‫ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻟﻠﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫رؤﻳﺔ ﻣﻨﻈﻮﻣﻴﺔ‬

‫د‪ .‬ﺟﺎﺳﺮ ﻋﻮدة‬

‫ﺗﻌﺮﻳﺐ‪ :‬د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ اﻟﺨﻴﺎط‬

‫ﻲ‬
‫ﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫اﻟﻤﻌﻬﺪ اﻟﻌﺎﻟﻤ ّ‬
‫ﻟﻨﺪن‪ .‬واﺷﻨﻄﻦ‬

‫‪1‬‬
 ‫© اﻟﻤﻌﻬﺪ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ 1428 .‬هـ‪ 2007 /‬م‬

‫اﻟﻤﻌﻬﺪ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ص‪ .‬ب‪ ،669 .‬هﻴﺮﻧﺪن‪ ،‬ﻓﻴﺮﺟﻴﻨﻴﺎ‪ ،20172 ،‬اﻟﻮﻻﻳﺎت اﻟﻤﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ‬
‫‪WWW.IIIT.ORG‬‬

‫ﻣﻜﺘﺐ ﻟﻨﺪن‬
‫ص‪ .‬ب‪ ،126 .‬رﻳﺘﺸﻤﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺎري‪ ، TW9 2UD ،‬اﻟﻤﻤﻠﻜﺔ اﻟﻤﺘﺤﺪة‬
‫‪WWW.IIITUK.COM‬‬

‫ي ﺟﺰء ﻣﻨﻪ ﻣﻦ دون إذن ﺧﻄّﻲ ﻣﻦ‬

‫ﻲ ﺑﻘﻮاﻧﻴﻦ ﺣﻘﻮق اﻟﻨﺸﺮ‪ .‬ﻻ ﻳﺠﻮز إﻋﺎدة ﻧﺸﺮ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب أو أ ّ‬‫هﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻣﺤﻤ ّ‬
‫اﻟﻨّﺎﺷﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء اﻟﻤﺨﻮّﻟﻴﻦ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻠﻮاﺋﺢ واﻻﺗّﻔﺎﻗﺎت اﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬وﺣﺴﺐ ﺷﺮوط اﻻﺗّﻔﺎق‬

‫‪ISBN 978-I-56564-424-3 paperback‬‬

‫‪ISBN 978-I-56564-425-0 hardback‬‬

‫ن اﻵراء واﻷﻓﻜﺎر اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺘﻮي ﻋﻠﻴﻬﺎ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب هﻲ ﺁراء اﻟﻜﺎﺗﺐ وأﻓﻜﺎرﻩ‪ ،‬وﻻ ﻳﺸﺘﺮط أن ﺗﻌﺒّﺮ ﻋﻦ ﺁراء اﻟﻨّﺎﺷﺮﻳﻦ‪.‬‬
‫إّ‬

‫ﻗﺎم ﺑﺘﻨﻀﻴﺪ اﻟﺤﺮف اﻟﻄﺒﺎﻋﻲ‪ :‬ﺷﻴﺮاز ﺧﺎن‬

‫ﻲ‬
‫ﻗﺎم ﺑﺘﺼﻤﻴﻢ وﺗﻨﻔﻴﺬ اﻟﻐﻼف واﻟﺮّﺳﻮم اﻟﺒﻴﺎﻧﻴّﺔ اﻟﺘّﻮﺿﻴﺤﻴّﺔ‪ :‬ﺻﺪّﻳﻖ ﻋﻠ ّ‬
‫ﻃﺒﻌﻪ ﻓﻲ اﻟﻤﻤﻠﻜﺔ اﻟﻤﺘّﺤﺪة‪ :‬ﺑﺮﻳﺪﻟﺰ اﻟﻤﺤﺪودة‪ ،‬ﻓﻲ آﻴﻨﻐﺰ ﻟﻴﻦ‬

‫‪2‬‬
 ‫ﺷﻜﺮ وﻋﺮﻓﺎن‬

‫ﻲ ﻣﻦ ﻧﻌﻤﻪ ﻣﺎ ﻻ أﺣﺼﻴﻪ وﻻ أﺳﺘﻮﻋﺒﻪ‪ ،‬وإﻧّﻲ أﺳﺄﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ أن ﻳﺘﻘﺒّﻞ ﻣﻨّﻲ ه ﺬا‬

‫ﻟﻘﺪ أﻓﺎض اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠ ّ‬
‫اﻟﻌﻤ ﻞ اﻟﻤﺘﻮاﺿ ﻊ اﻟ ﺬي أﻃﻤ ﺢ أن ﻳﻜ ﻮن ﻓﻴ ﻪ ﻧ ﻮع ﻣﺴ ﺎهﻤﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ اﻟﺒﺸ ﺮﻳّﺔ رﻏ ﻢ ﻣ ﺎ ﻓﻴ ﻪ ﻣ ﻦ‬
‫ﻞ اﷲ أن ﻳﻘﺒ ﻞ ه ﺬا اﻟﻌﻤ ﻞ ﺗﻘﺮّﺑ ًﺎ إﻟﻴ ﻪ وﺷ ﻜﺮًا ﻋﻠ ﻰ ﻧﻌﻤ ﻪ اﻟﺘ ﻲ ﻻ ﺗﺤﺼ ﻰ‪ .‬وﻻ‬
‫ﻗﺼ ﻮر أآﻴ ﺪ‪ ،‬ﻟﻜ ﻦ ﻟﻌ ّ‬
‫ﻳﻔ ﻮﺗﻨﻲ أن أﻗ ﺪّم ﺷ ﻜﺮي واﻣﺘﻨ ﺎﻧﻲ إﻟ ﻰ ﻋ ﺪد ﻣ ﻦ اﻟﻌﻠﻤ ﺎء ﻣ ﻦ ﻣﺸ ﺎﻳﺨﻲ وأﺳ ﺎﺗﺬﺗﻲ وزﻣﻼﺋ ﻲ‪ ،‬اﻟ ﺬﻳﻦ‬
‫ﺳﺎهﻤﻮا ﻓﻲ ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ وﺗﻄﻮﻳﺮ ﻣﻠﻜ ﺎﺗﻲ ﻓ ﻲ ﻃﺮﻳ ﻖ اﻟﻌﻠ ﻢ‪ .‬أﺑ ﺪأ ﺑ ﺬآﺮ اﻟﺸ ﻴﺦ ﻣﺤ ّﻤ ﺪ اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ رﺣﻤ ﻪ اﷲ‪،‬‬
‫ﻞ ﻣ ﻨﻬﻢ اﻟﻜﺜﻴ ﺮ‬
‫واﻟﺸﻴﺦ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﺻﺎدق اﻟﻌﺪوي رﺣﻤﻪ اﷲ‪ ،‬واﻟﺸﻴﺦ ﻣﺤﻤﻮد ﻓﺮج‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﻌﻠّﻤ ﺖ ﻣ ﻦ آ ّ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻘﺮﺁن واﻟﻔﻘﻪ ﻓﻲ ﻓﺘﺮة ﻣﺒﻜّﺮة ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻲ‪ ،‬وأﻗ ﺪّم ﺷ ﻜﺮي واﻣﺘﻨ ﺎﻧﻲ إﻟ ﻰ اﻟﺒﺮوﻓﺴ ﻮر ﻣﺤ ّﻤ ﺪ آﺎﻣ ﻞ‬
‫واﻟﺒﺮوﻓﺴ ﻮر ﺣ ﺎزم رأﻓ ﺖ ﻋﻠ ﻰ اﻷﻓﻜ ﺎر اﻟﺘ ﻲ ﺗﻌﻠﻤﺘﻬ ﺎ ﺿ ﻤﻦ دراﺳ ﺘﻲ ﻟﻠ ﺪآﺘﻮراﻩ ﻓ ﻲ ﺗﺤﻠﻴ ﻞ‬
‫ﺴ ﺎل واﻟ ﺪآﺘﻮر ﺻ ﻼح ﺳ ﻠﻄﺎن ﻟﻤ ﺎ ﻗ ﺪّﻣﺎﻩ‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﻓﻲ ﺟﺎﻣﻌﺔ واﺗﺮﻟﻮ ﺑﻜﻨﺪا‪ ،‬وإﻟﻰ اﻟﺸﻴﺦ أﺣﻤﺪ اﻟﻌ ّ‬
‫ﻟﻲ ﻣﻦ ﺗﺸﺠﻴﻊ ﻓﻲ ﻣﺘﺎﺑﻌﺔ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ ﻓﻲ ﻓﺘﺮة دراﺳﺘﻲ ﻟﻠﻤﺎﺟﺴ ﺘﻴﺮ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻘ ﻪ اﻟﻤﻘ ﺎرن‬
‫ﻓﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴّﺔ ﻓ ﻲ ﻣﻴﺸ ﻴﺠﺎن‪ ،‬وإﻟ ﻰ اﻟ ﺪآﺘﻮر ﺟ ﺎري ﺑﺎﻧ ﺖ ﻟﻤ ﺎ أﺟﺮﻳﺘ ﻪ ﻣ ﻦ ﺑﺤ ﺚ‬
‫ﻋﻠﻤﻲ ﺗﺤﺖ إﺷﺮاﻓﻪ ﻓﻲ أﺛﻨﺎء دراﺳﺘﻲ ﻟﻠﺪآﺘﻮراﻩ ﻓﻲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺪّﻳﻨﻴّﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ﻓ ﻲ ﺟﺎﻣﻌ ﺔ وﻳﻠ ﺰ‪،‬‬
‫ﺑﻤﺪﻳﻨﺔ ﻻﻣﺒﻴﺘﺮ ﺑﺎﻟﻤﻤﻠﻜﺔ اﻟﻤﺘّﺤﺪة‪ ،‬وأﻗﺪّم أﺧﻴﺮًا وﻟﻴﺲ ﺁﺧﺮًا ﺷﻜﺮي واﻣﺘﻨﺎﻧﻲ إﻟ ﻰ ﻣﻌ ﺎﻟﻲ اﻟﺸ ﻴﺦ أﺣﻤ ﺪ‬
‫زآﻲ ﻳﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺆﺳّﺲ ورﺋﻴﺲ ﻣﺮآﺰ دراﺳﺎت ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ﺑﻠﻨ ﺪن‪ ،‬ﻟﻤ ﺎ أﺳ ﺪى إﻟ ّ‬
‫ﻲ ﻣﻦ‬
‫ﻞ ﻣ ﺎ ﻗﺪّﻣ ﻪ ﻟ ﻲ ﻣ ﻦ دﻋ ﻢ‪ .‬وﻻ ﻳﻔ ﻮﺗﻨﻲ آ ﺬﻟﻚ أن أذآ ﺮ‬
‫ﻓﻀ ﻞ ﺑﺘﻌﻴﻴﻨ ﻲ ﻣ ﺪﻳﺮًا ﻣﺆﺳﺴ ًﺎ ﻟﻠﻤﺮآ ﺰ‪ ،‬وﻟﻜ ّ‬
‫ﺑﺎﻻﻣﺘﻨ ﺎن ﻋ ﺪدًا ﻣ ﻦ اﻟﻌﻠﻤ ﺎء اﻟ ﺬﻳﻦ ﺳ ﺎهﻤﻮا ﺑﻄ ﺮق ﻣﺨﺘﻠﻔ ﺔ‪ ،‬ﻓ ﻲ ﻣ ﺎ ﺗﻌﻠﻤﺘ ﻪ ﻋ ﻦ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ‬
‫وأوردﺗﻪ ﻓﻲ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ﻓﻠﻴﺠ ِﺰ اﷲ ﺧﻴﺮ اﻟﺠﺰاء اﻟﺸﻴﺦ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﺑﻴّﻪ‪ ،‬واﻟﺪآﺘﻮر ﻣﺤﻤّﺪ ﺳﻠﻴﻢ اﻟﻌ ﻮّا‪،‬‬
‫واﻟﺸ ﻴﺦ ﻳﻮﺳ ﻒ اﻟﻘﺮﺿ ﺎوي‪ ،‬واﻟﺸ ﻴﺦ ﻃ ﻪ اﻟﻌﻠ ﻮاﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺸ ﻴﺦ اﻟﺤﺒﻴ ﺐ ﺑ ﻦ اﻟﺨﻮﺟ ﻪ‪ ،‬واﻟﺸ ﻴﺦ ﻓﻴﺼ ﻞ‬
‫ﻣﻮﻟ ﻮي‪ ،‬واﻟ ﺪآﺘﻮر ﺣﺴ ﻦ ﺟ ﺎﺑﺮ‪ ،‬واﻟ ﺪآﺘﻮر ﻣﺤ ّﻤ ﺪ آﻤ ﺎل إﻣ ﺎم‪ ،‬واﻟ ﺪآﺘﻮر إﺑ ﺮاهﻴﻢ ﻏ ﺎﻧﻢ‪ ،‬واﻟ ﺪآﺘﻮر‬
‫ﺳﻴﻒ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻔﺘّﺎح‪ ،‬واﻟﺪآﺘﻮر أﺣﻤﺪ اﻟﺮﻳﺴﻮﻧﻲ‪ .‬وأو ّد أن أﻋﺒّﺮ ﻋﻦ اﻣﺘﻨ ﺎﻧﻲ ﻟﻠﻤﻌﻬ ﺪ اﻟﻌ ﺎﻟﻲ ﻟﻠﻔﻜ ﺮ‬
‫ل‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺧﺎﺻّﺔ ﻟﻠﺪآﺘﻮر ﺟﻤﺎل ﺑﺮزﻧﺠﻲ واﻟﺪآﺘﻮر أﻧﺲ اﻟﺸﻴﺦ ﻋﻠﻲ‪ ،‬ﻟﻤﺎ أﺑ ﺪﻳﺎ ﻣ ﻦ ﻣﺴ ﺘﻮى ﻋ ﺎ ٍ‬
‫ﻣﻦ اﻻﺣﺘﺮاف واﻟﺪّﻋﻢ‪ ،‬وآ ﺬﻟﻚ ﻟﻸﺧ ﻮات ﺷ ﻴﺮاز ﺧ ﺎن وﻣ ﺮﻳﻢ ﻣﺤﻤ ﻮد وﻣﺎﻳ ﺪة ﻣﺎﻟ ﻚ‪ ،‬ﻟﻤ ﺎ ﺑ ﺬﻟﻮﻩ ﻣ ﻦ‬
‫ﻲ ﻟﻤ ﺎ ﺻ ﻤّﻤﻪ ﻣ ﻦ‬
‫ﻦ وﻣ ﺎ ﻗ ﺪّﻣﻮﻩ ﻣ ﻦ ﻣﻼﺣﻈ ﺎت ﻣﺜﻤ ﺮة‪ ،‬وآ ﺬﻟﻚ اﻷﺳ ﺘﺎذ ﺻ ﺪّﻳﻖ ﻋﻠ ّ‬
‫ﻞ ﻣﻀ ٍ‬
‫ﻋﻤ ٍ‬
‫ﻲ ﻟﻠﻤﺨﻄّﻄ ﺎت وﻗﺎﺋﻤ ﺔ‬
‫ﻣﺨﻄّﻄﺎت ﺗﻮﺿ ﻴﺤﻴّﺔ‪ .‬واﻟﺸ ﻜﺮ أﻳﻀ ًﺎ ﻷﺧ ﻲ ﺻ ﻬﻴﺐ اﻷﻣ ﻴﻦ ﻟﺘﺼ ﻤﻴﻤﻪ اﻟﻤﺒ ﺪﺋ ّ‬
‫ﺻ ﺔ ﻷ ّﻣ ﻲ ﻟﻴﻠ ﻰ‬
‫اﻟﻤﺮاﺟﻊ اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻲ ﺁﺧﺮ اﻟﻜﺘﺎب‪ .‬وﺧﺘﺎﻣًﺎ ﻓﺈﻧّﻨﻲ ﺳﺄﺑﻘﻰ أﺑﺪًا ﻣ ﺪﻳﻨًﺎ ﻷﺳ ﺮﺗﻲ‪ ،‬وﺧﺎ ّ‬
‫اﻟﻄّﺎهﺮيّ‪ ،‬وﻟﺰوﺟﺘﻲ واﻧﺪا‪ ،‬وﻟﻸوﻻد‪ :‬رﺿﻮى وﻋﻤﺮ وأﺣﻤﺪ وﺳﺎرة‪.‬‬
‫ﺟﺎﺳﺮ ﻋﻮدة‬

‫‪3‬‬
 ‫ﻣﻘﺪّﻣﺔ‬
‫ﺑﺴﻢ اﷲ اﻟﺮّﺣﻤﻦ اﻟﺮّﺣﻴﻢ‬

‫ﻻ ﻣﺎ ﻋﻠّﻤﺘﻨﺎ )اﻟﻘﺮﺁن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪(32 : 2 ،‬‬

‫ﺳﺒﺤﺎﻧﻚ ﻻ ﻋﻠﻢ ﻟﻨّﺎ إ ّ‬

‫ﺼ ﺺ ﻓ ﻲ ﻣﻮﺿ ﻮع ﻣﻘﺎﺻ ﺪ‬
‫ﻲ أن ﻳﻘ ﺪّم ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب اﻟﻤﺘﺨ ّ‬
‫ﻲ ﻟﻠﻔﻜ ﺮ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ﻳﺴ ّﺮ اﻟﻤﻌﻬ ﺪ اﻟﻌ ﺎﻟﻤ ّ‬
‫ﺟ ﻪ اهﺘﻤﺎﻣ ﻪ إﻟ ﻰ ﺣﻘ ﻞ‬
‫اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ‪ .‬واﻟﻤﺆﻟّﻒ‪ ،‬اﻟﺪآﺘﻮر ﺟﺎﺳﺮ ﻋﻮدة‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺮﻣﻮق‪ ،‬ﻣﺘﻌ ﺪّد اﻟﻘ ﺪرات‪ ،‬و ّ‬
‫اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ .‬وهﺬا اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﺘﻤﻴّﺰ‪ ،‬واﻟﺬي ﻳ ﻨ ّﻢ ﻋ ﻦ اﻟﻌﻠ ﻢ اﻟﺠ ﺎ ّد اﻟ ﺪﻗﻴﻖ‪ ،‬ﻳﻘ ﺪّم ﻃﺮﻳﻘ ﺔ ﺟﺪﻳ ﺪة ﻓ ﻲ ﻣﻨ ﺎهﺞ‬
‫ن اﻟﺘّﺤﻠﻴ ﻞ اﻟﻤﻬ ّﻢ واﻷﻓﻜ ﺎر اﻟﺘ ﻲ‬
‫وﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣﻲّ‪ ،‬ﺗﻘ ﻮم ﻋﻠ ﻰ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ‪ .‬وأﻣﻠﻨ ﺎ أ ّ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ ﻓﺤﺴ ﺐ‪ ،‬ﺑ ﻞ‬
‫ﺗﺤﺘ ﻮي ﻋﻠﻴﻬ ﺎ ه ﺬﻩ اﻟﺪّراﺳ ﺔ ﻟ ﻦ ﺗﺴ ﺎهﻢ ﻣﺴ ﺎهﻤﺔ ﻓﻌّﺎﻟ ﺔ ﻓ ﻲ دﻓ ﻊ ﺣﻘ ﻞ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ﺳﺘﺠﺘﺬب اهﺘﻤﺎﻣًﺎ أآﺜﺮ إﻟﻰ هﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع ﺑﻴﻦ اﻟﻘﺮاء‪.‬‬
‫ﻲ ﻗ ﺪ ﻻﺣ ﻆ ﻗّﻠ ﺔ‪ ،‬ﺑ ﻞ ﻧ ﺪرة اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﻤﺘ ﻮﻓّﺮة ﻓ ﻲ اﻟﻠﻐ ﺔ‬
‫آ ﺎن اﻟﻤﻌﻬ ﺪ اﻟﻌ ﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜ ﺮ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳّﺔ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻗﺮّر اﻟﻤﻌﻬ ﺪ أن ﻳﻤ ﻸ ه ﺬا اﻟﻔ ﺮاغ ﺑﺎﻟﻌﻤ ﻞ ﻋﻠ ﻰ ﻧﺸ ﺮ ﻋ ﺪد ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻤﺘﺮﺟﻤﺔ واﻟﻤﺆﻟّﻔﺔ ﻓﻲ ه ﺬا اﻟﺤﻘ ﻞ اﻟﻤﻬ ّﻢ ﻟﻴﺘﻌ ﺮّف ﻋﻠﻴ ﻪ ﻗ ﺮاء اﻟﻠﻐ ﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰ ّﻳ ﺔ‪ .‬ﻓﺰﻳ ﺎدة ﻋﻠ ﻰ‬
‫اﻟﻜﺘ ﺎب اﻟ ﺬي ﺑ ﻴﻦ ﻳ ﺪي اﻟﻘ ﺎرئ اﺷ ﺘﻤﻠﺖ ﻗﺎﺋﻤ ﺔ اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﺘ ﻲ أﺻ ﺪرهﺎ اﻟﻤﻌﻬ ﺪ ﺣ ّﺘ ﻰ اﻵن ﺑﺎﻟﻠﻐ ﺔ‬
‫اﻹﻧﺠﻠﻴﺰّﻳ ﺔ‪ :‬آﺘ ﺎب ﻣﺤ ّﻤ ﺪ اﻟﻄ ﺎهﺮ ﺑ ﻦ ﻋﺎﺷ ﻮر ﻋ ﻦ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬ودراﺳ ﺔ أﺣﻤ ﺪ اﻟﺮّﻳﺴ ﻮﻧﻲ‬
‫ﻲ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬وﻧﺤ ﻮ ﺗﻔﻌﻴ ﻞ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ ﻟﺠﻤ ﺎل اﻟ ﺪّﻳﻦ ﻋﻄ ّﻴ ﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻨﻈﺮﻳّﺔ اﻹﻣﺎم اﻟﺸﺎﻃﺒ ّ‬
‫ن اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺘﻲ ذآﺮﻧﺎه ﺎ ﻻ‬
‫ﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﻬ ّﻢ أن ﻧﻀﻴﻒ أﻧّﻪ رﻏﻢ ﺗﺸﺎﺑﻚ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ وﺻﻌﻮﺑﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺈ ّ‬
‫ﻟﻌ ّ‬
‫ن اﻟﻘ ﺎرئ اﻟ ﻮاﻋﻲ ﺳ ﻴﺠﺪ ﻗﺮاءﺗﻬ ﺎ ﻣﻤﺘﻌ ﺔ‬
‫ﻳﻘﺼ ﺪ ﺑﻬ ﺎ ﻣﺨﺎﻃﺒ ﺔ اﻟﻌﻠﻤ ﺎء واﻟﻤﺘﺨﺼّﺼ ﻴﻦ ﻓﺤﺴ ﺐ‪ ،‬ﺑ ﻞ إ ّ‬
‫وﻣﻔﻴﺪة إن ﺷﺎء اﷲ‪.‬‬
‫أ ّﻣ ﺎ اﻟﺪراﺳ ﺔ اﻟﺤﺎﻟ ّﻴ ﺔ ﻟﻠ ﺪآﺘﻮر ﺟﺎﺳ ﺮ ﻋ ﻮدة‪ ،‬ﻓﻬ ﻲ ﺗﻘ ﺪّم رؤﻳ ﺔ ﻣﻨﻈﻮﻣّﻴ ﺔ‪ ،‬ﻣﺒﻨّﻴ ﺔ ﻋﻠ ﻰ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ‪ .‬ﻳ ﺮى‬
‫ﻲ اﻧﻄﻼﻗ ًﺎ ﻣ ﻦ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت‪ ،‬وذﻟ ﻚ ﺑﻐﻴ ﺔ ﺻ ﻴﺎﻏﺔ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫اﻟﻜﺎﺗﺐ أّﻧ ﻪ ﺣﺘ ﻰ ﺗﺤ ّﻘ ﻖ اﻷﺣﻜ ﺎم اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ﻏﺎﻳﺎﺗﻬ ﺎ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺪل واﻟﻤﺴ ﺎواة وﺣﻘ ﻮق اﻹﻧﺴ ﺎن واﻟﺘﻨﻤﻴ ﺔ‬
‫وﻃﻴﺐ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﻓﻲ ﻧﻄﺎق اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ‪ ،‬ﻓﺈ ّﻧ ﻪ ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣ ﻦ اﻋﺘﺒ ﺎر ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬وه ﻲ ﺗﺸ ﺘﻤﻞ‬
‫ﻲ وأﺳﺎﺳ ﻪ‪ .‬وﻗ ﺪم‬
‫ﻲ ﻟﻠﺸ ﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬وه ﻲ ﻗﻠ ﺐ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ﻋﻠ ﻰ ﻣ ﺮاد اﻟﺨ ﺎﻟﻖ واﻟﻤﺤﺘ ﻮى اﻷﺧﻼﻗ ّ‬
‫اﻟﺪآﺘﻮر ﻋﻮدة ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ واﻟﺘﺼﻨﻴﻒ واﻟﺘﻤﺤ ﻴﺺ ﺗﻔﻴ ﺪ ﻣ ﻦ اﻟﻤﻼﻣ ﺢ اﻟﻤﻨﺎﺳ ﺒﺔ ﻟﻨﻈﺮﻳ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻌﺪّد اﻷﺑﻌﺎد‪ ،‬واﻻﻧﻔﺘ ﺎح‪ ،‬واﻟﻄﺒﻴﻌ ﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓ ّﻴ ﺔ واﻟﻐﺎﺋ ّﻴ ﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﺑﺸ ﻜﻞ‬

‫‪4‬‬
‫ن هﺬﻩ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﻤﻨﻬﺠﻴّﺔ اﻟﺪﻗﻴﻘﺔ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﻀﺎﻣﻴﻦ ﻣﻬﻤّﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ إﻋ ﺎدة‬
‫ص‪ .‬وﺑﻨﻈﺮة أﺷﻤﻞ ﻓﺈ ّ‬
‫ﺧﺎ ّ‬
‫ﺻﻴﺎﻏﺔ اﻟﻘ ﺎﻧﻮن‪ ،‬وﻣﻮاﺛﻴ ﻖ ﺣﻘ ﻮق اﻹﻧﺴ ﺎن‪ ،‬واﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ اﻟﻤ ﺪﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺤﻜ ﻢ اﻟﺮﺷ ﻴﺪ‪ ،‬اﻟﻤ ﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﻘﻮاﻋ ﺪ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ واﻟﻤﻔﺎهﻴﻢ اﻟﻔﻘﻬﻴّﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪.‬‬
‫ﻲ ﻣﻨ ﺬ ﺗﺄﺳﻴﺴ ﻪ ﻓ ﻲ ﻋ ﺎم ‪ 1981‬م ﻋﻠ ﻰ أن ﻳﻜ ﻮن‬
‫ﻟﻘ ﺪ ﻋﻤ ﻞ اﻟﻤﻌﻬ ﺪ اﻟﻌ ﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜ ﺮ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ﻣﺮآﺰًا ﻟﺘﻴﺴﻴﺮ اﻟﻮﺻ ﻮل إﻟ ﻰ رؤﻳ ﺔ ﻋﻠﻤ ّﻴ ﺔ ﻣﺨﻠﺼ ﺔ وﺟ ﺎدّة ﻣﺒﻨّﻴ ﺔ ﻋﻠ ﻰ رؤﻳ ﺔ إﺳ ﻼﻣﻴّﺔ وﻗ ﻴﻢ وأﺳ ﺲ‬
‫إﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ .‬وﻟﻘ ﺪ أﻧﺠ ﺰ اﻟﻤﻌﻬ ﺪ ﻓ ﻲ ﻏﻀ ﻮن أرﺑﻌ ﺔ وﻋﺸ ﺮﻳﻦ ﺳ ﻨﺔ ﻣ ﻦ أﻋﻤ ﺎل اﻟﺒﺤ ﺚ وﻋﻘ ﺪ اﻟﻨ ﺪوات‬
‫واﻟﻤﺆﺗﻤﺮات‪ ،‬ﻓﻨﺸﺮ أآﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺎﺋﺘﻴﻦ وﺧﻤﺴﻴﻦ آﺘﺎﺑًﺎ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺘﻴﻦ اﻟﻌﺮﺑﻴّﺔ واﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳّﺔ‪ ،‬وآﺜﻴﺮ ﻣﻦ ه ﺬﻩ‬
‫اﻟﻜﺘ ﺐ ﺗﺮﺟﻤ ﺖ إﻟ ﻰ ﻋ ﺪد ﻣ ﻦ اﻟﻠﻐ ﺎت اﻷﺧ ﺮى‪ .‬وﻧﺤ ﻦ ﻧ ﻮ ّد هﻨ ﺎ أن ﻧﻌّﺒ ﺮ ﻋ ﻦ ﺷ ﻜﺮﻧﺎ ﻟﻤﺆّﻟ ﻒ ه ﺬﻩ‬
‫اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﻗﺎم ﺑﻪ ﻣﻦ ﺗﻌﺎون وﺛﻴﻖ ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺮاﺣﻞ إﻧﺘﺎج اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ﺑﻘ ﻲ ﺧﻼﻟﻬ ﺎ ﻋﻠ ﻰ ﺻ ﻠﺔ وﺛﻴﻘ ﺔ‬
‫ﻲ ﻟﻠﻔﻜ ﺮ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ – ﻣﻜﺘ ﺐ ﻟﻨ ﺪن‪ .‬وﻧ ﻮ ّد أن ﻧﻌ ّﺒ ﺮ ﻋ ﻦ ﺷ ﻜﺮﻧﺎ‬
‫ﻣﻊ ﻟﺠﻨ ﺔ اﻟﺘﺤﺮﻳ ﺮ ﻓ ﻲ اﻟﻤﻌﻬ ﺪ اﻟﻌ ﺎﻟﻤ ّ‬
‫ﻞ ﻣ ﻦ آ ﺎن ﻟ ﻪ ﻣﺴ ﺎهﻤﺔ ﻣﺒﺎﺷ ﺮة أو ﻏﻴ ﺮ ﻣﺒﺎﺷ ﺮة‬
‫ﻟﻔﺮﻳﻖ اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ واﻹﻧﺘﺎج ﻓﻲ ﻣﻜﺘﺐ ﻟﻨﺪن‪ ،‬وآﺬﻟﻚ آ ّ‬
‫ﻓﻲ إﺗﻤﺎم هﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ﺑﻤ ﺎ ﻓ ﻴﻬﻢ‪ :‬اﻟ ﺪآﺘﻮرﻩ ﻣ ﺮﻳﻢ ﻣﺤﻤ ﻮد‪ ،‬وﻣﺎﻳ ﺪﻩ ﻣﺎﻟ ﻚ‪ ،‬واﻟ ﺪآﺘﻮرﻩ واﻧ ﺪا آ ﺮاوس‪،‬‬
‫ﻞ اﷲ أن ﻳﺜﻴﺒﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌًﺎ ﻋﻠﻰ ﺟﻬﻮدهﻢ وﻳﺜﻴﺐ اﻟﻤﺆﻟّﻒ ﻋﻠﻰ ﺟﻬﻮدﻩ‪.‬‬
‫وﺷﻴﺮاز ﺧﺎن‪ ،‬وﺻﺪّﻳﻖ ﻋﻠﻲّ؛ وﻟﻌ ّ‬

‫رﻣﻀﺎن‪ 1428 ،‬هـ‬

‫أﻳﻠﻮل‪ /‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪2007‬‬
‫أﻧﺲ س‪ .‬اﻟﺸﻴﺦ ﻋﻠﻲّ‪ ،‬اﻟﻤﺴﺘﺸﺎر اﻷآﺎدﻳﻤﻲّ‪ ،‬اﻟﻤﻌﻬﺪ اﻟﻌﺎﻟﻤ ّ‬
‫ﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳ ﻼﻣﻲّ‪ ،‬ﻣﻜﺘ ﺐ ﻟﻨ ﺪن‪ ،‬اﻟﻤﻤﻠﻜ ﺔ‬
‫اﻟﻤﺘّﺤﺪة‬

‫‪5‬‬
 ‫ﻲ‬
‫ﻓﺼﻞ ﺗﻌﺮﻳﻔ ّ‬

‫ﺑﺎﺳﻢ "اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣ ّﻴﺔ"؟‬

‫ﻲ ﻓ ﻲ ﻟﻨ ﺪن‪ .‬آ ﺎن ﻣ ﻦ‬
‫ﺼ ﺒﺎح ﺑﻌ ﺪ أن ﻗ ﺪت ﺳ ﻴّﺎرﺗﻲ إﻟ ﻰ ﻣﻜ ﺎن ﻋﻤﻠ ّ‬
‫أآﺘ ﺐ ه ﺬﻩ اﻟﺴ ﻄﻮر ﻓ ﻲ ه ﺬا اﻟ ّ‬
‫ن اﻟﻄﻘﺲ آﺎن راﺋﻌًﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻴﻮم ﻣ ﻦ أ ّﻳ ﺎم ﺗﻤ ﻮز‪ /‬ﻳﻮﻟﻴ ﻪ‪،‬‬
‫اﻟﻤﻔﺮوض أن ﺗﻜﻮن ﻗﻴﺎدة ﻣﻤﺘﻌﺔ‪ ،‬ﻧﻈﺮًا ﻷ ّ‬
‫واﻟﺴﻤﺎء اﻟﺼّﺎﻓﻴﺔ )وهﻮ أﻣﺮ ﻧﺎدر اﻟﺤﺪوث ﻓﻲ ﻟﻨﺪن(‪ ،‬ﻏﻴﺮ أﻧّﻨﻲ ﻟﻢ أﺳﺘﻄﻊ أن أﺳﺘﻤﺘﻊ ﺑﻘﻴ ﺎدة اﻟﺴ ﻴّﺎرة‬
‫ﻞ اﻟ ﺒﻼد‪ ،‬ه ﻲ ﻓ ﻲ "ﺣﺎﻟ ﺔ ﻗﺼ ﻮى ﻣ ﻦ اﻟﺘﺄ ّه ﺐ"‪ ،‬وﻣﻌﻨ ﻰ ه ﺬا آﻤ ﺎ‬
‫ن اﻟﻤﺪﻳﻨﺔ‪ ،‬وآ ّ‬
‫ﻓﻲ هﺬا اﻟﺼّﺒﺎح‪ ،‬ﻷ ّ‬
‫ن ﻣﻮﺟﺔ أﺧﺮى ﻣ ﻦ ﻣﻮﺟ ﺎت "اﻹره ﺎب" أﺻ ﺒﺤﺖ "ﺣﺘﻤﻴ ﺔ"! ﻓﻠ ﻢ ﻳﻜ ﻦ ﻏﺮﻳﺒ ًﺎ‬
‫أﺧﺒﺮﺗﻨﺎ إدارة اﻷﻣﻦ أ ّ‬
‫واﻟﺤﺎﻟﺔ ه ﺬﻩ أﻧّﻨ ﻲ آﻨ ﺖ ﻣﺘ ﻮﻓّﺰ اﻷﻋﺼ ﺎب ﻣﺜ ﻞ ﺑﻘﻴ ﺔ اﻟﻠﻨ ﺪﻧﻴﻴﻦ وأﻧ ﺎ أﺗﻨ ّﻘ ﻞ ﻋﺒ ﺮ اﻟﻤﺪﻳﻨ ﺔ‪ ،‬أﺗﻠ ّﻔ ﺖ ﻳﻤﻨ ﺔ‬
‫ي "ﺳﻠﻮك ﻣﺮﻳﺐ" آﻤﺎ ﺣﺬرﺗﻨﺎ اﻟﺴﻠﻄﺎت ‪ -‬أﻳًﺎ آﺎن ﻣﻌﻨﻰ ه ﺬﻩ اﻟﻌﺒ ﺎرة‪ .‬ﻏﻴ ﺮ أﻧّﻨ ﻲ‬
‫وﻳﺴﺮة ﺧﺸﻴﺔ ﻣﻦ أ ّ‬
‫ﻞ ﺗﻠ ﻚ "اﻟﺠ ﺮاﺋﻢ" )وه ﻮ‬
‫نآ ّ‬
‫ي ﺳﺒﺐ ﺁﺧﺮ ﻻﻧﺰﻋﺎﺟﻲ ﻣﻤّﺎ ﻳﺤﺪث ﻓﻲ ﻟﻨ ﺪن ﻓ ﻲ ه ﺬﻩ اﻷ ّﻳ ﺎم‪ ،‬ﻷ ّ‬
‫آﺎن ﻟﺪ ّ‬
‫اﻟﺘﻌﺒﻴﺮ اﻟﺼّﺤﻴﺢ ﻋﻦ ﻣﺎ ﻳﺤﺪث( ﺗﺤﺪث "ﺑﺎﺳ ﻢ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ"‪ ،‬وه ﻮ ﻣ ﺎ ﺻ ﺮّح ﺑ ﻪ ﺑﻌ ﺾ ﻣ ﻦ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‬
‫ﻳﻘﻮﻣﻮن ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺠﺮاﺋﻢ‪ .‬وﻗﻠﺖ ﻏﺎﺿﺒًﺎ ﻋﻨﺪ ﺳﻤﺎﻋﻲ ه ﺬا اﻟﻜ ﻼم‪" :‬ﻣ ﺎذا؟ ه ﻞ ﺗﺒ ﻴﺢ اﻟ ّ‬
‫ﻣﺜ ﻞ ه ﺬﻩ اﻟﺠ ﺮاﺋﻢ اﻟﺘ ﻲ ﻻ ﺗﻔ ﺮّق ﺑ ﻴﻦ اﻟﻤ ﺬﻧﺐ واﻟﺒ ﺮيء ﻓ ﻲ اﻟﻤ ﺪن اﻵﻣﻨ ﺔ؟ أﻳ ﻦ اﻟﺤﻜﻤ ﺔ واﻟﻤﻌﺎﻣﻠ ﺔ‬
‫ﻞ ﻣﺴﻠﻢ ﺟﺰ ًء ﻣﻦ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ؟"‬
‫اﻟﺼﺎﻟﺤﺔ ﻟﻠﻨﺎس اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺮﻓﻬﺎ آ ّ‬
‫وﺗ ﺬآّﺮت آﻠﻤ ﺎت اﺑ ﻦ اﻟﻘ ﻴّﻢ رﺣﻤ ﻪ اﷲ )ﺗ ﻮﻓّﻲ ‪ 748‬ﻟﻠﻬﺠ ﺮة ‪ 1347 /‬م( ﺣ ﻮل "اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ"‪ ،‬وهﻲ آﻠﻤﺎت ﺳﻮف أﺣﺘﺎج أن أﻋﻮد إﻟﻴﻬﺎ أآﺜ ﺮ ﻣ ﻦ ﻣ ﺮّة ﻓ ﻲ ﺛﻨﺎﻳ ﺎ ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب‪ ،‬وﺳ ﻮف‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ آﻤ ﺎ‬
‫أﺣﺘ ﺎج ﻹﻟﻘ ﺎء اﻟﻀ ﻮء آﺜﻴ ﺮًا ﻋﻠ ﻰ ﻣﻌﻨ ﻰ آﻠﻤ ﺔ "اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ" آﻤ ﺎ ﻳﺴ ﺘﺨﺪﻣﻬﺎ اﺑ ﻦ اﻟﻘ ﻴّﻢ‪ .‬ﻓﺎﻟ ّ‬
‫ﻳﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﻘﻴّﻢ‪" :‬ﻣﺒﻨﺎهﺎ وأﺳﺎﺳﻬﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻜﻢ وﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺎش واﻟﻤﻌﺎد‪ .‬وه ﻲ ﻋ ﺪل آﻠﻬ ﺎ‪،‬‬
‫ورﺣﻤ ﺔ آﻠﻬ ﺎ‪ ،‬وﺣﻜﻤ ﺔ آﻠﻬ ﺎ‪ ،‬وﻣﺼ ﻠﺤﺔ آﻠﻬ ﺎ‪ ،‬ﻓﻜ ﻞ ﻣﺴ ﺄﻟﺔ ﺧﺮﺟ ﺖ ﻋ ﻦ اﻟﻌ ﺪل إﻟ ﻰ اﻟﺠ ﻮر‪ ،‬وﻋ ﻦ‬
‫اﻟﺮﺣﻤﺔ إﻟﻰ ﺿﺪهﺎ‪ ،‬وﻋﻦ اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ إﻟﻰ اﻟﻤﻔﺴ ﺪة‪ ،‬وﻋ ﻦ اﻟﺤﻜﻤ ﺔ إﻟ ﻰ اﻟﻌﺒ ﺚ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺴ ﺖ ﻣ ﻦ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ‪،‬‬
‫وإن أدﺧﻠ ﺖ ﻓﻴﻬ ﺎ ﺑﺎﻟﺘﺄوﻳ ﻞ"‪ .1‬ه ﺬا اﻟﻜ ﻼم ﻳﻠﺨ ﺺ رﺳ ﺎﻟﺔ ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب‪ ،‬ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺮّﻏﻢ ﻣ ﻦ ﻟﻐﺘ ﻪ‬
‫ن ﻏﻴﺮ اﻟﻤﺘﺨﺼّﺺ ﺳﻮف ﻳﺠﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﻓﻲ هﻀﻤﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺘﺨﺼّﺼﺔ اﻟﺘﻲ أدرك أ ّ‬

‫‪6‬‬
 ‫أﻳﻦ "اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ"؟‬

‫اﻹﺳﻼم هﻮ دﻳﻦ رﺑﻊ ﺳﻜّﺎن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ‪ ،2‬وأآﺜﺮ اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻓ ﻲ اﻟﻤﻨﻄﻘ ﺔ اﻟﻤﻤﺘ ﺪّة ﻣ ﻦ ﺷ ﻤﺎل‬
‫أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ إﻟﻰ ﺟﻨﻮب ﺁﺳﻴﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿ ﺎﻓﺔ إﻟ ﻰ أﻗّﻠ ّﻴ ﺎت ﻣﺴ ﻠﻤﺔ ﻓ ﻲ أورّﺑ ﺎ وﻓ ﻲ أﻣﺮﻳﻜ ﺎ اﻟﺸ ﻤﺎﻟﻴّﺔ واﻟﺠﻨﻮﺑ ّﻴ ﺔ‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ أﺿﺤﻰ اﻹﺳﻼم اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺜﺎﻧﻲ أو اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻋﺪد اﻟﺴﻜّﺎن ﻓ ﻲ آ ﻞ اﻟ ﺒﻼد‪ .3‬ﻓﺎﻹﺳ ﻼم ﻳﺸ ﻤﻞ‬
‫ﻞ اﻷﻋﺮاق واﻷﺟﻨﺎس‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻌﺮب )اﻵن ﺣ ﻮاﻟﻲ ‪ ،(% 19‬واﻷﺗ ﺮاك‬
‫أﻋﺪادًا ﻣﻦ اﻟﺒﺸﺮ ﻣﻦ آ ّ‬
‫)ﺣ ﻮاﻟﻲ ‪ ،(% 4‬وﺳ ﻜﺎن اﻟﻘ ﺎرة اﻟﻬﻨﺪﻳ ﺔ )ﺣ ﻮاﻟﻲ ‪ ،(% 24‬واﻷﻓﺎرﻗ ﺔ )ﺣ ﻮاﻟﻲ ‪ ،(% 17‬وﻣﺴ ﻠﻤﻮ‬
‫ﺟﻨﻮب ﺁﺳﻴﺎ )ﺣﻮاﻟﻲ ‪ .(% 15‬ﻟﻘﺪ آﺎن اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن ﻣﺠﺮّد ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺻﻐﻴﺮة ﻓﻲ ﻣ ّﻜ ﺔ ﻓ ﻲ أواﺋ ﻞ اﻟﻘ ﺮن‬
‫اﻟﺴّﺎﺑﻊ اﻟﻤﻴﻼديّ‪ ،‬ﻟﺘﺼﺒﺢ دوﻟﺘﻬﻢ دوﻟﺔ ﺗﻐﻠّﺒﺖ ﻋﻠﻰ أآﺒﺮ إﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳّﺘﻴﻦ ﻓﻲ ﻋﺼﺮهﺎ‪ ،‬اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮر ّﻳ ﺔ‬
‫اﻟﺮّوﻣﺎﻧﻴّﺔ واﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳّﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴّﺔ‪ ،‬ﺑﻨﻬﺎﻳﺔ ﻧﻔﺲ اﻟﻘ ﺮن اﻟﺴ ﺎﺑﻊ‪ .‬وهﻜ ﺬا أﺻ ﺒﺢ اﻹﺳ ﻼم دﻳ ﻦ ﺛﻘﺎﻓ ﺎت‬
‫ﻣﺘﻨﻮّﻋﺔ وﺣﻀﺎرة زاهﺮة اﻣﺘﺪّت ﻋﺒﺮ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ‪.‬‬
‫ﺞ اﻷﻣ ِﻢ اﻟﻤﺘﺤ ﺪ ِة اﻹﻧْﻤ ﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻧﺠ ﺪ‬
‫ي ﻟﺒﺮﻧﺎﻣ ُ‬
‫ن اﻟﺼّﻮرة ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻓﻔﻲ اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ اﻟﺴﻨﻮ ّ‬
‫ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫ﺷ ﺮ اﻟﺘﻨﻤﻴ ﺔ اﻟﺒﺸ ﺮﻳﺔ ﻣﻨﺨﻔﻀ ًﺎ ﻓ ﻲ أآﺜ ﺮ اﻟ ﺪّول ذات اﻷآﺜﺮ ّﻳ ﺔ اﻟﻤﺴ ﻠﻤﺔ‪ .4‬وﻳﺠ ﺮي ﺣﺴ ﺎب ﻣﺆ ّ‬
‫ﺷﺮ‬ ‫ﻣﺆ ّ‬
‫اﻟﺘﻨﻤﻴ ﺔ اﻟﺒﺸ ﺮﻳﺔ ﺣﺴ ﺐ ﻋ ﺪد ﻣ ﻦ اﻟﻤﻌ ﺎﻳﻴﺮ‪ ،‬ﻣﻨﻬ ﺎ اﻧﺤﻔ ﺎض ﻧﺴ ﺒﺔ اﻷﻣﻴ ﺔ‪ ،‬وارﺗﻔ ﺎع ﻧﺴ ﺒﺔ اﻟﺘﻌﻠ ﻴﻢ‬
‫اﻟﻨﻈ ﺎﻣﻲ‪ ،‬واﻟﻤﺸ ﺎرآﺔ اﻟﺴّﻴﺎﺳ ﻴّﺔ واﻻﻗﺘﺼ ﺎدﻳّﺔ ﻟﻠﻤ ﻮاﻃﻨﻴﻦ‪ ،‬وﻣﺸ ﺎرآﺔ اﻟﻤ ﺮأة ﻓ ﻲ اﻟﺤﻴ ﺎة اﻟﻌﺎ ّﻣ ﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻤﻌﻴﺸﺔ واﻟﺪﺧﻞ‪ .‬وﻧﺠﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﺪّول اﻟﻌﺮﺑﻴّﺔ اﻟﻐﻨﻴّﺔ‪ ،‬رﻏﻢ ﻣﺎ ﺗﺤﺘّﻠ ﻪ ﻣ ﻦ ﻣﻜ ﺎن‬
‫ﻣﺮﺗﻔ ﻊ ﺟ ﺪًا ﻣ ﻦ ﺣﻴ ﺚ ﻣﻌ ﺪل دﺧ ﻞ اﻟﻔ ﺮد‪ ،‬ﻓ ﺈ ّ‬
‫ن درﺟﺎﺗﻬ ﺎ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻨّﻘ ﻴﺾ ﻣ ﻦ ﺣﻴ ﺚ ﺗﺤ ّﻘ ﻖ اﻟﻌﺪاﻟ ﺔ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺸﺎرآﺔ اﻟﻤﺮأة ﻓ ﻲ اﻟﺤﻴ ﺎة اﻟﻌﺎ ّﻣ ﺔ‪ ،‬وﺗﻜ ﺎﻓﺆ اﻟﻔ ﺮص‪ .‬وﺗﻈﻬ ﺮ ﺗﻘ ﺎرﻳﺮ اﻷﻣ ﻢ‬
‫اﻟﻤﺘّﺤ ﺪة ذات اﻟﻌﻼﻗ ﺔ أﻳﻀ ًﺎ ﻣﺨﺘﻠ ﻒ أﺷ ﻜﺎل ﺧ ﺮق ﺣﻘ ﻮق اﻹﻧﺴ ﺎن واﻟﻔﺴ ﺎد ﻓ ﻲ أآﺜ ﺮ اﻟ ﺪّول ذات‬
‫اﻷآﺜﺮﻳّﺔ اﻟﻤﺴﻠﻤﺔ‪ ،‬وﺻﻌﻮﺑﺎت ﺟﻤّﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻴﺶ اﻟﻤﺸﺘﺮك ﻣﻊ اﻷﻗّﻠّﻴ ﺎت ﻏﻴ ﺮ اﻟﻤﺴ ﻠﻤﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌ ﺎت‬
‫ﻞ ﻣﻜ ﺎن‬
‫ن اﻟﺘﻨﻤﻴ ﺔ اﻟﺒﺸ ﺮﻳﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌ ﺎت اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ﺗﻮاﺟ ﻪ ﻓ ﻲ آ ّ‬
‫اﻟﺘ ﻲ ﺗﻨﺘﻤ ﻲ إﻟﻴﻬ ﺎ‪ .‬اﻟﺨﻼﺻ ﺔ أ ّ‬
‫ﺗﺤﺪّﻳﺎت ﺿﺨﻤﺔ‪ ،‬وهﺬا ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻳﻮاﺟﻬﻮن أﺳﺌﻠﺔ ﺣﺮﺟﺔ‪.‬‬
‫ﻻ وﻣﻨﺘﺠ ﺎً‪،‬‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ" ﺗﺤﻘ ﻖ ﻣﺠﺘﻤﻌ ًﺎ ﻋ ﺎد ً‬
‫ن "اﻟ ّ‬
‫ﻟﻘ ﺪ أوﺻ ﻠﺘﻨﻲ دراﺳ ﺎﺗﻲ إﻟ ﻰ أ ّ‬
‫وﻣﺘﻄﻮّرًا وإﻧﺴ ﺎﻧّﻴﺎً‪ ،‬ﺗﺰده ﺮ ﻓﻴ ﻪ اﻟ ﺮّوح واﻟﻤ ﺎدة‪ ،‬وﻳﺘﺤّﻠ ﻰ اﻟﻨ ﺎس ﻓﻴ ﻪ ﺑﺎﻟﻨﻈﺎﻓ ﺔ واﻟﺼ ﺤﺔ واﻟﺘﻤﺎﺳ ﻚ‪،‬‬
‫ن رﺣﻼﺗ ﻲ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌًﺎ ودودًا ﻳﺘّﺼﻒ ﺑﺪرﺟﺔ ﻋﺎﻟﻴﺔ ﻣ ﻦ ﻣ ﺎ ﻳﻤﻜ ﻦ أن ﻧﻄﻠ ﻖ ﻋﻠﻴ ﻪ )اﻟﺪّﻳﻤﻘﺮاﻃ ّﻴ ﺔ(‪ .‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫ﻋﺒ ﺮ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ ﻟ ﻢ ﺗﻜﺸ ﻒ ﻟ ﻲ ﻋ ﻦ ﺗﺼ ﺪﻳﻖ ه ﺬﻩ اﻟﺼ ﻔﺎت –ﻟﻸﺳ ﻒ‪ -‬ﻓ ﻲ ﻋ ﺎﻟﻢ اﻟﻮاﻗ ﻊ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌ ﺎت‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬أﻏﻠﺒﻴﺎت وأﻗﻠﻴﺎت‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ أﺗﺴﺎءل ‪ :‬أﻳ ﻦ "اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ" آﻤ ﺎ أﻋﺮﻓﻬ ﺎ؟ وآﻴ ﻒ ﻳﻤﻜ ﻦ‬
‫ن اﻟﻜﺘ ﺎب اﻟ ﺬي ﻓ ﻲ ﻳ ﺪي‬
‫أن ﺗﻠﻌﺐ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ دورًا إﻳﺠﺎﺑﻴًﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣ ﻊ ه ﺬﻩ اﻷزﻣ ﺎت؟ إ ّ‬

‫‪7‬‬
‫اﻟﻘﺎرئ ﻳﺤﺎول أن ﻳﻘﺪم إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬وهﻮ ﻣﺎ ﺳﻮف ﻳﺆدّي ﻓﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻤﻄﺎف إﻟﻰ ﺟ ﻮاب‬
‫ن "اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ" ﺣﻴﻨﻤﺎ ﺗﺜﺒﺖ ﻗﺪرﺗﻬﺎ ﻋﻠﻰ إﺣ ﺪاث ﺗﻐﻴﻴ ﺮ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺴﺆال اﻷوّل‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺈ ّ‬
‫ﻲ ﻓﻲ ﺣﻴﺎة اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ اﻟﻌﺎدﻳّﻴﻦ‪ ،‬ﻓ ﺈﻧّﻬﻢ ﺳ ﻮف ﻳﻠﺘﺰﻣ ﻮن ﺑﺎﻹﺳ ﻼم أآﺜ ﺮ‪ ،‬وﺳ ﻮف ﻳﻈﻬ ﺮ أﺛ ﺮ ذﻟ ﻚ‬
‫ﺣﻘﻴﻘ ّ‬
‫ﻓﻲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ وواﻗﻌﻬﻢ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‪.‬‬

‫هﻞ هﻨﺎك ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻓﻲ "اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ"؟‬

‫ن‬
‫ﻳﻼﺣ ﻆ اﻟﻘ ﺎرئ أﻧّﻨ ﻲ وﺿ ﻌﺖ ﻋﺒ ﺎرة "اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ" ﺣ ّﺘ ﻰ اﻵن ﺿ ﻤﻦ ﻣﻌﻘ ﻮﻓﺘﻴﻦ‪ ،‬ه ﺬا ﻷ ّ‬
‫ﻲ أن أﻋﻄﻲ ﺗﻌﺮﻳﻔًﺎ ﻟﻬﺬﻩ اﻟﻌﺒﺎرة ﻗﺒﻞ أن أدّﻋﻲ أﻧّﻬ ﺎ ﺗﺤ ّﻘ ﻖ اﻟﻌ ﺪل واﻟﺮّﺣﻤ ﺔ وﻣ ﺎ إﻟ ﻰ ذﻟ ﻚ‪ ،‬وﺣ ّﺘ ﻰ‬
‫ﻋﻠ ّ‬
‫ﻧ ﺘﻤﻜّﻦ أﻳﻀ ًﺎ ﻣ ﻦ ﺗﻘ ﺪﻳﻢ ﻧﻈﺮﺗﻨ ﺎ اﻟﻨﺎﻗ ﺪة ﻷوﺿ ﺎع اﻟﻤﺴ ﻠﻤﻴﻦ ﻟﻨﺠﻴ ﺐ ﻋ ﻦ اﻟﺴ ﺆال ﺣ ﻮل ﻣ ﺎ إذا آﺎﻧ ﺖ‬
‫ن هﻨﺎك ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻓﻲ "اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ"‪.‬‬
‫ل ﻋﻠﻰ أ ّ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﺗﺪ ّ‬
‫ﺼ ﻞ ﻟﻤﺼ ﻄﻠﺤﺎت اﻟﻔﻘ ﻪ‪ ،‬واﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬واﻟﻔﺘ ﻮى‪ ،‬واﻟﻤ ﺬاهﺐ‪،‬‬
‫ﺳﻴﻌﺘﻨﻲ ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب ﺑﺘﺤﻠﻴ ﻞ ﻣﻔ ّ‬
‫واﻻﺟﺘﻬﺎد‪ ،‬واﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬واﻟﻌﺮف‪ ،‬واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺪﻗﻴﻘﺔ ﺑﻴﻦ هﺬﻩ اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت‪ .‬ﻏﻴ ﺮ أﻧّﻨ ﻲ أو ّد أن أﺳ ﺎرع‬
‫ن ﻟﻠﻌﺒ ﺎرة اﻟﻌﺎ ّﻣ ﺔ "اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ" ﺣ ّﺘ ﻰ ﻧ ﺘﻤﻜّﻦ ﻣ ﻦ اﻹﺟﺎﺑ ﺔ ﻋﻠ ﻰ‬
‫هﻨﺎ إﻟﻰ أﻓﺮّق ﺑﻴﻦ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻌ ﺎ ٍ‬
‫اﻟﺴﺆال اﻟﺴّﺎﺑﻖ‪.‬‬
‫ﻲ ﻣﺤ ّﻤ ﺪ ﺻ ﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ﻪ وﺳ ﻠّﻢ‪ ،5‬وﺟﻌ ﻞ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬ ﺎ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ‪ :‬ه ﻲ اﻟ ﻮﺣﻲ اﻟ ﺬي ﺗﻠ ّﻘ ﺎﻩ اﻟﻨﺒ ّ‬
‫‪ -1‬ﻓﺎﻟ ّ‬
‫رﺳﺎﻟﺘﻪ وﻏﺎﻳﺘﻪ ﻓﻲ هﺬﻩ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻓﺎﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ هﻲ اﻟﻘﺮﺁن واﻟﺴﻨّﺔ‪.‬‬
‫ﻀ ﺨﻤﺔ ﻣ ﻦ اﻵراء اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻌﻴّﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺻ ﺪرت ﻋ ﻦ ﻣﺨﺘﻠ ﻒ اﻟﻔﻘﻬ ﺎء‬
‫‪ -2‬واﻟﻔﻘﻪ‪ :‬ه ﻮ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋ ﺔ اﻟ ّ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ ‪-‬آﻤ ﺎ ﻋﺮﻓﻨﺎه ﺎ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻘ ﺮة‬
‫ﺺ ﺗﻄﺒﻴ ﻖ اﻟ ّ‬
‫ﻣ ﻦ ﻣﺨﺘﻠ ﻒ اﻟﻤﻨ ﺎهﺞ واﻟﻤ ﺬاهﺐ‪ ،‬ﻓﻴﻤ ﺎ ﻳﺨ ّ‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ -‬ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﻨﺎﺣﻲ اﻟﺤﻴ ﺎة ﻋﻠ ﻰ ﻣ ﺪى ﺗ ﺎرﻳﺦ اﻹﺳ ﻼم اﻟ ﺬي اﻣﺘ ّﺪ ﻷآﺜ ﺮ ﻣ ﻦ أرﺑﻌ ﺔ‬
‫ﻋﺸﺮ ﻗﺮﻧًﺎ‪.‬‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ واﻟﻔﻘ ﻪ اﻟﻠ ﺬﻳﻦ ذآﺮﻧﺎهﻤ ﺎ أﻋ ﻼﻩ ﻋﻠ ﻰ ﺣﻴ ﺎة اﻟﻤﺴ ﻠﻤﻴﻦ‬
‫‪ -3‬وأﻣ ﺎ اﻟﻔﺘ ﻮى‪ :‬ﻓﻬ ﻲ ﺗﻄﺒﻴ ﻖ اﻟ ّ‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻴّﺔ اﻟﻴﻮم‪.‬‬
‫ن‬
‫ﺼ ﻞ ﻟﻬ ﺬﻩ اﻟﻤﻮاﺿ ﻴﻊ وﻣ ﺎ ﻳﺘّﺼ ﻞ ﺑﻬ ﺎ ه ﻮ ﻣ ﺎ ﻧﺤﺎوﻟ ﻪ ﻓ ﻲ ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب‪ .‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫ن ﺗﺤﻠﻴﻠﻨ ﺎ اﻟﻤﻔ ّ‬
‫إّ‬
‫ﺟﻮاﺑﻲ ﺣﻮل ﺳ ﺆال‪ :‬ه ﻞ هﻨ ﺎك ﻣ ﻦ ﻣﺸ ﻜﻠﺔ ﻓ ﻲ "اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ"؟ ه ﻮ ﺑﻌﺒ ﺎرات واﺿ ﺤﺔ آﻤ ﺎ‬
‫ﻳﻠﻲ‪:‬‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ" ﺑﻤﻌﻨ ﻰ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ آﻤ ﺎ أﻧﺰﻟ ﺖ ﻋﻠ ﻰ ﻣﺤ ّﻤ ﺪ‪ ،‬وآﻤ ﺎ‬
‫* إذا آﺎن اﻟﺴﺆال ﻳﻌﻨﻲ "اﻟ ّ‬
‫ﺗﺒﻠﻮرت ﻓﻲ ﺳﻠﻮآﻪ وﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وآﻤﺎ ﻇﻬ ﺮت ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﺗﺮﺑﻴﺘ ﻪ ﻋﻠ ﻰ ﻣ ﺪى ﺳ ﻨﻮات ﻃﻮﻳﻠ ﺔ ﻷﺻ ﺤﺎﺑﻪ‪،‬‬

‫‪8‬‬
‫وﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺑﻌﺪ أﺻﺤﺎﺑﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺠﻮاب هﻮ‪ :‬ﻻ‪ ،‬ﻟﻴﺲ هﻨﺎك ﻣ ﻦ ﻣﺸ ﻜﻠﺔ ﻓ ﻲ "اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ"‪ ،‬ﻓﻬ ﻲ‬
‫ﻞ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻋﺪل ورﺣﻤﺔ وﺣﻜﻤﺔ وﺧﻴﺮ ﻟﻠﺒﺸﺮﻳّﺔ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣًﺎ آﻤﺎ ذآﺮ اﺑﻦ اﻟﻘﻴّﻢ ﺁﻧﻔًﺎ‪.‬‬
‫ﻣﻨﻬﺎج ﺣﻴﺎة ﻟﻜ ّ‬
‫* وإذا آﺎن اﻟﺴﺎﺋﻞ ﻳﺸﻴﺮ ﺑﻌﺒﺎرة "اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ" إﻟ ﻰ اﻟﻤ ﺬاهﺐ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻘ ﻪ‪ ،‬اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﺗﺮآ ﺖ ﻟﻨ ﺎ ﺛ ﺮوة آﺒﻴ ﺮة ﻣ ﻦ اﻻﺟﺘﻬ ﺎد‪ ،‬ﻓ ﺎﻟﺠﻮاب ه ﻮ آ ﺬﻟﻚ‪ :‬ﻻ‪ ،‬ﻟ ﻴﺲ هﻨ ﺎك ﻣ ﻦ ﻣﺸ ﻜﻠﺔ‪ ،‬ﻋﻠ ﻰ وﺟ ﻪ‬
‫اﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺒﺤﻮث اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﻴّﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻗ ﺪّﻣﻬﺎ اﻟﻌﻠﻤ ﺎء وأﺻ ﺤﺎب اﻟﻔﻘ ﻪ اﻧﻄﻼﻗ ًﺎ ﻣ ﻦ ﺑﻴﺌ ﺎﺗﻬﻢ وأزﻣ ﺎﻧﻬﻢ‪.‬‬
‫ن ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻘﻬﺎء وﻗﻌﻮا آﺄﻓﺮاد ﻓﻲ أﺧﻄﺎء‪ ،‬وﺗﺒﻨّﻮا أﺣﻴﺎﻧ ًﺎ ﻣﻮاﻗ ﻒ ﻏﻴ ﺮ ﻣﻘﺒﻮﻟ ﺔ ﻓﻴﻤ ﺎ ﺗﻨ ﺎوﻟﻮﻩ‬
‫ﺻﺤﻴﺢ أ ّ‬
‫ﻞ اﻟﺒ ﺎﺣﺜﻴﻦ ﻓ ﻲ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ ﻓ ﻲ‬
‫ﻲ ﻟﻠﺒﺤﺚ اﻟﻔﻘﻬﻲّ‪ ،‬ﻓﻌﻤﻞ آ ّ‬ ‫ﻣﻦ ﻣﻮاﺿﻴﻊ‪ .‬ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫ن هﺬا هﻮ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌ ّ‬
‫ﻞ ﻣ ﻨﻬﻢ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺤ ﺎورات اﻟﺘ ﻲ ﻻ ﺗﻨﻘﻄ ﻊ‬
‫ﻞ اﻷﺣﻮال أن ﻳﺼﺤّﺢ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺁراء ﺑﻌﺾ‪ ،‬وأن ﻳﺸﺎرك آ ّ‬
‫آّ‬
‫وﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻬﺎ أن ﺗﻨﻘﻄﻊ‪.‬‬
‫* أﻣّﺎ إذا آﺎن اﻟﺴﺎﺋﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﺑـ "اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ" ﻣﺎ ﻳﺼ ﺪر ﻣ ﻦ ﻓﺘ ﺎوى اﻟﻴ ﻮم‪ ،‬ﻓ ﺎﻟﺠﻮاب ه ﻮ‪:‬‬
‫ن هﺬا ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﺗﺼﺪر اﻟﻔﺘﻮى ﻋﻨﻬﻢ! ﻓ ﺒﻌﺾ اﻟﻔﺘ ﺎوى اﻟﻴ ﻮم ه ﻲ ﺗﻌﺒﻴ ﺮ ﺻ ﺎدق ﻋ ﻦ اﻹﺳ ﻼم‬
‫إّ‬
‫وﻋﻦ ﻗﻴﻤﻪ اﻷﺧﻼﻗ ّﻴ ﺔ‪ ،‬وﺑﻌ ﺾ اﻟﻔﺘ ﺎوى ه ﻲ ﺑﺎﻟﺘﺄآﻴ ﺪ ﻏﻴ ﺮ إﺳ ﻼﻣﻴّﺔ وﻏﻴ ﺮ ﻣﻘﺒﻮﻟ ﺔ‪ .‬وﺣّﺘ ﻰ إذا آﺎﻧ ﺖ‬
‫ﻼ ﺣﺮﻓّﻴ ًﺎ ﻣ ﻦ آﺘ ﺎب ﻗ ﺪﻳﻢ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻘ ﻪ اﻹﺳ ﻼﻣﻲّ‪ ،‬ﻓﻬﻨ ﺎك اﺣﺘﻤ ﺎل آﺒﻴ ﺮ أن ﻳﻜ ﻮن‬
‫هﺬﻩ اﻟﻔﺘﻮى أو ﺗﻠﻚ ﻧﻘ ً‬
‫ن ﻣﺜﻞ هﺬﻩ اﻟﻔﺘﻮى ‪-‬ﻏﺎﻟﺒًﺎ‪ -‬آﺎﻧﺖ ﻗﺪ ﺻﺪرت ﻟﺒﻴﺌﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔ ﺔ ﻟﻬ ﺎ ﻇ ﺮوف‬
‫هﻨﺎك ﻓﺠﻮات وﻧﻘﺺ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻷ ّ‬
‫ﺺ اﻟﺸﺮﻋﻲ‪ ،‬وﻟﻮ آ ﺎن اﻟ ﻨﺺ ﻧﻔﺴ ﻪ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺗﻤﺎﻣًﺎ‪ .‬وآﺬﻟﻚ إذا آﺎﻧﺖ اﻟﻔﺘﻮى ﻣﺒﻨﻴّﺔ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻢ ﻣﺸﻮّﻩ ﻟﻠﻨ ّ‬
‫ﺻ ﺤﻴﺤًﺎ ﺛﺎﺑﺘ ﺎً‪ ،‬وﻟﻜ ﻦ اﻟﻔﺘ ﻮى ﻳﻘﺼ ﺪ ﻣﻨﻬ ﺎ إرﺿ ﺎء ﺑﻌ ﺾ اﻷﻗﻮﻳ ﺎء أو ذوي اﻟﺴ ﻠﻄﺎن‪ ،‬ﻓﻬ ﻲ ﻓﺘ ﻮى‬
‫ﺧﺎﻃﺌﺔ وﻏﻴﺮ إﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬أﻳًﺎ آﺎن ﻗﺎﺋﻠﻬﺎ‪ .‬وإذا آﺎﻧ ﺖ اﻟﻔﺘ ﻮى ﺗﺒ ﻴﺢ ﻟ ﺒﻌﺾ اﻟّﻨ ﺎس أن ﻳﻘﺘﺮﻓ ﻮا اﻟﻈﻠ ﻢ‪ ،‬أو‬
‫ﻼ‪ -‬ﺑﻨ ﺎء ﻋﻠ ﻰ أﻋ ﺮاق اﻟﻨ ﺎس أو أﺟﻨﺎﺳ ﻬﻢ‪ ،‬أو ﺗﻮﻗ ﻊ اﻷذى ﺑﺎﻷﺑﺮﻳ ﺎء‪ ،‬أو‬
‫ﻻ ﻋﻨﺼﺮﻳﺔ –ﻣ ﺜ ً‬
‫ﺗﺒﺮّر أﻋﻤﺎ ً‬
‫ي ﻣﻦ هﺬا ﻣﺒﻨّﻴًﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﻮع ﻣ ﻦ "اﻟﻔﻬ ﻢ" أو‬
‫ﻻ ﻻ أﺧﻼﻗﻴّﺔ أﻳًﺎ آﺎﻧﺖ ﻣﺴﻤﻴﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻟﻮ آﺎن أ ّ‬
‫ﺗﺒﺮّر أﻋﻤﺎ ً‬
‫"اﻟﺘﻔﺴﻴﺮ" أو "اﻟﺘﺄوﻳﻞ" ﻟﻠﻨﺼﻮص‪ ،‬ﻓﻬﻲ أﻳﻀًﺎ ﻓﺘﻮى ﺧﺎﻃﺌ ﺔ وﻏﻴ ﺮ إﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ .‬أ ّﻣ ﺎ إذا آﺎﻧ ﺖ اﻟﻔﺘ ﻮى‬
‫ﻣﺒﻨﻴّﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺼﺎدر إﺳﻼﻣﻴّﺔ ﺻﺤﻴﺤﺔ‪ ،‬وﻳﻘﺼﺪ اﻟﻤﺠﺘﻬﺪ ﺑﻬﺎ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻨّﺎس ﻓﻲ داﺋ ﺮة ﻣﻘﺎﺻ ﺪ‬
‫اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ وﻏﺎﻳﺎﺗﻬﺎ وروﺣﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻓﺘﻮى ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ‪.‬‬

‫ن ه ﺬﻩ اﻟﻘﻀ ﺎﻳﺎ‬
‫ﻳﻈﻬﺮ ﻟﻠﻘﺎرئ ﻣﻤّﺎ ﺳﺒﻖ ﻣﺠﺎل اهﺘﻤﺎم هﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬واﻟﻘﻀ ﺎﻳﺎ اﻟﺘ ﻲ ﻳﺒﺤﺜﻬ ﺎ‪ .‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫ﺼ ﻞ‪ .‬ﻟﻬ ﺬا ﻓﻤ ﻦ اﻷﻓﻀ ﻞ أن أﻗ ﺪّم اﻵن‬
‫ﻳﺘﻌﻠّﻖ ﺑﻬﺎ ﻣﻮاﺿﻴﻊ ﺗﺘّﺼ ﻒ ﺑﺎﻟﺘﺸ ﺎﺑﻚ‪ ،‬وﺗﺤﺘ ﺎج إﻟ ﻰ ﺑﺤ ﺚ ﻣﻔ ّ‬
‫ﻋﺮﺿًﺎ ﻋﺎ ّﻣًﺎ ﻟﻶﻓﺎق اﻟﺘﻲ ﻳﺒﺤﺮ ﻓﻴﻬﺎ هﺬﻩ اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬وأن أﻗﺪّم ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻣﻠﺨﺼ ًﺎ ﻣ ﻮﺟﺰًا ﻟﻠﺒﺤ ﺚ‪ .‬ﺛ ﻢ ﺑﻌ ﺪ‬
‫ذﻟﻚ ﻓﻸدع اﻟﻘﺎرئ ﻳﺴﻴﺮ ﻣﻊ ﻣﻮا ّد اﻟﻔﺼﻮل اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪.‬‬

‫‪9‬‬
 ‫ﻧﻈﺮة إﻟﻰ اﻟﺘﺨﺼﺼﺎت‬

‫ن ﺗﺼ ﻨﻴﻒ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ اﻹﻧﺴ ﺎﻧﻴّﺔ إﻟ ﻰ "ﺗﺨﺼﺼ ﺎت" ﻳﺨ ّﻔ ﻒ ﺗﻌﻘﻴ ﺪ اﻟﻤﻔ ﺎهﻴﻢ ﻋﻠ ﻰ ﻃﺎﻟﺒﻴﻬ ﺎ‪ ،‬وذﻟ ﻚ‬
‫إّ‬
‫ﻞ ﻣﻔﻬ ﻮم أﻳ ًﺎ آ ﺎن ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﺑﺘﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﺿﻤﻦ ﺣﻘﻮل ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻔﺮﻳﻖ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ‪ ،‬ﻋﻮﺿًﺎ ﻋﻦ ﺗﻨﺎول آ ّ‬
‫ﺣ ﺪة‪ .6‬وإرﺳ ﺎء ﻣﺜ ﻞ ه ﺬﻩ اﻟﺤﻘ ﻮل أو اﻟﺘﺨﺼﺼ ﺎت ﻳﻤ ّﻜ ﻦ اﻟﺒ ﺎﺣﺜﻴﻦ ﻋ ﻦ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ أن ﻳﺨﺘ ﺎروا‬
‫اﻟﺘﺨﺼّﺺ ﻓﻲ ﺣﻘ ﻮل ﻣﺤ ﺪّدة‪ ،‬وﻳﻤ ّﻜ ﻦ ﻣ ﻦ ﻳﺤﺘ ﺎج ﻣ ﻦ اﻟﻌﺎ ّﻣ ﺔ وﻏﻴ ﺮ اﻟﻤﺘﺨﺼّﺼ ﻴﻦ ﻣ ﻦ ﺗﻤﻴﻴ ﺰ ﺣﻘ ﻞ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻌﻴّﻦ ﻳﻤﻜﻨﻬﻢ ﻣﺮاﺟﻌﺔ اﻟﻤﺘﺨﺼّﺼﻴﻦ ﻓﻴﻪ ﻟﻴﺤﺼﻠﻮا ﻋﻠﻰ أﺟﻮﺑﺔ ﻋﻠﻰ أﺳﺌﻠﺘﻬﻢ أﻳًﺎ آﺎﻧﺖ‪.‬‬
‫ن ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ إﻟﻰ ﺣﻘ ﻮل وﺗﺨﺼﺼ ﺎت ﻻ ﻳﻨﺒﻐ ﻲ أن ﻳﺼ ﺒﺢ ﻋﻘﺒ ﺔ ﻓ ﻲ ﻃﺮﻳ ﻖ اﺳ ﺘﺨﺪام‬
‫ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫اﻟﻤﻔﺎهﻴﻢ اﻟﻤﻔﻴﺪة اﻟﺘﻲ ﺗﻬ ّﻢ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻓﻲ ﺣﻘﻮل اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﻔﺘﺮض أﻧﻬﺎ "ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ"‪ ،‬آﻤ ﺎ إ ّﻧ ﻪ ﻻ ﻳﺠ ﻮز أن‬
‫ي ﺗﺨﺼ ﺺ آ ﺎن ﻟﻴﻤﻨ ﻊ اﻹﺑ ﺪاع ﻓﻴ ﻪ أو ﻳﻌﺮﻗ ﻞ ﻇﻬ ﻮر‬
‫ﻳﺪّﻋﻲ أﺣﺪ اﺣﺘﻜﺎر اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟ ﻊ ﻓ ﻲ أ ّ‬
‫ن هﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻳﺘﺒﻨّﻰ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺗﻌ ﺪّد اﻟﺤﻘ ﻮل اﻟﻤﻌﺮﻓ ّﻴ ﺔ‬
‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺠﺪﻳﺪة اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﻣﺼﺎﻟﺤﻪ‪ .‬إ ّ‬
‫أو ﻣﺎ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺗﻌﺪّدﻳﺔ اﻟﺘﺨﺼﺼﺎت‪ ،‬وﻓﻴﻬﺎ ﺗﺘﻜﺎﻣ ﻞ أﺻ ﻨﺎف اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ ذات اﻟﻌﻼﻗ ﺔ ﺑﺎﻟﻤﻮﺿ ﻮﻋﺎت‬
‫ﻗﻴ ﺪ اﻟﺒﺤ ﺚ‪ ،‬ﺿ ﻤﻦ ﺑﻌ ﺾ "اﻟﺘﺨﺼّﺼ ﺎت"‪ ،‬أﻻ وه ﻲ‪ :‬أﺻ ﻮل اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪ ،‬واﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت‪.‬‬
‫ﻂ اﻟﻘﺎرئ هﻨﺎ ﻧﺒﺬة ﻋﻦ آﻴﻔﻴﺔ اﻟﺴّﻌﻲ إﻟﻰ اﻟﺘﻜﺎﻣﻞ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ ﺑ ﻴﻦ ه ﺬﻩ اﻟﺘﺨﺼﺼ ﺎت‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤ ﺎ ﻧﺮﺟ ﺊ‬
‫وﻟﻨﻌ ِ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻤﻔﺼّﻞ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻜﺎﻣﻞ إﻟﻰ ﻣﻮﺿﻌﻪ ﻓﻲ ﺛﻨﺎﻳﺎ اﻟﻜﺘﺎب‪.‬‬
‫ﻳﺮآّﺰ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺿﻤﻦ ﻣﺠﺎل أﺻﻮل اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺒﺤ ﺚ ﻓ ﻲ ﻋﻠ ﻢ أﺻ ﻮل اﻟﻔﻘ ﻪ‪،‬‬
‫ﻏﻴﺮ أﻧّﻪ ﺳﻴﺠﺮي اﻟﺒﺤﺚ أﻳﻀًﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﻮاﺿﻴﻊ ذات اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺿﻤﻦ ﻋﻠ ﻢ اﻟﻔﻘ ﻪ ﻧﻔﺴ ﻪ‪ ،‬وﻋﻠ ﻮم اﻟﺤ ﺪﻳﺚ‪،‬‬
‫ن‪ .‬ﻓﻤﺜﻼً‪ ،‬ﺳﻮف ﻳُﺬآﺮ ﻓﻲ ﺛﻨﺎﻳ ﺎ اﻟﻜﺘ ﺎب أﺣﻜ ﺎم وﻓﺘ ﺎوى ﻓﻘﻬ ّﻴ ﺔ ﻣﺤ ﺪّدة ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ ﺗﻮﺿ ﻴﺢ‬
‫وﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁ ً‬
‫ن ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻤﺴ ﺘﺨﺪﻣﺔ ﻓ ﻲ ﻋﻠ ﻮم اﻟﺤ ﺪﻳﺚ‬
‫ﻲ ﻟﻨﻈﺮﻳّﺎت اﻷﺻﻮل اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ‪ .‬آﻤﺎ إ ّ‬
‫اﻷﺛﺮ اﻟﻌﻤﻠ ّ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ آﻤ ﺎ ﻧﺪرﺳ ﻬﺎ‪ .‬وﻗ ﺪ اﻗﺘ ﺮح ﺑﻌ ﺾ‬
‫واﻟﺘﻔﺴ ﻴﺮ ﺳ ﻴﺘﻨﺎوﻟﻬﺎ اﻟﺒﺤ ﺚ ﻓ ﻲ ﺳ ﻴﺎق ﻋﻼﻗﺘﻬ ﺎ ﺑﺄﺻ ﻮل اﻟ ّ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﻤﺼ ﻠﺤﻴﻦ ﻓ ﻲ اﻟﻘ ﺮن اﻟﻌﺸ ﺮﻳﻦ أن ﺗﻜ ﻮن ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ﻋﻠﻤ ًﺎ ﻗﺎﺋﻤ ًﺎ ﺑﺬاﺗ ﻪ ﺑ ﻞ‬
‫ي ﺗ ﺎﺑﻊ ﻷﺻ ﻮل‬ ‫ﻼ ﻋ ﻦ أﺻ ﻮل اﻟﻔﻘ ﻪ‪ .7‬ﻓﻤﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ آﺎﻧ ﺖ ﺗ ﺪرس ﺗﻘﻠﻴ ﺪ ّﻳًﺎ آﻤﻮﺿ ﻮع ﺛ ﺎﻧﻮ ّ‬ ‫وﺑﺪﻳ ً‬
‫اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬وآ ﺎن ﻣ ﻦ اﻟﻤﻌﺘ ﺎد إدراﺟﻬ ﺎ ﺗﺤ ﺖ ﺑﺤ ﻮث "اﻟﻤﺼ ﺎﻟﺢ اﻟﻤﺮﺳ ﻠﺔ"‪ ،‬أو ﺗﺤ ﺖ ﻣﻮﺿ ﻮع "ﻣﻨﺎﺳ ﺒﺔ‬
‫اﻟﻘﻴﺎس"‪ 8.‬ﻏﻴﺮ أﻧّﻨﺎ ﻓﻲ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻧﻌﺘﺒﺮ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻣﻨﻬﺠًﺎ وأﺻ ً‬
‫ﻼ ﻟﻌﻠ ﻢ أﺻ ﻮل اﻟﻔﻘ ﻪ ﻧﻔﺴ ﻪ‪ ،‬ﺑﺼ ﺮف‬
‫‪9‬‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﺑﺬاﺗﻪ‪.‬‬
‫ًّ‬ ‫ﻼ ﻣﻌﺮﻓ ّﻴًﺎ أو "ﺗﺨﺼﺼًﺎ"‬
‫اﻟﻨّﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﻨﻘﺎش ﺣﻮل اﻋﺘﺒﺎرهﺎ أو ﻋﺪم اﻋﺘﺒﺎرهﺎ ﺣﻘ ً‬
‫ن ﻋﻠﻢ اﻟﻤﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬وﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎ ﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‪ ،‬وه ﻲ ﺣﻘ ﻮل ﻓﺮﻋﻴ ﺔ ﻣ ﻦ‬
‫آﻤﺎ إ ّ‬
‫اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة‪ ،‬ه ﻲ آﻠﻬ ﺎ ذات ﻋﻼﻗ ﺔ ﻣﺒﺎﺷ ﺮة ﻣ ﻊ أﺑﺤ ﺎث ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب‪ .‬ﻓ ﺎﻟﻤﻨﻄﻖ ﻳﻘ ﻊ ﻣﻮﻗﻌ ًﺎ‬
‫ﻲ‪ .‬وﻟﻬ ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب اهﺘﻤ ﺎم‬
‫ي ﺗﺸ ﺮﻳﻊ‪ ،‬ﺑﻤ ﺎ ﻓ ﻲ ذﻟ ﻚ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ﻣﺮآﺰّﻳًﺎ ﺣﻴﻦ ﻧﻔ ّﻜ ﺮ ﻓ ﻲ أﺻ ﻮل أ ّ‬
‫ص ﺑﺎﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﻔﻘﻬﺎء ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﺨﺎﻣﺲ إﻟﻰ اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻟﻠﻬﺠﺮة‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ أﻳﺪﻳﻬﻢ آﺎن ﻗﺒﻮل ﺛﻢ ﺗﻄ ﻮﻳﺮ‬
‫ﺧﺎ ّ‬

‫‪10‬‬
‫‪-‬أو ﻧﻘﺪ‪ -‬اﻟﻤﻨﻄﻖ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲّ‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﻧﺮﻳﺪ أن ﻧﺴﺘﻜﺸﻒ آﻴﻒ أﺛّﺮ ﻣﻨﻄﻘﻬﻢ ه ﻢ ﻓ ﻲ ﻣ ﻨﻬﺠﻬﻢ ﻓ ﻲ اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ‪.‬‬
‫ي اﻟﻴﻮﻧ ﺎﻧﻲ ﺳ ﺘﻜﻮن‬
‫ن ﺟﻮاﻧﺐ اﺧﺘﻼﻓﻪ ﻣﻊ اﻟﻤﻨﻄ ﻖ اﻟﺘّﻘﻠﻴ ﺪ ّ‬
‫واﻟﻤﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ ذو أه ّﻤﻴّﺔ ﺧﺎﺻّﺔ هﻨﺎ‪ ،‬ﻷ ّ‬
‫ﻧﻘﻄ ﺔ اﻧﻄﻼﻗﻨ ﺎ ﻓ ﻲ ﻧﻘ ﺪ ﻋﻠ ﻢ أﺻ ﻮل اﻟﻔﻘ ﻪ ﻧﻔﺴ ﻪ ﻣ ﻦ ﻣﻨﻈ ﻮر ﻣﻌﺎﺻ ﺮ‪ .‬أ ّﻣ ﺎ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻘ ﺎﻧﻮن‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﺎه ﺎ‬
‫ﻲ ﻳﻤﻜ ﻦ أن ﺗﻔﻴ ﺪ ﻣ ﻦ ﻣﻔ ﺎهﻴﻢ وﺑﻨﻴ ﺔ‬
‫ن ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫اﻟﺤ ﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻓﺴ ﻮف ﻧﺘﻨﺎوﻟﻬ ﺎ ﻣ ﻦ ﺣﻴ ﺚ أ ّ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻬﺎ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ اﻟﻤﻌﺘﻤﺪة ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت‪ .‬وأ ّﻣ ﺎ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ ﻣ ﺎ‬
‫ﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ ﻓﻬ ﻲ ﻓ ﺮع ﻣ ﻦ ﻓ ﺮوع اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺗﻨ ﺎهﺾ "اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ" وأﺛﻤ ﺮت ﻋﻨﻬ ﺎ دراﺳ ﺎت ﻧﻘﺪﻳ ﺔ ﻗﻮ ّﻳ ﺔ‬
‫ﻲ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص‪ .‬ﻟﻬﺬا ﺳﻮف ﻳﻘﻮم هﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب ﺑﻌ ﺮض ه ﺬﻩ‬
‫ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ ،‬وﻟﻠﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫اﻟﻨﻈﺮات اﻟﻨﺎﻗﺪة اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﺳﻮف "ﻳﻨﺘﻘﺪهﺎ" ﺑﺪورﻩ‪.‬‬
‫أ ّﻣ ﺎ "اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت" ﻓﻬ ﻲ ﺗﺨﺼ ﺺ ﺣ ﺪﻳﺚ ﻳ ﺪرس ﻓ ﻲ أﻗﺴ ﺎم ﻋﻠﻤﻴ ﺔ ﻣﺴ ﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬وﻳﺸ ﻤﻞ ﻋ ﺪدًا ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﺘﺨﺼﺼ ﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴ ﺔ اﻟﻔﺮﻋ ّﻴ ﺔ‪ ،‬ﻳﻬﻤّﻨ ﺎ ﻣﻨﻬ ﺎ ﺑﺎﻟ ﺬّات ﻧﻈﺮﻳ ﺔ أو ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت وﻋﻠ ﻢ اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ‬
‫اﻟﻤﻨﻈ ﻮﻣﻲ‪ ،‬وذﻟ ﻚ ﻟﺼ ﻠﺘﻬﻤﺎ ﺑﻤﻮاﺿ ﻴﻊ ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب‪ .‬وﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ه ﻲ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ ﻣﻌﺎﺻ ﺮة‬
‫ﻣﻨﺎهﻀﺔ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻨﺘﻘﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﻄﺮﻳﻘ ﺔ ﺗﺨﺘﻠ ﻒ ﻋ ﻦ ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺎت ﻣ ﺎ ﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‪ .‬وﻳﺘﻨ ﺎول ه ﺬا‬
‫ﻼ آﻠﻴّﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ‪ ،‬وﺗﻌ ﺪّد أﺑﻌﺎده ﺎ‪ ،‬واﻧﻔﺘﺎﺣﻬ ﺎ‪،‬‬
‫اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﻣﻌﻴّﻨﺔ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺜ ً‬
‫وﻏﺎﺋﻴّﺘﻬ ﺎ‪ ،‬ﻟﻺﻓ ﺎدة ﻣﻨﻬ ﺎ ﻓ ﻲ ﺗﻄ ﻮﻳﺮ ﻣ ﻨﻬﺞ ﻟﻠﺘﺤﻠﻴ ﻞ ﺳ ﻮف ﻧﻔﻌّﻠ ﻪ ﻓ ﻲ ﺑﻘﻴ ﺔ اﻟﺒﺤ ﺚ‪ .‬وﻣ ّﻤ ﺎ ﻳﺘّﺼ ﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﺗﺨﺼ ﺺ ﺟﺪﻳ ﺪ آ ﺬﻟﻚ أﻻ وه ﻮ ﻋﻠ ﻢ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ‪ ،‬ﻟﻬ ﺬا ﺳ ﻮف ﻧﺴ ﺘﺨﺪم ﻣﻔ ﺎهﻴﻢ ﻣ ﻦ ﻋﻠ ﻢ‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ ﻟﺘﻄ ﻮﻳﺮ ﻣﻔ ﺎهﻴﻢ أﺳﺎﺳ ﻴّﺔ ﻓ ﻲ دراﺳ ﺘﻨﺎ ﻷﺻ ﻮل اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺜ ﻞ ﻣﻔﻬ ﻮم اﻟﺘﺼ ﻨﻴﻒ‬
‫اﻟﺬي هﻲ اﻟﻤﻨﻬﺞ اﻟﺬي ﺑﻪ ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻌﺮﻳ ﻒ اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺤﺎت‪ ،‬وﻣﻔﻬ ﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌ ﺔ اﻟﺘﺼ ﻮرﻳﺔ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓ ﺔ اﻟﺒﺸ ﺮﻳﺔ‬
‫ن ﻣﻔﻬﻮم "اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﻴّﺔ" أو "رؤﻳﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ" ﺳﻮف ﻳﺴﺘﺨﺪم ﻟﺘﻄ ﻮﻳﺮ‬
‫واﻟﺘﻲ ﻳﻨﺪرج ﺗﺤﺘﻬﺎ اﻟﻔﻘﻪ‪ .‬آﻤﺎ إ ّ‬
‫ﻲ آﻤﺎ ﻳﻘﺘﺮﺣﻬﺎ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﺮف ﺿﻤﻦ أﺻﻮل اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫ن إهﻤﺎل اﻹﻓﺎدة ﻣﻦ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ ﻣﻦ ﺗﺨﺼﺼﺎت ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ أﺧﺮى ﺳ ﻴﺒﻘﻲ اﻟﺒﺤ ﺚ ﻓ ﻲ ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ‬
‫إّ‬
‫ﻲ ﻣﺤﺼ ﻮرًا ﺿ ﻤﻦ ﻣﻘﺎرﻧ ﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑ ﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ّﻳ ﺔ وﺗﺤﻘﻴ ﻖ‬
‫اﻷﺻ ﻮل وﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ﻲ إﻟ ﻰ ﺣ ّﺪ آﺒﻴ ﺮ ﺷ ﻴﺌًﺎ "ﻗ ﺪ ﻓ ﺎت أواﻧ ﻪ" ﻣ ﻦ ﺣﻴ ﺚ أﺳﺎﺳ ﻪ‬
‫ﻣﺨﻄﻮﻃﺎﺗﻬ ﺎ‪ ،‬وﺳ ﻴﺒﻘﻰ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ي وﻣ ﻦ ﺣﻴ ﺚ ﺗﻄﺒﻴﻘﺎﺗ ﻪ ﻓ ﻲ واﻗ ﻊ اﻟﻨ ﺎس ﻋﻠ ﻰ ﺣ ّﺪ ﺳ ﻮاء‪ .‬وﺳ ﻮف ﻳﻜ ﻮن ﻣ ﻦ ﻣﻮاﺿ ﻴﻊ ه ﺬا‬
‫اﻟﻨﻈ ﺮ ّ‬
‫اﻟﻜﺘﺎب أه ّﻤﻴّﺔ وﺿﺮورة ﺗﺒﻨّﻲ ﻣﻨﻬﺞ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﻣﻨﻔﺘﺢ ﻋﻠﻰ ﺗﺨﺼﺼﺎت ﻣﺘﻌﺪّدة‪.‬‬

‫ﻣﻮﺟﺰ اﻟﺒﺤﺚ‬

‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣّﻴﺔ ﻓ ﻲ ه ﺬا اﻟﻌﺼ ﺮ )أو ﺳ ﻮء ﺗﻄﺒﻴﻘﻬ ﺎ ﺑﻤﻌﻨ ﻰ أدق( آﺜﻴ ﺮًا ﻣ ﺎ ﻳﻜ ﻮن‬
‫ن ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟ ّ‬
‫إّ‬
‫ي اﻟﺒﻌﺪ ﻻ ﻣﺘﻌﺪّد اﻷﺑﻌﺎد‪ ،‬ﻳﺮى اﻷﻣ ﻮر ﺑﻤﻨﻈ ﺎر اﻷﺑ ﻴﺾ‬
‫اﺧﺘﺰاﻟ ّﻴًﺎ ﻻ ﺷﻤﻮﻟّﻴﺎً‪ ،‬ﺣﺮﻓّﻴًﺎ ﻻ أﺧﻼﻗ ّﻴﺎً‪ ،‬أﺣﺎد ّ‬

‫‪11‬‬
‫أو اﻷﺳﻮد ﻓﺤﺴﺐ دون اﻋﺘﺒﺎر ﺗﻌﺪّد ﺟﻮاﻧ ﺐ اﻟﻤﻮاﺿ ﻴﻊ‪ ،‬ﺗﻔﻜﻴﻜ ّﻴ ًﺎ ﻻ ﺗﺮآﻴﺒ ّﻴ ﺎً‪ ،‬ﻳﻌﺘﻤ ﺪ ﻋﻠ ﻰ اﻹﺷ ﺎرات‬
‫واﻷﻟﻔﺎظ ﻻ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ واﻟﻐﺎﻳﺎت ﺧﻠﻒ أﺣﻜﺎم اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ .‬ﻳﻀ ﺎف إﻟ ﻰ ذﻟ ﻚ ﻣ ﺎ ﻧ ﺮاﻩ ﻣ ﻦ‬
‫ﻲ" )أو ﻣ ﺎ ﻳﻘﺎﺑﻠ ﻪ ﻣ ﻦ "اﻟﻼﻋﻘﻼﻧ ّﻴ ﺔ اﻟﻤﺎﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛﻴ ﺔ"(‪ ،‬أو ﻣ ﻦ‬
‫ﻣﺠﺎزﻓ ﺎت ﻓ ﻲ ﻣ ﺰاﻋﻢ "اﻟﻴﻘ ﻴﻦ اﻟﻌﻠﻤ ّ‬
‫ن ﻟﻠﻤﺠﺘﻬﺪﻳﻦ أو اﻟﺮواة "ﻋﺼﻤﺔ" )أو ﻣﺎ ﻳﻘﺎﺑﻠ ﻪ ﻣ ﻦ "اﻟﺘﺎرﻳﺨّﻴ ﺔ اﻟﻤﺎﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛﻴ ﺔ" ﻟﻠﻨّﺼ ﻮص‬
‫زﻋﻢ أ ّ‬
‫ﻞ ذﻟﻚ ﻳﺰﻳﺪ ﻓ ﻲ ﺿ ﻌﻒ اﻟﺮّوﺣﺎﻧﻴ ﺔ‪ ،‬وﻋ ﺪم اﻟﺴ ﻤﺎﺣﺔ ﻣ ﻊ اﻟﻤﺨ ﺎﻟﻔﻴﻦ ﻓ ﻲ وﺟﻬ ﺎت‬
‫اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ(‪ .‬آ ّ‬
‫ن‬
‫اﻟﻨﻈ ﺮ‪ ،‬واﻹﻳ ﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴّﺎت اﻟﻌﻨﻴﻔ ﺔ‪ ،‬واﻟﺤﺮ ّﻳ ﺎت اﻟﻀ ﺎﺋﻌﺔ‪ ،‬واﻟ ﻨﻈﻢ اﻟﺴﻴﺎﺳ ﻴّﺔ اﻻﺳ ﺘﺒﺪادﻳّﺔ‪ .‬وﻳﻼﺣ ﻆ أ ّ‬
‫اﻟﻤﻨﺎهﺞ اﻟﺴّﺎﺋﺪة ﺗﻘﺎوم ﻋﺎدة اﻟﺘﻌﻠّﻢ ﻣﻦ ﻓﻠﺴﻔﺎت ﻗﺪ ﺗﻔﻴﺪ آﺜﻴﺮًا رﻏﻢ أﻧﻬﺎ ﻟﻢ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻲ اﻟﺒﻴﺌ ﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪،‬‬
‫ﻼ ﻓﻠﺴﻔﺎت أﺧ ﺮى ﻣ ﻊ ﻣﺼ ﺎدﻣﺘﻬﺎ ﻟﻠﻤﻌﺘﻘ ﺪات‬
‫ن اﻟﺒﻌﺾ –ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻘﻴﺾ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ -‬ﻳﺘﺒﻨّﻮن ﺗﺒﻨ ّﻴًﺎ آﺎﻣ ً‬
‫أو أ ّ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ‪.‬‬
‫ﻲ ﻋﻠﻰ ﺛﻼث ﻣﺤﺎور‪ (1) :‬اﻟﻤﻨﻬﺞ‪ (2) ،‬اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‪ (3) ،‬اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻨﻈﺮﻳّﺔ‪.‬‬
‫ﻳﺴﻴﺮ هﺬا اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺤﺎﻟ ّ‬
‫)‪ (1‬أﻣّﺎ اﻟﻤﻨﻬﺞ آﻤﺎ ﻳﻌﺮﺿﻪ هﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻬ ﻮ ﻳﻘ ﻮم ﻋﻠ ﻰ ﻧﻈ ﺮﻳّﺘﻴﻦ‪) :‬أ( ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ‬
‫)آﻤﺎ ﻧﻌﺮﺿﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﺼﻞ اﻷوّل( و)ب( ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت )اﻟﻔﺼﻞ اﻟ ّﺜ ﺎﻧﻲ(‪ .‬وﺿ ﻤﻦ ه ﺬا اﻟﻤﺤ ﻮر‬
‫ﻧﺴ ﺘﻌﺮض ﻣ ﺎ ﻳﻠ ﻲ‪) :‬أ( اﻟﻨﻈﺮّﻳ ﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ واﻟﺘ ﻲ ﺗﻌ ﺮض ﻧﻈ ﺮات ﺟﺪﻳ ﺪة ﺗﺘﻌّﻠ ﻖ‬
‫ﺑﺎﻹﺻ ﻼح واﻟﺘﻨﻤﻴ ﺔ اﻟﺸ ﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬وﺗﻄ ﺮح اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ وﻣﻨﻬﺠ ًﺎ أﺳﺎﺳ ّﻴًﺎ ﻟﺘﻘﻴ ﻴﻢ اﻟﻨﻈﺮﻳ ﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪّﻳ ﺔ‬
‫ﻲ‪ .‬أ ّﻣ ﺎ )ب( ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت‪ ،‬وﻧﺴ ﺘﻔﻴﺪ ﻣﻨﻬ ﺎ ﻓ ﻲ ﺗﻌﺮﻳ ﻒ ﻃﺮﻳﻘ ﺔ‬
‫واﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ﺟﺪﻳ ﺪة ﻓ ﻲ اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ ﺗﻌﺘﻤ ﺪ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺼ ﻔﺎت اﻟﻌﺎﻣ ﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ‪ ،‬وه ﻲ آﺎﻟﺘ ﺎﻟﻲ‪ :‬اﻟﻤﻌﺮﻓّﻴ ﺔ‪ ،‬واﻟﺸ ﻤﻮل‪،‬‬
‫واﻻﻧﻔﺘﺎح‪ ،‬واﻟﺘﺮﺗﻴﺐ اﻟﻬﺮﻣﻲّ‪ ،‬وﺗﻌﺪّد اﻷﺑﻌﺎد‪ ،‬واﻟﻐﺎﺋﻴّﺔ‪ .‬واﻟﻐﺎﺋﻴّﺔ هﻲ اﻟﺼﻔﺔ اﻷﺳﺎﺳ ﻴﺔ اﻟﺤﺎآﻤ ﺔ ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪.‬‬
‫)‪ (2‬ﺳﻴﻘﻮم هﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺑﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﻟﻠﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ واﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ )اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟ ﺚ(‪.‬‬
‫ﻼ ﻧﺎﻗ ﺪًا ﻟ ﺒﻌﺾ اﻟﻨﻈﺮ ّﻳ ﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ّﻳ ﺔ واﻟﺤﺪﻳﺜ ﺔ‪ ،‬وﻣﺴ ﺤًﺎ ﺗﺎرﻳﺨﻴ ًﺎ وﻧﻈﺮﻳ ًﺎ ﻟﻤﺨﺘﻠ ﻒ‬
‫ﺛ ﻢ ﻳﻄ ﺮح ﺗﺤﻠ ﻴ ً‬
‫اﻟﻤ ﺬاهﺐ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ )ﻓ ﻲ اﻟﻔﺼ ﻠﻴﻦ اﻟﺮّاﺑ ﻊ واﻟﺨ ﺎﻣﺲ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺘﺮﺗﻴ ﺐ(‪ ،‬وﻳﻘ ﺪّم ﺗﻌﺮﻳﻔ ًﺎ ﺑﺘﺼ ﻨﻴﻔﺎت ﺟﺪﻳ ﺪة‬
‫ﻟﻠﻄ ﺮق اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ّﻳ ﺔ واﻻﺗﺠﺎه ﺎت اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة ﻓ ﻲ دراﺳ ﺔ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ )ﻓ ﻲ اﻟﻔﺼ ﻠﻴﻦ اﻟﺮّاﺑ ﻊ‬
‫واﻟﺨﺎﻣﺲ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺘﺮﺗﻴ ﺐ(‪ .‬وﺳ ﻮف ﻳﺠ ﺮي اﻟﻤ ﺰج ﺑ ﻴﻦ اﻟﻤﻨﻬﺠ ﻴﻦ اﻟﺴ ﺎﺑﻘﻴﻦ )أ‪ ،‬ب( ﻟﻴﻜ ﻮّن ﻣﻨﻬﻤ ﺎ ﻣ ﻨﻬﺞ‬
‫ﺴ ﺎدس(‪ .‬وﺳ ﺘﻘﺪم اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ‬
‫ﻲ )اﻟﻔﺼ ﻞ اﻟ ّ‬
‫واﺣ ﺪ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ ﺗﻄ ﻮﻳﺮ وﺗﺤﻠﻴ ﻞ ﻧﻈﺮﻳ ﺎت اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ إذن ﻋﻠﻰ أﻧّﻬ ﺎ "ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ" ﺗﺘﺤّﻠ ﻰ ﺑﻤﻼﻣ ﺢ اﻟﻐﺎﺋ ّﻴ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺘﺤ ّﻘ ﻖ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﺗﺤﻘﻴ ﻖ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ‬
‫اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ‪.‬‬
‫ﺴ ﺎدس‬
‫)‪ (3‬وﻓﻲ هﺬا اﻟﺨﺼﻮص ﻳﻄﺮح اﻟﻜﺘﺎب ﻋﺪدًا ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳّﺔ )ﻓ ﻲ اﻟﻔﺼ ﻠﻴﻦ اﻟ ّ‬
‫ﻞ‬
‫ﻼ إﺛﺒ ﺎت اﻟﺤﺠﻴ ﺔ اﻟﺸ ﺮﻋﻴﺔ ﻟ ـ "دﻻﻟ ﺔ اﻟﻐﺎﻳ ﺔ" ﺑﻤﻌﻨ ﻰ "دﻻﻟ ﺔ اﻟﻤﻘﺼ ﺪ"‪ ،‬وﺣ ّ‬
‫ﺴ ﺎﺑﻊ( ﻣﻨﻬ ﺎ ﻣ ﺜ ً‬
‫واﻟ ّ‬
‫اﻟﺘﻌﺎرض ﺑﻴﻦ اﻷدﻟّﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻨّﻈﺮ ﻓﻲ ﺗﻌﺪّد أﺑﻌﺎدهﺎ‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﺳﻴﺎﻗﺎت اﻷﺣﺎدﻳ ﺚ ﻋ ﻦ ﻃﺮﻳ ﻖ‬

‫‪12‬‬
‫ﻲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳ ﻠﻢ ﻓ ﻲ ﺗﺼ ﺮﻓﺎﺗﻪ اﻟﺸ ﺮﻳﻔﺔ‪ .‬واﻟﻨﺘﻴﺠ ﺔ‬
‫اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ اﻷﻏﺮاض واﻟﻨﻴﺎت اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﻨﺒ ّ‬
‫ن ﻣﻌﻴﺎر ﺻﺤّﺔ أﻳّﺔ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻣﻦ ﻃﺮق اﻻﺟﺘﻬ ﺎد ه ﻮ ﻣ ﺪى‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳّﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺨﻠﺺ إﻟﻴﻬﺎ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب هﻲ أ ّ‬
‫ﺟ ﻪ أن اﻷﺣﻜ ﺎم اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ﺗﺼ ﺒﺢ ﻓﻘ ﻂ ه ﻲ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ‪ .‬واﻟﻔﺎﺋ ﺪة اﻟﻌﻤﻠ ّﻴ ﺔ ﻟﻬ ﺬا اﻟﺘﻮ ّ‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﻬ ﺎ ﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﺑﻬﺎ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﺪل‪ ،‬واﻟﺴﻠﻮك اﻷﺧﻼﻗﻲّ‪ ،‬واﻟﺮﺣﻤﺔ‪ ،‬واﻟﺴﻤﺎﺣﺔ‪ ،‬وﻣﺼ ﻠﺤﺔ اﻟﺒﺸ ﺮ‪،‬‬
‫وهﺬﻩ آﻠﻬﺎ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﻣﻦ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻓﻲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬

‫ﺟﺎﺳﺮ ﻋﻮدة‬
‫ﻟﻨﺪن‪ ،‬اﻟﻤﻤﻠﻜﺔ اﻟﻤﺘّﺤﺪة‬
‫ﻳﻮﻟﻴﻮ‪ /‬ﺗﻤّﻮز‪ 2007 ،‬م؛ ﺟﻤﺎدى اﻵﺧﺮة‪ 1428 ،‬هـ‬

‫‪13‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷوّل‬

‫ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻌﺎﺻﺮ‬

‫ﻧﻈﺮة ﻋﺎﻣﺔ‬

‫ﻟﻤﺎذا آ ﺎن إﻳﺘ ﺎء اﻟﺰّآ ﺎة واﺣ ﺪًا ﻣ ﻦ أرآ ﺎن اﻹﺳ ﻼم؟ ﻣ ﺎ ه ﻲ اﻟﻤﻨ ﺎﻓﻊ اﻟﺠﺴ ﻤﻴّﺔ واﻟﺮّوﺣّﻴ ﺔ ﻟﺼ ﻴﺎم‬
‫ي ﻣﻘ ﺪار ﻣﻬﻤ ﺎ ﺻ ﻐﺮ ﻣ ﻦ اﻟﻤﺸ ﺮوﺑﺎت اﻟﻜﺤﻮﻟّﻴ ﺔ ﺧﻄﻴﺌ ﺔ آﺒ ﺮى ﻓ ﻲ‬
‫رﻣﻀ ﺎن؟ ﻟﻤ ﺎذا آ ﺎن ﺷ ﺮب أ ّ‬
‫اﻹﺳ ﻼم؟ ﻣ ﺎ ه ﻲ اﻟﻌﻼﻗ ﺔ ﺑ ﻴﻦ اﻟﻤﻔ ﺎهﻴﻢ اﻟﺴ ﺎﺋﺪة ﺣ ﻮل ﺣﻘ ﻮق اﻹﻧﺴ ﺎن واﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ؟ آﻴ ﻒ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ أن ﺗﺴﺎهﻢ ﻓﻲ "اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ" و "اﻟﺘﻤﺪّن"؟‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ ه ﻲ ﻣﺒ ﺎدئ ﺗﺤﺘ ﻮي أﺟﻮﺑ ﺔ ﻋ ﻦ ه ﺬﻩ اﻷﺳ ﺌﻠﺔ وأﻣﺜﺎﻟﻬ ﺎ ﺿ ﻤﻦ ﻧﻄ ﺎق اﻟ ّ‬
‫ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ﻼ "ﻣﺼ ﻠﺤﺔ‬
‫ﺤ َﻜ ﻢ ﻣ ﻦ وراء اﻷﺣﻜ ﺎم‪ ،‬ﻣﻨﻬ ﺎ ﻣ ﺜ ً‬
‫اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﺗﺤﺘ ﻮي ﻓﻴﻤ ﺎ ﺗﺤﺘ ﻮي ﻋﻠ ﻰ اﻟ ِ‬
‫ﺼ ﻴﺎم‪.‬‬
‫اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ"‪ ،‬ﻓﻬ ﺬﻩ اﻟﺤﻜﻤ ﺔ ﻣ ﻦ دﻓ ﻊ اﻟﺰّآ ﺎة‪ ،‬وﻣﻨﻬ ﺎ "اﻟﺘﻘ ﻮى" وه ﻲ إﺣ ﺪى اﻟﺤﻜ ﻢ ﻣ ﻦ وراء اﻟ ّ‬
‫وﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ هﻲ أﻳﻀًﺎ اﻟﻐﺎﻳﺎت اﻟﻄﻴّﺒﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻤﺪ اﻷﺣﻜﺎم ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻬ ﺎ ﻋ ﻦ ﻃﺮﻳ ﻖ إﺗﺎﺣ ﺔ أو ﺣﻈ ﺮ‬
‫ﺴ ﺮ ه ﺬا اﻟﺤﻈ ﺮ اﻟﺸ ﺎﻣﻞ ﻓ ﻲ اﻹﺳ ﻼم‬
‫ﻼ ﻳﻔ ّ‬
‫وﺳﺎﺋﻞ ﻣﻌﻴّﻨﺔ‪ .‬ﻓﻤﻘﺼﺪ "ﺣﻔﻆ ﻋﻘ ﻮل اﻟ ّﻨ ﺎس وﻧﻔﻮﺳ ﻬﻢ" ﻣ ﺜ ً‬
‫ﻟﺘﻨ ﺎول اﻟﻤﺸ ﺮوﺑﺎت اﻟﻜﺤﻮﻟ ّﻴ ﺔ واﻟﻤﺴ ﻜﺮة‪ .‬واﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ه ﻲ آ ﺬﻟﻚ أﻏ ﺮاض اﻟﺸ ﺎرع )اﷲ(‪ ،‬وه ﻲ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ :‬آﺎﻟﻌﺪاﻟ ﺔ‪ ،‬واﻟﻜﺮاﻣ ﺔ اﻹﻧﺴ ﺎﻧﻴّﺔ‪ ،‬وﺣﺮﻳ ﺔ‬
‫اﻟﻤﺒ ﺎدئ اﻷﺧﻼﻗ ّﻴ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻘ ﻮم ﻋﻠﻴﻬ ﺎ اﻟ ّ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ ﺗﻤّﺜ ﻞ ﺻ ﻠﺔ‬
‫ن ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ﻲ‪ .‬وه ﺬا ﻳﻌﻨ ﻲ أ ّ‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬واﻟﺴﻤﺎﺣﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻴﺴﻴﺮ‪ ،‬واﻟﺘّﻜﺎﻓ ﻞ اﻻﺟﺘﻤ ﺎﻋ ّ‬
‫ﻲ وﺑﻴﻦ اﻟﻤﻔﺎهﻴﻢ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة آﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﺘﻨﻤﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻤﺪّن‪.‬‬
‫ﺑﻴﻦ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫ﻳﺸﺮح هﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﻣﺎهﻴّﺔ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬وآﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻬﺎ أن ﺗﻘﻮم ﺑﺪور ﺣﺎﺳﻢ ﻓ ﻲ ﻣ ﺎ اﺷ ﺘﺪّت‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ‪،‬‬
‫ﻲ‪ .‬وﺳﻴﻘﺪّم ﺗﻌﺮﻳﻔ ﺎت ﺗﻘﻠﻴﺪّﻳ ﺔ وأﺧ ﺮى ﺣﺪﻳﺜ ﺔ ﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫إﻟﻴﻪ اﻟﺤﺎﺟﺔ ﻣﻦ ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻟﻠﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫وﺗﺼ ﻨﻴﻔﺎت ﻟﻬ ﺎ‪ ،‬ﻣ ﻊ اﻟﺘﺮآﻴ ﺰ ﻋﻠ ﻰ ﺛ ﻼث ﻣﺮاﺣ ﻞ ﻣ ﻦ ﻣﺮاﺣ ﻞ ﺗﻄﻮره ﺎ اﻟﺘ ﺎرﻳﺨﻲ آﻌﻠ ﻢ ﻣ ﻦ ﻋﻠ ﻮم‬

‫‪14‬‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬أﻻ وهﻲ ﻓﺘﺮة اﻟﺼّﺤﺎﺑﺔ‪ ،‬وﻓﺘﺮة ﺗﺄﺳﻴﺲ اﻟﻤﺬاهﺐ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻔﺘﺮة ﻣ ﺎ ﺑ ﻴﻦ اﻟﻘ ﺮﻧﻴﻦ اﻟﺨ ﺎﻣﺲ‬
‫ﺳﻊ‬
‫واﻟﺜﺎﻣﻦ اﻟﻬﺠﺮﻳّﻴﻦ‪ .‬وأﺧﻴﺮًا ﻧﻘﺪّم اﺳﺘﻌﺮاﺿًﺎ ﻟﻠﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻓ ﻲ ﺑﺤ ﻮث اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ‪ ،‬ﻣ ﻊ اﻟﺘﻮ ّ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻟﻨﺼ ﻴﺐ اﻷوﻓ ﺮ ﻣ ﻦ‬
‫ﺾ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت‪ .‬وﺳ ﻴﻜﻮن ﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ﺣﻮل ﻣﻐﺰى وأه ّﻤﻴّﺔ ﺑﻌ ٍ‬
‫ﻲ اﻟﺘ ﻲ ﺳ ﺘﺮد ﻓ ﻲ ﺛﻨﺎﻳ ﺎ ه ﺬا‬
‫ن ﻧﻈﺮﻳّﺎت وﻣﻨﺎهﺞ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫اﻻهﺘﻤﺎم ﻓﻲ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ﻣﻦ ذﻟﻚ أ ّ‬
‫ﻲ‪.‬‬
‫اﻟﻜﺘﺎب ﺳﻴﺠﺮي ﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ وﺗﻘﻮﻳﻤﻬﺎ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺪار ﺗﻮاﻓﻘﻬﺎ ﻣﻊ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬

‫‪ 1-1‬ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ :‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻤﺒﻜّﺮ‬

‫ﻣﺎهﻲ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ؟‬
‫ﺗﻌﻨ ﻲ آﻠﻤ ﺔ "ﻣﻘﺼ ﺪ" اﻟﻐ ﺮض واﻟﻬ ﺪف واﻟﻤﺒ ﺪأ واﻟﻨ ّﻴ ﺔ واﻟﻐﺎﻳ ﺔ واﻟﻤ ﺂل‪ ،10،‬وه ﻲ ﻓ ﻲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧّﻴ ﺔ‬
‫"ﺗﻴﻠ ﻮس"‪ ،‬وﻓ ﻲ اﻻﻧﺠﻠﻴﺰّﻳ ﺔ "ﺑﻴﺮﺑ ﻮس"‪ ،‬وﻓ ﻲ اﻟﻔﺮﻧﺴ ﻴﺔ "ﻓﻴﻨﺎﻟﻴﺘﻴ ﻪ"‪ ،‬وﻓ ﻲ اﻷﻟﻤﺎﻧ ّﻴ ﺔ "زﻓﻴ ﻚ"‪.11‬‬
‫واﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻓﻲ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ه ﻲ اﻟﻐﺎﻳ ﺎت واﻷه ﺪاف ﻣ ﻦ وراء اﻷﺣﻜ ﺎم اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ 12.‬وﻳﻌﺘﺒ ﺮ‬
‫ن ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮى ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻋ ﻦ‬
‫ﻲ‪ -‬أ ّ‬
‫ﻋﺪد ﻣﻦ اﻷﺻﻮﻟﻴﻴﻦ ‪-‬أي اﻟﻤﻨﻈّﺮﻳﻦ ﻓﻲ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫ﻼ )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪ 478‬ه ـ‪ 1185 /‬م(‪ ،‬وه ﻮ ﻣ ﻦ أواﺋ ﻞ اﻟﻌﻠﻤ ﺎء‬
‫ﻲ ﻣﺜ ً‬
‫"ﻣﺼﻠﺤﺔ اﻟﺒﺸﺮ"‪ .‬ﻓﺎﻹﻣﺎم اﻟﺠﻮﻳﻨ ّ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﺳﺎهﻤﻮا ﻓﻲ وﺿﻊ ﻧﻈﺮﻳّﺔ ﻟﻠﻤﻘﺎﺻﺪ وﺗﻄﻮﻳﺮهﺎ إﻟﻰ ﻣﺎ ه ﻲ ﻋﻠﻴ ﻪ اﻟﻴ ﻮم )وﺳ ﻮف ﻧﻘ ﺪّم ﺗﻔﺎﺻ ﻴﻞ‬
‫أآﺜﺮ ﻋﻨﻪ ﺑﻌﺪ ﻗﻠﻴﻞ( ﻳﺴﺘﺨﺪم آﻠﻤﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ وﻋﺒﺎرة "اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎﻣّﺔ" آﻤﺘﺮادﻓﺘﻴﻦ‪ 13.‬ﺛ ّﻢ ﺟﺎء اﻹﻣ ﺎم‬
‫ﺳ ﻊ ﻓ ﻲ ﻣﻮﺿ ﻮع ﺗﺼ ﻨﻴﻒ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻨ ﻪ‬
‫أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪ 505‬ه ـ‪ 1111 /‬م( ﻓﺘﻮ ّ‬
‫ﺟﻌﻠﻬﺎ آﻠّﻬﺎ ﺿﻤﻦ ﻣﻮﺿﻮع "اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ اﻟﻤﺮﺳﻠﺔ" )آﻤﺎ ﺳﻨﺒﻴّﻦ ﻓﻲ وﻗﺖ ﻻﺣﻖ(‪ 14.‬وﺗﺎﺑﻊ اﻹﻣ ﺎم ﻓﺨ ﺮ‬
‫اﻟ ﺪّﻳﻦ اﻟ ﺮّازي )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪ 606‬ه ـ‪ 1209 /‬م( واﻹﻣ ﺎم اﻵﻣ ﺪي )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪ 631‬ه ـ‪ 1234 /‬م(‬
‫اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ ﻓ ﻲ ﻣﺼ ﻄﻠﺤﺎﺗﻪ‪ 15.‬وﻳﻌ ﺮّف اﻹﻣ ﺎم ﻧﺠ ﻢ اﻟ ﺪّﻳﻦ اﻟ ّ‬
‫ﻄ ﻮﻓﻲ )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪ 716‬ه ـ‪ 1316 /‬م(‪،‬‬
‫ﺺ )آﻤ ﺎ ﺳﻨﺸ ﺮح ﻻﺣﻘ ًﺎ(‪ ،‬ﻳﻌ ﺮّف اﻟﻤﺼ ﻠﺤﺔ‬
‫ﺻ ﺔ ﻟﻠ ﻨ ّ‬
‫وهﻮ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ "اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ" ﻓﻮق اﻟﺪّﻻﻟ ﺔ اﻟﺨﺎ ّ‬
‫ﺸ ﺎرع )أي اﷲ ورﺳ ﻮﻟﻪ("‪ 16.‬وأ ّﻣ ﺎ اﻹﻣ ﺎم اﻟﻘﺮاﻓ ﻲ )ﺗ ﻮﻓّﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ أﻧّﻬﺎ "اﻟﺴﺒﺐ اﻟﻤﺆدّي إﻟﻰ ﻣﻘﺼﻮد اﻟ ّ‬
‫ﻋﺎم ‪ 1285‬هـ‪ 1868 /‬م( ﻓﻘﺪ ﻋﻘﺪ اﻟﺼّﻠﺔ ﺑﻴﻦ "اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ" و "اﻟﻤﻘﺼ ﺪ" ﺑ ﺄن ﻃ ﺮح ﻗﺎﻋ ﺪة أﺻ ﻮﻟﻴﺔ‬
‫ﺼ ﻞٌ ﻟﻤﺼ ﻠﺤﺔ‪ ،‬أو‬
‫ﻻ ﻣﺎ ﺗﻌﻠّﻖ ﺑﻪ ﻏ ﺮضٌ ﺻ ﺤﻴﺢ‪ ،‬ﻣﺤ ّ‬
‫ع ﻣﻦ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ إ ّ‬
‫ﺗﻘﻮل‪" :‬ﻗﺎﻋﺪة‪ :‬ﻻ ﻳَﻌﺘ ِﺒ ُﺮ اﻟﺸّﺮ ُ‬
‫‪17‬‬
‫دارئ ﻟﻤﻔﺴﺪة‪".‬‬
‫ﻓﻬ ﺬﻩ أﻣﺜﻠ ﺔ ﻗﻠﻴﻠ ﺔ ﻳﻈﻬ ﺮ ﻣ ﻦ ﺧﻼﻟﻬ ﺎ اﻟﻌﻼﻗ ﺔ اﻟﻮﺛﻴﻘ ﺔ ﺑ ﻴﻦ "اﻟﻤﺼ ﻠﺤﺔ" و "اﻟﻤﻘﺼ ﺪ" ﻓ ﻲ ﻣﻔ ﺎهﻴﻢ‬
‫اﻷﺻﻮل )وﺧﺎﺻّﺔ ﺑﻴﻦ اﻟﻘﺮﻧﻴﻦ اﻟﺨﺎﻣﺲ واﻟﺜّﺎﻣﻦ اﻟﻬﺠﺮﻳّﻴﻦ‪ ،‬وه ﻲ اﻟﻔﺘ ﺮة اﻟﺘ ﻲ ﻃ ّﻮرت ﻓﻴﻬ ﺎ ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ ،‬وهﻮ ﻣﺎ ﺳﻨﺘﻮﺳّﻊ ﻓﻴﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ‪(.‬‬

‫‪15‬‬
 ‫أﺑﻌﺎد اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‬
‫ﺗﺼﻨّﻒ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻓﻲ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ﺑﻄﺮق ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺗﺒﻌًﺎ ﻟﻌﺪد ﻣﻦ اﻻﻋﺘﺒﺎرات‪ .‬ﻧ ﻮرد ﻓﻴﻤ ﺎ‬
‫ﻳﻠﻲ ﺑﻌﻀًﺎ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻻﻋﺘﺒﺎرات‪:‬‬
‫ي ﻓﻲ ﻣﺬاهﺐ اﻟﻔﻘﻪ‪.‬‬
‫‪ -1‬ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﻀﺮورة‪ ،‬وهﻮ ﻣﺎ ﺟﺮى ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺘﺼﻨﻴﻒ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ّ‬
‫‪ -2‬ﻣﺠﺎل اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻬﺎ ﺗﺤﺼﻴﻞ اﻟﻤﻘﺼﺪ‪.‬‬
‫‪ -3‬ﻣﺠﺎل اﻟﺒﺸﺮ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺸﻤﻠﻬﻢ اﻟﻤﻘﺼﺪ‪.‬‬
‫‪ -4‬ﻣﺴﺘﻮى ﻋﺎﻟﻤﻴّﺔ اﻟﻤﻘﺼﺪ‪.‬‬

‫ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ )ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﻀﺮورة(‬

‫اﻟﺘﺤﺴﻴﻨﻴّﺎت‬ ‫اﻟﺤﺎﺟﻴّﺎت‬ ‫اﻟﻀﺮورﻳّﺎت‬

‫اﻟﻌﺮ‬ ‫اﻟﻨﺴﻞ‬ ‫اﻟﻌﻘﻞ‬ ‫اﻟﻤﺎل‬ ‫اﻟﻨﻔﺲ‬ ‫ﺣﻔﻆ اﻟﺪﻳﻦ‬

‫ﻲ ﻟﻤﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ )ﺣﺴﺐ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﻀﺮورة(‬

‫ﺷﻜﻞ ‪ : 1-1‬اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ اﻟﻬﺮﻣ ّ‬

‫ﺗﻘﺴﻢ اﻟﺘﺼﻨﻴﻔﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳّﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ إﻟﻰ ﺛﻼﺛﺔ "ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت ﻣﻦ اﻟﻀﺮورة"‪ :‬اﻟﻀ ﺮوﻳّﺎت‪ ،‬واﻟﺤﺎﺟ ّﻴ ﺎت‪،‬‬
‫واﻟﺘﺤﺴ ﻴﻨﻴّﺎت‪ .‬ﺛ ﻢ ﻳﻘﺴ ﻤﻮن اﻟﻀ ﺮورﻳّﺎت إﻟ ﻰ "ﻣ ﺎ ﻳﺤﻔ ﻆ اﻟ ﺪّﻳﻦ‪ ،‬واﻟ ﻨﻔﺲ‪ ،‬واﻟﻤ ﺎل‪ ،‬واﻟﻌﻘ ﻞ‪،‬‬
‫واﻟﻨﺴ ﻞ"‪ .18‬وأﺿ ﺎف ﺑﻌ ﺾ اﻷﺻ ﻮﻟﻴّﻴﻦ إﻟ ﻰ ه ﺬﻩ اﻟﻀ ﺮورﻳّﺎت اﻟﺨﻤﺴ ﺔ اﻟﻮاﺳ ﻌﺔ اﻟﻘﺒ ﻮل "ﺣﻔ ﻆ‬
‫اﻟﻌ ﺮض"‪ 19.‬واﻷﺳ ﺎس اﻟ ﺬي ﻳﻌ ﻮد إﻟﻴ ﻪ ﺗﺒ ّﻨ ﻲ ه ﺬﻩ اﻟﻀ ﺮورﻳّﺎت أﻧّﻬ ﺎ اﻋﺘﺒ ﺮت أﻣ ﻮرًا أﺳﺎﺳ ﻴّﺔ‬
‫ن هﻨﺎك اﺗّﻔﺎﻗًﺎ ﻋﺎ ّﻣًﺎ أن ﺣﻔﻆ هﺬﻩ اﻟﻀ ﺮروﻳّﺎت ه ﻮ اﻟﻐﺎﻳ ﺔ ﻣ ﻦ‬
‫ﻻﺳﺘﻤﺮار اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﺸﺮﻳّﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬آﻤﺎ إ ّ‬
‫آﻞ ﺷﺮﻳﻌﺔ ﺳﻤﺎوﻳﺔ‪ 20.‬ﻓﺎﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻋﻠ ﻰ ﻣﺴ ﺘﻮى اﻟﻀ ﺮورات ه ﻲ ﻣﺴ ﺎﺋﻞ ﺣﻴ ﺎة أو ﻣ ﻮت‪ ،‬واﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ‬
‫ﻞ ﺿﺮورة ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﺒﺸ ﺮﻳّﺔ آ ﺎﻟﺰواج واﻟﺘﺠ ﺎرة‪ ،‬واﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺘ ﻲ ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺤﺎﺟﻴّﺎت هﻲ أﻗ ّ‬

‫‪16‬‬
‫ﻞ ﺿﺮورة ﻣﻦ اﻟﺤﺎﺟﻴّﺎت‪ .21‬ﻳﺠﺪ اﻟﻘﺎرئ ﻓﻲ اﻟﺸّﻜﻞ ‪ 1-1‬ﻣ ﺎ‬
‫ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺘﺤﺴﻴﻨﻴّﺎت أو اﻟﻜﻤﺎﻟﻴﺎت هﻲ أﻗ ّ‬
‫ﻲ ﻟﻤﺴ ﺘﻮﻳﺎت اﻟﻀ ﺮورة‪ .‬واﻟﻤﺴ ﺘﻮﻳﺎت ﺗﺘ ﺪاﺧﻞ ﺿ ﻤﻦ اﻟﺘﺮﺗﻴ ﺐ اﻟﻬﺮﻣ ﻲّ‪ ،‬آﻤ ﺎ‬
‫ﻳﻮﺿّﺢ اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ اﻟﻬﺮﻣ ّ‬
‫ﻞ ﻣﺴﺘﻮى ﻳﺪﻋﻢ وﻳﺤﻤﻲ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻷدﻧ ﻰ ﻣﻨ ﻪ‪ .‬ﻓﻤﺴ ﺘﻮى اﻟﺤﺎﺟّﻴ ﺎت ﻳﻘ ﻮم ﺑ ﺪور‬
‫ﻲ‪ .‬ﻓﻜ ّ‬
‫ﻳﻮﺿّﺢ اﻟﺸّﺎﻃﺒ ّ‬
‫"ﻃﺒﻘﺔ ﺣﻤﺎﻳﺔ" ﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﻀﺮورﻳّﺎت‪ 22.‬ﻟﻬﺬا ﻧﺠﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻠﻤ ﺎء ﻳﻔ ّ‬
‫ﻀ ﻠﻮن اﻟﻨﻈ ﺮ إﻟ ﻰ اﻣﻘﺎﺻ ﺪ آﻠﻬ ﺎ‬
‫‪23‬‬
‫ﻋﻠﻰ أﻧّﻬﺎ "دواﺋﺮ ﻣﺘﺪاﺧﻠﺔ" ﺑﺪل اﻋﺘﺒﺎرهﺎ ﺗﺮﺗﻴﺒًﺎ هﺮﻣ ّﻴًﺎ ﺻﺎرﻣًﺎ‪.‬‬
‫ن ه ﺮم ﻣﺴ ﺘﻮﻳﺎت اﻟﻀ ﺮورة ﻳ ﺬآّﺮﻧﺎ ﺑﻬ ﺮم اﻟﻤﺼ ﺎﻟﺢ واﻟ ﺪّواﻓﻊ اﻹﻧﺴ ﺎﻧﻴّﺔ )وﻟ ﻴﺲ‬
‫ﻻﺣﻈ ﺖ أ ّ‬
‫اﻹﻟﻬّﻴﺔ( اﻟﺘﻲ ﺻﻤّﻤﻬﺎ أﺑﺮاهﺎم ﻣﺎﺳ ﻠﻮ ﻓ ﻲ أواﺳ ﻂ اﻟﻘ ﺮن اﻟﻌﺸ ﺮﻳﻦ‪ ،‬واﻟﺘ ﻲ أﻃﻠ ﻖ ﻋﻠﻴﻬ ﺎ ﻋﺒ ﺎرة "ﺳ ﻠّﻢ‬
‫ﺴ ﻼﻣﺔ‬ ‫اﻟﺤﺎﺟﺎت"‪ 24.‬وﻳﺮى ﻣﺎﺳﻠﻮ أ ّ‬
‫ن اﻟﺤﺎﺟ ﺎت اﻹﻧﺴ ﺎﻧﻴّﺔ ﺗﺘﻨ ﻮّع ﺑﺪاﻳ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻤﺘﻄﻠّﺒ ﺎت اﻷﺳﺎﺳ ﻴﺔ واﻟ ّ‬
‫ﺐ واﻟﺘﻘ ﺪﻳﺮ وﻏﻴﺮه ﺎ‪،‬‬
‫اﻟﺒﺪﻧﻴّﺔ اﻟﻀﺮورﻳﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﺗﺮﺗﻘﻲ ﻟﺘﺸﻤﻞ ﺣﺎﺟﺎت إﻧﺴ ﺎﻧﻴﺔ آﺎﻟﺤﺎﺟ ﺔ إﻟ ﻰ اﻟﺤ ّ‬
‫ﺛ ّﻢ ﺗﺮﺗﻘﻲ إﻟﻰ آﻤﺎﻟﻴﺎت ﻣﺜ ﻞ "ﺗﺤﻘﻴ ﻖ اﻟ ﺬّات" وﻏﻴ ﺮ ذﻟ ﻚ‪ .‬وآ ﺎن ﻣﺎﺳ ﻠﻮ ﻗ ﺪ ﻃ ﺮح ﻓ ﻲ ﻋ ﺎم ‪ 1943‬م‬
‫ﺧﻤﺴﺔ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت ﻣﻦ اﻟﺤﺎﺟﺎت‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﻓﻲ ﻋﺎم ‪ 1970‬م ﻋﺪّل أﻓﻜﺎرﻩ‪ ،‬ﺣﻴ ﺚ ﻃ ﺮح ﺗﺮﺗﻴﺒ ًﺎ هﺮﻣ ّﻴ ًﺎ ﻳﺘﻜ ﻮن‬
‫ﻲ وﻧﻈﺮّﻳ ﺔ ﻣﺎﺳ ﻠﻮ ﻣ ﻦ‬ ‫ﻣﻦ ﺳﺒﻌﺔ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت ﻣﻦ اﻟﺤﺎﺟﺎت‪ 25.‬وهﻨﺎك ﺗﺸﺎﺑﻪ ﻃﺮﻳﻒ ﺑﻴﻦ ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟ ّ‬
‫ﺸ ﺎﻃﺒ ّ‬
‫ن اﻟﻨﺴ ﺨﺔ اﻟﻤﻌﺪّﻟ ﺔ ﻣ ﻦ ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ ﻣﺎﺳ ﻠﻮ ﺗﺒ ﺪي ﺗﺸ ﺎﺑﻬًﺎ ﺁﺧ ﺮ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ .‬أﺿﻒ إﻟ ﻰ ه ﺬا أ ّ‬
‫ﻣﺜﻴﺮًا ﻟﻼهﺘﻤﺎم ﻣ ﻊ اﻟﻨﻈﺮ ّﻳ ﺎت اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ﻓ ﻲ "اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ"‪ ،‬وه ﻮ إﻣﻜﺎﻧ ّﻴ ﺔ ﺗﻄ ﻮﻳﺮ اﻟﻨﻈﺮﻳ ﺔ ﻧﻔﺴ ﻬﺎ ﻣ ﻊ‬
‫اﻟﺰﻣﻦ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﻄﻮّرت اﻟﻨﻈﺮﻳّﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻋﺒﺮ اﻟﻘﺮون‪ ،‬وﺧﺎﺻّﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻘ ﺮن اﻟﻌﺸ ﺮﻳﻦ‪،‬‬
‫ي ﻟﻠﻀّﺮورﻳّﺎت وذﻟﻚ ﻟﻌﺪد ﻣ ﻦ اﻷﺳ ﺒﺎب‪ ،‬ﻣﻨﻬ ﺎ ﻣ ﺎ‬
‫ﻓﻘﺪ اﻧﺘﻘﺪت اﻟﻨّﻈﺮﻳّﺎت اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة اﻟﺘﺼﻨﻴﻒ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ّ‬
‫‪26‬‬
‫ﻳﻠﻲ‪:‬‬

‫ن اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻬﺎ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳّﺔ ﺗﺘﻨﺎول آﻠّﻴﺎت اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﺎ ﻧﺎدرًا ﻣﺎ‬
‫‪ -1‬إ ّ‬
‫ﺗﺘﻨﺎول ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻷﺑﻮاب اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻓﻲ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ .‬ﻓﻼ ﺗﺠﻴﺐ ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳّﺔ اﻟﺘﻲ ذآﺮﻧﺎ ﺧﻄﻮﻃﻬﺎ اﻟﺮّﺋﻴﺴﻴّﺔ أﻋﻼﻩ ﻋﻦ آﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻤﻔﺼّﻠﺔ اﻟﺘﻲ ذآﺮﻧﺎهﺎ‬
‫واﻟﺘﻲ ﺗﺒﺪأ ﺑﺎﻟﺴﺆال "ﻟﻤﺎذا؟" ﺑﺨﺼﻮص ﺣﻜﻢ ﻣﻌﻴﻦ أو ﺑﺎب ﻣﻌﻴﻦ ﻣﻦ أﺑﻮاب اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪.‬‬
‫ن اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻓﻲ ﺻﻮرﺗﻬﺎ اﻟﺘّﻘﻠﻴﺪﻳّﺔ ﺗﺘﻨﺎول اﻷﻓﺮاد‪ ،‬دون اﻷﺳﺮ أو اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ أو اﻟﺒﺸﺮ‬
‫‪ -2‬إ ّ‬
‫ﻋﻤﻮﻣﺎً؛ آﺄن اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻬﺘﻢ ﺑﺤﻴﺎة اﻟﻔﺮد وﻋﺮض اﻟﻔﺮد وﻣﺎل اﻟﻔﺮد ﻓﻘﻂ‪ ،‬دون‬
‫ﺣﻴﺎة اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬أو ﻋﺮض اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ وآﺮاﻣﺘﻪ‪ ،‬أو ﺛﺮوة اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ واﻗﺘﺼﺎدﻩ‪ ،‬واﻟﺘﻲ آﻠّﻬﺎ ﻣﻤّﺎ‬
‫ﻳﻬﺘ ّﻢ ﺑﻪ اﻹﺳﻼم‪.‬‬

‫‪17‬‬
‫ن ﺗﺼﻨﻴﻔﺎت اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻓﻲ ﺻﻮرﺗﻬﺎ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳّﺔ‪ ،‬رﻏﻢ ﺑﺤﺜﻬﺎ ﻓﻲ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻀّﺮورة‪ ،‬ﻓﺈّﻧﻬﺎ ﻟﻢ‬
‫‪ -3‬إ ّ‬
‫ﺗﺸﻤﻞ أآﺒﺮ اﻟﻤﺒﺎدئ واﻟﻤﻘﺎﺻﺪ اﻟﻀﺮورﻳﺔ وأهﻤّﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻌﺪاﻟﺔ وﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﺼﺮف وﻏﻴﺮ‬
‫ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻤﻬﻤﺔ‪.‬‬
‫‪ -4‬ﺟﺮى اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻣﻦ اﻟﺘّﺮاث اﻟﻔﻘﻬﻲ اﻟﺬي وﺿﻌﻪ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﻨّﺼﻮص‬
‫ن ﻣﺮاﺟﻌﻬﺎ هﻲ‬
‫اﻷﺻﻠﻴّﺔ ﻣﻦ آﺘﺎب وﺳﻨّﺔ‪ .‬ﻓﺤﻴﻨﻤﺎ ﻧﻄﺎﻟﻊ ﺑﺤﻮث اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬ﻧﺠﺪ أ ّ‬
‫ﻲ اﻟﺬي ﺗﻮﺻّﻠﺖ إﻟﻴﻪ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺬاهﺐ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬وﻻ ﻧﺠﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﺁﻳﺎت‬
‫دوﻣ ًﺎ أﺣﻜﺎم اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫اﻟﻘﺮﺁن اﻟﻜﺮﻳﻢ أﺳﺎﺳًﺎ ﻻﺳﺘﻨﺒﺎط اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ ،‬وهﻮ ﻓﺎرق ﻟﻪ أﺛﺮ آﺒﻴﺮ وﻣﻌﺘﺒﺮ‪.‬‬

‫وﻗﺪ ﺣﺎول اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﻤﻌﺎﺻﺮون ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﺟﻮاﻧﺐ اﻟﻨّﻘﺺ اﻟﻤﺬآﻮرة ﺑﻄﺮح ﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎهﻴﻢ‬
‫واﻟﺘّﺼﻨﻴﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻄﻲ ﻟﻤﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ أﺑﻌﺎدًا ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬ﻓﺤﻮل اﻟﻤﺪى اﻟﺬي ﺗﻐﻄّﻴﻪ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ﻳﻘﺴﻢ‬
‫‪27‬‬
‫اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﻤﻌﺎﺻﺮون اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ إﻟﻰ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت‪:‬‬

‫‪ -1‬اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ اﻟﻌﺎﻣّﺔ‪ :‬وهﻲ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ اﻟﺘﻲ ﻳﻼﺣﻆ وﺟﻮدهﺎ ﻓﻲ آﻞ أﺑﻮاب اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﺜﻞ‬
‫اﻟﻀﺮورﻳّﺎت واﻟﺤﺎﺟﻴّﺎت اﻟﺘﻲ ﺟﺮى ذآﺮهﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ‪ ،‬وﻣﻘﺎﺻﺪ ﺟﺮى ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻬﺎ ﺣﺪﻳﺜﺎً‪،‬‬
‫ﻣﺜﻞ "اﻟﻌﺪل "‪ ،‬و"اﻟﻌﺎﻟﻤﻴّﺔ" و"اﻟﺘّﻴﺴﻴﺮ"‪.‬‬
‫‪ -2‬اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ اﻟﺨﺎﺻّﺔ‪ :‬وهﻲ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ اﻟﺘﻲ ﻳﻼﺣﻆ وﺟﻮدهﺎ ﻓﻲ آ ّ‬
‫ﻞ ﺟﻮاﻧﺐ ﺑﺎب أو ﻓﺮع ﻣﺤﺪّد‬
‫ﻣﻦ ﻓﺮوع اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬آﺼﻴﺎﻧﺔ ﻣﺼﻠﺤﺔ اﻷوﻻد ﻓﻲ اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﺎت اﻟﺨﺎﺻّﺔ ﺑﺎﻷﺳﺮة‪ ،‬وزﺟﺮ‬
‫اﻟﻤﺠﺮﻣﻴﻦ ﻋﻦ اﻗﺘﺮاف اﻟﺠﺮاﺋﻢ ﻓﻲ اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﺎت اﻟﺨﺎﺻّﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻮﺑﺎت‪ ،‬وﻣﻨﻊ اﻻﺣﺘﻜﺎر ﻓﻲ‬
‫اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﺎت اﻟﺨﺎﺻّﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻮد اﻟﻤﺎﻟﻴّﺔ‪.‬‬
‫ﺺ ﻣﺤﺪّد أو ﺣﻜﻢ‬
‫‪ -3‬اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ اﻟﺠﺰﺋﻴّﺔ‪ :‬وهﺬﻩ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﺗﺘﻨﺎول "اﻟﻌﻠﺔ" أو "اﻟﻐﺎﻳﺔ" ﻣﻦ ﻧ ّ‬
‫ﻣﺤﺪّد‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﺜﻞ هﺪف اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺣﻴﻦ ﻳﻔﺮض اﻟﻨ ّ‬
‫ﺺ ﻋﺪدًا ﻣﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﻬﻮد ﻓﻲ‬
‫ﺺ ﻟﻠﺼّﺎﺋﻢ اﻟﻤﺮﻳﺾ أن ﻳﻔﻄﺮ‪،‬‬
‫ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬وﻣﺜﻞ هﺪف ﺗﺨﻔﻴﻒ اﻟﻤﺸﻘّﺔ ﺣﻴﻦ ﻳﺴﻤﺢ اﻟﻨ ّ‬
‫وﻣﺜﻞ هﺪف إﻃﻌﺎم اﻟﻔﻘﺮاء ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺈﻳﺠﺎب اﺳﺘﻬﻼك أو ﺗﻮزﻳﻊ اﻟﻠّﺤﻢ ﻓﻲ أﺛﻨﺎء أﻳّﺎم‬
‫اﻟﻌﻴﺪ أو ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ ادﺧﺎر ﻟﺤﻮم اﻷﺿﺎﺣﻲ‪ ،‬وهﻜﺬا‪.‬‬

‫ﺳ ﻊ ﻣﻔﻬ ﻮم ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ‬ ‫أﻣﺎ ﺑﺨﺼﻮص اﻟﺘﻐﻠّﺐ ﻋﻠ ﻰ ﻋّﻠ ﺔ اﻻﻗﺘﺼ ﺎر ﻋﻠ ﻰ اﻟﺒﻌ ﺪ اﻟﻔ ﺮديّ‪ ،‬و ّ‬
‫ﻻ أوﺳ ﻊ ﻣ ﻦ اﻟﻨ ﺎس‪ ،‬أي اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ ﺑﻤﺴ ﺘﻮﻳﺎﺗﻪ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔ ﺔ‪ ،‬أو ﺣﺘ ﻰ اﻟﺒﺸ ﺮﻳّﺔ ﻋﻤﻮﻣ ًﺎ‪ .‬ﻟﻬ ﺬا‬
‫ﻟﻴﺸ ﻤﻞ ﻣﺠ ﺎ ً‬
‫ﻼ ﻓﻲ ﺑﺤﺜﻪ ﻋ ﻦ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻷوﻟﻮﻳ ﺔ ﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ اﻷ ّﻣ ﺔ ﻗﺒ ﻞ‬
‫أﻋﻄﻰ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻄﺎهﺮ اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر ﻣﺜ ً‬
‫ﺲ اﻷﻓﺮاد‪ ،‬وﻧﺠﺪ اﻟﺸﻴﺦ رﺷﻴﺪ رﺿﺎ ﻗﺪ أدﺧ ﻞ "اﻹﺻ ﻼح" و "ﺣﻘ ﻮق اﻟﻤ ﺮأة" ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ اﻟﺘﻲ ﺗﻤ ّ‬

‫‪18‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳّﺘ ﻪ ﻋ ﻦ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬وﻧﺠ ﺪ اﻟﺸ ﻴﺦ ﻳﻮﺳ ﻒ اﻟﻘﺮﺿ ﺎوي ﻗ ﺪ ﺷ ﻤﻠﺖ ﻧﻈﺮﻳّﺘ ﻪ ﻓ ﻲ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ‬
‫"آﺮاﻣﺔ اﻹﻧﺴ ﺎن" ﺑ ﻞ و"ﺣﻘ ﻮق اﻹﻧﺴ ﺎن"‪ .‬ﻓﻬ ﺬﻩ اﻟﺘﻮﺳ ﻌﺎت ﻓ ﻲ ﻣﺠ ﺎل اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﺟﻌﻠ ﺖ ه ﺬا اﻟﺤﻘ ﻞ‬
‫ﻳﺘﺠﺎوب ﻣﻊ اﻟﻘﻀ ﺎﻳﺎ واﻻهﺘﻤﺎﻣ ﺎت اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة‪ ،‬وﻳﻨﻄﻠ ﻖ ﻣ ﻦ ﻣﺴ ﺘﻮى "اﻟﺤﻜﻤ ﺔ ﻣ ﻦ وراء اﻷﺣﻜ ﺎم"‬
‫إﻟﻰ ﻣﺴ ﺘﻮى اﻟﺨﻄ ﻂ اﻟﻮاﻗﻌﻴ ﺔ ﻟﻺﺻ ﻼح واﻟﺘﺠﺪﻳ ﺪ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ اﻟﺸ ﺎﻣﻞ‪ ،‬آﻤ ﺎ ﺳﻴﻔﺼ ﻞ ﻓ ﻲ اﻟﺼ ﻔﺤﺎت‬
‫اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺳ ﻊ اﻟﺠﻬ ﻮد اﻟﺤﺪﻳﺜ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ أﻧّﻬ ﺎ ﺳ ﻌﺖ إﻟ ﻰ أن ﻳﻜ ﻮن أﻓﻘﻬ ﺎ ﻋﺎﻟﻤّﻴ ﺎً‪،‬‬
‫وأﺧﻴ ﺮًا آ ﺎن ﻣ ﻦ ﺗﻮ ّ‬
‫ﻲ‪.‬‬
‫ﻻ ﻣﻦ اﺳﺘﻤﺪادهﺎ ﻣﻦ ﻣ ﺪوّﻧﺎت اﻟﻔﻘ ﻪ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫وذﻟﻚ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﺻﺎرت ﺗﺴﺘﻤ ّﺪ ﻣﻦ اﻟﻨّﺼﻮص ﻣﺒﺎﺷﺮة‪ ،‬ﺑﺪ ً‬
‫وهﺬا اﻟﺘﻐﻴﻴﺮ ﻣﻬﻢّ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻣﻜّﻦ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ ﻣﻦ ﺗﺠ ﺎوز ارﺗﺒ ﺎط اﻷﺣﻜ ﺎم اﻟﻔﻘﻬ ّﻴ ﺔ ﺑﺴ ﻴﺎق ﻋﺼ ﺮهﺎ‪،‬‬
‫وﺻﺎرت ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﻨﺼﻮص اﻟﺸﺮﻋﻴّﺔ اﻟﺨﺎﻟﺪة‪ ،‬وهﺬﻩ ﺑﺎﻟﻘﻄﻊ أﻋﻠﻰ ﻗﻴﻤﺔ وأﻋﻤﻖ ﻓ ﻲ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ ﻧﺤ ﻮ اﻟﻌﺎﻟﻤّﻴ ﺔ واﻟﺸ ﻤﻮل ﻓ ﻲ ﻣﺒﺎدﺋﻬ ﺎ‪ .‬ﻳﻤﻜ ﻦ أن ﻧﺴ ﻮق هﻨ ﺎ‬
‫ﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ‪ .‬وهﻜ ﺬا ﺳ ﺎرت ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ﺑﻌ ﺾ اﻷﻣﺜﻠ ﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﻜﻠ ّﻴ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺟ ﺮى اﺳ ﺘﻨﺒﺎﻃﻬﺎ ﻣ ﻦ اﻟﻨّﺼ ﻮص ﻣﺒﺎﺷ ﺮة وآ ﺎن ﻟﻬ ﺎ ه ﺬا‬
‫اﻷﺛﺮ‪:‬‬

‫ﻗﺎم اﻟﺸﻴﺦ رﺷﻴﺪ رﺿﺎ )ﺗﻮﻓّﻲ ﻋﺎم ‪ 1354‬هـ‪ 1935 /‬م( ﺑﺎﺳ ﺘﻘﺮاء اﻟﻘ ﺮﺁن اﻟﻜ ﺮﻳﻢ ﺑﺤﺜ ًﺎ‬ ‫‪-1‬‬
‫ﻋﻦ ﻣﺎ ﻳﺘﻐﻴّﻰ ﻣﻦ ﻣﻘﺎﺻﺪ‪ ،‬ووﺟﺪ أﻧّﻬ ﺎ ﺗﺸ ﻤﻞ‪" :‬إﺻ ﻼح أرآ ﺎن اﻟ ﺪّﻳﻦ‪ ،‬وﺑﻴ ﺎن ﻣ ﺎ ﺟﻬ ﻞ‬
‫ن اﻹﺳ ﻼم دﻳ ﻦ اﻟﻔﻄ ﺮة واﻟﻌﻘ ﻞ واﻟﻌﻠ ﻢ‪ ،‬واﻟﺤﻜﻤ ﺔ‬
‫اﻟﺒﺸ ﺮ ﻣ ﻦ أﻣ ﺮ اﻟﻨﺒ ﻮّة‪ ،‬وﺑﻴ ﺎن أ ّ‬
‫ﻲ اﻹﻧﺴ ﺎﻧﻲ اﻟﺴﻴﺎﺳ ﻲّ‪.. ،‬‬
‫واﻟﺒﺮه ﺎن واﻟﺤ ّﺮ ّﻳ ﺔ واﻻﺳ ﺘﻘﻼل‪ ،‬واﻹﺻ ﻼح اﻻﺟﺘﻤ ﺎﻋ ّ‬
‫‪28‬‬
‫ﻦ‪".‬‬
‫وإﻋﻄﺎء اﻟﻨّﺴﺎء ﺣﻘﻮﻗﻬ ّ‬
‫ن اﻟﻤﻘﺼ ﺪ‬
‫ﻄ ﺎهﺮ ﺑ ﻦ ﻋﺎﺷ ﻮر )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪ 1325‬ه ـ‪ 1907 /‬م( ﻓﻜ ﺮة أ ّ‬
‫ﻃﺮح اﻟﺸﻴﺦ اﻟ ّ‬ ‫‪-2‬‬
‫اﻟﻌ ﺎم ﻟﻠﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ه ﻮ ﺣﻔ ﻆ اﻟﻨﻈ ﺎم اﻟﻌ ﺎم‪ ،‬واﻟﻤﺴ ﺎواة‪ ،‬واﻟﺤ ّﺮّﻳ ﺔ‪ ،‬واﻟﺴ ﻤﺎﺣﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻌﺎﻟﻤﻴ ﺔ‪ ،‬وﻣﺮاﻋ ﺎة اﻟﻔﻄ ﺮة‪ .29‬وﻣ ﻦ اﻟﻤﻬ ّﻢ أن ﻧﻼﺣ ﻆ هﻨ ﺎ أ ّ‬
‫ن ﻣﻌﻨ ﻰ "اﻟﺤ ّﺮ ّﻳ ﺔ" اﻟ ﺬي‬
‫ﻃﺮﺣ ﻪ اﺑ ﻦ ﻋﺎﺷ ﻮر وﻏﻴ ﺮﻩ ﻣ ﻦ اﻟﻌﻠﻤ ﺎء اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮﻳﻦ ﻳﺨﺘﻠ ﻒ ﻋ ﻦ اﻟﺤﺮﻳ ﺔ ﺑﻤﻌﻨ ﻰ‬
‫"اﻟﻌﺘﻖ" اﻟﺬي آﺎن ﻳﻌﻨﻴﻪ اﻟﻔﻘﻬ ﺎء ﺣ ﻴﻦ ﻗ ﺎﻟﻮا إن "اﻟﺸ ﺎرع ﻣﺘﺸ ﻮف ﻟﻠﺤﺮﻳ ﺔ"‪ 30.‬ﻓ ﺎﻟﻌﺘﻖ‬
‫ه ﻮ ﻋﻜ ﺲ اﻟﻌﺒﻮد ّﻳ ﺔ‪ ،‬وﻟﻜ ﻦ "اﻟﺤ ّﺮ ّﻳ ﺔ" ﺑ ﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ ه ﻲ أوﺳ ﻊ ﻣ ﻦ اﻟﻌﺘ ﻖ ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﻌﺒﻮد ّﻳ ﺔ ﻓﻘ ﻂ‪ .‬إﻻ أن اﻟﻨﺼ ﻮص اﻟﺸ ﺮﻋﻴﺔ ﺗ ﺬآﺮ ﻣﻔﻬ ﻮم "اﻟﻤﺸ ﻴﺌﺔ"‪ ،‬وه ﻮ ﻣﻔﻬ ﻮم ﻟ ﻪ‬
‫وﺟﻮﻩ ﻣﻦ اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ ﻣﻊ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺤﺮﻳّﺔ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ وﻣﻊ ﻣﻌﻨﻰ "اﻹرادة اﻟﺤﺮّة"‪ .‬ﻓ ـ‬
‫ﻼ‪ -‬ﻳ ﺬآﺮهﺎ اﻟﻘ ﺮﺁن اﻟﻜ ﺮﻳﻢ ﺑﻌﺒ ﺎرة "ﻓﻤ ﻦ ﺷ ﺎء‬
‫"اﻟﻤﺸ ﻴﺌﺔ" ﻓ ﻲ "ﺣﺮ ّﻳ ﺔ اﻟﻌﻘﻴ ﺪة" –ﻣ ﺜ ً‬
‫ﻓﻠﻴﺆﻣﻦ وﻣﻦ ﺷﺎء ﻓﻠﻴﻜﻔﺮ‪ 31".‬أﻣّﺎ آﻤﺼﻄﻠﺢ‪ ،‬ﻓﺈ ّ‬
‫ن "اﻟﺤ ّﺮﻳّﺔ" ه ﻲ ﻣﻌﻨ ﻰ ﺟﺪﻳ ﺪ دﺧ ﻞ ﻓ ﻲ‬
‫ن اﻟﻄ ﺎهﺮ ﺑ ﻦ ﻋﺎﺷ ﻮر ﻧﺴ ﺐ‬
‫اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﻤﻘﺎﺻﺪﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ﺣﺪﻳﺜًﺎ‪ .‬وﻣﻤّﺎ ﻳﻠﻔ ﺖ اﻟﻨﻈ ﺮ أ ّ‬

‫‪19‬‬
‫أﺻﻞ اﺳﺘﺨﺪاﻣﻪ ﻟﻤﺼﻄﻠﺢ "اﻟﺤ ّﺮﻳّﺔ" إﻟﻰ‪" :‬اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﺘﻲ اﻧﺒﺜﻘﺖ ﻋﻦ اﻟﺜﻮرة اﻟﻔﺮﻧﺴ ﻴّﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺘﻲ ﺗﺮﺟﻤﺖ ﻣﻦ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴّﺔ إﻟﻰ اﻟﻌﺮﺑﻴّﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘّﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ‪ 32"،‬إﻻ أﻧّﻪ أﺳﻬﺐ ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻧﻈﺮة إﺳﻼﻣﻴّﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﻟﺤ ّﺮّﻳ ﺔ اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ‪ ،‬وﺣﺮﻳ ﺔ اﻟﻤﻌﺘﻘ ﺪ‪ ،‬وﺣﺮﻳ ﺔ اﻟﺘﻌﺒﻴ ﺮ‪،‬‬
‫وﺣﺮﻳ ﺔ اﻟﺘﺼ ﺮف‪ ،‬وآ ﻞ ذﻟ ﻚ –ﻓ ﻲ ﻣ ﺎ ﻳﺒ ﺪو ﻟ ﻲ‪ -‬آ ﺎن اﻧﻄﻼﻗ ًﺎ ﻣ ﻦ ﻣﻔﻬ ﻮم "اﻟﻤﺸ ﻴﺌﺔ"‬
‫‪33‬‬
‫اﻟﻘﺮﺁﻧﻲ‪.‬‬
‫دﻋﺎ اﻟﺸ ﻴﺦ ﻣﺤ ّﻤ ﺪ اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪ 1416‬ه ـ‪ 1996 /‬م( إﻟ ﻰ "أﺧ ﺬ اﻟ ﺪروس ﻣ ﻦ‬ ‫‪-3‬‬
‫ﺳ ﻊ ﻣﻔﻬ ﻮم‬
‫اﻟﻘ ﺮون اﻷرﺑﻌ ﺔ ﻋﺸ ﺮة اﻟﻤﺎﺿ ﻴﺔ ﻣ ﻦ اﻟﺘ ﺎرﻳﺦ اﻹﺳ ﻼﻣﻲّ‪ "،‬وﻣ ﻦ هﻨ ﺎ و ّ‬
‫‪34‬‬
‫ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻟﺘﺸﻤﻞ "اﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻟﺤ ّﺮﻳّﺔ" ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻀﺮورﻳّﺎت‪.‬‬
‫وﻗ ﺎم اﻟﺸ ﻴﺦ ﻳﻮﺳ ﻒ اﻟﻘﺮﺿ ﺎوي أﻳﻀ ًﺎ )وﻟ ﺪ ﻋ ﺎم ‪ 1345‬ه ـ‪ 1926 /‬م( ﺑﺎﺳ ﺘﻌﺮاض‬ ‫‪-4‬‬
‫اﻟﻘﺮﺁن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ ،‬ووﺻﻞ ﻣﻦ ﺧ ﻼل ذﻟ ﻚ إﻟ ﻰ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﻌﺎ ّﻣ ﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴ ﺔ‪" :‬ﺗﺼ ﺤﻴﺢ اﻟﻌﻘﺎﺋ ﺪ‬
‫ﻓ ﻲ اﻟﺘﺼ ﻮّرات ﻟﻸﻟﻮه ّﻴ ﺔ واﻟﺮّﺳ ﺎﻟﺔ واﻟﺠ ﺰاء‪ ،‬وﺗﻘﺮﻳ ﺮ آﺮاﻣ ﺔ اﻹﻧﺴ ﺎن وﺣﻘﻮﻗ ﻪ‪،‬‬
‫واﻟ ﺪﻋﻮة إﻟ ﻰ ﻋﺒ ﺎدة اﷲ‪ ،‬وﺗﺰآﻴ ﺔ اﻟ ﻨﻔﺲ اﻟﺒﺸ ﺮﻳّﺔ وﺗﻘ ﻮﻳﻢ اﻷﺧ ﻼق‪ ،‬وﺗﻜ ﻮﻳﻦ اﻷﺳ ﺮة‬
‫ﺼ ﺎﻟﺤﺔ وإﻧﺼ ﺎف اﻟﻤ ﺮأة‪ ،‬وﺑﻨ ﺎء اﻷ ّﻣ ﺔ اﻟﺸ ﻬﻴﺪة ﻋﻠ ﻰ اﻟﺒﺸ ﺮﻳﺔ واﻟ ﺪّﻋﻮة إﻟ ﻰ ﻋ ﺎﻟﻢ‬
‫اﻟ ّ‬
‫ن ﻣﺤﺎوﻟ ﺔ ﻃ ﺮح ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ‬
‫ﺸ ﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿ ﺎوي ﻳﺆ ّآ ﺪ ﻋﻠ ﻰ أ ّ‬ ‫ﻲ ﻣﺘﻌ ﺎون‪ 35".‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫ن اﻟ ّ‬ ‫إﻧﺴ ﺎﻧ ّ‬
‫ف ﻣ ﻦ اﻟﺨﺒ ﺮة واﻟﻌﻠ ﻢ‬
‫ﻻ ﻳﺤﺪث ﻗﺒﻞ اآﺘﺴﺎب ﻣﻘﺪا ٍر آﺎ ٍ‬
‫ﻋﺎﻣّﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻳﺠﺐ أ ّ‬
‫‪36‬‬
‫ﺑﺎﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨّﺔ‪.‬‬
‫آﻤﺎ ﻗﺎم اﻟﺸّﻴﺦ ﻃﻪ اﻟﻌﻠﻮاﻧﻲ )وﻟﺪ ﻋﺎم ‪ 1354‬هـ‪ 1935 /‬م( ﺑﺪورﻩ ﺑﺎﺳ ﺘﻌﺮاض اﻟﻘ ﺮﺁن‬ ‫‪-5‬‬
‫ﺸ ﻴﺦ‬
‫اﻟﻜ ﺮﻳﻢ ﻟﻴﺤ ﺪّد "اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺸ ﺮﻋﻴﺔ اﻟﻌﻠﻴ ﺎ اﻟﺤﺎآﻤ ﺔ"‪ ،‬اﻟﺘ ﻲ ه ﻲ آﻤ ﺎ ﻳﺼ ﻔﻬﺎ اﻟ ّ‬
‫‪37‬‬
‫اﻟﻌﻠ ﻮاﻧﻲ "اﻟﺘﻮﺣﻴ ﺪ‪ ،‬واﻟﺘﺰآﻴ ﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻤ ﺮان )أي ﺗﻄ ﻮﻳﺮ اﻟﺤﻀ ﺎرة ﻓ ﻲ اﻷرض(‪".‬‬
‫‪38‬‬
‫ﻞ ﻣﻦ هﺬﻩ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪.‬‬
‫وﻳﻜﺘﺐ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻌﻠﻮاﻧﻲ ﺣﺎﻟ ّﻴًﺎ ﺑﺤﻮﺛًﺎ ﻣﺴﺘﻘّﻠﺔ ﻟﺘﻮﺿﻴﺢ آ ّ‬

‫ن "ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ" اﻟﻤﺬآﻮرة أﻋﻼﻩ ﺗﻤﺜﻞ ﻓﻲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ ﻣﺎ ﺗﺼﻮرﻩ اﻟﻔﻘﻬﺎء‬

‫إّ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮون أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻦ ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﻟﻺﺻﻼح واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﻣﺪع أن ﻳﺪﻋﻲ أن أّﻳًﺎ ﻣﻦ هﺬﻩ‬
‫اﻟﺘﺼﻨﻴﻔﺎت واﻟﺘﺮآﻴﺒﺎت ‪-‬ﺳﻮاء اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ﻣﻨﻬﺎ أو اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ -‬هﻲ ﻋﻴﻦ ﻣﺎ أراد اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺑﻤﻘﺎﺻﺪ‬
‫اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ .‬ذﻟﻚ ﻷﻧﻨﺎ ﻟﻮ رﺟﻌﻨﺎ إﻟﻰ اﻷﺷﻜﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻤﺎ ﺧﻠﻖ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﺈﻧّﻨﺎ ﻟﻦ ﻧﺠﺪ ﻓﻴﻬﺎ هﺬﻩ‬
‫ﻼ ﻟﺘﺼﻮرات‬
‫اﻟﺪواﺋﺮ واﻷهﺮاﻣﺎت واﻟﻤﺴﺘﻄﻴﻼت‪ ،‬آﺎﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﺨﻄّﻂ اﻟﺬي ﻳﻈﻬﺮ هﻨﺎ ﻣﻤﺜ ً‬
‫ﻞ‬
‫ﻞ اﻟﺘﺮآﻴﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم وﺣﺘّﻰ ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴّﺎت‪ ،‬وآ ّ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻟﺘﻘﺴﻴﻤﺎت اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ .‬ﻓﻜ ّ‬
‫اﻟﺘﻘﺴﻴﻤﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻀﻮي ﺗﺤﺘﻬﺎ‪ ،‬هﻲ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ وﻓﻲ ﺗﺼﻮر اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وهﻮ ﻳﺤﺘﺎج إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻷﻣﻮر ﻟﻨﻔﺴﻪ وﻟﻐﻴﺮﻩ‪.‬‬

‫‪20‬‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ "اﻟﺤﻘﻴﻘ ﻲ" إﻧّﻬ ﺎ ﺗﻘﺴ ﻴﻤﺎت‬
‫ن أﻗﺼ ﻰ ﻣ ﺎ ﻳﻤﻜ ﻦ أن ﻳﻘ ﺎل ﻋ ﻦ ﺗﻘﺴ ﻴﻢ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ﻟﻬ ﺬا ﻓ ﺈ ّ‬
‫ﻀ ﺮورة‪ ،‬وﻣﺠ ﺎﻻت اﻷﺣﻜ ﺎم‪ ،‬وأﻗﺴ ﺎم‬
‫ﻋﺪﻳ ﺪة و"ﻣﺘﻌ ﺪّدة اﻷﺑﻌ ﺎد"‪ ،‬ﺑﺤﻴ ﺚ ﺗﻜ ﻮن ﻓﻴﻬ ﺎ ﻣﺴ ﺘﻮﻳﺎت اﻟ ّ‬
‫اﻟﻤﻜﻠّﻔ ﻴﻦ‪ ،‬وﻣﺠ ﺎﻻت اﻟﺘﻌﻤ ﻴﻢ‪ ،‬آﻠّﻬ ﺎ أﺑﻌ ﺎد ﺻ ﺤﻴﺤﺔ ﺗﻤ ّﺜ ﻞ ﺁراء ﻣﻌﺘﺒ ﺮة وﺗﺼ ﻨﻴﻔﺎت ﻣﻘﺒﻮﻟ ﺔ‪ .‬وﺳ ﻴﺮى‬
‫ﺳ ﻌًﺎ ﻓ ﻲ ﻣﻮﺿ ﻮع ﺗﻌ ﺪد اﻷﺑﻌ ﺎد ﻓ ﻲ اﻟﻔﺼ ﻞ اﻟﺘ ﺎﻟﻲ اﻟ ﺬي ﺧﺼّﺼ ﻨﺎﻩ ﻟﻨﻈﺮﻳ ﺔ وﻓﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫اﻟﻘ ﺎرئ ﺗﻮ ّ‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪.‬‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ ﺗﻤ ّﺜ ﻞ ﻓ ﻲ‬
‫ن ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟ ّ‬
‫آﻤﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻵراء اﻟﺘﻲ ﺳﻘﻨﺎهﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ أ ّ‬
‫ﻞ‬
‫نآ ّ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ رأي ﻣﻦ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﺣﻮل ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻹﺻﻼح وﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲّ‪ ،‬هﺬا ﻣ ﻊ أ ّ‬
‫ﻞ‬
‫ﺺ وﻣﺘﻄﻠﺒ ﺎت اﻹﺻ ﻼح ﻓ ﻲ آ ّ‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻣﺴﺘﻘﺮاة ﻣﻦ ﻧﺼﻮص اﻟ ﻮﺣﻲ‪ .‬وه ﺬا اﻟﻤ ﺰج ﺑ ﻴﻦ اﻟ ﻨ ّ‬
‫ﻋﺼﺮ ﻳﻌﻄﻲ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ أه ّﻤﻴّﺔ ﺧﺎﺻّﺔ‪ .‬وﻟﻬ ﺬا‪ ،‬أﻋﺘﺒ ﺮ ﻋﻠ ﻢ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ واﺣ ﺪًا ﻣ ﻦ أه ّﻢ اﻟﻮﺳ ﺎﺋﻞ‬
‫ﻲ ﻻ ﻣﻦ‬
‫ﻲ‪ .‬ﻓﻬ ﻮ ﻣ ﻨﻬﺞ ﻳﻨﺒ ﻊ ﻣ ﻦ داﺧ ﻞ اﻟﻌﻠ ﻢ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫اﻟﻔﻜﺮّﻳ ﺔ واﻟﻤﻨ ﺎهﺞ اﻟﻔﻌّﺎﻟ ﺔ ﻟﻺﺻ ﻼح اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ﺧﺎرﺟﻪ‪ ،‬وﻳﺨﺎﻃﺐ اﻟﻌﻘﻠﻴّﺔ اﻟﻤﺴ ﻠﻤﺔ‪ ،‬وﻳﺘﻨ ﺎول اﻻهﺘﻤﺎﻣ ﺎت اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ .‬وه ﺬا اﻟﻄ ﺮح ﻳﺨﺘﻠ ﻒ اﺧﺘﻼﻓ ًﺎ‬
‫ﺟ ﺬر ّﻳًﺎ ﻋ ﻦ ﺗﻠ ﻚ اﻟﻤﺸ ﺎرﻳﻊ ﻟﻠ ـ "إﺻ ﻼح" أو "اﻟﺘﺠﺪﻳ ﺪ" اﻟﺘ ﻲ ﺗ ﺄﺗﻲ ﻣ ﻦ ﺧ ﺎرج ﻧﻄ ﺎق اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺤﺎت‬
‫ﻲ‪.‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ واﻟﻌﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫وأﻗﺪّم ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻠﻲ ﻋﺮﺿًﺎ ﻣﻮﺟﺰًا ﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻜﺮة‪ ،‬ﻓﻜﺮة ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ ﺑﺪ ًء ﻣﻦ أﻗ ﻮال‬
‫ﻻ إﻟﻰ ﻋﺼﺮﻧﺎ اﻟﺤﺎﺿﺮ‪.‬‬
‫ﺻﺤﺎﺑﺔ اﻟﺮّﺳﻮل ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ووﺻﻮ ً‬

‫اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻓﻲ اﺟﺘﻬﺎدات اﻟﺼّﺤﺎﺑﺔ‬

‫ن ﺗ ﺎرﻳﺦ ﻓﻜ ﺮة اﻟﺘﺄ ّﻣ ﻞ ﻓ ﻲ اﻟﻘﺼ ﺪ أو اﻟﻬ ﺪف أو اﻟﻐ ﺮض ﻣ ﻦ وراء ﺁﻳ ﺔ أو ﺣ ﺪﻳﺚ ﻳﺮﺟ ﻊ إﻟ ﻰ ﻋﻬ ﺪ‬
‫إّ‬
‫اﻟﺼّﺤﺎﺑﺔ رﺿ ﻲ اﷲ ﻋ ﻨﻬﻢ‪ ،‬آﻤ ﺎ ورد ذﻟ ﻚ ﻓ ﻲ ﻋ ﺪد ﻣ ﻦ اﻟﺮّواﻳ ﺎت‪ .‬واﻟﻤﺜ ﺎل اﻟﻤﻌ ﺮوف ﻟﻠﺠﻤﻴ ﻊ ه ﻮ‬
‫ﺣﺪﻳﺚ ورد ﺑﻄﺮق ﻋﺪﻳﺪة ﺣﻮل "ﺻﻼة اﻟﻌﺼﺮ ﻓﻲ ﺑﻨﻲ ﻗﺮﻳﻈﺔ"‪ ،‬وﻓﻴﻪ أﻣﺮ اﻟﺮﺳﻮل ﺻ ﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ﻪ‬
‫ﻻ هﻨ ﺎك‬ ‫وﺳ ﻠّﻢ أﺻ ﺤﺎﺑﻪ أن ﻳﺘﻮﺟّﻬ ﻮا إﻟ ﻰ ﺑﻨ ﻲ ﻗﺮﻳﻈ ﺔ‪ 39،‬وأﻣ ﺮهﻢ أ ّ‬
‫ﻻ ﻳﺼ ﻠّﻮا ﺻ ﻼة اﻟﻌﺼ ﺮ إ ّ‬
‫)اﻟﺤ ﺪﻳﺚ‪ :‬ﻻ ﻳﺼ ﻠﻴﻦ أﺣ ﺪآﻢ اﻟﻌﺼ ﺮ إﻻ ﻓ ﻲ ﺑﻨ ﻲ ﻗﺮﻳﻈ ﺔ(‪ 40.‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫ن وﻗ ﺖ ﺻ ﻼة اﻟﻌﺼ ﺮ آ ﺎد أن‬
‫ﻻ‬
‫ﻳﻨﻘﻀﻲ ﻗﺒﻞ أن ﻳﺼﻞ اﻟﺼّﺤﺎﺑﺔ إﻟﻰ ﺑﻨﻲ ﻗﺮﻳﻈﺔ‪ .‬وهﻜﺬا اﻧﻘﺴﻢ اﻟﺼّﺤﺎﺑﺔ إﻟ ﻰ رأﻳ ﻴﻦ‪ :‬ﻓﺌ ﺔ أﺻ ﺮّت أ ّ‬
‫ﻻ ﻓ ﻲ ﺑﻨ ﻲ ﻗﺮﻳﻈ ﺔ وﻟ ﻮ ﻓ ﺎت وﻗﺘ ﻪ‪ ،‬وﻓﺌ ﺔ ﺻ ﻠّﻮا ﻋﻠ ﻰ اﻟﻄﺮﻳ ﻖ ﻗﺒ ﻞ أن ﻳﺼ ﻠﻮا ﺑﻨ ﻲ‬
‫ﻳﺼﻠّﻮا اﻟﻌﺼﺮ إ ّ‬
‫ﻗﺮﻳﻈﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﻔﻮت وﻗﺖ اﻟﺼّﻼة‪.‬‬
‫ن أواﻣ ﺮ اﻟﺮّﺳ ﻮل ﺻ ﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ﻪ وﺳ ﻠّﻢ آﺎﻧ ﺖ‬
‫ﺠ ﺔ ﻣ ﻦ أﺧ ﺬوا ﺑ ﺎﻟﺮّأي اﻷوّل أ ّ‬
‫وآﺎﻧ ﺖ ﺣ ّ‬
‫ﺠ ﺔ اﻟﻔﺮﻳ ﻖ‬
‫ﻻ ﻓ ﻲ ﺑﻨ ﻲ ﻗﺮﻳﻈ ﺔ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤ ﺎ آﺎﻧ ﺖ ﺣ ّ‬
‫واﺿﺤﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻣﺮ اﻟﺠﻤﻴﻊ ﻣﺆآ ﺪًا أﻻ ﻳﺼ ﻠّﻮا اﻟﻌﺼ ﺮ إ ّ‬
‫ﻲ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ و"ﻧﻴّﺘﻪ" آﺎﻧ ﺖ اﻟﻤﺴ ﺎرﻋﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺴ ﻴﺮ إﻟ ﻰ ﺑﻨ ﻲ ﻗﺮﻳﻈ ﺔ‬
‫ن "ﻗﺼﺪ" اﻟﻨﺒ ّ‬
‫اﻟﺜّﺎﻧﻲ أ ّ‬
‫)ﻓﻔ ﻲ رواﻳ ﺔ‪ :‬إﻧﻤ ﺎ ﻗﺼ ﺪ اﻹﺳ ﺮاع(‪ ،‬وﻟ ﻢ ﻳﻜ ﻦ "ﻗﺼ ﺪﻩ" أو "ﻧﻴّﺘ ﻪ" ﺗﺄﺟﻴ ﻞ اﻟ ّ‬
‫ﺼ ﻼة ﺣ ّﺘ ﻰ وﻟ ﻮ ﺧ ﺮج‬

‫‪21‬‬
‫ﻲ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ﺑﻤ ﺎ ﻓﻌﻠ ﻮا‪،‬‬
‫ن اﻟﺼّﺤﺎﺑﺔ ﻟﻤّﺎ أﺑﻠﻐﻮا اﻟﻨﺒ ّ‬
‫وﻗﺘﻬﺎ اﻟﺼّﺤﻴﺢ‪ .‬وﻳﺘﺎﺑﻊ راوي اﻟﺤﺪﻳﺚ أ ّ‬
‫ﻓﺈﻧّﻪ ﻟﻢ ﻳﻌﻠﻖ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬أي أﻧ ﻪ واﻓ ﻖ ﻋﻠ ﻰ آ ﻼ اﻟ ﺮّأﻳﻴﻦ‪ 41.‬وﻗ ﺪ ﻋّﻠ ﻖ اﻟﻔﻘﻬ ﺎء واﻟﻌﻠﻤ ﺎء ﻓﻴﻤ ﺎ ﺑﻌ ﺪ أ ّ‬
‫ن‬
‫ن ﻋﺎﻟﻤ ًﺎ‬
‫ن آ ﻼ اﻟﻤ ﻮﻗﻔﻴﻦ ﺻ ﺤﻴﺢ‪ .‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫ﻲ ﺻّﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ﻋﻠﻰ آﻼ اﻟﺮّأﻳﻴﻦ ﻳﻌﻨ ﻲ أ ّ‬
‫ﻣﻮاﻓﻘﺔ اﻟﻨﺒ ّ‬
‫ﺼ ﺤﺎﺑﺔ اﻟ ﺬﻳﻦ ﺻ ﻠّﻮا ﻗﺒ ﻞ‬
‫ﻄ ﺄ اﻟ ّ‬
‫ي ﺧﺮج ﻋﻠﻰ ه ﺬا اﻟﻤﻮﻗ ﻒ‪ ،‬ﻓﻘ ﺪ ﺧ ّ‬
‫آﺒﻴﺮًا هﻮ اﻹﻣﺎم اﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻈّﺎهﺮ ّ‬
‫ﻻ‬
‫ﻻ ﻳﺼ ﻠّﻮا اﻟﻌﺼ ﺮ إ ّ‬
‫ﺼ ﺤﺎﺑﺔ آ ﺎن ﻋﻠ ﻴﻬﻢ أ ّ‬
‫ن هﺬا اﻟﻔﺮﻳ ﻖ ﻣ ﻦ اﻟ ّ‬
‫وﺻﻮﻟﻬﻢ إﻟﻰ ﺑﻨﻲ ﻗﺮﻳﻈﺔ‪ ،‬وﺻﺮّح أ ّ‬
‫ﺑﻌﺪ وﺻﻮﻟﻬﻢ إﻟﻰ ﺑﻨ ﻲ ﻗﺮﻳﻈ ﺔ‪ ،‬آﻤ ﺎ أﻣ ﺮهﻢ اﻟﺮّﺳ ﻮل ﺻ ﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ﻪ وﺳ ﻠّﻢ‪ ،‬ﺣّﺘ ﻰ وﻟ ﻮ وﺻ ﻠﻮا ﺑﻌ ﺪ‬
‫‪42‬‬
‫ﻧﺼﻒ اﻟﻠّﻴﻞ!‬
‫ن ﻧﺘ ﺎﺋﺞ‬
‫وهﻨﺎك ﺣﺎدﺛﺔ أﺧﺮى ﻓﻲ ﻋﻬﺪ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ذات ﻣﻐﺰى ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻟﺤﺎدﺛﺔ ﺑﻨﻲ ﻗﺮﻳﻈﺔ‪ ،‬ﺑ ﻞ إ ّ‬
‫اﺗّﺨﺎذ ﻣﻮﻗﻒ ﺗﺸﺮﻳﻌﻲ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻟﻤﻔﻬﻮم ﻣﻦ اﻟﻨﺺ ﻻ ﻋﻠﻰ ﻇﺎهﺮ اﻟ ﻨﺺ ﻓ ﻲ ه ﺬﻩ اﻟﺤﺎدﺛ ﺔ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ آﺎﻧﺖ أﺑﻌﺪ أﺛﺮًا‪ .‬ﺣﺪﺛﺖ هﺬﻩ اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻓﻲ أﻳّﺎم ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺨﻄّﺎب رﺿ ﻲ اﷲ ﻋﻨ ﻪ‪ ،‬وﻣﻨﺰﻟ ﺔ ﻋﻤ ﺮ‬
‫ﺼ ﺤﺎﺑﺔ ﻓ ﻲ اﻷﻣ ﻮر اﻟﻌﺎﻣ ﺔ ﻣ ﻊ ﺗﺒ ﺎﻳﻦ وﺟﻬ ﺎﺗﻬﻢ‪،‬‬
‫ﻓﻲ اﻹﺳﻼم وﻋﺎدﺗﻪ ﻓ ﻲ اﺳﺘﺸ ﺎرة ﻋ ﺪد آﺒﻴ ﺮ ﻣ ﻦ اﻟ ّ‬
‫ص‪ .‬ﻓﻲ هﺬﻩ اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻃﻠﺐ اﻟﺼّﺤﺎﺑﺔ ﻣ ﻦ ﻋﻤ ﺮ أن ﻳ ﻮزّع ﻋﻠ ﻴﻬﻢ‬
‫ﻳﺠﻌﻞ أراؤﻩ ذات ﺣﺠﻴﺔ وﻣﻐﺰى ﺧﺎ ّ‬
‫أراﺿ ﻲ ﻣﺼ ﺮ واﻟﻌ ﺮاق اﻟﻠﺘ ﻴﻦ اﻓﺘﺘﺤﺘ ﺎ ﺣ ﺪﻳﺜﺎً‪ ،‬ﻋﻠ ﻰ اﻋﺘﺒ ﺎر أن ﺗﻠ ﻚ اﻷراﺿ ﻲ ﻣ ﻦ "ﻏﻨ ﺎﺋﻢ‬
‫اﻟﺤﺮب‪ 43".‬آﺎﻧﺖ ﺣﺠّﺘﻬﻢ وﺟﻮد ﻧﺼﻮص واﺿﺤﺔ وﻣﺤ ﺪّدة ﻓ ﻲ اﻟﻘ ﺮﺁن اﻟﻜ ﺮﻳﻢ ﺗﻌﻄ ﻲ اﻟﻤﻘ ﺎﺗﻠﻴﻦ ﻣ ﺎ‬
‫ﺣ ﻴﻢٌ –‬
‫ﻏ ُﻔ ﻮرٌ ﱠر ِ‬
‫ن اﻟّﻠ َﻪ َ‬
‫ﻃ ﱢﻴ ًﺒ ﺎ وَاﱠﺗ ُﻘ ﻮاْ اﻟّﻠ َﻪ ِإ ﱠ‬
‫ﻻ َ‬
‫ﻼً‬
‫ﺣَ‬
‫ﻏ ِﻨﻤْ ُﺘﻢْ َ‬
‫ﺣﺼﻠﻮا ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ "ﻏﻨﺎﺋﻢ اﻟﺤﺮب" ) َﻓ ُﻜﻠُﻮاْ ِﻣﻤﱠﺎ َ‬
‫ﺼ ﺤﺎﺑﺔ‪ ،‬واﺳ ﺘﻨﺪ ﻓ ﻲ‬
‫ن آﺎﻣﻠﺔ وأراﺿﻲ ﺷﺎﺳ ﻌﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟ ّ‬
‫ن ﻋﻤﺮ رﻓﺾ ﺗﻮزﻳﻊ ﻣﺪ ٍ‬
‫اﻷﻧﻔﺎل ‪ .(69‬ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫ﻻ ﻳﻜ ﻮن اﻟﻤ ﺎل‬
‫ن اﷲ "ﻳﻘﺼ ﺪ" أ ّ‬
‫ﻗ ﺮارﻩ ﻋﻠ ﻰ ﺁﻳ ﺎت أﺧ ﺮى‪ ،‬ذات ﻋﺒ ﺎرات أآﺜ ﺮ ﻋﻤﻮﻣ ﺎً‪ ،‬ﺗﺒ ﻴّﻦ أ ّ‬
‫ﻦ اﻟَْﺄﻏْ ِﻨ َﻴ ﺎء ِﻣ ﻨ ُﻜﻢْ – اﻟﺤﺸ ﺮ ‪ ،(7‬أي ﺣ ّﺘ ﻰ ﻻ ﻳﺤﺘﻜ ﺮ‬ ‫ﻣﺤﺼﻮرًا ﺑﻴﻦ اﻷﻏﻨﻴ ﺎء ) َآ ﻲْ َﻟ ﺎ َﻳ ُﻜ ﻮ َ‬
‫ن دُوَﻟ ًﺔ َﺑ ﻴْ َ‬
‫ﺼ ﺤﺎﺑﺔ اﻟ ﺬﻳﻦ أ ّﻳ ﺪوﻩ ﻓ ﻲ رأﻳ ﻪ( اﻵﻳ ﺎت‬
‫اﻷﻏﻨﻴﺎء اﻟﻤﺎل واﻟﺜﺮوة ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ .‬ﻟﻬﺬا ﻓﻘ ﺪ ﻓﻬ ﻢ ﻋﻤ ﺮ )واﻟ ّ‬
‫ﺸ ﺮع‬
‫اﻟﺨﺎﺻّﺔ ﺑﺘﻮزﻳ ﻊ ﻏﻨ ﺎﺋﻢ اﻟﺤ ﺮب ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﺤ ﺎرﺑﻴﻦ ﺿ ﻤﻦ ﺳ ﻴﺎق "ﻣﻘﺼ ﺪ" ﻣﻌ ﻴّﻦ ﻣ ﻦ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ﻓﻬﻤ ﻮﻩ ﻣ ﻦ اﻵﻳ ﺎت اﻷﺧ ﺮى‪ .‬وه ﺬا اﻟﻤﻘﺼ ﺪ ﻳﺘﻌﻠ ﻖ ﺑﺎﻟﻌ ﺪل وﻣﻨ ﻊ اﻻﺣﺘﻜ ﺎر‪ ،‬أو "ﺗﻀ ﻴﻴﻖ اﻟﻬ ﻮّة ﺑ ﻴﻦ‬
‫اﻟﻄﺒﻘ ﺎت" ‪ -‬ﺑ ﺎﻟﺘﻌﺒﻴﺮ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ‪ .‬وأه ّﻤ ّﻴ ﺔ اﺟﺘﻬ ﺎد ﻋﻤ ﺮ ﻓ ﻲ ه ﺬﻩ اﻟﻤﺴ ﺄﻟﺔ ه ﻮ أ ّﻧ ﻪ ﻳﻤﻜ ﻦ أن ﻳﻌﺘﺒ ﺮ –‬
‫أﺻﻮﻟﻴًﺎ‪ -‬ﻧﻮﻋًﺎ ﻣﻦ "اﻹﺟﻤﺎع" اﻟﺬي اﺗﻔﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺪد ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‪ .‬وهﺬا اﻻﺟﺘﻬﺎد ﻟﻪ ﻗﻴﻤﺘﻪ ﻓ ﻲ‬
‫ﺠﻴّﺔ رأي اﻟﺼﺤﺎﺑﻲ"‪ ،‬وه ﻲ ﻣﺴ ﺎﺋﻞ دار ﺣﻮﻟﻬ ﺎ‬
‫اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﺑﺼﺮف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ "اﻹﺟﻤﺎع" أو "ﺣ ّ‬
‫اﻟﺨﻼف ﺑﻴﻦ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻣﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻤﺬاهﺐ‪ ،‬آﻤﺎ ﺳﻨﺸﺮﺣﻪ ﻓﻲ ﺣﻴﻨﻪ‪.‬‬
‫آﻤﺎ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺄﺧﺬ ﻣﻦ اﺟﺘﻬ ﺎدات ﻋﻤ ﺮ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔ ﺔ أﻣﺜﻠ ﺔ ذا ﻣﻐ ﺰى ﻋﻤﻴ ﻖ ﻓ ﻲ ﻧﻔ ﺲ اﻟﻤﺴ ﺄﻟﺔ‪،‬‬
‫آﺘﻌﻠﻴﻘﻪ ﺣ ّﺪ اﻟﺴّﺮﻗﺔ ﻓﻲ ﻋﺎم اﻟﻤﺠﺎﻋﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺪﻳﻨﺔ اﻟﻤﻨﻮّرة‪ 44،‬واﻟﺬي آﺎن ﺳﺒﺒﻪ إدراك ﻋﻤﺮ أ ّ‬
‫ن ﺗﻄﺒﻴ ﻖ‬
‫ﺺ ﻋﻠﻴﻬ ﺎ اﻟﻘ ﺮﺁن واﻟﺴ ﻨّﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻮﻗ ﺖ اﻟ ﺬي ﻳﻌ ﺎﻧﻲ ﻓﻴ ﻪ اﻟ ّﻨ ﺎس ﻣ ﻦ ﺣﺎﺟ ﺔ إﻟ ﻰ‬
‫ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻟﺴّﺮﻗﺔ اﻟ ﺬي ﻧ ّ‬

‫‪22‬‬
‫ﻲ ﻓﻲ‬
‫ﻲ ﻟﻤﺠ ﺮد اﻟﺤﻔ ﺎظ ﻋﻠ ﻰ ﺣﻴ ﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬ﻻ ﻳﺤ ّﻘ ﻖ ﻣﺒ ﺪأ اﻟﻌﺪاﻟ ﺔ اﻟ ﺬي ه ﻮ ﻣﻘﺼ ﺪ أﺳﺎﺳ ّ‬
‫ﻗ ﻮﺗﻬﻢ اﻷﺳﺎﺳ ّ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ اﻋﺘﺒﺮ هﺬا اﻟﻤﺒﺪأ اﻷآﺒﺮ هﻮ ﻣﺮﺟﻌﻪ ﻓﻲ ﺗﻌﻠﻴﻖ أﺣﻜﺎم ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻟﺴﺮﻗﺔ‪.‬‬
‫وﻣﺜﺎل ﺛﺎﻟﺚ ﻣﻦ ﻓﻘ ﻪ ﻋﻤ ﺮ آ ﺬﻟﻚ ه ﻮ ﺗﻮﻗّﻔ ﻪ ﻋ ﻦ ﺗﻄﺒﻴ ﻖ "اﻟﻤﻌﻨ ﻰ اﻟﻈ ﺎهﺮ" ﻟﺤ ﺪﻳﺚ ﺷ ﺮﻳﻒ‬
‫ي ﺳﻠﺐ )أي آﻞ اﻟﻤﻤﺘﻠﻜﺎت اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ( ﻟﻤﻦ ﻳﻘﺘﻠﻪ ﻣﻦ ﺟﻨﻮد اﻟﻌ ﺪ ّو‪ 45.‬ﻓﻘ ﺪ‬
‫ن ﻟﻠﺠﻨﺪ ّ‬
‫ﻳﺼﺮّح ﺑﻮﺿﻮح ﺑﺄ ّ‬
‫ﻗﺮّر أن ﻳﺠﻤﻊ آﻞ اﻟﺴﻠﺐ ﻋ ﺎﻟﻲ اﻟﻘﻴﻤ ﺔ وﻳﻌﻄ ﻲ اﻟﺠﻨ ﻮد ﺧﻤﺴ ﻪ ﻓﺤﺴ ﺐ‪ ،‬آﺎﻟﻐﻨﻴﻤ ﺔ‪ ،‬وآ ﺎن ﻗﺼ ﺪﻩ ﻓ ﻲ‬
‫ذﻟﻚ أن ﻳﺤﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻹﻧﺼﺎف ﺑﻴﻦ اﻟﺠﻨﻮد‪ ،‬وﻗﺼﺪ آﺬﻟﻚ إﻟﻰ إﻏﻨﺎء ﺑﻴﺖ اﻟﻤﺎل‪.‬‬
‫ﻻ راﺑﻌًﺎ ﻣﻦ ﻓﻘﻪ ﻋﻤ ﺮ‪ ،‬ه ﻮ ﻗ ﺮارﻩ أن ﻳﺸ ﻤﻞ اﻟﺠﻴ ﺎد ﻓ ﻲ اﻟﺜ ﺮوة اﻟﺘ ﻲ ﺗﺠ ﺐ ﻋﻠﻴﻬ ﺎ‬
‫ﻂ ﻣﺜﺎ ً‬
‫وﻟﻨﻌ ِ‬
‫ﻲ ﺻ ﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ﻪ وﺳ ﻠّﻢ آ ﺎن ﻗ ﺪ ﻧﻄ ﻖ‬
‫ن اﻟﻨﺒ ّ‬
‫اﻟﺰّآﺎة‪ ،‬أو ﻣﺎ ﻳﺴ ﻤّﻰ ﺑﻮﻋ ﺎء اﻟﺰآ ﺎة‪ ،‬ه ﺬا ﺑ ﺎﻟﺮّﻏﻢ ﻣ ﻦ أ ّ‬
‫ﺠ ﺔ ﻋﻤ ﺮ أن اﻟﺨﻴ ﻞ ازدادت ﻗﻴﻤﺘﻬ ﺎ ﺟ ّﺪًا ﻓ ﻲ‬
‫ﺑﺄﻣﺮﻩ اﻟﻮاﺿﺢ ﻓﻲ اﺳﺘﺜﻨﺎء اﻟﻔﺮس ﻣﻦ اﻟﺰّآ ﺎة‪ .‬آﺎﻧ ﺖ ﺣ ّ‬
‫زﻣﺎﻧﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻘﻴﻤﺔ اﻟﺠﻤ ﺎل‪ ،‬واﻟﺠﻤ ﺎل ﻗ ﺪ أدﺧﻠﻬ ﺎ اﻟﺮّﺳ ﻮل ﺻ ﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ﻪ وﺳ ﻠّﻢ ﻓ ﻲ اﻷﻣ ﻮال اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﺗﺠ ﺐ ﻓﻴﻬ ﺎ اﻟﺰّآ ﺎة‪ 46.‬وﺑﻌﺒ ﺎرة أﺧ ﺮى ﻓﻬ ﻢ ﻋﻤ ﺮ "ﻣﻘﺼ ﺪ" اﻟﺰّآ ﺎة ﻋﻠ ﻰ أﻧّﻬ ﺎ ﺷ ﻜﻞ ﻣ ﻦ اﻟﻤﺴ ﺎﻋﺪة‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴّﺔ ﻳﺪﻓﻌﻬﺎ اﻷﻏﻨﻴﺎء ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺨﻔﻴﻒ اﻟﻤﻌﺎﻧﺎة ﻋﻦ اﻟﻔﻘﺮاء‪ ،‬ﺑﺼﺮف اﻟﻨّﻈﺮ ﻋﻦ اﻟ ّﻨ ﻮع اﻟﻤﺤ ﺪّد‬
‫ﺴ ﻠﻊ اﻟﺘ ﻲ ذآﺮه ﺎ اﻟﺮﺳ ﻮل ﺻ ﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ﻪ وﺳ ﻠّﻢ وﻣ ﺎ ﻳﻔﻬ ﻢ ﻣﻨﻬ ﺎ ﻓﻬﻤ ًﺎ‬
‫ﻣ ﻦ اﻟﺜ ﺮوات واﻷﻣ ﻮال واﻟ ّ‬
‫‪47‬‬
‫ﺣﺮﻓ ّﻴًﺎ‪.‬‬
‫ي ﺗﻮﺳ ﻴﻊ "ﻟﻮﻋ ﺎء اﻟﺰّآ ﺎة"‬
‫ﻲ‪ -‬أ ّ‬
‫ﻻ اﻟﻤ ﺬهﺐ اﻟﺤﻨﻔ ّ‬
‫ي ﻣ ﻦ اﻟﻤ ﺬاهﺐ اﻟﻔﻘﻬ ّﻴ ﺔ ‪-‬إ ّ‬
‫وﻟﻜﻦ‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﺒﻞ أ ّ‬
‫ﻲ‬
‫ي ﻓ ﻲ اﻟﻔﻬ ﻢ اﻟﻔﻘﻬ ّ‬
‫ﻈ ﺎهﺮ ّ‬
‫أي اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﺗﺠ ﺐ ﻓﻴﻬ ﺎ اﻟﺰّآ ﺎة‪ ،‬وه ﺬا ﻳﺒ ﻴّﻦ ﻟﻨ ﺎ ﻣﻘ ﺪار اﻧﺘﺸ ﺎر اﻟﻔﻬ ﻢ اﻟ ّ‬
‫ي ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪ .‬ﻓﺎﺑﻦ ﺣﺰم ﻳﺆآّﺪ أﻧّﻪ‪" :‬ﻻ زآ ﺎة إﻻ ﻓ ﻲ ﺛﻤﺎﻧﻴ ﺔ أﺻ ﻨﺎف ﻣ ﻦ اﻷﻣ ﻮال ﻓﻘ ﻂ‪ ،‬وه ﻲ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ّ‬
‫اﻟ ﺬهﺐ واﻟﻔﻀ ﺔ واﻟﻘﻤ ﺢ واﻟﺸ ﻌﻴﺮ واﻟﺘﻤ ﺮ واﻹﺑ ﻞ واﻟﺒﻘ ﺮ واﻟﻐ ﻨﻢ ﺿ ﺄﻧﻬﺎ وﻣﺎﻋﺰه ﺎ ﻓﻘ ﻂ ‪ ...‬وﻓﻴﻬ ﺎ‬
‫ﺴﻨﺔ ‪ ...‬وﻻ زآﺎة ﻓﻲ ﺷﻲء ﻣﻦ اﻟﺜﻤﺎر وﻻ ﻣﻦ اﻟﺰرع وﻻ ﻓﻲ ﻏﻴﺮ ﻣ ﺎ ذآﺮﻧ ﺎ وﻻ ﻓ ﻲ اﻟﺨﻴ ﻞ‬
‫ﺟﺎءت اﻟ ُ‬
‫وﻻ ﻓﻲ اﻟﺮﻗﻴ ﻖ وﻻ ﻓ ﻲ اﻟﻌﺴ ﻞ وﻻ ﻓ ﻲ ﻋ ﺮوض اﻟﺘﺠ ﺎرة‪ 48".‬ﻣ ﻦ اﻟﻮاﺿ ﺢ آ ﻢ ﻳﻌ ّ‬
‫ﻄ ﻞ ه ﺬا ﻣﺆﺳّﺴ ﺔ‬
‫ي دور ﻓﻌّﺎل ﻣﻦ اﻟﻌﺪاﻟﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ ﻓﺮﺿﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺰّآﺎة ﻣﻦ أن ﺗﺤﻘّﻖ أ ّ‬
‫وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ "اﻟﺤﻜﻤ ﺔ ﻣ ﻦ وراء اﻷﺣﻜ ﺎم اﻟﺸ ﺮﻋﻴﺔ" ﻓﻘ ﺪ ﻋ ﺎرض اﻟﺸ ﻴﺦ ﻳﻮﺳ ﻒ اﻟﻘﺮﺿ ﺎوي‬
‫رأي اﻟﺠﻤﻬﻮرﻓﻲ وﻋﺎء اﻟﺰّآﺎة‪ ،‬وذﻟﻚ ﺣﻴﻦ ﺑﺤﺚ اﻟﻤﻮﺿﻮع ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻓﻲ آﺘﺎﺑﻪ اﻟﻘﻴﻢ "ﻓﻘﻪ اﻟﺰّآ ﺎة"‪،‬‬
‫ﺴ ﺪ ﺣﺎﺟ ﺔ اﻟﻔﻘ ﺮاء واﻟﻤﺴ ﺎآﻴﻦ‬
‫ﻋﺖْ ﻟ َ‬
‫ﺷ ِﺮ َ‬
‫ل ﻧﺎ ٍم وﻋ ﺎء ﻟﻠﺰآ ﺎة ‪ ...‬إن اﻟﺰآ ﺎة إﻧﻤ ﺎ ُ‬
‫وآﺘﺐ ﻳﻘﻮل‪" :‬آﻞ ﻣﺎ ٍ‬
‫واﻟﻐﺎرﻣﻴﻦ واﺑﻦ اﻟﺴﺒﻴﻞ‪ ،‬وﻹﻗﺎﻣﺔ اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎﻣ ﺔ ﻟﻠﻤﺴ ﻠﻤﻴﻦ آﺎﻟﺠﻬ ﺎد ﻓ ﻲ ﺳ ﺒﻴﻞ اﷲ وﺗ ﺄﻟﻴﻒ اﻟﻘﻠ ﻮب‬
‫ﺼ َﺪ إﻟﻘ ﺎ َء ه ﺬا اﻟﻌ ﺐء ﻋﻠ ﻰ َﻣ ﻦْ ﻳَﻤﻠ ﻚ ﺧﻤﺴ ًﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم ‪ ...‬وﻣﻦ اﻟﻤﺴﺘﺒﻌﺪ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺸ ﺎرع ﻗ ﺪ َﻗ َ‬
‫ﻖ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﻴﺮ ﺛﻢ ﻳﻌﻔﻲ آﺒﺎر اﻟﺮأﺳ ﻤﺎﻟﻴﻴﻦ اﻟ ﺬﻳﻦ ﻳﻤﻠﻜ ﻮن‬
‫ﺳٍ‬
‫ﻣﻦ اﻹﺑﻞ أو أرﺑﻌﻴﻦ ﻣﻦ اﻟﻐﻨﻢ أو ﺧﻤﺴ َﺔ َأوْ ُ‬
‫أﻋﻈ َﻢ اﻟﻤﺼﺎﻧﻊ وأﺿﺨ َﻢ اﻟﻌﻤﺎرات‪ ،‬أو اﻷﻃﺒﺎء واﻟﻤﺤﺎﻣﻴﻦ وآﺒﺎر اﻟﻤ ﻮﻇﻔﻴﻦ ورﺟ ﺎل اﻟﻤﻬ ﻦ اﻟﺤ ﺮة‪،‬‬

‫‪23‬‬
‫ﻖ اﻟﺸ ﻌﻴﺮ‬
‫ﺳ ٍ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻜﺴﺒﻮن ﻓﻲ اﻟﻴﻮم اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﺎ ﻳﻜﺴﺒﻪ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺨﻤﺴﺔ ﻣ ﻦ اﻹﺑ ﻞ أو اﻟﺨﻤﺴ ﺔ ﻣ ﻦ َأوْ ُ‬
‫‪49‬‬
‫ﻓﻲ ﺳﻨﻮات‪".‬‬
‫ﻞ أﺣﻜ ﺎم‬
‫ﻦ ه ﺬا اﻟﻤ ﻨﻬﺞ اﻟ ﺬي ﻳﻌﺘﻤ ﺪ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻓ ﻲ آ ّ‬
‫ﻄ ﺎب ﻟ ﻢ ﻳﺘ ﺒ ّ‬
‫ن ﻋﻤ ﺮ ﺑ ﻦ اﻟﺨ ّ‬
‫ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫ﻒ ﻋ ﻦ اﻟﻤﻨﺎآ ﺐ وﻗ ﺪ‬
‫ن واﻟﻜﺸْ ُ‬
‫ي ﻋﻦ ﻋﻤﺮ أﻧﻪ ﻗﺎل ﻓﻲ ﺧﻼﻓﺘ ﻪ‪" :‬ﻓ ﻴ َﻢ اﻟ ﺮﻣَﻼ ُ‬
‫اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ .‬ﻳﺮوي اﻟﺒﺨﺎر ّ‬
‫أﻋﺰ اﷲ اﻹﺳﻼم و َﻧﻔَﻰ اﻟﻜﻔ َﺮ وأهﻠَﻪ؟" ﻓﻲ إﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﺤﻜﻤ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﺮ َﻣ ﻞ ﺣ ﻴﻦ أﻣ ﺮهﻢ ﺑ ﻪ رﺳ ﻮل اﷲ‬
‫ﺻ ﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ﻪ وﺳ ﻠﻢ‪ ،‬وه ﻲ إﻇﻬ ﺎر ﻗ ﻮة اﻟﻤﺴ ﻠﻤﻴﻦ ﺣ ﻴﻦ ﻓﺘﺤ ﻮا ﻣﻜ ﺔ‪ ،‬وﻗ ﺪ أﺷ ﺎع اﻟﻜﻔ ﺎر أﻧﻬ ﻢ ﻗ ﺪ‬
‫‪50‬‬
‫أﺿﻌﻔﺘﻬﻢ أوﺑﺌ ُﺔ اﻟﻤﺪﻳﻨﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻋﻤ َﺮ ﻗﺎل ﻣﻌﻘﺒﺎ‪" :‬وﻻ ﻧ ﺪع ﺷ ﻴﺌﺎ آﻨ ﺎ ﻧﻔﻌﻠ ﻪ ﻋﻠ ﻰ ﻋﻬ ﺪ رﺳ ﻮل اﷲ‪".‬‬
‫ﻞ‬
‫ﻓﻔ ﻲ ه ﺬا اﻟﻤﻮﻗ ﻒ ﻓ ﺮّق ﻋﻤ ﺮ ﺑ ﻴﻦ "اﻟﻌﺒ ﺎدات" و "اﻟﻤﻌ ﺎﻣﻼت"‪ ،‬وه ﺬا اﻟﺘﻘﺮﻳ ﻖ ﺗﺒﻨّﺘ ﻪ ﻣ ﻦ ﺑﻌ ﺪ آ ّ‬
‫ﻼ ﻋﻦ هﺬا اﻟﺘﻔﺮﻳﻖ ﺑﻘﻮﻟ ﻪ‪" :‬اﻷﺻ ﻞ ﻓ ﻲ اﻟﻌﺒ ﺎدات اﻟﺘﻌﺒ ﺪ‬
‫ﻲ ﻣﺜ ً‬
‫ﻣﺪارس أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻋﺒّﺮ اﻟﺸﺎﻃﺒ ّ‬
‫دون اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﻰ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ واﻷﺻﻞ ﻓﻴﻬﺎ أن ﻻ ﻳﻘﺪم ﻋﻠﻴﻬ ﺎ إﻻ ﺑ ﺈذن إذ ﻻ ﻣﺠ ﺎل ﻟﻠﻌﻘ ﻮل ﻓ ﻰ اﺧﺘ ﺮاع‬
‫اﻟﺘﻌﺒﺪات‪ .‬وﻣﺎ آﺎن ﻣﻦ اﻟﻌﺎدﻳﺎت ﻓﺎﻷﺻﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻹﻟﺘﻔﺎت إﻟﻰ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ واﻷﺻ ﻞ ﻓﻴﻬ ﺎ اﻹذن ﺣﺘ ﻰ ﻳ ﺪل‬
‫‪51‬‬
‫اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﺧﻼﻓﻪ"‪.‬‬

‫ﺼ ﺤﺎﺑﺔ رﺿ ﻲ اﷲ ﻋ ﻨﻬﻢ ﻟ ﻢ‬
‫ن اﻟ ّ‬
‫ن أه ّﻤ ّﻴ ﺔ اﻻﺟﺘﻬ ﺎد ﻓ ﻲ ﻣ ﺎ ذآﺮﻧ ﺎﻩ ﻣ ﻦ أﻣﺜﻠ ﺔ ﻳﺘﻤﺜ ﻞ ﻓ ﻲ أ ّ‬
‫إّ‬
‫ﻞ ﺣ ﺎل ﻣ ﺎ أﻃﻠ ﻖ ﻋﻠﻴ ﻪ ﻋﻠﻤ ﺎء أﺻ ﻮل اﻟﻔﻘ ﻪ ﻓﻴﻤ ﺎ ﺑﻌ ﺪ "دﻻﻟ ﺔ اﻟﻠّﻔ ﻆ" )أو ﻣ ﺎ ﻳ ﺪل ﻋﻠﻴ ﻪ‬
‫ﻳﻄﺒّﻘﻮا ﻓﻲ آ ّ‬
‫ﺺ اﻟﻌﻤﻠ ّﻴ ﺔ ﺗﺴ ﺘﻨﺒﻂ أﺣﻴﺎﻧ ًﺎ ﻣ ﻦ ﻣﻘﺼ ﻮد‬
‫ﻇﺎهﺮ اﻟﻜﻼم ﻓﻲ اﻟ ﻨﺺ اﻟﺸ ﺮﻋﻲ(‪ .‬ﻓﻘ ﺪ آﺎﻧ ﺖ ﻣﻀ ﺎﻣﻴﻦ اﻟ ﻨ ّ‬
‫اﻟﻨﺺّ‪ ،‬وه ﻮ ﻣ ﺎ ﻳﻤﻜ ﻦ أن ﻳﻄﻠ ﻖ ﻋﻠﻴ ﻪ "دﻻﻟ ﺔ اﻟﻐﺎﻳ ﺔ" أو "دﻻﻟ ﺔ اﻟﻤﻘﺼ ﺪ"‪ ،‬ﻓﻤﺜ ﻞ ه ﺬﻩ اﻟﺪّﻻﻟ ﺔ ﺗﺘ ﻴﺢ‬
‫اﻟﻤﺠﺎل ﻟﻤﺮوﻧﺔ أآﺒﺮ ﻓﻲ ﻓﻬﻢ اﻷﻟﻔﺎظ ووﺿﻌﻬﺎ ﻓ ﻲ ﺳ ﻴﺎﻗﻬﺎ‪ ،‬وه ﺬا ﻣ ﺎ ﻳﻈﻬ ﺮ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل اﻷﻣﺜﻠ ﺔ اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﺳﻘﻨﺎهﺎ‪.‬‬
‫ن اﻻﺗّﺠ ﺎﻩ اﻟﻤ ﺬهﺒﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ ﻓ ﻲ دراﺳ ﺔ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ‪ 52‬ﻻ ﻳﻌﺘﺒ ﺮ اﻟﺘﻐﻴﻴ ﺮ ﻓ ﻲ ﺿ ﻮء‬
‫ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫ﺺ‪ .‬ﻓﻬﺬا اﻻﺗّﺠﺎﻩ ﻗﺪ ﻳﺪّﻋﻲ وﺟﻮد "ﻋﻠّﺔ واﺿ ﺤﺔ" وراء اﻟﺤﻜ ﻢ‪،‬‬
‫اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻣﻌﺎرﺿًﺎ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ اﻟﻠﻐﻮﻳّﺔ ﻟﻠﻨ ّ‬
‫ﺧﺼّﺺ ﺑﻬﺎ اﻟﺤﻜ ﻢ‬
‫ن اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﻻ ﺗﻨﻄﺒﻖ إذا زاﻟﺖ اﻟﻌﻠّﺔ اﻟﺘﻲ ﺻﺪر اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺴﺒﺒﻬﺎ أو اﻟﺘﻲ ُ‬
‫وأ ّ‬
‫ﺺ ﻋ ﺎ ّم‪ 53.‬ﻣﺜ ﺎل ذﻟ ﻚ ﻋﻠ ﻰ ﻣ ﺎ ذآ ﺮ أﻋ ﻼﻩ أ ّ‬
‫ن اﻟﻌّﻠ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺑﻤﻮﺟﺒﻬ ﺎ ﻳﻄ ّﺒ ﻖ ﺣﻜ ﻢ ﻋﻘﻮﺑ ﺔ‬ ‫ﺑﻌﺪ ورود ﻧ ّ‬
‫ﺴ ﺮﻗﺔ‬
‫ن ﺣ ّﺪ اﻟ ّ‬
‫اﻟﺴّﺎرق هﻲ‪" :‬ﺳﺮﻗﺔ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن دون أن ﻳﻜﻮن ﻟﺪﻳﻪ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻠﺴّﺮﻗﺔ‪ ".‬وﻋﻠﻰ هﺬا ﻓﺈ ّ‬
‫ﻼ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﺗﺠﺎوز ﻋ ﻨﻬﻢ ﻋﻤ ﺮ رﺿ ﻲ اﷲ ﻋﻨ ﻪ‪ .‬أ ّﻣ ﺎ إذا ﻟ ﻢ ﻳﻤﻜ ﻦ اﻟﺤﺼ ﻮل ﻋﻠ ﻰ ﻣﺜ ﻞ‬
‫ﻻ ﻳﻨﻄﺒﻖ أﺻ ً‬
‫ن ﺟﻤﺎﻋ ﺔ اﻻﺗﺠ ﺎﻩ اﻟﻤ ﺬهﺒﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ‬
‫هﺬا اﻟﻔﻬﻢ ﻟﺒﻌﺾ اﻻﺟﺘﻬﺎدات وﻟﻮ ﻣﻦ ﻋﻤﺮ رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺈ ّ‬
‫ﺺ‪ 54".‬ﻏﻴ ﺮ أ ّﻧ ﻪ ﻳﺒ ﺪو ﻟ ﻲ أ ّ‬
‫ن ه ﺬﻩ‬ ‫ﻳﻨﺘﻘﺪون ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ اﻻﺟﺘﻬﺎدات ﻣ ﻦ ﻋﻤ ﺮ وﻳﻌﺘﺒﺮوﻧﻬ ﺎ "ﻣﺨﺎﻟﻔ ﺔ ﻟﻠ ﻨ ّ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﻳﻴﺮ اﻟﺘﻲ اﺷﺘﺮﻃﻬﺎ اﻷﺻﻮﻟﻴﻮن ﻓ ﻲ ﺻ ﺤﺔ "اﻟﻌّﻠ ﺔ" ﻻ ﺗﻨﻄﺒ ﻖ ﻋﻠ ﻰ ﻣ ﺎ ﻳﻘﻮﻟ ﻮن‪ .‬ﻓﻤ ﺜﻼً‪" ،‬وﺟ ﻮد‬
‫ﻞ اﻷﺣ ﻮال‪ ،‬ﻷﻧ ﻪ ﻗ ﺪ ﺗﺘﻐّﻴ ﺮ "وﺟ ﻮد اﻟﺤﺎﺟ ﺔ"‬
‫اﻟﺤﺎﺟﺔ" ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻴﺲ "ﻣﻨﻀﻄﺒًﺎ" أي ﺛﺎﺑﺘ ًﺎ ﻣﻘﺎﺳ ًﺎ ﻓ ﻲ آ ّ‬
‫ﺻ ﻞ إﻟﻴ ﻪ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ ﺗﻐﻴﻴ ﺮ اﻟﺤﻜ ﻢ ﻟ ﻴﺲ ﻋّﻠ ﺔ‪ ،‬ﺑ ﺎﻟﻤﻌﻨﻰ‬
‫ﺑﺘﻐ ّﻴ ﺮ اﻟﻈ ﺮوف‪ .‬إذن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻌﻴ ﺎر اﻟ ﺬي ﻧﺘﻮ ّ‬

‫‪24‬‬
‫اﻷﺻﻮﻟﻲ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ هﻮ "ﻣﻘﺼﺪ"‪ .‬ﻓﻤﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴّﺔ‪ ،‬ﻧﺮى أﻧّﻪ ﻣ ﻦ اﻷﻧﺴ ﺐ أن ﻧﻨﺴ ﺐ اﻟﺘﻐﻴﻴ ﺮ‬
‫اﻟﺬي ارﺗﺂﻩ ﻋﻤﺮ إﻟﻰ "ﻣﻘﺼﺪ" اﻟﺘﻜﺎﻓﻞ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬وﻟﻴﺲ إﻟﻰ ﻣﺎ زﻋ ﻢ ﻣ ﻦ "ﻋّﻠ ﺔ"‪ .‬وﻣﺜ ﺎل ﺛ ﺎن ﻣ ّﻤ ﺎ‬
‫ن اﻟﻌّﻠ ﺔ ﻓ ﻲ ﺗﻄﺒﻴ ﻖ ﺣﻜ ﻢ اﻟﺴ ﻠﺐ ه ﻲ "إذن اﻹﻣ ﺎم ﺣﺴ ﺐ‬
‫ﻃ ﺮح ﻓ ﻲ ه ﺬا اﻻﺗّﺠ ﺎﻩ ه ﻮ اﻟ ﺰﻋﻢ أ ّ‬
‫اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‪ 55".‬ﻟﻜﻨّﻨﺎ ﻧﻘﻮل ﻣﺮّة أﺧﺮى إ ّ‬
‫ن هﺬﻩ اﻟﻌﻠّﺔ ﻟﻴﺴﺖ "ﻣﻨﻀ ﻄﺒﺔ" ﻷﻧّﻬ ﺎ ﺗﺘﻐّﻴ ﺮ ﺑﺘﻐ ّﻴ ﺮ اﻟﻈ ﺮوف‪.‬‬
‫ﻟﻬﺬا ﻓﻤﻦ اﻷﻧﺴﺐ أن ﻧﻨﺴﺐ اﻟﺘﻐﻴﻴﺮ اﻟ ﺬي ﺗﺒ ّﻨ ﺎﻩ ﻋﻤ ﺮ إﻟ ﻰ ﻣﻘﺼ ﺪ اﻟﻌ ﺪل ﺑ ﻴﻦ اﻟﺠﻨ ﻮد وﻣﻘﺼ ﺪ ﺗﺤﻘﻴ ﻖ‬
‫اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴّﺔ‪.‬‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ‬
‫اﻟﻤﻘﺼ ﻮد ﻣ ّﻤ ﺎ ﺳ ﻘﻨﺎﻩ ﻣ ﻦ أﻣﺜﻠ ﺔ ﺗﻮﺿ ﻴﺢ اﻟﻔﻬ ﻢ اﻟﻤﺒ ّﻜ ﺮ ﻟﻠﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻓ ﻲ ﺗﻄﺒﻴ ﻖ أﺣﻜ ﺎم اﻟ ّ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬وﻣﻀﺎﻣﻴﻦ إﻋﻄﺎء اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ أه ّﻤﻴّﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻓﻲ ﺗﻄﺒﻴﻖ هﺬﻩ اﻷﺣﻜﺎم‪ .‬أﻣّﺎ اﻟ ﺪور اﻟ ﺬي ﺗﻘ ﻮم‬
‫ﺑ ﻪ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻓ ﻲ ﻣﺨﺘﻠ ﻒ ﻃ ﺮق اﻻﺟﺘﻬ ﺎد‪ ،‬واﻟﻌﻼﻗ ﺔ ﺑ ﻴﻦ "اﻟﻌّﻠ ﺔ" و "اﻟﻤﻘﺼ ﺪ" ﻓﻬ ﺬا ﻳ ﺄﺗﻲ ﺑﺤﺜ ﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻓﻲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴّﺎدس ﻣﻦ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪.‬‬

‫اﻟﻨﻈﺮﻳّﺎت اﻟﻤﺒﻜّﺮة ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‬

‫ن اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ آﻤ ﺎ ﻧﻌﺮﻓﻬ ﺎ‬
‫ﺼ ﺤﺎﺑﺔ‪ .‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫ﺑﺪأت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ وﺗﺼﻨﻴﻒ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﺗﺘﻄﻮّر ﺑﻌﺪ ﻋﻬﺪ اﻟ ّ‬
‫اﻟﻴ ﻮم ﻟ ﻢ ﺗﺘﻄ ﻮّر ﺑﺸ ﻜﻞ واﺿ ﺢ ﺣﺘ ﻰ أّﻳ ﺎم اﻷﺻ ﻮﻟّﻴﻴﻦ اﻟﻤﺘ ﺄﺧّﺮﻳﻦ ﻓ ﻲ اﻟﻘ ﺮن اﻟﺨ ﺎﻣﺲ إﻟ ﻰ اﻟّﺜ ﺎﻣﻦ‬
‫ﺼ ﻞ اﻟﻘ ﻮل ﻓﻴ ﻪ ﻓ ﻲ اﻟﻤﻘﻄ ﻊ اﻟﺘ ﺎﻟﻲ‪ .‬أ ّﻣ ﺎ ﻓ ﻲ اﻟﻘ ﺮون اﻟﺜﻼﺛ ﺔ اﻷوﻟ ﻰ‪ ،‬ﻓﻘ ﺪ‬
‫اﻟﻬﺠ ﺮﻳّﻴﻦ‪ ،‬وه ﺬا ﻣ ﺎ ﺳﻨﻔ ّ‬
‫ﻇﻬﺮت ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻤﻘﺎﺻﺪ أو اﻷﺳ ﺒﺎب ﻣﺜ ﻞ‪ :‬اﻟﺤﻜﻤ ﺔ‪ ،‬واﻟﻌّﻠ ﺔ‪ ،‬واﻟﻤﻨﺎﺳ ﺒﺔ‪ ،‬واﻟﻐ ﺮض ﻓ ﻲ‬
‫ﻼ ﻓ ﻲ ﻣﻮﺿ ﻮع‬
‫آﻼم أﺋﻤﺔ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻓﻲ ﻋﺪد ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻷﺻﻮﻟﻴﻴﻦ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺣﻴﻦ ﺑﺤﺜﻮا ﻣ ﺜ ً‬
‫ﺼﺺ‬
‫ن اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻟﻢ ﺗﺒﺮز آﺒﺤ ﻮث ﺗﺨ ّ‬
‫"اﻟﻘﻴﺎس" أو "اﻻﺳﺘﺤﺴﺎن" أو "اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ"‪ .‬ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫ت ﺗﻄ ﻮﻳﺮ ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ‬
‫ي‪ .‬وﻟ ﻢ ﻳ ﺄ ِ‬
‫ﻟﻬﺎ دراﺳﺎت ﻣﺴﺘﻘﻠّﺔ أو ﻋﻨﺎﻳﺔ ﺧﺎﺻّﺔ ﺣﺘﻰ أواﺧ ﺮ اﻟﻘ ﺮن اﻟﺜّﺎﻟ ﺚ اﻟﻬﺠ ﺮ ّ‬
‫ﻀ ﺮورة" ﻋﻠ ﻰ ﻟﺴ ﺎن اﻹﻣ ﺎم اﻟﺠ ﻮﻳﻨﻲ )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪ 478‬ه ـ‪ 1085 /‬م( إ ّ‬
‫ﻻ ﺑﻌ ﺪ ذﻟ ﻚ‬ ‫"درﺟ ﺎت اﻟ ّ‬
‫ي‪ .‬ﻧﺴ ﺘﻌﺮض ﻓﻴﻤ ﺎ ﻳﻠ ﻲ اﻟﻤﻔ ﺎهﻴﻢ اﻟﻤﺒ ّﻜ ﺮة ﻟﻠﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﺑ ﻴﻦ اﻟﻘ ﺮﻧﻴﻦ‬
‫ﺑﻜﺜﻴ ﺮ‪ ،‬ﻓ ﻲ اﻟﻘ ﺮن اﻟﺨ ﺎﻣﺲ اﻟﻬﺠ ﺮ ّ‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﺨﺎﻣﺲ اﻟﻬﺠﺮﻳّﻴﻦ‪.‬‬
‫ﺼ ﺺ ﻟﻤﻮﺿ ﻮع‬
‫‪ -1‬اﻟﺘﺮﻣ ﺬي اﻟﺤﻜ ﻴﻢ )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪ 296‬ه ـ‪ 908 /‬م(‪ :‬أوّل آﺘ ﺎب وﺻ ﻞ إﻟﻴﻨ ﺎ ﻣﺨ ّ‬
‫ﺼ ﻼة وﻣﻘﺎﺻ ﺪهﺎ"‪ ،‬وه ﻮ ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ ،‬واﺳﺘﺨﺪﻣﺖ آﻠﻤﺔ "اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ" ﻓﻲ ﻋﻨﻮاﻧﻪ هﻮ آﺘ ﺎب "اﻟ ّ‬
‫ﺼ ﻼة و‬ ‫ﺗﺄﻟﻴﻒ اﻟﺘّﺮﻣﺬي اﻟﺤﻜﻴﻢ‪ 56.‬وهﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻳﺤﺘﻮي ﻋﻠﻰ اﺳﺘﻌﺮاض ﻟﺤﻜﻢ آ ّ‬
‫ﻞ ﻣ ﻦ أﻓﻌ ﺎل اﻟ ّ‬
‫ﻲ واﺿ ﺢ‪ .‬ﻣ ﻦ أﻣﺜﻠ ﺔ ﺗﻠ ﻚ اﻟﺤﻜ ﻢ‪" :‬أﻓﻌ ﺎل اﻟﺼ ﻼة ﻣﺨﺘﻠﻔ ﺔ‬
‫"أﺳﺮارهﺎ اﻟﺮّوﺣﻴّﺔ"‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﻴﻞ ﺻ ﻮﻓ ّ‬
‫ﻋﻠﻰ اﺧﺘﻼف اﻷﺣﻮال ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ‪ :‬ﻓﺒﺎﻟﻮﻗﻮف ﻳﺨﺮج ﻣﻦ اﻹﺑﺎق‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﻮﺟ ﻪ إﻟ ﻰ اﻟﻘﺒﻠ ﺔ ﻳﺨ ﺮج ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﺘﻮﻟﻲ واﻹﻋﺮاض‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﻜﺒﻴﺮ ﻳﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﻜﺒﺮ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺜﻨ ﺎء ﻳﺨ ﺮج ﻣ ﻦ اﻟﻐﻔﻠ ﺔ‪ ،‬وﺑ ﺎﻟﺮآﻮع ﻳﺨ ﺮج‬

‫‪25‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﺠﻔﺎء‪ ،‬وﺑﺎﻟﺴﺠﻮد ﻳﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﺬﻧﺐ ‪ ."...‬وآﺘﺐ اﻟﺘّﺮﻣﺬي اﻟﺤﻜﻴﻢ آﺘﺎﺑًﺎ ﻣﺸﺎﺑﻬًﺎ ﺣ ﻮل اﻟﺤ ﺞّ‪،‬‬
‫‪57‬‬
‫ﺞ وأﺳﺮارﻩ"‪.‬‬
‫اﺧﺘﺎر ﻟﻪ ﻋﻨﻮان‪" :‬اﻟﺤ ّ‬
‫‪ -2‬أﺑﻮ زﻳﺪ اﻟﺒﻠﺨﻲ )ﺗﻮﻓﻲ ﻋﺎم ‪ 322‬هـ‪ 933 /‬م(‪ :‬أوّل آﺘﺎب ﻣﻌﺮوف ﻓ ﻲ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﻤﻌ ﺎﻣﻼت ه ﻮ‬
‫ﻲ "اﻹﺑﺎﻧ ﺔ ﻋ ﻦ ﻋﻠ ﻞ اﻟﺪّﻳﺎﻧ ﺔ"‪ ،‬ﻓﻘ ﺪ اﺳ ﺘﻌﺮض ﻓﻴ ﻪ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻣ ﻦ وراء‬
‫آﺘ ﺎب أﺑ ﻲ زﻳ ﺪ اﻟﺒﻠﺨ ّ‬
‫ﺻ ًﺎ ﺑﺎﻟﻤﺼ ﻠﺤﺔ أﺳ ﻤﺎﻩ "ﻣﺼ ﺎﻟﺢ اﻷﺑ ﺪان‬
‫ﻲ أﻳﻀ ًﺎ آﺘﺎﺑ ًﺎ ﺁﺧ ﺮ ﺧﺎ ّ‬
‫اﻷﺣﻜ ﺎم اﻟﻔﻘﻬ ّﻴ ﺔ‪ .‬وآﺘ ﺐ اﻟﺒﻠﺨ ّ‬
‫ن اﻷﻋﻤ ﺎل واﻷﺣﻜ ﺎم اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ﺗﺴ ﺎهﻢ ﻓ ﻲ اﻟﺼ ﺤّﺔ‪ ،‬ﺳ ﻮاء ﻣﻨﻬ ﺎ‬
‫واﻟﻨّﻔ ﻮس"‪ ،‬ﺑ ﻴّﻦ ﻓﻴ ﻪ آﻴ ﻒ أ ّ‬
‫‪58‬‬
‫اﻟﺠﻤﺴﻴّﺔ أو اﻟﻨﻔﺴﻴّﺔ‪.‬‬
‫‪ -3‬اﻟﻘﻔّﺎل اﻟﺸﺎﺷﻲ اﻟﻜﺒﻴﺮ )ﺗﻮﻓّﻲ ﻋﺎم ‪ 365‬هـ ‪ 975 /‬م(‪ :‬أﻗﺪم ﻣﺨﻄﻮط اﺳ ﺘﻄﻌﺖ أن أﺣﺼ ﻞ ﻋﻠﻴ ﻪ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ"‪ 59.‬ﺑ ﺪأ‬
‫ﻣ ﻦ دار اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﻤﺼ ﺮﻳّﺔ ﻓ ﻲ ﻣﻮﺿ ﻮع اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ه ﻮ آﺘ ﺎب اﻟﻘ ّﻔ ﺎل "ﻣﺤﺎﺳ ﻦ اﻟ ّ‬
‫ﺴ ﻢ ﺑﻘ ّﻴ ﺔ اﻟﻜﺘ ﺎب ﺑﺤﺴ ﺐ اﻟﻔﺼ ﻮل‬
‫ﻲ ﻃﻮﻟ ﻪ ﻋﺸ ﺮﻳﻦ ﺻ ﻔﺤﺔ‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﻗ ّ‬
‫اﻟﻘ ّﻔ ﺎل آﺘﺎﺑ ﻪ ﺑﻔﺼ ﻞ ﺗﻌﺮﻳﻔ ّ‬
‫ﺼ ﻼة‪ ،‬وهﻜ ﺬا(‪ .‬ﻳ ﺬآﺮ‬
‫اﻟﻤﻌﺘ ﺎدة ﻓ ﻲ آﺘ ﺐ اﻟﻔﻘ ﻪ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ّﻳ ﺔ )ﺑﺎدﺋ ًﺎ ﺑﺎﻟﻄّﻬ ﺎرة‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﺑﺎﻟﻮﺿ ﻮء‪ ،‬ﺛ ﻢ اﻟ ّ‬
‫ﺳ ﻊ ﻓ ﻲ ﻣﻘﺎﺻ ﺪﻩ واﻟﺤﻜ ﻢ ﻣ ﻦ وراءﻩ‪ .‬واﻟﻤﺨﻄ ﻮط‬
‫ﻞ ﺣﻜ ﻢ ﺑﺎﺧﺘﺼ ﺎر‪ ،‬ﺛ ﻢ ﻳﺘﻮ ّ‬
‫اﻟﻘﻔّﺎل ﻓ ﻲ آﺘﺎﺑ ﻪ آ ّ‬
‫واﺿﺢ إﻟﻰ ﺣ ّﺪ ﺟّﻴ ﺪ‪ ،‬وﻳﺒﻠ ﻎ ﻃﻮﻟ ﻪ ‪ 400‬ﺻ ﻔﺤﺔ‪ ،‬وﻓ ﻲ اﻟﺼ ﻔﺤﺔ اﻷﺧﻴ ﺮة ﻣ ﻦ اﻟﻤﺨﻄ ﻮط ﻳﻮﺟ ﺪ‬
‫ﺗ ﺎرﻳﺦ إﻧﻬ ﺎء آﺘﺎﺑﺘ ﻪ‪ ،‬وه ﻮ اﻟﺤ ﺎدي ﻋﺸ ﺮ ﻣ ﻦ رﺑﻴ ﻊ اﻷوّل‪ 358 ،‬ه ـ )اﻟﻤﻮاﻓ ﻖ ﻟﻠﺴ ﺎﺑﻊ ﻣ ﻦ‬
‫ﻓﺒﺮاﻳﺮ‪/‬ﺷﺒﺎط‪ 969 ،‬م(‪ .‬وﺗﻐﻄّﻲ أﺑ ﻮاب اﻟﻔﻘ ﻪ اﻟﺘ ﻲ ﻳﺤﺘﻮﻳﻬ ﺎ اﻟﻜﺘ ﺎب ﻣﺴ ﺎﺣﺔ واﺳ ﻌﺔ‪ ،‬ه ﺬا ﻋﻠ ﻰ‬
‫ي ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ ﻋﺎ ّﻣ ﺔ ﺣ ﻮل‬
‫ﺼ ﺎرم ﻋﻠ ﻰ اﻷﺣﻜ ﺎم اﻟﻔﺮد ّﻳ ﺔ‪ ،‬وﻋ ﺪم ﻃﺮﺣ ﻪ أ ّ‬
‫اﻟ ﺮّﻏﻢ ﻣ ﻦ اﻗﺘﺼ ﺎرﻩ اﻟ ّ‬
‫ن اﻟﻜﺘﺎب هﻮ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﺧﻄﻮة ﻣﻬﻤّﺔ ﻓﻲ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ .‬ﻧ ﻮرد ﻓﻴﻤ ﺎ ﻳﻠ ﻲ‬
‫اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ .‬ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫ﻲ )وﻳﺮى اﻟﻘ ﺎرئ ﺻ ﻮرة ﻟ ﻨﻔﺲ اﻟﺼ ﻔﺤﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺸ ﻜﻞ ‪-1‬‬
‫اﻗﺘﺒﺎﺳًﺎ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻦ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔ ّ‬
‫‪:(3‬‬

‫ﻟﻘ ﺪ ﻋﺰﻣ ﺖ ﻋﻠ ﻰ آﺘﺎﺑ ﺔ ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب ﻓ ﻲ اﻟﺪﻻﻟ ﺔ ﻋﻠ ﻰ ﻣﺤﺎﺳ ﻦ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ ودﺧﻮﻟﻬ ﺎ ﻓ ﻲ‬

‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ اﻟﺴﻤﺤﺔ وﻟﺼﻮﻗﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻮل اﻟﺴّﻠﻴﻤﺔ ووﻗﻮع ﻣ ﺎ ﻳ ﻮردﻩ ﻣ ﻦ اﻟﺠ ﻮاب ﻟﻤ ﻦ‬
‫ن ه ﺬا اﻟﺴ ﺆال إﻧّﻤ ﺎ ﻳﺼ ﺪر ﻣ ﻦ‬
‫ﺳ ﺄل ﻋ ﻦ ﻋﻠﻠﻬ ﺎ ﻣﻮﻗ ﻊ اﻟﺼ ﻮاب واﻟﺤﻜﻤ ﺔ‪ ،‬وﻣﻌﻠ ﻮم أ ّ‬
‫ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻋﻠﻰ أﺣﺪ وﺟﻬﻴﻦ‪ :‬إﻣ ﺎ ﻣ ﻊ إﺛﺒ ﺎت ﺧﻠ ﻖ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ وﺻ ﺤّﺔ اﻟﻨﺒ ﻮّة إذ اﻟﺸ ﺮاﻳﻊ ﻣﻀ ﺎﻓﺔ‬
‫ﺑﻤﻌﺎﻧﻴﻬﺎ إﻟﻰ ﻣﺘﻌﺒّﺪ ﻣﺎﻟﻚ ﻗﺎدر ﺣﻜﻴﻢ ﻣﺴﺘﺼﻠﺢ ﻟﻌﺒﺎدﻩ ﻣﺎ ﻳﺘ ّﻢ ﻟﻬ ﻢ ﺑ ﻪ اﻟﺒﻘ ﺎء ﻓ ﻲ دار اﻟﻤﺤ ّﺒ ﺔ‬
‫ﻣﺪّة ﺑﻘﺎﺋﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺤﻘّﻮن ﺑﻄﺎﻋﺘﻬﻢ ﻟﻪ ﺟﺰﻳﻞ اﻟﺜﻮاب ﻓﻲ اﻷوﻟﻰ واﻵﺧ ﺮة ‪ ...‬واﻟﻮﺟ ﻪ اﻟﺜ ﺎﻧﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﻌﻠﻴﻖ ﺑﺎﻟﻘﺪح ﻓ ﻲ اﻟﻨّﺒ ﻮّة وﻓ ﻲ اﻟﻘ ﻮل ﺑﺤ ﺪوث اﻟﻌ ﺎﻟﻢ أو اﻟﻘ ﺪح ﻓ ﻲ اﻟﻨﺒ ﻮّة ﻣ ﻊ‬
‫ل ﺑﻔﺴﺎد اﻟﻨّﻮع ﻋﻠﻰ ﻓﺴﺎد أﺻﻠﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺤﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﺗﺤﻘﻴﻖ هﺬا اﻟﻮﺟﻪ هﻮ أن ﻳﺴﺘﺪ ّ‬

‫‪26‬‬
‫ن اﻟﺒﺤ ﺚ ﻓ ﻲ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ‬
‫‪ -4‬اﺑﻦ ﺑﺎﺑﻮﻳﻪ اﻟﻘﻤّﻲ )ﺗﻮﻓّﻲ ﻋﺎم ‪ 381‬هـ‪ 991 /‬م(‪ :‬ﻳ ﺪّﻋﻲ ﺑﻌ ﺾ اﻟﺒ ﺎﺣﺜﻴﻦ أ ّ‬
‫اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ آﺎن ﻣﻘﺼﻮرًا ﻋﻠﻰ ﻣ ﺬاهﺐ أه ﻞ اﻟﺴ ﻨّﺔ ﺣﺘ ﻰ اﻟﻘ ﺮن اﻟﻌﺸ ﺮﻳﻦ‪ 60.‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫ن أوّل دراﺳ ﺔ‬
‫آﺎﻣﻠﺔ ﺧﺼّﺼﺖ ﻟﺒﺤﺚ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ آﺘﺒﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ اﺑﻦ ﺑﺎﺑﻮﻳﻪ اﻟﺼّﺪوق اﻟ ُﻘ ّﻤ ﻲّ‪ ،‬وه ﻮ أﺣ ﺪ‬
‫ﻼ ﺣ ﻮل ه ﺬا‬
‫أﺑﺮز اﻟﻔﻘﻬﺎء اﻟﺸّﻴﻌﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺮّاﺑﻊ اﻟﻬﺠﺮي‪ ،‬ﻓﻘﺪ آﺘ ﺐ آﺘﺎﺑ ًﺎ ﻳﻘ ﻊ ﻓ ﻲ ‪ 335‬ﻓﺼ ً‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮع‪ 61.‬وﻳﻘﺪّم اﺑﻦ ﺑﺎﺑﻮﻳﻪ ﻓﻲ آﺘﺎﺑﻪ‪ ،‬وﻋﻨﻮاﻧﻪ ﻋﻠ ﻞ اﻟﺸ ﺮاﺋﻊ‪ ،‬ﺗﻔﺴ ﻴﺮًا ﻋﻘﻠ ّﻴ ًﺎ ﻟﻺﻳﻤ ﺎن ﺑ ﺎﷲ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺮّﺳﻞ‪ ،‬واﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬وﻣﺎ إﻟﻰ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ‪ .‬وﻳﻘﺪّم اﻟﻜﺘﺎب أﻳﻀ ًﺎ اﻟﻤﺒ ﺮّرات اﻷﺧﻼﻗ ّﻴ ﺔ ﻟﻠﺼ ﻼة‪،‬‬
‫‪62‬‬
‫واﻟﺼّﻴﺎم‪ ،‬واﻟﺤﺞّ‪ ،‬واﻟ ّﺰآﺎة‪ ،‬وﺑ ّﺮ اﻟﻮاﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻏﻴﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ واﺟﺒﺎت أﺧﻼﻗﻴّﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫ي ﻣﻌﺮوف ﻟﻠﻤﻘﺎﺻ ﺪ‬
‫ي اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف )ﺗﻮﻓّﻲ ﻋﺎم ‪ 381‬هـ‪ 991 /‬م(‪ :‬آﺎن أوّل ﺗﺼﻨﻴﻒ ﻧﻈﺮ ّ‬
‫‪ -5‬اﻟﻌﺎﻣﺮ ّ‬
‫ي اﻟﻔﻴﻠﺴ ﻮف ﻓ ﻲ آﺘﺎﺑ ﻪ اﻹﻋ ﻼم ﺑﻤﻨﺎﻗ ﺐ اﻹﺳ ﻼم‪ 63.‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫ن ﺗﺼ ﻨﻴﻒ‬ ‫ه ﻮ ﻣ ﺎ ﻃﺮﺣ ﻪ اﻟﻌ ﺎﻣﺮ ّ‬
‫ي ﻟﻠﻤﻘﺎﺻﺪ اﻗﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﺗﻨﺎوﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﺿﻮء اﻟﺤﺪود ﻓﻲ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺮ ّ‬

‫ﻞ اﻟﻘ ﺮن اﻟﺨ ﺎﻣﺲ‬

‫ﻀ ﺮورة" ﻓﻠ ﻢ ﻳﺘﻄ ﻮّر ﺣﺘ ﻰ ﺣ ّ‬
‫أ ّﻣ ﺎ ﺗﺼ ﻨﻴﻒ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﺑﺤﺴ ﺐ "ﻣﺴ ﺘﻮﻳﺎت اﻟ ّ‬
‫ي‪ .‬ﺛ ّﻢ ﺳﺎرت اﻟﻨﻈﺮﻳّﺔ ﺻﺎﻋﺪة ﺣﺘ ﻰ وﺻ ﻠﺖ إﻟ ﻰ أﻗﺼ ﻰ ﻣﺮاﺣﻠﻬ ﺎ )إذا اﺳ ﺘﺜﻨﻴﻨﺎ ﻣ ﺎ ﺣ ﺪث ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﻬﺠﺮ ّ‬
‫ي‪.‬‬
‫ي( ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜّﺎﻣﻦ اﻟﻬﺠﺮ ّ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ اﻟﻤﻴﻼد ّ‬

‫ي‬
‫‪ 2-1‬اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ آﻨﻈﺮﻳّﺔ ﻣﺘﻄﻮّرة‪ :‬اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ إﻟﻰ اﻟﻘﺮن اﻟﺜّﺎﻣﻦ اﻟﻬﺠﺮ ّ‬

‫ﻇﻬﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣ ّﻴﺔ‬

‫ي ﻇﻬ ﻮر ﻣ ﺎ ﺳ ﻤّﺎﻩ اﻟﺸ ﻴﺦ ﻋﺒ ﺪ اﷲ ﺑ ﻦ ﺑ ّﻴ ﻪ "ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ‬

‫ﺷ ﻬﺪ اﻟﻘ ﺮن اﻟﺨ ﺎﻣﺲ اﻟﻬﺠ ﺮ ّ‬
‫ﻲ"‪ 64.‬ﻓﻘ ﺪ ﻇﻬ ﺮ أ ّ‬
‫ن ﻃ ﺮق اﻻﺟﺘﻬ ﺎد اﻟﺘ ﻲ ﺷ ﺎﻋﺖ ﻣ ﻦ ﻗﺒ ﻞ‪ ،‬واﻟﺘ ﻲ اﻗﺘﺼ ﺮت ﻓﻠﺴ ﻔﺘﻬﺎ ﻋﻠ ﻰ‬ ‫اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ﻣﻨﺎهﺞ اﺳﻤﻴﺔ أو ﺣﺮﻓﻴ ﺔ‪ ،‬ﻏﻴ ﺮ آﺎﻓﻴ ﺔ ﻟﻼﺳ ﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﺤﺎﺟ ﺎت اﻟﺤﻀ ﺎرة اﻹﺳ ﻼﻣﻴﺔ اﻟﻤﺘﻄ ﻮّرة ﺑﺴ ﺮﻋﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻬﺬا ﻓﻘﺪ ﻇﻬﺮت ﻧﻈﺮﻳّﺔ "اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ اﻟﻤﺮﺳﻠﺔ" آﻄﺮﻳﻘﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻤﺠﺎل اﻟ ﺬي أﻃﻠ ﻖ ﻋﻠﻴ ﻪ اﻟﻌﻠﻤ ﺎء‬
‫ﺺ"‪ ،‬وه ﻲ ﺑﻬ ﺬا ﺗﺤ ﺎول ﺗﻌ ﻮﻳﺾ ﻣﺤﺪودّﻳ ﺔ اﻟﻘﻴ ﺎس اﻟﺘﻘﻠﻴ ﺪي‪ .‬آﻨ ﺖ ﻗ ﺪ ﺑﻴّﻨ ﺖ ﻓ ﻲ‬
‫"ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳ ﺮد ﻓﻴ ﻪ ﻧ ّ‬
‫ﻞ ﻣ ﺎ ﻳﺠ ّﺪ ﻣ ﻦ ﻣﺴ ﺎﺋﻞ‬
‫ن اﻟﻘﻴﺎس اﻟﺘﻘﻠﻴ ﺪي ﻋ ﻦ ﻃﺮﻳ ﻖ اﻟﻌﻠ ﺔ ﻟ ﻴﺲ آﺎﻓﻴ ًﺎ ﻟﻠﺘﻌﺎﻣ ﻞ ﻣ ﻊ آ ّ‬
‫دراﺳﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ أ ّ‬
‫ن اﻷﺻ ﻮﻟﻴّﻴﻦ ﺣ ﺎوﻟﻮا أن ﻳﻄ ﻮّروﻩ وﻳﻮﺳ ﻌﻮﻩ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﻧﻈﺮﻳ ﺎﺗﻬﻢ ﻓ ﻲ‬
‫وﺣﻮادث‪ ،‬ﺣﺘّﻰ ﺑﺎﻟﺮّﻏﻢ ﻣﻦ أ ّ‬
‫‪65‬‬
‫ن اﻟﻘﻴﺎس ﺑﺎﻟﻌﻠ ﻞ ﻳﺒﻘ ﻰ ﻣﺤ ﺪودًا ﺑﺸ ﺮط "اﻻﻧﻀ ﺒﺎط" ﻟﺘﻠ ﻚ اﻟﻌﻠ ﻞ‪.‬‬
‫"ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ اﻟﻘﻴﺎس" ﻻﺣﻘًﺎ‪ .‬وذﻟﻚ ﻷ ّ‬
‫وﻟﻜﻦ ﺑﺎب اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ اﻟﻤﺮﺳﻠﺔ ﻗﺪ ﺳﺎﻋﺪ ﻓﻲ ﻣﻞء هﺬا اﻟﻔﺮاغ‪ ،‬واﻟﻤﺼﻠﺤﺔ اﻟﻤﺮﺳﻠﺔ آﺎﻧﺖ ﺳ ﺒﺒًﺎ ﻟﺒ ﺰوغ‬
‫ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻓﻲ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ .‬وآﺎن ﻟﺒﻌﺾ اﻟﻔﻘﻬﺎء اﻟﻔﻀﻞ ﺑ ﻴﻦ اﻟﻘ ﺮﻧﻴﻦ اﻟﺨ ﺎﻣﺲ واﻟّﺜ ﺎﻣﻦ‬

‫‪27‬‬
‫ﻓﻲ ﻣﺴﺎهﻤﺔ ﻣﻠﻤﻮﺳﺔ ﻓﻲ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ ،‬وهﻢ‪ :‬اﻹﻣ ﺎم اﻟﺠ ﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬واﻹﻣ ﺎم اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ‪ ،‬واﻹﻣ ﺎم‬
‫ﻲ‪.‬‬
‫اﻟﻌ ّﺰ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم‪ ،‬واﻹﻣﺎم اﻟﻘﺮاﻓﻲ‪ ،‬واﻹﻣﺎم اﺑﻦ اﻟﻘﻴّﻢ‪ ،‬وأﺑﺮزهﻢ آﺎن اﻹﻣﺎم اﻟﺸّﺎﻃﺒ ّ‬

‫أﺑﻮ اﻟﻤﻌﺎﻟﻲ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ )ﺗﻮﻓّﻲ ﻋﺎم ‪ 478‬هـ‪ 1085 /‬م(‬

‫آ ﺎن آﺘ ﺎب اﻹﻣ ﺎم اﻟﺠ ﻮﻳﻨﻲ اﻟﺒﺮه ﺎن ﻓ ﻲ أﺻ ﻮل اﻟﻔﻘ ﻪ أوّل ﻣﻌﺎﻟﺠ ﺔ أﺻ ﻮﻟﻴّﺔ ﻟﻨﻈﺮّﻳ ﺔ "ﻣﺴ ﺘﻮﻳﺎت‬
‫ﻀ ﺮورة" ﺑﻄﺮﻳﻘ ﺔ ﺗﺸ ﺎﺑﻪ اﻟﻨﻈﺮ ّﻳ ﺔ اﻟﻤﻌﺮوﻓ ﺔ اﻟﻴ ﻮم‪ .‬ﻓﻘ ﺪ اﻗﺘ ﺮح اﻟﺠ ﻮﻳﻨﻲ ﺧﻤﺴ ﺔ ﻣﺴ ﺘﻮﻳﺎت ﻣ ﻦ‬
‫اﻟ ّ‬
‫اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ ،‬هﻲ‪ :‬اﻟﻀﺮورات‪ ،‬واﻟﺤﺎﺟﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ‪ ،‬واﻟﻤﻜﺮﻣ ﺎت‪ ،‬واﻟﻤﻨ ﺪوﺑﺎت‪ ،‬و"ﻣ ﺎ ﻻ ﻳﻤﻜ ﻦ ﺗﺼ ﻨﻴﻔﻪ‬
‫ﺗﺤﺖ ﺑﻨﺪ ﻣﻌﻴّﻦ"‪ 66،‬وﺻ ﺮّح ﺑ ﺄ ّ‬
‫ن ﻗﺼ ﺪ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ه ﻲ "ﻋﺼ ﻤﺔ" دﻳ ﻦ اﻟﻨ ﺎس‪ ،‬وﻧﻔﻮﺳ ﻬﻢ‪،‬‬
‫‪67‬‬
‫وﻋﻘﻮﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻓﺮوﺟﻬﻢ‪ ،‬وأﻣﻮاﻟﻬﻢ‪.‬‬
‫وﻟﻠﺠﻮﻳﻨﻲ آﺘﺎب ﺁﺧﺮ ﻣﻬﻢ هﻮ ﻏﻴﺎث اﻷﻣ ﻢ ﻓ ﻲ اﻟﺘﻴ ﺎث اﻟﻈﻠ ﻢ‪ ،‬وه ﻮ ﻓ ﻲ ﺗﻘ ﺪﻳﺮي ﻣﺴ ﺎهﻤﺔ ﻗﻴّﻤ ﺔ‬
‫ن اﻟﻜﺘ ﺎب اﻟﻤ ﺬآﻮر ﻳﻘﺼ ﺮ اهﺘﻤﺎﻣ ﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒ ًﺎ ﻋﻠ ﻰ‬
‫أﺧﺮى ﻣﻦ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ‪ ،‬ه ﺬا ﻣ ﻊ أ ّ‬
‫ﺷﺆون اﻟﺴّﻴﺎﺳﺔ‪ .‬ﻳﻄﺮح اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ﻓﻲ اﻟﻐ ّﻴﺎﺛﻲ )وهﻮ اﻻﺳﻢ اﻟﻤﺨﺘﺼﺮ اﻟﺸﺎﺋﻊ ﻟﻠﻜﺘﺎب( اﻓﺘﺮاﺿ ًﺎ ﺧﻴﺎﻟ ّﻴ ًﺎ‬
‫ن اﻟﻔﻘﻬﺎء وﺣﻤﻠﺔ اﻟﻤﺬاهﺐ اﻧﻘﺮﺿﻮا آﻠﻬﻢ ﻳﻮﻣًﺎ ﻣﺎ ﻣﻦ ﻋﻠ ﻰ ﻇﻬ ﺮ اﻷرض‪ ،‬ورأى أ ّﻧ ﻪ ﻻ ﻏﻴ ﺎث‬
‫هﻮ أ ّ‬
‫ﻟﻺﺳ ﻼم ﻓ ﻲ ه ﺬﻩ اﻟﺤ ﺎل إﻻ ﺑﻨ ﺎء أﺣﻜ ﺎ َم اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ ﻓ ﻲ أﺑﻮاﺑﻬ ﺎ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔ ﺔ ﻣ ﻦ اﻷﺳ ﺎس ﻋﻠ ﻰ "أﺻ ﻮل‬
‫ت وﻃ ﺮق اﻟﺘ ﺄوﻳﻼت"‪ ،‬ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﻗﻄﻌﻴﺔ"‪ ،‬وﻋﻠﻰ "اﻟُﻤﺤْﻜَﻤﺎت اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﺘﻄﺮق إﻟﻴﻬ ﺎ ﺗﻌ ﺎرض اﻻﺣﺘﻤ ﺎﻻ ِ‬
‫ﻼ اﺳﻢ "اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ" هﻲ‪" :‬ﻓﻲ آ ﻞ‬ ‫ﺣﺪ ﺗﻌﺒﻴﺮﻩ‪ 68.‬وأﺿﺎف أ ّ‬
‫ن ﺗﻠﻚ "اﻟﻤﺤﻜﻤﺎت" واﻟﺘﻲ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻌ ً‬
‫س ﻣ ﻦ اﻟﻤﺒﻨ ﻰ‪ ،‬وﻧﻮﺿ ﺢ أﻧﻬ ﺎ‬
‫أﺻﻞ ﻣﻦ أﺻﻮل اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻗﺎﻋﺪة ﺗﻨْﺰل ﻣﻨْﺰﻟﺔ اﻟﻘﻄﺐ ﻣﻦ اﻟﺮﺣﻰ واﻷ ّ‬
‫‪69‬‬
‫ﻣﻨﺸﺄ اﻟﺘﻔﺎرﻳﻊ‪ ،‬وإﻟﻴﻬﺎ اﻧﺼﺮاف اﻟﺠﻤﻴﻊ‪".‬‬
‫وﺑﻌ ﺾ ﺗﻠ ﻚ اﻷﺻ ﻮل اﻟﻘﻄﻌّﻴ ﺔ اﻟﺘ ﻲ اﻋﺘﻤ ﺪهﺎ اﻟﺠ ﻮﻳﻨﻲ ﻟﺒﻨ ﺎء ﺻ ﺮح اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ ﻣ ﻦ ﺟﺪﻳ ﺪ ه ﻲ‪:‬‬
‫"اﻟﺘﻴﺴﻴﺮ" ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻨﺠﺎﺳﺎت‪ ،‬و "رﻓﻊ ﺿﺮر اﻟﻤﺤﺘﺎﺟﻴﻦ" ﻓﻲ أﺑ ﻮاب اﻟﺰّآ ﺎة‪ ،‬و "ﺗﺮاﺿ ﻲ اﻟﻤّﻠ ﺎك"‬
‫ﻓﻲ ﻣﻌﺎﻣﻼت اﻟﺒﻴﻊ‪ 70.‬وﻟﻬﺬا ﻓﻴﺒﺪو ﻟﻲ آﺘﺎب ﻏﻴﺎث اﻷﻣﻢ ﻟﻠﺠ ﻮﻳﻨﻲ ﻣﺸ ﺮوﻋًﺎ "ﻹﻋ ﺎدة ﺻ ﻴﺎﻏﺔ" اﻟﻔﻘ ﻪ‬
‫ﻲ‬
‫اﻹﺳ ﻼﻣﻲ ﺑﻨ ﺎء ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ‪ ،‬وإن آ ﺎن ﻗ ﺪ ﻋّﺒ ﺮ ﻋ ﻦ ﺁراﺋ ﻪ ﺑﻠﻐ ﺔ ﺗﺤﻤﻴ ﻪ ﻣ ﻦ اﻻﺿ ﻄﻬﺎد اﻟﻌﻠﻤ ّ‬
‫ﺺ اﻟﻜﺘ ﺎب‬
‫ﻼ أوﻓ ﻰ ﻟ ﻨ ّ‬
‫ﻖ ﺗﺤﻠ ﻴ ً‬
‫ﻖ اﻟﺒﺤ ﺚ وﺗﺴ ﺘﺤ ّ‬ ‫واﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ 71.‬وﻻ رﻳﺐ أ ّ‬
‫ن ﺁراء اﻟﺠ ﻮﻳﻨﻲ ﺗﻠ ﻚ ﺗﺴ ﺘﺤ ّ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬

‫أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ )ﺗﻮﻓّﻲ ﻋﺎم ‪ 505‬هـ ‪ 1111 /‬م(‬

‫ﻃﻮّر اﻹﻣﺎم أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬وهﻮ ﺗﻠﻤﻴﺬ اﻹﻣﺎم اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳّﺔ أﺳﺘﺎذﻩ ﻓﻲ آﺘﺎﺑﻪ اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ‪ .‬ﻓﻘ ﺪ‬
‫رﺗّﺐ "اﻟﻀﺮورﻳّﺎت" اﻟﺘﻲ اﻗﺘﺮﺣﻬﺎ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ﺑﺎﻟﺘﺮﺗﻴ ﺐ اﻟﺘ ﺎﻟﻲ‪ (1) :‬اﻟ ﺪّﻳﻦ‪ (2) ،‬اﻟ ﻨﻔﺲ‪ (3) ،‬اﻟﻌﻘ ﻞ‪،‬‬
‫)‪ (4‬اﻟﻨّﺴ ﻞ‪ (5) ،‬اﻟﻤ ﺎل‪ 72.‬وﺻ ﺎغ اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ أﻳﻀ ًﺎ ﻣﺼ ﻄﻠﺢ "اﻟﺤﻔ ﻆ" ﻓ ﻲ ﺳ ﻴﺎق آﻼﻣ ﻪ ﻋ ﻦ ه ﺬﻩ‬

‫‪28‬‬
‫ﻻ‬
‫ي اﺟﺘﻬ ﺎد إ ّ‬
‫ﺠّﻴ ﺔ ﻷ ّ‬
‫ﺸ ﺎﻓﻌﻲّ‪ ،‬اﻟ ﺬي ﻻ ﻳ ﺮى ﺣ ّ‬
‫ن اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬اﻟﺘﺰاﻣًﺎ ﻣﻨﻪ ﺑﻤﺬهﺒ ﻪ اﻟ ّ‬
‫اﻟﻀﺮورﻳّﺎت‪ .‬ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫ي ﻣ ﻦ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ أو اﻟﻤﺼ ﺎﻟﺢ اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﻋ ﻦ ﻃﺮﻳ ﻖ اﻟﻘﻴ ﺎس‪ ،‬ﻗ ﺪ رﻓ ﺾ أن ﻳﻌﻄ ﻲ ﺣﺠّﻴ ﺔ ﺷ ﺮﻋﻴﺔ ﻷ ّ‬
‫اﻗﺘﺮﺣﻬ ﺎ‪ ،‬ﺑ ﻞ إّﻧ ﻪ أﺷ ﺎر إﻟﻴﻬ ﺎ ﻋﻠ ﻰ أﻧّﻬ ﺎ "اﻟﻤﺼ ﺎﻟﺢ اﻟﻤﻮهﻮﻣ ﺔ"‪ 73.‬إﻻ أ ّ‬
‫ن اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ ﻃ ﺮح ﺑﻌ ﺾ‬
‫اﻟﻘﻴﺎﺳﺎت اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ اﻟﻤﻠﻔﺘﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮ‪ ،‬إذ اﺳﺘﺨﺪم ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﺸ ﺮﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺑ ﺎﻟﺮّﻏﻢ ﻣ ﻦ اﻧﺘﻘ ﺎدﻩ‬
‫ﺣﻜْﻤُﻨ ﺎ‬
‫ﻼ ﻳﻘ ﻮل‪ُ " :‬‬
‫واﻧﺘﻘﺎد اﻟﺸﺎﻓﻌﻴّﺔ ﻟﻠﻤﻘﺎﺻﺪ ﻋﻠﻰ أﻧّﻬﺎ "ﻇﻨﻴﺔ" و"ﻏﻴﺮ ﻣﻨﻀﺒﻄﺔ"‪ .‬ﻓﻜﺘﺐ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻣ ﺜ ً‬
‫ﻆ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟ ﺬي‬
‫ل ﻓﻴﺤﺮم‪ ،‬ﻗﻴﺎﺳًﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺨﻤﺮ‪ ،‬ﻷﻧﻬﺎ ﺣُﺮ َﻣﺖْ ﻟﺤﻔ ِ‬
‫ب أو ﻣﺄآﻮ ٍ‬
‫أن آﻞ ﻣﺎ أﺳﻜﺮ ﻣﻦ ﻣﺸﺮو ٍ‬
‫ع ﻣ ﻦ اﻟﺨﻠ ﻖ ﺧﻤﺴ ﺔ‪ ،‬وه ﻮ أن ﻳﺤﻔ ﻆ ﻋﻠ ﻴﻬﻢ دﻳ ﻨﻬﻢ وﻧﻔﺴ ﻬﻢ‬
‫ط اﻟﺘﻜﻠﻴ ﻒ ‪ ...‬وﻣﻘﺼ ﻮ ُد اﻟﺸ ﺮ ِ‬
‫ه ﻮ ﻣَﻨ ﺎ ُ‬
‫ت‬
‫ل اﻟﺨﻤﺴ ِﺔ ﻓﻬ ﻮ ﻣﺼ ﻠﺤﺔ‪ ،‬وآ ﻞ ﻣ ﺎ ﻳﻔ ﻮ ُ‬
‫وﻋﻘﻠﻬﻢ وﻧﺴﻠﻬﻢ وﻣﺎﻟﻬﻢ ‪.‬ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﺣﻔﻆ ه ﺬﻩ اﻷﺻ ﻮ ِ‬
‫ﺴﺪَة و َدﻓْﻌُﻬﺎ ﻣﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬وإذا أﻃﻠﻘﻨﺎ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺨﻴﻞ واﻟﻤﻨﺎﺳ ﺐ ﻓ ﻲ آﺘ ﺎب اﻟﻘﻴ ﺎس‬
‫هﺬﻩ اﻷﺻﻮل ﻓﻬﻮ َﻣﻔْ َ‬
‫‪74‬‬
‫أردﻧﺎ ﺑﻪ هﺬا اﻟﺠﻨﺲ‪".‬‬
‫وﻗﺪم اﻟﻐﺰاﻟﻲ أﻳﻀًﺎ ﻗﺎﻋﺪة أﺳﺎﺳﻴّﺔ‪ ،‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠ ﻰ ﻣﺴ ﺘﻮﻳﺎت اﻟﻀ ﺮورﻳّﺎت آﻤ ﺎ ﻃﺮﺣﻬ ﺎ ه ﻮ‪ ،‬وه ﺬﻩ‬
‫ن اﻷوﻟﻮﻳّﺔ ﻳﺠ ﺐ أن ﺗﻌﻄ ﻰ ﻟﻠﻀ ﺮورة اﻷﻋﻠ ﻰ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻀ ﺮورة اﻷدﻧ ﻰ‪ ،‬وذﻟ ﻚ إذا‬
‫اﻟﻘﺎﻋﺪة ﺗﺘﻀﻤّﻦ أ ّ‬
‫آﺎﻧﺖ اﻟﻀﺮورﺗﺎن ﺗﺆدّﻳﺎن إﻟﻰ ﻣﻀﺎﻣﻴﻦ ﻣﺘﻌﺎرﺿﺔ ﻓ ﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﺎﺗﻬﻤ ﺎ‪ 75.‬ﻓﻬﻨ ﺎ ﻧﺠ ﺪ أ ّ‬
‫ن اﺟﺘﻬ ﺎد اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ‬
‫ﻲ‬
‫ﺼ ﺎرم ﺑﺎﻟﻘﺎﻟ ﺐ "اﻟﻤﻨﻀ ﺒﻂ" ﻓ ﻲ ﻋﻤﻠّﻴ ﺔ اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ اﻟﻘﻴﺎﺳ ّ‬
‫ﺴ ﻚ اﻟﺸ ﺎﻓﻌﻴّﺔ اﻟ ّ‬
‫اﻟﻤﻘﺎﺻﺪي ﻟﻢ ﻳﻠﺘﺰم ﻓﻴ ﻪ ﺑﺘﻤ ّ‬
‫ﻟﺪﻳﻬﻢ‪ ،‬وهﻮ ﻣﺎ ﺗﺒﻨّﺎﻩ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ وﻓﻲ آﺘﺎﺑﺎﺗﻪ اﻷﺧﺮى ﺣﻮل أﺻﻮل اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻌ ّﺰ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺴّﻼم )ﺗﻮﻓّﻲ ﻋﺎم ‪ 660‬هـ‪ 1209 /‬م(‬

‫آﺘﺐ اﻟﻌ ّﺰ آﺘﺎﺑﻴﻦ ﺻﻐﻴﺮﻳﻦ ﺣﻮل اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ وراء اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬وﻟﻬﻤﺎ ﻋﻼﻗ ﺔ ﺑﺎﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﺑﻤﻌﻨ ﻰ اﻟﺤﻜ ﻢ‪،‬‬
‫أﻻ وهﻤﺎ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺼّﻼة‪ ،‬وﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺼّﻮم‪ 76.‬وﻟﻜ ّ‬
‫ﻦ ﻣﺴﺎهﻤﺘﻪ اﻟﺮّﺋﻴﺴﻴّﺔ ﻓ ﻲ ﺗﻄ ﻮﻳﺮ ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ‬
‫ﺳ ﻊ اﻟﻌ ّﺰ ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ‬
‫وردت ﻓﻲ آﺘﺎﺑﻪ ﺣﻮل اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﻗﻮاﻋﺪ اﻷﺣﻜﺎم ﻓﻲ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻷﻧﺎم‪ .‬وإﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﺗﻮ ّ‬
‫ﺼ ﻠﺔ ﺑ ﻴﻦ اﻷﺣﻜ ﺎم وﻣﻘﺎﺻ ﺪهﺎ‪ .‬آ ﺎن‬
‫اﻟﺴّﻼم ﻓﻲ ﺑﺤﺚ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ واﻟﻤﻔﺴﺪة‪ ،‬ﻓﻘﺪ آﺸﻒ ﻋﻦ اﻟ ّ‬
‫ﻼ‪" :‬وﻣﻦ ﺗﺒﻊ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸ ﺮع ﻓ ﻲ ﺟﻠ ﺐ اﻟﻤﺼ ﺎﻟﺢ ودرء اﻟﻤﻔﺎﺳ ﺪ ﺣﺼ ﻞ ﻟ ﻪ ﻣ ﻦ ﻣﺠﻤ ﻮع‬
‫ﻣﻤّﺎ ﻗﺎﻟﻪ ﻣﺜ ً‬
‫ن هﺬﻩ اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻻ ﻳﺠﻮز إهﻤﺎﻟﻬﺎ‪ ،‬وأن هﺬﻩ اﻟﻤﻔﺴﺪة ﻻ ﻳﺠ ﻮز ﻗﺮﺑﺎﻧﻬ ﺎ‪ ،‬وإنْ‬
‫ذﻟﻚ اﻋﺘﻘﺎدٌ أو ﻋﺮﻓﺎنٌ ﺑﺄ ّ‬
‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﺺ وﻻ إﺟﻤﺎع وﻻ ﻗﻴﺎس ﺧﺎص‪ ،‬ﻓﺈن ﻓﻬﻢ ﻧﻔﺲ اﻟﺸﺮع ﻳﻮﺟﺐ ذﻟﻚ"‪.77‬‬
‫وﺟﺎء ﺑﻌﺪ ﻋ ّﺰ اﻟ ﺪﻳﻦ ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ اﻟﺴ ﻼم ﻗﻄ ﺐ اﻟ ﺪّﻳﻦ اﻟﻘﺴ ﻄﻼﻧﻲ )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪ 686‬ه ـ‪ 1287 /‬م(‬
‫ﻓﻤﺸﻰ ﻋﻠ ﻰ أﺛ ﺮﻩ ﺑ ﺄن آﺘ ﺐ آﺘ ﺎﺑﻴﻦ ﻓ ﻲ ﻣﻮﺿ ﻮع اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ‪ ،‬واﺣ ﺪًا ﻳﺘﻨ ﺎول اﻟﺼ ﻼة واﻵﺧ ﺮ ﻳﺘﻨ ﺎول‬
‫‪78‬‬
‫اﻟﺼّﻴﺎم‪ .‬وآﻼ اﻟﻜﺘﺎﺑﻴﻦ ﻳﺘﺒﻊ ﻧﻬﺞ "اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ وراء اﻷﺣﻜﺎم‪".‬‬

‫‪29‬‬
 ‫ﺷﻬﺎب اﻟﺪّﻳﻦ اﻟﻘﺮاﻓﻲ )ﺗﻮﻓّﻲ ﻋﺎم ‪ 684‬هـ‪ 1285 /‬م(‬
‫آﺎﻧﺖ ﻣﺴﺎهﻤﺔ ﺷﻬﺎب اﻟﺪّﻳﻦ اﻟﻘﺮاﻓﻲ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ أﻧّﻪ ﻓﺮّق ﺑﻴﻦ اﻟﺘﺼ ﺮّﻓﺎت اﻟﻤﺨﺘﻠﻔ ﺔ ﻟﻠﺮﺳ ﻮل‬
‫ﻲ ﺻ ﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ﻪ وﺳ ﻠّﻢ ﻧﻔﺴ ﻪ‪ .‬ﻓﻘ ﺪ ورد ﻓ ﻲ آﺘﺎﺑ ﻪ‬
‫ﺻ ﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ﻪ وﺳ ﻠّﻢ ﺑﻨ ﺎء ﻋﻠ ﻰ "ﻣ ﺮاد" اﻟﻨﺒ ّ‬
‫اﻟﻔﺮوق‪:‬‬

‫ﻓ ﺮق ﺑ ﻴﻦ ﺗﺼ ﺮﻓﻪ ﺻ ﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ﻪ وﺳ ﻠﻢ ﺑﺎﻟﻘﻀ ﺎء وﺗﺼ ﺮﻓﻪ ﺑ ﺎﻟﻔﺘﻮى وه ﻲ اﻟﺘﺒﻠﻴ ﻎ‬

‫وﺑﺎﻹﻣﺎﻣﺔ ‪ ...‬وﺗﺼﺮﻓﺎﺗﻪ ﺑﻬﺬﻩ اﻷوﺻﺎف ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺁﺛﺎره ﺎ ﻓ ﻲ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ ‪ ...‬ﻓﻜ ﻞ ﻣ ﺎ ﻗﺎﻟ ﻪ أو‬
‫ﻓﻌﻠﻪ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﺒﻠﻴﻎ آﺎن ذﻟﻚ ﺣﻜﻤ ًﺎ ﻋﺎﻣ ًﺎ ‪ ...‬أﻣ ﺎ ﺑﻌ ﺚ اﻟﺠﻴ ﻮش وﺻ ﺮف أﻣ ﻮال ﺑﻴ ﺖ‬
‫اﻟﻤﺎل وﺗﻮﻟﻴﺔ اﻟﻘﻀﺎة واﻟﻮﻻة وﻗﺴﻤﺔ اﻟﻐﻨﺎﺋﻢ وﻋﻘﺪ اﻟﻌﻬﻮد‪ ،‬ﻓﺘﺼﺮف ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻄﺮﻳ ﻖ اﻹﻣﺎﻣ ﺔ‬
‫‪79‬‬
‫دون ﻏﻴﺮهﺎ‪.‬‬

‫ن اﻹﻣ ﺎم اﻟﻘﺮاﻓ ﻲ أﺑ ﺮز ﻣﻌﻨ ﻰ ﺟﺪﻳ ﺪًا ﻟﻠﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻋﻠ ﻰ أﻧّﻬ ﺎ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺮﺳ ﻮل أو ﻣﺨﺘﻠ ﻒ‬
‫وهﻜﺬا ﻓﺈ ّ‬
‫أدوارﻩ وﺗﺼﺮﻓﺎﺗﻪ ﺣﻴﻦ ﻳﻘﻮل ﺷﻴﺌًﺎ أو ﻳﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌًﺎ‪ .‬وﻗﺪ ﺟﺎء اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر ﻓﻴﻤ ﺎ ﺑﻌ ﺪ )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪1976‬‬
‫م( ﻓﻄﻮّر "ﻓﺮوق" اﻟﻘﺮاﻓﻲ اﻟﺘﻲ أﺷﺮﻧﺎ إﻟﻴﻬﺎ وﺟﻌﻠﻬﺎ ﺟ ﺰءًا ﻣ ﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔ ﻪ ﻟﻠﻤﻘﺎﺻ ﺪ‪ 80.‬وآﺘ ﺐ اﻟﻘﺮاﻓ ﻲ‬
‫أﻳﻀًﺎ ﺣﻮل "ﻓﺘﺢ اﻟ ﺬراﺋﻊ ﻟﺘﺤﻘﻴ ﻖ اﻟﻤﺼ ﺎﻟﺢ‪ "،‬وه ﻮ ﺗﻮﺳ ﻴﻊ ﻣﻬ ّﻢ ﺁﺧ ﺮ ﻓ ﻲ ﺗﻄ ﻮﻳﺮ ﻧﻈﺮّﻳ ﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ‪.‬‬
‫ن اﻟ ﺬراﺋﻊ واﻟﻮﺳ ﺎﺋﻞ اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﻗﺎل اﻟﻘﺮاﻓﻲ إﻧّﻪ آﻤﺎ ﻳﺠ ﺐ ﺳ ّﺪ اﻟ ﺬراﺋﻊ اﻟﻤﻔﻀ ﻴﺔ إﻟ ﻰ ﻧﺘ ﺎﺋﺞ ﻣﺤﻈ ﻮرة‪ ،‬ﻓ ﺈ ّ‬
‫ﺗ ﺆدّي إﻟ ﻰ اﻟﻤﺼ ﺎﻟﺢ واﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻳﺠ ﺐ ﻓﺘﺤﻬ ﺎ‪ 81.‬وهﻜ ﺬا ﻓ ﺈ ّ‬
‫ن اﻟﻘﺮاﻓ ﻲ ﻟ ﻢ ﻳﻘﺼ ﺮ ﻧﻔﺴ ﻪ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺠﺎﻧ ﺐ‬
‫ﻲ اﻟﺬي ﻳﻈﻬﺮ ﻓﻲ ﻣﻨﻬﺞ "ﺳ ّﺪ اﻟﺬّراﺋﻊ"‪ .‬ﻳﺠﺪ اﻟﻘﺎرئ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ أآﺜﺮ ﻋ ﻦ ذﻟ ﻚ ﻓ ﻲ اﻟﻔﺼ ﻞ‬
‫اﻟﺴﻠﺒ ّ‬
‫اﻟﺴّﺎدس‪.‬‬

‫ﺷﻤﺲ اﻟﺪّﻳﻦ ﺑﻦ اﻟﻘﻴّﻢ )ﺗﻮﻓّﻲ ﻋﺎم ‪ 748‬هـ‪ 1347 /‬م(‬

‫ﺳ ﻌﺔ ﻟﻤ ﺎ ﻳﺴ ﻤّﻰ‬
‫ﻇﻬﺮت ﻣﺴﺎهﻤﺔ اﻹﻣﺎم اﺑﻦ اﻟﻘﻴّﻢ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻣﻦ ﺧ ﻼل دراﺳ ﺘﻪ اﻟﻨﺎﻗ ﺪة اﻟﻤﻮ ّ‬
‫ن هﺬﻩ اﻟﺤﻴﻞ ﺗﻨﺎﻗﺾ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ .‬آﺎن ﻣﻤّﺎ آﺘﺐ ﻓﻲ هﺬا‪:‬‬
‫"اﻟﺤﻴﻞ اﻟﻔﻘﻬﻴّﺔ"‪ ،‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ أ ّ‬

‫ل اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﺎ ﺣﺮم اﷲ وإﺳﻘﺎط ﻣﺎ ﻓﺮض اﷲ وﺗﻌﻄﻴﻞ ﻣﺎ ﺷﺮع اﷲ‪ ،‬آﺎن‬
‫‪...‬ﻓﺈذا اﺣﺘﺎ َ‬
‫ﺳﺎﻋﻴًﺎ ﻓﻲ دﻳﻦ اﷲ ﺑﺎﻟﻔﺴﺎد ﻣﻦ وﺟﻮﻩ‪ :‬أﺣﺪُهﺎ إﺑﻄﺎﻟُﻬﺎ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻷﻣﺮ اﻟﻤﺤﺘﺎل ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺣﻜﻤﺔ‬
‫ﺾ ﺣﻜﻤﺘﻪ ﻓﻴﻪ وﻣﻨﺎﻗﻀ ُﺘ ُﻪ ﻟﻪ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ أن اﻷﻣﺮ اﻟﻤﺤﺘﺎل ﺑﻪ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻋﻨﺪَﻩ ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫اﻟﺸﺎرع‪ ،‬وﻧﻘ ُ‬
‫وﻻ هﻮ ﻣﻘﺼﻮد‪ ،‬ﺑﻞ هﻮ ﻇﺎهﺮ اﻟﻤﺸﺮوع‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺸﺮوع ﻟﻴﺲ ﻣﻘﺼﻮدًا ﻟﻪ‪ ،‬واﻟﻤﻘﺼﻮ ُد ﻟﻪ هﻮ‬
‫ﻼ ﻣﻘﺼﻮدﻩ اﻟﺮﺑﺎ‬
‫اﻟﻤﺤﺮ ُم ﻧﻔﺴُﻪ‪ ،‬وهﺬا ﻇﺎهﺮٌ آﻞ اﻟﻈﻬﻮر ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻘﺼﺪ اﻟﺸﺎرع‪ .‬ﻓﺈن اﻟﻤﺮاﺑﻲ ﻣﺜ ً‬

‫‪30‬‬
‫اﻟﻤﺤﺮم‪ ،‬وﺻﻮرة اﻟﺒﻴﻊ اﻟﺠﺎﺋﺰ ﻏﻴُﺮ ﻣﻘﺼﻮدة ﻟﻪ‪ ،‬وآﺬﻟﻚ اﻟﻤﺘﺤﻴّﻞ ﻋﻠﻰ إﺳﻘﺎط اﻟﻔﺮاﺋﺾ‬
‫ط اﻟﻔﺮض‪ ،‬وﻇﺎهﺮ اﻟﻬﺒﺔ‬
‫ﺑﺘﻤﻠﻴﻚ ﻣﺎﻟﻪ ﻟﻤﻦ ﻻ َﻳ َﻬ ُﺒ ُﻪ درهﻤﺎ واﺣﺪاً‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘ ُﺔ ﻣﻘﺼﻮ ِد ِﻩ إﺳﻘﺎ ُ‬
‫اﻟﻤﺸﺮوﻋﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﻘﺼﻮدة ﻟﻪ ‪ ...‬ﻓﺈن اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻟﻠﻘﻠﻮب ﺑﻤﻨْﺰﻟﺔ اﻟﻐﺬاء واﻟﺪواء ﻟﻸﺑﺪان‪ ،‬وإﻧﻤﺎ‬
‫ﺻ َﻮرِهﺎ‪.‬‬
‫ذﻟﻚ ﺑﺤﻘﺎﺋﻘﻬﺎ ﻻ ﺑﺄﺳﻤﺎﺋﻬﺎ و ُ‬

‫ﺨ ﺺ اﺑ ﻦ اﻟﻘ ﻴّﻢ ﻣﻨﻬﺠ ﻪ اﻟﻔﻘﻬ ﻲّ‪ ،‬واﻟ ﺬي ﻳ ﺮﺑﻂ ﻓﻴ ﻪ اﻷﺣﻜ ﺎم اﻟﺸ ﺮﻋﻴﺔ ﺑﺎﻟﺤﻜﻤ ﺔ واﻟﻤﺼ ﻠﺤﺔ‪،‬‬
‫وﻳﻠ ّ‬
‫ﻣﻌﺒﺮًا ﻋﻦ ذﻟﻚ ﺑﻜﻠﻤﺎﺗﻪ اﻟﺒﻠﻴﻐﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ )وآﻨﺖ ﻗﺪ اﻗﺘﺒﺴﺖ هﺬﻩ اﻟﻜﻠﻤﺎت ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ(‪:‬‬

‫اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻣﺒﻨﺎهﺎ وأﺳﺎﺳ ﻬﺎ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺤﻜ ﻢ وﻣﺼ ﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒ ﺎد ﻓ ﻲ اﻟﻤﻌ ﺎش واﻟﻤﻌ ﺎد‪ .‬وه ﻲ ﻋ ﺪل‬
‫ﻞ ﻣﺴ ﺄﻟﺔ ﺧﺮﺟ ﺖ ﻋ ﻦ اﻟﻌ ﺪل إﻟ ﻰ‬
‫آﻠّﻬﺎ‪ ،‬ورﺣﻤﺔ آﻠّﻬﺎ‪ ،‬وﺣﻜﻤ ﺔ آﻠّﻬ ﺎ‪ ،‬وﻣﺼ ﻠﺤﺔ آﻠّﻬ ﺎ‪ ،‬ﻓﻜ ّ‬
‫اﻟﺠ ﻮر‪ ،‬وﻋ ﻦ اﻟﺮّﺣﻤ ﺔ إﻟ ﻰ ﺿ ﺪّهﺎ‪ ،‬وﻋ ﻦ اﻟﻤﺼ ﻠﺤﺔ إﻟ ﻰ اﻟﻤﻔﺴ ﺪة‪ ،‬وﻋ ﻦ اﻟﺤﻜﻤ ﺔ إﻟ ﻰ‬
‫‪82‬‬
‫اﻟﻌﺒﺚ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺴﺖ ﻣﻦ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬وإن أدﺧﻠﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘّﺄوﻳﻞ‪.‬‬

‫ﻲ )ﺗﻮﻓّﻲ ﻋﺎم ‪ 790‬هـ‪ 1388 /‬م(‬

‫أﺑﻮ إﺳﺤﺎق اﻟﺸّﺎﻃﺒ ّ‬
‫ن‬
‫ﻲ واﻟﻐﺰاﻟ ﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻨّﻨ ﻲ أرى أ ّ‬
‫ﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ اﻟﺘﻲ اﺑﺘﻜﺮه ﺎ اﻟﺠ ﻮﻳﻨ ّ‬
‫اﺳﺘﺨﺪم اﻹﻣﺎم اﻟﺸّﺎﻃﺒ ّ‬
‫ح ﻣﻬ ّﻤ ﺔ ه ﻲ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ ﻓ ﻲ ﺛ ﻼث ﻧ ﻮا ٍ‬
‫آﺘﺎﺑﻪ اﻟﻤﻮاﻓﻘﺎت ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻗ ﺪ ﻃ ﻮّر ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫آﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬

‫ﻧﻘﻠ ﻪ ﻟﻠﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻣ ﻦ "اﻟﻤﺼ ﺎﻟﺢ اﻟﻤﺮﺳ ﻠﺔ" إﻟ ﻰ "أﺻ ﻮل اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ"‪ :‬آﺎﻧ ﺖ‬ ‫)‪(1‬‬
‫اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻗﺒ ﻞ آﺘ ﺎب اﻟﻤﻮاﻓﻘ ﺎت ﺗﻌﺘﺒ ﺮ ﺟ ﺰ ًء ﻣ ﻦ "اﻟﻤﺼ ﺎﻟﺢ اﻟﻤﺮﺳ ﻠﺔ"‪ ،‬وﻟ ﻢ‬
‫ﺸ ﺎﻃﺒﻲ ﺑ ﺪأ اﻟﺠ ﺰء‬
‫ﻞ‪ .‬ﻟﻜ ﻦ اﻟ ّ‬
‫ﺗﻔﺮد أﺑﺪًا ﻗﺒﻠ ﻪ ﺑﺎﻟﺒﺤ ﺚ آﻤﻮﺿ ﻮع أﺻ ﻮﻟﻲ ﻣﺴ ﺘﻘ ّ‬
‫ص ﺑﺎﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻣ ﻦ ﺿ ﻤﻦ آﺘﺎﺑ ﻪ اﻟﻤﻮاﻓﻘ ﺎت ﺑﺎﻗﺘﺒﺎﺳ ﺎت ﻣ ﻦ اﻟﻘ ﺮﺁن ﻳﻘﺼ ﺪ‬
‫اﻟﺨﺎ ّ‬
‫ن اﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻟ ﻪ ﻏﺎﻳ ﺎت وﻣﻘﺎﺻ ﺪ ﻓ ﻲ ﺧﻠﻘ ﻪ‪ ،‬وﻓ ﻲ إرﺳ ﺎل‬
‫ﻣﻨﻬﺎ إﻟﻰ ﺗﻘﺮﻳﺮ أ ّ‬
‫رﺳﻠﻪ‪ ،‬وﻓﻴﻤ ﺎ أﻧ ﺰل ﻣ ﻦ ﺷ ﺮاﺋﻊ‪ 83،‬وآﺘ ﺐ ﻳﻘ ﻮل ﻋ ﻦ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ أﻧﻬ ﺎ‪" :‬أﺻ ﻮل‬
‫‪84‬‬
‫اﻟﺪّﻳﻦ وﻗﻮاﻋﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ وآّﻠﻴّﺎت اﻟﻤﻠّﺔ"‪.‬‬
‫ﻧﻘﻠ ﻪ ﻟﻠﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻣ ﻦ "اﻟﺤﻜﻤ ﺔ ﻣ ﻦ وراء اﻷﺣﻜ ﺎم" إﻟ ﻰ "ﻗﻮاﻋ ﺪ اﻷﺣﻜ ﺎم"‪:‬‬ ‫)‪(2‬‬
‫ﺻ ﺔ‬
‫ن "اﻟﻜﻠّﻴ ﺎت" وﺧﺎ ّ‬
‫ﻓﺎﻧﻄﻼﻗ ًﺎ ﻣ ﻦ أوﻟﻮ ّﻳ ﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ وﺷ ﻤﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬رأى أ ّ‬
‫اﻟﻀﺮورﻳّﺎت‪ ،‬ﻻ ﻳﻤﻜ ﻦ أن ﺗﺤﻜ ﻢ ﻋﻠﻴﻬ ﺎ اﻷﺣﻜ ﺎم اﻟﺠﺰﺋ ّﻴ ﺔ وﻻ أن ﺗ ﺪور ﻋﻠﻴﻬ ﺎ‬
‫ﺑ ﺎﻟﺒﻄﻼن‪ 85.‬وآﺎﻧ ﺖ ه ﺬﻩ ﻧﻘﻠ ﺔ ﺟﺮﻳﺌ ﺔ ﻣ ﻦ اﻷﺻ ﻮل اﻟﺘﻘﻠﻴﺪّﻳ ﺔ‪ ،‬ﺣ ّﺘ ﻰ ﺿ ﻤﻦ‬

‫‪31‬‬
‫ﺸ ﺎﻃﺒﻲّ‪ ،‬واﻟ ﺬي –آﺒﻘﻴ ﺔ اﻟﻤ ﺬاهﺐ‬
‫ﻲ اﻟ ﺬي ه ﻮ ﻣ ﺬهﺐ اﻟ ّ‬
‫اﻟﻤ ﺬهﺐ اﻟﻤ ﺎﻟﻜ ّ‬
‫ص" ﻣﻜﺎﻧًﺎ ﻣﺘﻘﺪّﻣًﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻠﻔ ﻆ "اﻟﻌ ﺎم" أو اﻟ ﺪﻟﻴﻞ‬
‫اﻟﻤﻌﺮوﻓﺔ‪ -‬ﻳﻌﻄﻲ اﻟﻠﻔﻆ "اﻟﺨﺎ ّ‬
‫اﻟﺸ ﺎﻣﻞ ﻋ ﻦ ﻃﺮﻳ ﻖ "اﻟﺘﺨﺼ ﻴﺺ" )ﻣﻤ ﺎ ﺳ ﻴﻨﺎﻗﺶ ﻓﻴﻤ ﺎ ﺑﻌ ﺪ(‪ 86.‬آﻤ ﺎ أ ّ‬
‫ن‬
‫ﻞ‬
‫ﻲ ﺟﻌ ﻞ اﻟﻌﻠ ﻢ ﺑﺎﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﺷ ﺮﻃًﺎ ﻻزﻣ ًﺎ ﻟﺴ ﻼﻣﺔ اﻻﺟﺘﻬ ﺎد ﻋﻠ ﻰ آ ّ‬
‫اﻟﺸ ﺎﻃﺒ ّ‬
‫‪87‬‬
‫ﻣﺴﺘﻮى‪.‬‬
‫ﻧﻘﻠ ﻪ ﻟﻠﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻣ ﻦ "اﻟﻈّﻨ ّﻴ ﺔ" إﻟ ﻰ "اﻟﻘﻄﻌ ّﻴ ﺔ"‪ .‬ﻓﻔ ﻲ ﺳ ﻴﺎق اﺣﺘﺠﺎﺟ ﻪ ﻟﻠﻤﻜﺎﻧ ﺔ‬ ‫)‪(3‬‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ ﺿ ﻤﻦ اﻷﺻ ﻮل‪ ،‬ﺑ ﺪأ اﻟﺸ ﺎﻃﺒﻲ اﻟﻤﺠﻠ ﺪ اﻟﺨ ﺎص‬
‫اﻟﺠﺪﻳ ﺪة ﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﺑﺎﻻﺣﺘﺠﺎج ﻟﻘﻄﻌﻴّﺔ اﻻﺳﺘﻘﺮاء وﻟﻮ آﺎن ﻧﺎﻗﺼًﺎ وﻟﻜﻨﻪ ﻣﺘﻜ ﺎﺛﺮ اﻷدﻟ ﺔ‪،‬‬
‫وهﻮ اﻟﻤﻨﻬﺞ اﻟﺬي ﺗﺒﻨّﺎﻩ ﻓﻲ اﻟﺘﻮﺻّﻞ إﻟ ﻰ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻣﺒ ﺪﺋّﻴﺎً‪ 88،‬وآ ﺎن ه ﺬا أﻳﻀ ًﺎ‬
‫ﻲ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧّﻴ ﺔ‪ ،‬واﻟﺘ ﻲ ﺗ ﻮرد‬
‫ﺧﺮوﺟ ًﺎ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﻨﻄ ﻖ اﻟﺸ ﺎﺋﻊ اﻟﻤﺒﻨ ّ‬
‫اﻟﺤﺠﺞ ﻋﻠﻰ ﻇﻨﻴﺔ اﻻﺳﺘﻘﺮاء اﻟﻨﺎﻗﺺ و"ﻳﻘﻴﻨّﻴ ﺔ" اﻟﻤﻨ ﺎهﺞ اﻻﺳ ﺘﻨﺘﺎﺟﻴّﺔ )وﻳ ﺄﺗﻲ‬
‫اﻟﻤﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻟﺬﻟﻚ ﻻﺣﻘًﺎ(‪.‬‬

‫ﻲ ﺣﺘ ﻰ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻘ ﻪ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ﻲ ه ﻮ اﻟﻜﺘ ﺎب اﻟﻤﻌﺘﻤ ﺪ ﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫وأﺻ ﺒﺢ آﺘ ﺎب اﻟﺸ ﺎﻃﺒ ّ‬
‫ﻦ اﻗﺘﺮاﺣﻪ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﺿﻤﻦ "أﺻﻮل اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ" آﻤﺎ ﻳﺸﻴﺮ ﻋﻨﻮان آﺘﺎﺑ ﻪ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ‪ ،‬وﻟﻜ ّ‬
‫ق ﻣﺜﻞ هﺬا اﻟﺮّواج‪.‬‬
‫ﻟﻢ ﻳﻼ ِ‬

‫‪ 3-1‬اﻟﻤﻔﺎهﻴﻢ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ﻟﻠﻤﻘﺎﺻﺪ‬

‫ﻣﻦ "اﻟﻌﺼﻤﺔ" و "اﻟﺤﻔﻆ" إﻟﻰ "اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ" و "اﻟﺤﻘﻮق"‬

‫ﺗﻄﻮّرت ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻋﻠﻰ أﻳﺪي اﻟﻔﻘﻬﺎء واﻟﺒﺎﺣﺜﻴﻦ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﻳﻦ‪ 89،‬هﺬا ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺮّﻏﻢ ﻣ ﻦ أ ّ‬
‫ن‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ "ﻟﻠﺘﺠﺪﻳ ﺪ"‪ .‬ﻧ ﻮرد ﻓﻴﻤ ﺎ ﻳﻠ ﻲ ﺑﻌ ﺾ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻘﻬ ﺎء ﻳﺮﻓﻀ ﻮن ﺧﻀ ﻮع ﻣﺼ ﻄﻠﺤﺎت ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ي ﻳﻤﺜ ﻞ أﺣ ﺪ اﻟﻀ ﺮورﻳّﺎت‬
‫اﻷﻣﺜﻠﺔ اﺧﺘﺮﻧﺎهﺎ ﻣﻦ ﻣﺠﺎل "اﻟﻀﺮورات"‪" .‬ﺣﻔﻆ اﻟﻨﺴﻞ" ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺗﻘﻠﻴﺪ ّ‬
‫ي اﻟﻔﻴﻠﺴ ﻮف ﻗ ﺪ ﻋ ّﺒ ﺮ ﺿ ﻤﻦ ﻣﺤﺎوﻟﺘ ﻪ اﻟﻤﺒ ّﻜ ﺮة‬
‫اﻟﺘ ﻲ ﺗﻌﻤ ﻞ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ ﻋﻠ ﻰ ﺗﺤﻘﻴﻘﻬ ﺎ‪ .‬وآ ﺎن اﻟﻌ ﺎﻣﺮ ّ‬
‫ﺴ ﺘﺮ‪ 90".‬وأ ّﻣ ﺎ اﻹﻣ ﺎم‬
‫ﻟﻠﺘﻨﻈﻴﺮ ﻟﻠﻤﻘﺎﺻﺪ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ ﺣﻔﻆ اﻟﻨﺴﻞ ﻓﻲ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻋﻠﻰ أﻧّﻪ "ﻣﺰﺟﺮة هﺘﻚ اﻟ ّ‬
‫اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ﻓﻘﺪ ﻃﻮّر ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻌﺎﻣﺮي ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳّﺔ ﻓﻲ "اﻟﻤﺰاﺟﺮ"‪ ،‬أي ﻧﻈﺎم اﻟﻌﻘﻮﺑﺎت‪ ،‬إﻟ ﻰ ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ ﻓ ﻲ‬
‫‪91‬‬
‫"اﻟﻌﺼﻤﺔ"‪ ،‬ﻋﺒﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ ﺣﻔﻆ اﻟﻨﺴﻞ ﻓ ﻲ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ ﻋﻠ ﻰ أ ّﻧ ﻪ "ﻋﺼ ﻤﺔ اﻟﻔ ﺮوج‪".‬‬

‫‪32‬‬
‫وأﻣّﺎ ﻣﺼﻄﻠﺢ "ﺣﻔﻆ اﻟﻨﺴﻞ" ﻓﻘﺪ آﺎن ﻣﻦ وﺿﻊ أﺑﻲ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ‪ ،‬ﺑﻮﺻ ﻔﻬﺎ أﺣ ﺪ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻀﺮورﻳّﺎت‪ 92.‬وﺗﺒﻨّﻰ اﻟﺸﺎﻃﺒﻲ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬آﻤﺎ ذآﺮ ﺳﺎﺑﻘًﺎ‪.‬‬
‫أﻣّﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻓﻘﺪ ﻗﺎم ﻣﻦ آﺘﺒﻮا ﺣﻮل اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﺑﺘﺠﺪﻳﺪ ﻣﺼﻄﻠﺢ "ﺣﻔﻆ اﻟﻨﺴ ﻞ" إﻟ ﻰ‬
‫ﻼ ﺻ ﻴﺎﻧﺔ اﻟﻌﺎﺋﻠ ﺔ أﺣ ﺪ‬
‫ﻣﺼ ﻄﻠﺢ ﻣﻌﺎﺻ ﺮ ﻣﻬ ﻢ ﻳﺘﻌﻠ ﻖ ﺑ ـ "ﺣﻔ ﻆ اﻷﺳ ﺮة"‪ .‬ﻓﻘ ﺪ ﺟﻌ ﻞ اﺑ ﻦ ﻋﺎﺷ ﻮر ﻣ ﺜ ً‬
‫ﻲ ﻓ ﻲ اﻹﺳ ﻼم" ﻓ ﻲ‬
‫ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ‪ .‬وﻗﺪ أﻓﺎض اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر ﻓ ﻲ ﺑﺤﺜ ﻪ اﻟﻤﻮﺳ ﻮم "اﻟﻨﻈ ﺎم اﻻﺟﺘﻤ ﺎﻋ ّ‬
‫ﻲ‪ 93.‬وﺳ ﻮاء اﻋﺘﺒﺮﻧ ﺎ‬
‫ﺑﺤ ﺚ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘ ﺔ ﺑ ﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ واﻟﻘ ﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗّﻴ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ﻻ‬
‫ﻣﺴﺎهﻤﺔ اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر ﻧﻮﻋًﺎ ﻣﻦ إﻋﺎدة ﺻﻴﺎﻏﺔ "ﺣﻔ ﻆ اﻟﻨﺴ ﻞ" ﺑﻌﺒ ﺎرات ﺟﺪﻳ ﺪة أو اﻋﺘﺒﺮﻧﺎه ﺎ اﺳ ﺘﺒﺪا ً‬
‫ﻟﺘﻠ ﻚ اﻟﻨﻈﺮّﻳ ﺔ ﺑﻨﻈﺮ ّﻳ ﺔ ﺟﺪﻳ ﺪة‪ ،‬ﻓﻤ ﻦ اﻟﻮاﺿ ﺢ أن ﻣﺴ ﺎهﻤﺔ اﺑ ﻦ ﻋﺎﺷ ﻮر ﻓﺘﺤ ﺖ اﻟﺒ ﺎب ﻟﻠﻌﻠﻤ ﺎء‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮﻳﻦ ﻟ ﺪﻓﻊ ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻧﺤ ﻮ ﺁﻓ ﺎق ﺟﺪﻳ ﺪة ﻓ ﻲ ﺧﺪﻣ ﺔ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ واﻷﻣ ﺔ‪ .‬وﻟ ﻢ ﺗﻜ ﻦ اﻵراء‬
‫ي ﻓ ﻲ "اﻟﻌﻘﻮﺑ ﺎت أو اﻟﻤﺰاﺟ ﺮ"‪ ،‬وﻻ ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ ﻓ ﻲ "اﻟﺤﻔ ﻆ"‪،‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻧﻜﺮارًا ﻟﻨﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻌﺎﻣﺮ ّ‬
‫وإﻧّﻤﺎ آﺎﻧﺖ ﻧﻈﺮﻳّﺎت ﻓﻲ "اﻟﻘﻴﻢ" و"اﻟﻨﻈ ﺎم اﻻﺟﺘﻤ ﺎﻋﻲ"‪ ،‬ﺣﺴ ﺐ ﻣﺼ ﻄﻠﺤﺎت اﺑ ﻦ ﻋﺎﺷ ﻮر‪ .‬ه ﺬا ﻣ ﻊ‬
‫ن ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﻳﻦ ﻳﻌﺎرﺿ ﻮن ﻓﻜ ﺮة إدﺧ ﺎل ﻣﻔ ﺎهﻴﻢ ﺟﺪﻳ ﺪة‪ ،‬ﻣﺜ ﻞ اﻟﻌﺪاﻟ ﺔ واﻟﺤﺮ ّﻳ ﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻌﻠﻢ أ ّ‬
‫‪94‬‬
‫ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬وﻳﻔﻀّﻠﻮن أن ﺗﺪﺧﻞ هﺬﻩ اﻟﻤﻔﺎهﻴﻢ ﺿﻤﻨًﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺮﻳّﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳّﺔ‪.‬‬
‫ن ﻣﻘﺼﺪ "ﺣﻔﻆ اﻟﻌﻘﻞ"‪ ،‬واﻟﺬي آﺎن ﺗﻄﺒﻴﻘﻪ ﺣﺘﻰ ﻋﻬﺪ ﻗﺮﻳ ﺐ ﻳﻜ ﺎد ﻳﻜ ﻮن ﻣﺤﺼ ﻮرًا‬
‫آﺬﻟﻚ ﻓﺈ ّ‬
‫ﻓﻲ ﻗﻀﻴﺔ ﺗﺤﺮﻳﻢ اﻟﻤﺴﻜﺮات ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻳﺘﻄﻮّر اﻵن ﻟﻴﺸﻤﻞ – آﻤﺎ ورد ﻓﻲ اﻷﺑﺤ ﺎث اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة‪:-‬‬
‫ﻲ"‪ ،‬و"اﻟﺴ ﻔﺮ ﻓ ﻲ ﻃﻠ ﺐ اﻟﻌﻠ ﻢ"‪ ،‬و"ﻣﻜﺎﻓﺤ ﺔ روح اﻟﻘﻄﻴ ﻊ"‪ ،‬و"اﻟﺘﻐّﻠ ﺐ ﻋﻠ ﻰ‬
‫"إﺷ ﺎﻋﺔ اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ اﻟﻌﻠﻤ ّ‬
‫‪95‬‬
‫هﺠﺮة اﻟﻌﻘﻮل ﻣﻦ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ"‪ ،‬وﻏﻴﺮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﺺ "ﺣﻔ ﻆ اﻟﻌ ﺮض" و"ﺣﻔ ﻆ اﻟ ﻨﻔﺲ"‪ ،‬وهﻤ ﺎ ﻋﻠ ﻰ ﻣﺴ ﺘﻮى‬
‫وآ ﺬﻟﻚ اﻟﺤ ﺎل ﻓﻴﻤ ﺎ ﻳﺨ ّ‬
‫ي ﺣ ﻮل‬
‫ﻀ ﺮورﻳّﺎت ﻓ ﻲ ﺗﻘﺴ ﻴﻢ اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ واﻟﺸ ﺎﻃﺒﻲّ‪ ،‬وﻗ ﺪ آ ﺎن ﻟﻬﻤ ﺎ ﺳ ﺎﺑﻘﺔ ﻓ ﻲ ﺣ ﺪﻳﺚ اﻟﻌ ﺎﻣﺮ ّ‬
‫اﻟ ّ‬
‫ﻲ ﺣ ﻮل "ﻋﺼ ﻤﺔ اﻷﻧﻔ ﺲ واﻟﻔ ﺮوج"‪.‬‬
‫"اﻟﻤﺰاﺟﺮ" أو اﻟﻌﻘﻮﺑﺎت ﻋﻠﻰ هﺘﻚ اﻟﻌ ﺮض‪ ،‬وﺣ ﺪﻳﺚ اﻟﺠ ﻮﻳﻨ ّ‬
‫ﻞ ﻣﻜﺎﻧ ﺔ ﻣﺮآﺰّﻳ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻌﺮﺑّﻴ ﺔ ﺣﺘ ﻰ ﻗﺒ ﻞ اﻹﺳ ﻼم‪ .‬ﻓﻘ ﺪ ﻓﺨ ﺮ‬
‫ﻞ ﻣﻔﻬﻮم "اﻟﻌﺮض" ﻳﺤﺘ ّ‬
‫وﻟﻘﺪ ﻇ ّ‬
‫ﻲ اﻟﻤﻌﺮوف‪ -‬ﺑﻘﺘﻠﻪ اﺑﻨﻲ ﺿﻤﻀﻤﺔ دﻓﺎﻋًﺎ ﻋﻦ ﻋﺮﺿﻪ‪:‬‬
‫ﻋﻨﺘﺮة ‪-‬اﻟﺸﺎﻋﺮ اﻟﺠﺎهﻠ ّ‬
‫ﻟﻠﺤﺮب داﺋﺮةٌ ﻋﻠﻰ اﺑﻨَﻲ ﺿﻤﻀ ِﻢ‬ ‫وﻟﻘﺪ ﺧﺸﻴﺖ ﺑﺄن أﻣﻮت وﻟﻢ ﺗ ُﺪرْ‬
‫واﻟﻨّﺎذرَﻳـﻦ إذا ﻟﻢ أﻟﻘـﻬﻤﺎ دﻣﻲ‬ ‫ﻲ ﻋﺮﺿﻲ وﻟﻢ أﺷﺘﻤﻬﻤﺎ‬
‫اﻟﺸﺎﺗﻤ ّ‬
‫ﻓﺬ ّم هﺬﻳﻦ اﻟﺮّﺟﻠﻴﻦ ﻋﺮض ﻋﻨﺘﺮة آﺎن ﺳﺒﺒًﺎ آﺎﻓﻴًﺎ ﻟﻘﺘﻠﻬﻤﺎ‪ .‬وﻓﻲ ﺣﺪﻳﺚ اﻟﺮﺳﻮل ﺻ ﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ﻪ وﺳ ﻠّﻢ‬
‫ﺿ ُﻪ وﻣﺎﻟ ﻪ‪ 96".‬ﻏﻴ ﺮ أ ّﻧ ﻪ ﻳﺤ ﺪث ﻓ ﻲ ه ﺬﻩ اﻟﻔﺘ ﺮة أن ﻳﺤ ّ‬
‫ﻞ‬ ‫ﻞ اﻟﻤﺴﻠﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﻠﻢ ﺣﺮام‪ :‬د ُﻣ ﻪ وﻋِﺮ ُ‬
‫"آّ‬
‫ﻞ ﻋﺒ ﺎرة "ﺣﻔ ﻆ اﻟﻌ ﺮض" ﻋﺒ ﺎرة‬
‫ﺑﺎﻟﺘ ﺪرﻳﺞ ﻓ ﻲ اﻟﻜﺘﺎﺑ ﺎت اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة ﺣ ﻮل اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ﻣﺤ ّ‬
‫"ﺣﻔ ﻆ اﻟﻜﺮاﻣ ﺔ اﻹﻧﺴ ﺎﻧﻴّﺔ" ﺑ ﻞ وﻋﺒ ﺎرة "ﺣﻔ ﻆ ﺣﻘ ﻮق اﻹﻧﺴ ﺎن"‪ ،‬آﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻣ ﻦ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ‬
‫‪97‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ﻓﻲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬

‫‪33‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﺗﻮاﻓﻖ "ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن" ﻣ ﻊ اﻹﺳ ﻼم ه ﻮ ﻣﻮﺿ ﻮع ﻟﻨﻘ ﺎش ﺳ ﺎﺧﻦ اﻟﻴ ﻮم‪ ،‬ﺳ ﻮاء ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﻣﺴ ﺘﻮى اﻟﺒ ﺎﺣﺜﻴﻦ اﻟﻤﺴ ﻠﻤﻴﻦ أو ﻏﻴ ﺮ اﻟﻤﺴ ﻠﻤﻴﻦ‪ 98.‬وآ ﺎن ﻗ ﺪ ﺻ ﺪر ﻓ ﻲ ﻋ ﺎم ‪ 1981‬م "اﻹﻋ ﻼن‬
‫ﻲ ﻟﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن"‪ ،‬واﻟﺬي ﻃﺮﺣﻪ ﻋ ﺪد آﺒﻴ ﺮ ﻣ ﻦ اﻟﻌﻠﻤ ﺎء ﻳﻤﺜّﻠ ﻮن ﻣﺨﺘﻠ ﻒ اﻟﻬﻴﺌ ﺎت‬
‫ﻲ اﻟﻌﺎﻟﻤ ّ‬
‫اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬وآ ﺎن ﺻ ﺪورﻩ ﻓ ﻲ اﻟﻴﻮﻧﺴ ﻜﻮ "ﻣﻨﻈّﻤ ﺔ هﻴﺌ ﺔ اﻷﻣ ﻢ اﻟﻤﺘّﺤ ﺪة ﻟﻠﺘﻌﻠ ﻴﻢ واﻟﻌﻠ ﻮم واﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ"‪.‬‬
‫ﻞ اﻟﺒﻨ ﻮد ﺗﻘﺮﻳﺒ ًﺎ‬
‫ﺗﻀﻤّﻨﺖ اﻟﻮﺛﻴﻘﺔ‪ ،‬واﻟﺘ ﻲ ورد ﻓ ﻲ ﻣﺮاﺟﻌﻬ ﺎ ﻋ ﺪد آﺒﻴ ﺮ ﻣ ﻦ اﻟﻨﺼ ﻮص اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬آ ّ‬
‫ﻖ اﻟﺤﻴ ﺎة‪ ،‬واﻟﺤﺮ ّﻳ ﺔ‪ ،‬واﻟﻤﺴ ﺎواة‪،‬‬
‫ﻲ ﻟﺤﻘ ﻮق اﻹﻧﺴ ﺎن"‪ ،‬ﻣﺜ ﻞ ﺣ ّ‬
‫اﻟﺘ ﻲ وردت ﻓ ﻲ "اﻹﻋ ﻼن اﻟﻌ ﺎﻟﻤ ّ‬
‫ﻖ‬
‫ﻖ اﻟﻠﺠﻮء‪ ،‬وﺣ ّﺮﻳّﺔ اﻟﻌﻘﻴ ﺪة‪ ،‬وﺣﺮ ّﻳ ﺔ اﻟﺘﻌﺒﻴ ﺮ‪ ،‬وﺣ ّ‬
‫واﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ ،‬واﻟﻤﺤﺎآﻤﺔ اﻟﻌﺎدﻟﺔ‪ ،‬وﻣﻨﻊ اﻟﺘﻌﺬﻳﺐ‪ ،‬وﺣ ّ‬
‫‪99‬‬
‫ﻖ اﻟﺘّﻨﻘّﻞ‪.‬‬
‫ﻖ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠّﻢ‪ ،‬وﺣ ّ‬
‫اﻟﺘﺠﻤّﻊ‪ ،‬واﻟﺤ ّ‬
‫ن ﺑﻌﺾ أﻋﻀﺎء اﻟﻤﻔﻮّﺿﻴّﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻟﺤﻘ ﻮق اﻹﻧﺴ ﺎن اﻟﺘﺎﺑﻌ ﺔ ﻟﻸﻣ ﻢ اﻟﻤﺘّﺤ ﺪة ﻋ ّﺒ ﺮوا ﻋ ﻦ‬
‫ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫ن ه ﺬا اﻹﻋ ﻼن "ﻳﻬ ﺪّد ﺑﺸ ﻜﻞ آﺒﻴ ﺮ‬
‫ﻲ ﻟﺤﻘ ﻮق اﻹﻧﺴ ﺎن‪ ،‬ﻷﻧّﻬ ﻢ ﺷ ﻌﺮوا أ ّ‬
‫ﻗﻠﻘﻬﻢ ﺣﻮل اﻹﻋﻼن اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ﻲ ﻟﺤﻘ ﻮق‬
‫ﻞ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﻟ ﺬي ﺗﺒﻠ ﻮر ﻓ ﻲ اﻟﻤﻔ ﺮدات اﻟﺘ ﻲ أﻋﻠ ﻦ ﺑﻤﻮﺟﺒﻬ ﺎ اﻹﻋ ﻼن اﻟﻌ ﺎﻟﻤ ّ‬
‫اﻻﺟﻤﺎع ﺑﻴﻦ آ ّ‬
‫اﻹﻧﺴ ﺎن‪ 100".‬ﺑﻴﻨﻤ ﺎ ﻋّﺒ ﺮ أﻋﻀ ﺎء ﺁﺧ ﺮون ﻋ ﻦ أ ّ‬
‫ن "ه ﺬا اﻹﻋ ﻼن ﻳﻀ ﻴﻒ أﺑﻌ ﺎدًا إﻳﺠﺎﺑ ّﻴ ﺔ ﻟﺤﻘ ﻮق‬
‫ﻲ ﻟﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻳﺴﻨﺪ أدﻟّﺘﻪ إﻟﻰ ﻣﺼ ﺎدر إﻟﻬ ّﻴ ﺔ‪ ،‬وه ﻮ ﺑ ﺬﻟﻚ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻷﻧّﻪ‪ ،‬ﺑﺨﻼف اﻹﻋﻼن اﻟﻌﺎﻟﻤ ّ‬
‫ﺴ ﻚ ﺑﺤﻘ ﻮق اﻹﻧﺴ ﺎن‪ 101".‬إ ّ‬
‫ن اﻟﻨﻈ ﺮ إﻟ ﻰ ه ﺬﻩ اﻟﻘﻀ ﻴّﺔ ﻣ ﻦ وﺟﻬ ﺔ‬ ‫ﻳﻀﻴﻒ دواﻓﻊ أﺧﻼﻗﻴّﺔ ﺟﺪﻳ ﺪة ﻟﻠﺘﻤ ّ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ ﺗﺆ ّﻳ ﺪ اﻟﻤﻮﻗ ﻒ اﻟﺜ ﺎﻧﻲ ﻣ ﻦ اﻟﻤ ﻮﻗﻔﻴﻦ اﻟﻤ ﺬآﻮرﻳﻦ‪ ،‬دون أن ﺗﻐﻔ ﻞ ﻗﻠ ﻖ اﻟﻔﺌ ﺔ اﻷوﻟ ﻰ‪،‬‬
‫ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ﺧﺎﺻّﺔ إذا آﺎن ﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ أن ﺗﺘﻤﺎﺷﻰ ﻣﻊ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻌﺼ ﺮ وأن ﻳﻜ ﻮن ﻟﻬ ﺎ دور أآﺒ ﺮ‬
‫ن ﻣﻮﺿ ﻮع‬
‫ﺴ ﺎدس ﻣ ﻦ ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب‪ .‬إ ّ‬
‫ﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬وهﻮ ﻣﺎ ﻧﻌﺮﺿﻪ ﻓ ﻲ اﻟﻔﺼ ﻞ اﻟ ّ‬
‫ﻓﻲ اﻻﺟﺘﻬﺎد اﻟﻔﻘﻬ ّ‬
‫ﻞ ﻣ ﺎ ﻳ ﺮى ﺑﻌ ﺾ‬
‫ﺻ ﻠﺔ ﺣﻘ ﻮق اﻹﻧﺴ ﺎن ﺑﺎﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﻳﺤﺘ ﺎج ﻟﺠﻬ ﺪ أآﺒ ﺮ ﻣ ﻦ اﻟﺒﺤ ﺚ‪ ،‬وذﻟ ﻚ ﺑﻐﺎﻳ ﺔ ﺣ ّ‬
‫ﻲ ﺑ ﻴﻦ اﻟﻔﻬ ﻢ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ واﻟﻔﻬ ﻢ اﻷﻣﻤ ﻲ‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺜﻴﻦ وﺟﻮدﻩ ﻣ ﻦ "ﻋ ﺪم اﻟﺘﻮاﻓ ﻖ" ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﺴ ﺘﻮى اﻟﺘﻄﺒﻴﻘ ّ‬
‫‪102‬‬
‫ﻟﻬﺬﻩ اﻟﺤﻘﻮق‪.‬‬
‫ي‬
‫ﻲ‪ -‬آ ﺎن ﻟ ﻪ ﺟ ﺬورﻩ ﻋﻨ ﺪ اﻟﻌ ﺎﻣﺮ ّ‬
‫ن "ﺣﻔﻆ اﻟﺪّﻳﻦ" ‪-‬ﻓﻲ اﺻﻄﻼح اﻟﻐﺰاﻟﻲ واﻟﺸ ﺎﻃﺒ ّ‬
‫آﺬﻟﻚ ﻓﺈ ّ‬
‫ﻓ ﻲ ﺣﺪﻳﺜ ﻪ ﻋ ﻦ "ﻣﺰﺟ ﺮة ﺧﻠ ﻊ اﻟﺒﻴﻀ ﺔ" أي اﻟﻌﻘﻮﺑ ﺔ اﻟﻤﺘﺮﺗّﺒ ﺔ ﻋ ﻦ اﻻرﺗ ﺪاد ﻋ ﻦ اﻟ ﺪﻳﻦ ‪ -‬ﺣﺴ ﺐ‬
‫آﻼﻣﻪ‪ 103.‬ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫ن هﺬﻩ اﻟﻨﻈﺮﻳّﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻓﻬﻤﺖ ﻓﻬﻤًﺎ ﺟﺪﻳﺪًا ﻟﺘﻜﺘﺴ ﺐ ﻣﻌﻨ ﻰ ﻣﺨﺘﻠﻔ ًﺎ ﺗﻤﺎﻣ ًﺎ‬
‫واﺧﺘﻼﻓﻪ ذو ﻣﻐﺰى‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻃﺮح اﺑ ﻦ ﻋﺎﺷ ﻮر اﺻ ﻄﻼح "ﺣﺮّﻳ ﺔ اﻻﻋﺘﻘ ﺎدات"‪ 104،‬وﻃ ﺮح ﻏﻴ ﺮﻩ ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ "ﺣﺮﻳّﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة" آﻤﻘﺎﺻ ﺪ ﺗﺴ ﻌﻰ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻬ ﺎ‪ 105.‬وﻳﺴ ﺘﻨﺪ ﺑﻌ ﺾ‬
‫أﺻﺤﺎب هﺬﻩ اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺠﺪﻳﺪة إﻟﻰ ﺁﻳﺔ "ﻻ إآﺮاﻩ ﻓﻲ اﻟﺪّﻳﻦ"‪ 106‬ﻋﻠﻰ أﻧّﻬﺎ ه ﻲ اﻟﻘﺎﻋ ﺪة اﻷﺳﺎﺳ ﻴّﺔ‬
‫ن اﻟﻤﺒﺪأ ه ﻮ "ﺣ ّﺪ اﻟ ّﺮدّة" ﻟﺘﻐﻴﻴ ﺮ‬
‫ﻓﻲ ﻗﻀﻴﺔ ﺗﻐﻴﻴﺮ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ أو إﻟﻰ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺑﺨﻼف اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺴﺎﺋﺪ أ ّ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ وﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﺼﺤﺒﻪ ﺟﺮاﺋﻢ أﺧﺮى‪ ،‬وهﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺷ ﺎع رﻏ ﻢ ﺧﻄﺌ ﻪ‪ ،‬وﺗ ﺬآﺮﻩ اﻟﻤﺮاﺟ ﻊ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪّﻳ ﺔ ﻓﻴﻤ ﺎ‬
‫ﺺ ﻣﻘﺼﺪ "ﺣﻔﻆ اﻟﺪّﻳﻦ‪".‬‬
‫ﻳﺨ ّ‬

‫‪34‬‬
‫ن ﻣﺼﻄﻠﺢ "ﺣﻔﻆ اﻟﻤﺎل" ﻋﻨﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬وﻣﺎ ﺳﺒﻘﻪ ﻣ ﻦ "ﻣﺰﺟ ﺮة أﺧ ﺬ اﻟﻤ ﺎل" ﻋﻨ ﺪ‬
‫وأﺧﻴﺮًا ﻓﺈ ّ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺮيّ‪ ،‬و"ﻋﺼﻤﺔ اﻷﻣ ﻮال" ﻋﻨ ﺪ اﻟﺠ ﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻗ ﺪ ﺧﻀ ﻊ أﻳﻀ ًﺎ ﻟﻠﺘﺠ ﺪد ﻣ ﺆﺧّﺮاً‪ ،‬ﺣﻴ ﺚ ﺻ ﺎر ﻳﺒﺤ ﺚ‬
‫ﻲ"‪" ،‬اﻟﺘﻨﻤﻴ ﺔ"‪" ،‬ﺗ ﺪاول اﻟﻤ ﺎل"‪،‬‬
‫ﺗﺤﺖ ﻋﺒﺎرات اﺟﺘﻤﺎﻋﻴّﺔ‪-‬اﻗﺘﺼﺎدﻳّﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ "ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺘﻜﺎﻓﻞ اﻻﺟﺘﻤ ﺎﻋ ّ‬
‫"ازدهﺎر اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ"‪ ،‬و"ﺗﻀﻴﻴﻖ اﻟﻬﻮّة اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳّﺔ ﺑﻴﻦ اﻟﻄﺒﻘﺎت‪ 107".‬ﻣﺜﻞ ه ﺬا اﻟﺘﻄ ﻮّر ﻳﺘ ﻴﺢ ﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ‬
‫ي واﻟﺘﻨﻤﻴ ﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴ ﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳ ﻴﺔ‪ ،‬وه ﻮ أﻣ ﺮٌ ﺗﺤﺘﺎﺟ ﻪ أآﺜ ﺮ‬
‫اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ أن ﺗﺸﺠّﻊ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻤ ّﻮ اﻻﻗﺘﺼﺎد ّ‬
‫اﻟﺪّول ذات اﻷﻏﻠﺒﻴّﺔ اﻟﻤﺴﻠﻤﺔ‪.‬‬

‫"اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ اﻟﺒﺸﺮ ّﻳﺔ" ﻣﻘﺼﺪًا ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻬﺎ‬

‫ﻋﺒﺎرة "اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ اﻟﺒﺸﺮﻳّﺔ" وردت ﻓﻲ ﺗﻘﺎرﻳﺮ اﻷﻣﻢ اﻟﻤﺘّﺤﺪة اﻷﺧﻴﺮة ﺣﻮل اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ‪ ،‬وه ﻲ ﻋﺒ ﺎرة أوﺳ ﻊ‬
‫ﺞ اﻷﻣ ِﻢ اﻟﻤﺘﺤ ﺪ ِة‬
‫ي ﺑﻤﻔﻬﻮﻣﻪ اﻟﺘﻘﻠﻴ ﺪي‪ .‬وﺣﺴ ﺐ أﺣ ﺪث ﺗﻘ ﺎرﻳﺮ ﺑﺮﻧ ﺎﻣ ُ‬
‫آﺜﻴﺮًا ﻣﻦ ﻣﺠﺮّد اﻟﻨﻤ ّﻮ اﻻﻗﺘﺼﺎد ّ‬
‫ﻞ ﻣ ﻦ اﻟﻤﺴ ﺘﻮى "اﻟﻤﺘﻘ ﺪم" ﺑﺤﺴ ﺐ‬
‫ن أآﺜﺮ اﻟﺪّول ذات اﻷﻏﻠﺒﻴّﺔ اﻟﻤﺴ ﻠﻤﺔ ﻳ ﺄﺗﻲ ﺗﺮﺗﻴﺒﻬ ﺎ أﻗ ﱠ‬
‫اﻹﻧْﻤﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻓﺈ ّ‬
‫ﺷ ﺮ‪ ،‬ﺑﻤ ﺎ‬
‫"ﻣﺆﺷّﺮ اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ اﻟﺒﺸﺮﻳّﺔ"‪ .‬وﻳﻘﻮم هﺬا اﻟﻤﺆﺷّﺮ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎب ﻣﺴﺘﻨﺒﻂ ﻣ ﻦ أآﺜ ﺮ ﻣ ﻦ ﻣ ﺎﺋﺘﻲ ﻣﺆ ّ‬
‫ﻓﻲ ذﻟ ﻚ ﻣﻘ ﺎﻳﻴﺲ اﻟﻤﺸ ﺎرآﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳ ﻴّﺔ‪ ،‬وﻗﻠ ﺔ ﻧﺴ ﺒﺔ اﻷﻣﻴ ﺔ‪ ،‬وﻧﺴ ﺒﺔ اﻻﻟﺘﺤ ﺎق ﺑﺎﻟﻤ ﺪارس واﻟﺠﺎﻣﻌ ﺎت‪،‬‬
‫وﻃ ﻮل اﻟﻌﻤ ﺮ اﻟﻤﺘﻮ ّﻗ ﻊ‪ ،‬وﺗ ﻮﻓّﺮ اﻟﻤ ﺎء اﻟﻨّﻈﻴ ﻒ‪ ،‬وﻗﻠ ﺔ ﻧﺴ ﺒﺔ اﻟﺒﻄﺎﻟ ﺔ‪ ،‬وﻣﺴ ﺘﻮى اﻟﻤﻌﻴﺸ ﺔ‪ ،‬وﻣﻘ ﺎﻳﻴﺲ‬
‫ﺻ ﺔ دول اﻟ ﻨّﻔﻂ اﻟﻐﻨّﻴ ﺔ‪ ،‬ﻳﻈﻬ ﺮ‬
‫ن ﺑﻌﺾ اﻟﺪّول ذات اﻷﻏﻠﺒﻴّﺔ اﻟﻤﺴﻠﻤﺔ‪ ،‬وﺧﺎ ّ‬
‫ﻟﻠﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫ﻋﻨﺪهﺎ ﻣﻘﺪار ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎرﻗﺎت‪ ،‬آﻤﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﻓﻲ ﺗﻘ ﺎرﻳﺮ اﻷﻣ ﻢ اﻟﻤﺘّﺤ ﺪة اﻟﻤ ﺬآﻮرة‪ ،‬ﺑ ﻴﻦ ﻣﺴ ﺘﻮﻳﺎت اﻟ ﺪّﺧﻞ‬
‫ﻲ وﻣﻘ ﺎﻳﻴﺲ اﻟﻌﺪاﻟ ﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴ ﺔ‪ ،‬ﺧﺎﺻ ﺔ ﻣﺸ ﺎرآﺔ اﻟﻨّﺴ ﺎء ﻓ ﻲ اﻟﺤﻴ ﺎة اﻟﻌﺎﻣ ﺔ واﻟﻤﺸ ﺎرآﺔ‬
‫اﻟﻘ ﻮﻣ ّ‬
‫‪108‬‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳّﺔ‪.‬‬
‫ن ﺑﻌ ﺾ اﻟ ﺪّول ذات‬
‫وإﻟ ﻰ ﺟﺎﻧ ﺐ اﻷﻗﻠ ّﻴ ﺎت اﻟﻤﺴ ﻠﻤﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻌ ﻴﺶ ﻓ ﻲ اﻟ ﺪّول اﻟﻤﺘﻘﺪّﻣ ﺔ‪ ،‬ﻓ ﺈ ّ‬
‫اﻷآﺜﺮّﻳ ﺔ اﻟﻤﺴ ﻠﻤﺔ ﺟ ﺮى ﺗﻘ ﻮﻳﻢ درﺟﺘﻬ ﺎ ﺿ ﻤﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋ ﺔ "اﻟ ﺪول ذات اﻟﺘﻨﻤﻴ ﺔ اﻟﻤﺮﺗﻔﻌ ﺔ"‪ ،‬وﻣﻨﻬ ﺎ‬
‫ن اﻟﻤﺠﻤﻮﻋ ﺎت اﻟﺘ ﻲ ذآﺮﻧﺎه ﺎ ﻻ ﺗﻤّﺜ ﻞ‬
‫ﺑﺮوﻧ ﺎي‪ ،‬وﻗﻄ ﺮ‪ ،‬واﻹﻣ ﺎرات اﻟﻌﺮﺑ ّﻴ ﺔ اﻟﻤﺘّﺤ ﺪة‪ .‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫ﺷﺮ‬
‫ﻞ ﻣﻦ واﺣﺪ ﺑﺎﻟﻤﺌﺔ ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ‪ .‬وﻳﻘ ﻊ آ ﺬﻟﻚ ﻋﻨ ﺪ أﺧﻔ ﺾ درﺟ ﺎت ﻣﺆ ّ‬
‫ﻻ أﻗ ّ‬
‫ﺑﻤﺠﻤﻮﻋﻬﺎ إ ّ‬
‫اﻟﺘﻨﻤﻴ ﺔ اﻟﺒﺸ ﺮﻳّﺔ دول ﻣ ﻦ أﻣﺜ ﺎل اﻟ ﻴﻤﻦ وﻧﻴﺠﻴﺮﻳ ﺎ وﻣﻮرﻳﺘﺎﻧﻴ ﺎ وﺟﻴﺒ ﻮﺗﻲ وﺟﺎﻣﺒﻴ ﺎ واﻟﺴ ﻴﻨﻐﺎل وﻏﻴﻨﻴ ﺎ‬
‫وﺳ ﺎﺣﻞ اﻟﻌ ﺎج وﻣ ﺎﻟﻲ واﻟﻨﻴﺠ ﺮ )وﺗﺸ ﻜّﻞ ه ﺬﻩ اﻟ ﺪّول ﺑﻤﺠﻤﻮﻋﻬ ﺎ ﺣ ﻮاﻟﻲ ﻋﺸ ﺮة ﻓ ﻲ اﻟﻤﺌ ﺔ ﻣ ﻦ ﻋ ﺪد‬
‫اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ(‪.‬‬
‫إﻧّﻨﻲ أﻗﺘﺮح أن ﻧﻌﺘﺒﺮ ﻣﻌﻴﺎر "اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ اﻟﺒﺸﺮﻳّﺔ" ﺗﻌﺒﻴﺮًا رﺋﻴﺴ ّﻴًﺎ ﻓ ﻲ زﻣﺎﻧﻨ ﺎ ﻋ ﻦ ﻣ ﺎ ﻳﺴ ﻤﻰ ﻓ ﻲ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻬ ﺎ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل‬
‫اﻟﻔﻘﻪ ﺑﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ اﻟﻌﺎﻣّﺔ‪ ،‬وهﻲ اﻟﻤﺼ ﻠﺤﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻳﺠ ﺐ أن ﺗﺴ ﻌﻰ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ .‬وﺗﺤﻘﻴﻖ هﺬا اﻟﻤﻘﺼﺪ ﻳﻤﻜﻦ ﻗﻴﺎﺳﻪ ﻗﻴﺎﺳًﺎ إﻣﺒﺮﻳﻘ ّﻴ ًﺎ )أي ﻋﻠﻤّﻴ ًﺎ ﻣﺒﻨّﻴ ًﺎ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘﺠﺮﺑ ﺔ‬
‫واﻟﻤﻼﺣﻈﺔ(‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل "أهﺪاف اﻟﺘﻨﻤﻴ ﺔ اﻟﺒﺸ ﺮﻳّﺔ" اﻟﺘ ﻲ ﺗﺤ ﺪّدهﺎ اﻷﻣ ﻢ اﻟﻤﺘّﺤ ﺪة‪ ،‬وﺑﺤﺴ ﺐ اﻟﻤﻘ ﺎﻳﻴﺲ‬

‫‪35‬‬
‫ﺴ ﺎﺋﺪة‪ .‬ورﻏ ﻢ أن ﻣﺠ ﺎل اﻟﺘﻨﻤﻴ ﺔ اﻟﺒﺸ ﺮﻳّﺔ ﻳﺤﺘ ﺎج‪ ،‬ﻣﺜﻠ ﻪ ﻣﺜ ﻞ ﺣﻘ ﻮق اﻹﻧﺴ ﺎن‪ ،‬إﻟ ﻰ ﺑﺤ ﻮث‬
‫اﻟﻌﻠﻤ ّﻴ ﺔ اﻟ ّ‬
‫ن ﺗﻘ ﺪّم "اﻟﺘﻨﻤﻴ ﺔ اﻟﺒﺸ ﺮﻳّﺔ" ﻟﺘﺤﺘ ﻞ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬إﻻ أ ّ‬
‫واﺳ ﻌﺔ ﻟﺪراﺳ ﺔ ﻋﻼﻗﺘ ﻪ ﺑﻤﺨﺘﻠ ﻒ ﻧﻈﺮﻳ ﺎت ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ﻻ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﻬﺎ ﺿ ﻤﻦ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬ﻳﻌﻄﻴﻬ ﺎ ﻣﻜﺎﻧ ًﺎ راﺳ ﺨًﺎ داﺧ ﻞ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻹﺳ ﻼﻣﻲّ‪ ،‬ﺑ ﺪ ً‬
‫‪109‬‬
‫اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﺎ ‪-‬آﻤﺎ ﻳﺮى ﺑﻌﺾ اﻟﻈﺎهﺮﻳّﻴﻦ اﻟﺠﺪد‪ -‬ﻋﻠﻰ أﻧّﻬﺎ ﻣﺠﺮّد "أداة ﻓﻲ ﻳﺪ اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴّﺔ‪".‬‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ‬
‫ﻞ ﻣ ﺎ ﺳ ﺒﻖ ذآ ﺮﻩ ﻣ ﻦ ﻣﻔ ﺎهﻴﻢ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳ ﺔ وﺣﺪﻳﺜ ﺔ ﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ﺳﻴﻨﻄﻠﻖ ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب ﻣ ﻦ آ ّ‬
‫ن‬
‫ﻟﺘﻜ ﻮن ﻗﻮاﻋ ﺪ وﻣﻌ ﺎﻳﻴﺮ ﻣﺮﺷ ﺪة ﻟﻠﺘﺤﻠﻴ ﻞ واﻟﺘﻘ ﻮﻳﻢ اﻟﻤﻨﻈ ﻮﻣﻲ ﻷﺻ ﻮل اﻟﻔﻘ ﻪ‪ .‬وﺑﻌﺒ ﺎرة أﺧ ﺮى‪ ،‬ﻓ ﺈ ّ‬
‫اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﺳﺘﻘﺪم ﻋﻠﻰ أﻧّﻬﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻟﻠﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬‬

‫‪36‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﻓﻠﺴﻔﺔ وﻣﻨﻬﺠ ًﺎ ﻟﻠﺘﺤﻠﻴﻞ‬

‫ﻧﻈﺮة ﻋﺎﻣّﺔ‬

‫ﻲ وﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﻣ ﻦ وﺟﻬ ﺔ " ﻣﻨﻈﻮﻣّﻴ ﺔ"‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻨ ﺎ ﺳ ﻨﺠﻴﺐ ﻋ ﻦ‬

‫ﻗﺒﻞ أن ﻧﻘﻮم ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ أﺻﻮل اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬

‫‪ ‬ﻣﺎ هﻲ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت؟ هﻞ ﻟﻬﺎ وﺟﻮد "ﺣﻘﻴﻘ ّ‬

‫ﻲ" أم أﻧّﻬﺎ ﻣﺒﺘﻜﺮات "ﻋﻘﻠﻴّﺔ"؟‬
‫‪ ‬ﻣﺎ هﻲ "ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت" وﻣﺎ هﻲ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼم واﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ؟‬
‫‪ ‬ﻣﺎ هﻲ "اﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﻴّﺔ" ﻟﻠﺘﺤﻠﻴﻞ؟‬
‫‪ ‬ﻣﺎ ه ﻲ وﺟ ﻮﻩ اﻟﺘﺸ ﺎﺑﻪ واﻻﺧ ﺘﻼف ﺑ ﻴﻦ اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ ﺑﻨ ﺎء ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت وﻏﻴﺮه ﺎ ﻣ ﻦ ﻃ ﺮق‬
‫اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ؟‬

‫ﻳﻠﻘﻲ ه ﺬا اﻟﻔﺼ ﻞ اﻟﻀ ﻮء ﻋﻠ ﻰ "ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت" ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل اﺳﺘﻜﺸ ﺎف ﻣﺎهﻴ ﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ‪ .‬وإﻧﻨ ﺎ‬
‫ﺣﻴﻨﻤﺎ ﻧﻘﺎرب اﻷﻣﻮر ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﻓﺈﻧّﻨﺎ ﻧﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﻮن ووﻇﻴﻔﺘﻪ وآ ّ‬
‫ﻞ ﻣﺎ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻣﻦ أﻓﻖ واﺳ ﻊ‪ ،‬ﺑﻮﺻ ﻔﻪ ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ ﺷ ﺎﻣﻠﺔ ﺗﺘﻜ ﻮّن ﻣ ﻦ ﻋ ﺪد ﻻ ﺣﺼ ﺮ ﻟ ﻪ ﻣ ﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت اﻟﺜﺎﻧﻮﻳ ﺔ‬
‫ﻲ هﺮﻣ ﻲّ‪ ،‬ﻳﺘﻤ ّﻴ ﺰ ﺑﺎﻟﻐﺎﺋ ّﻴ ﺔ ﻋﻠ ﻰ آ ﻞ‬
‫اﻟﻤﻨﻔﺘﺤﺔ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﻀ ﻬﺎ واﻟﻤﺘﻔﺎﻋﻠ ﺔ ﻓﻴﻤ ﺎ ﺑﻴﻨﻬ ﺎ‪ ،‬ﻓ ﻲ ﺗﺮآﻴ ﺐ ﺗﺮاﺗﺒ ّ‬
‫ض ﻣﺨﺘﺼ ﺮ ﻟﻔﻮاﺋ ﺪ اﻟﻤﻘﺎرﺑ ﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣّﻴ ﺔ ﻟﻠﺘﺤﻠﻴ ﻞ‪ ،‬ﻣﻘ ﺎرﻧﻴﻦ ﻟﻬ ﺎ ﺑﻄ ﺮق‬
‫ﻣﺴ ﺘﻮﻳﺎﺗﻪ‪ .‬ﺛ ﻢ ﻧ ﺄﺗﻲ إﻟ ﻰ ﻋ ﺮ ٍ‬
‫اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ّﻳ ﺔ‪ ،‬اﻟﺘ ﻲ ﻧﺼ ﻔﻬﺎ ﻋﻤﻮﻣ ًﺎ ﺑﺄﻧّﻬ ﺎ "ﺗﺠﺰﻳﺌ ّﻴ ﺔ"‪ .‬وﺳ ﺄﻗﺪّم ﻓ ﻲ اﻟﻨّﻬﺎﻳ ﺔ ﺗﻌﺮﻳﻔ ًﺎ ﻟﻄﺮﻳﻘﺘ ﻲ ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﻴّﺔ ﻟﻠﺘﺤﻠﻴﻞ‪ ،‬ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻣ ﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔ ﻲ ﻟﻤ ﺎ ﻳﺤ ﺪّد اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت‪ ،‬أو ﻣ ﺎ ﻳﺴ ﻤﻰ "ﺳ ﻤﺎت‬
‫ن اﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻐﻠ ﺐ ﻋﻠ ﻰ ه ﺬا اﻟﻔﺼ ﻞ ه ﻲ ﻟﻐ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻌﺎﻣ ﺔ‪ ".‬وﺳ ﻮف ﻳﻼﺣ ﻆ اﻟﻘ ﺎرئ اﻟﻜ ﺮﻳﻢ أ ّ‬
‫ن "اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت" هﻲ ﺣﻘﻞ ﺗﻄﻮر اﻵن ﻟﻴﻀ ّﻢ ﺣﻘﻮ ً‬
‫ﻻ ﻋﺪﻳﺪة ﻋﻠﻤﻴﺔ وإﻧﺴ ﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻋﻠﻤﻴﺔ إﻟﻰ ﺣ ّﺪ ﻣﺎ‪ ،‬هﺬا ﻷ ّ‬
‫ﻼ ﻣﻦ رﺣﻢ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ ﻣﺠﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴّﺎت‪.‬‬
‫وﻟﻜﻨﻪ وﻟﺪ أﺻ ً‬

‫‪37‬‬
 ‫‪ 1-2‬اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‬

‫اﻟﻐﺎﺋﻴّﺔ‪ ،‬واﻟﺴﺒﺒﻴّﺔ‪ ،‬واﻟﻼﻋﻘﻼﻧﻴّﺔ‬

‫اﻟﺘﻘﺪّم اﻟﻜﺒﻴﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ آﺜﻴﺮًا ﻣ ﺎ ﻳ ﻨﺠﻢ ﻋﻨ ﻪ ﺗﺤ ﻮّل ﻋﻤﻴ ﻖ ﻓ ﻲ ﻃ ﺮق اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻴّﺔ‪ .‬وﻗ ﺪ‬
‫ﺻ ﺔ اﻟﻌﻠ ﻮم اﻟﻴﻮﻧﺎﻧّﻴ ﺔ ﻣ ﻦ أﻣﺜ ﺎل اﻟﺨﻴﻤﻴ ﺎء‪ ،‬وهﻨﺪﺳ ﺔ اﻟﻤﺜﻠﺜ ﺎت‪ ،‬واﻟﻔﻠ ﻚ‪،‬‬
‫آﺎﻧ ﺖ اﻟﻌﻠ ﻮم اﻟﻘﺪﻳﻤ ﺔ‪ ،‬وﺧﺎ ّ‬
‫ﺗﺠﺪﻳﺪات آﺒﺮى آﺸﻔﺖ ﻟﻠﻨﺎس ﺿﺂﻟﺔ ﻣﺎ ﻳﻌﺮﻓﻮﻧﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻤﺎ ﻻ ﻳﻌﺮﻓﻮن‪ .‬ﺛﻢ ﻇﻬﺮ ﺑﻮﺟ ﻮد ه ﺬﻩ اﻟﻌﻠ ﻮم‬
‫ن ﻟﻪ "ﻣﻘﺼﺪًا" و"ﻏﺎﻳﺔ"‪ ،‬وﺗﻤﻜّﻨ ﺖ ه ﺬﻩ اﻟﻨﻈﺮّﻳ ﺎت ﻣ ﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﻳّﺎت اﻟﻐﺎﺋﻴّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻜﻮن ﻋﻠﻰ أ ّ‬
‫ﺴ ﺎﺋﺪة ﻓ ﻲ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟ ﺪّﻳﻦ ﻧﻔﺴ ﻬﺎ‪ .‬وآﺎﻧ ﺖ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟ ﺪّﻳﻦ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺣﺘﻰ ﺻ ﺎرت ﻓ ﻲ ﻧﻬﺎﻳ ﺔ اﻟﻤﻄ ﺎف ه ﻲ اﻟ ّ‬
‫ﺣ ّﺘ ﻰ اﻟﻘ ﺮون اﻟﻮﺳ ﻄﻰ ﺗﺘﺒّﻨ ﻰ اﻟﻨﻈﺮّﻳ ﺎت اﻟﻐﺎﺋّﻴ ﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤ ﺔ‪ ،‬و"ﺗﻌﻴ ﺪ ﺻ ﻴﺎﻏﺘﻬﺎ" ﺑﻤ ﺎ ﻳﺠﻌﻠﻬ ﺎ ﺗﻌ ّﺒ ﺮ ﻋ ﻦ‬
‫ﻣﺮاد اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﻪ‪ .‬وآﺬﻟﻚ ﺗﺒﻨّﺖ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ﻧﻈﺮّﻳ ﺎت اﻟﻐﺎﺋّﻴ ﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴ ﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤ ﺔ‪ ،‬ﻣﻌﻴ ﺪة‬
‫ﺻﻴﺎﻏﺘﻬﺎ ﻟﺘﻌﺒّﺮ ﻋﻦ اﻟﻤﻔﺎهﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪/‬اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن ﻃﻮروا آ ﺬﻟﻚ اﻟﻤﻔ ﺎهﻴﻢ اﻟﻘﺪﻳﻤ ﺔ ﺣ ﻮل اﻟﺴ ﺒﺒﻴّﺔ‪ ،‬ﻻ ﺑ ﺎﻟﻤﻌﻨﻰ‬
‫ﺴ ﺎدس‪ .‬وه ﺬﻩ‬
‫ﻲ آﺬﻟﻚ‪ ،‬وهﺬا ﻣﺎ ﻧﺸ ﺮﺣﻪ ﻓ ﻲ اﻟﻔﺼ ﻞ اﻟ ّ‬
‫ﻲ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺪﻳﻨ ّ‬
‫اﻟﻌﻠﻤ ّ‬
‫اﻟﺘﻄ ﻮﻳﺮات اﻟﺘ ﻲ أدﺧﻠﺘﻬ ﺎ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧّﻴ ﺔ –ﺧﺎﺻ ﺔ ﻓ ﻲ ﻣ ﻨﻬﺞ اﻟﺴ ﺒﺒﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‪ -‬ﻣﻬّﺪت اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻻﻧﻄﻼق اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻷور ّﺑﻴّﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ‪ ،‬وآﺎﻧﺖ ﺳﺒﺒًﺎ رﺋﻴﺴًﺎ ﻟﻠﺘﺤ ﻮّل‬
‫ﻓ ﻲ ﻃ ﺮق اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻴّﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔ ﺔ ﻣ ﻦ "اﻟﻐﺎﺋّﻴ ﺔ" إﻟ ﻰ "اﻟﺴ ﺒﺒﻴّﺔ" ﺧﺎﺻ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻘ ﺮن اﻟﺴ ﺎﺑﻊ ﻋﺸ ﺮ‬
‫اﻟﻤﻴﻼدي‪.‬‬
‫وﺣﻴﻨﻤﺎ ﺗﻮﻟّﺪ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ‪ -‬اﻟﺨﻴﻤﻴﺎء واﻟﻬﻨﺪﺳﺔ وﻋﻠﻢ اﻟﻔﻠﻚ – اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤ ﺪﻳﺚ ﻓ ﻲ اﻟﻘ ﺮن‬
‫اﻟﺴ ﺎﺑﻊ ﻋﺸ ﺮ‪ ،‬ﺑ ﺪأ اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ وﻋﻠﻤ ﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌ ﺔ ﻳ ﺪﻋﻮن إﻟ ﻰ اﻟﺘﻌﺎﻣ ﻞ ﻣ ﻊ اﻟﻈ ﻮاهﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌ ّﻴ ﺔ ﺑﺤﺴ ﺐ‬
‫ﻣﺒ ﺎدئ ﻧﺎﺑﻌ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌ ﺔ اﻟﻤﺤﺴﻮﺳ ﺔ اﻟﻤﻘﺎﺳ ﺔ ﻧﻔﺴ ﻬﺎ ﻻ ﻣ ﻦ أي ﺷ ﻲء وراءه ﺎ‪ ،‬وذﻟ ﻚ ﻣ ﻊ اﻟ ﺘﻤﻜّﻦ‬
‫ن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻻ ﺗﺰﻳﺪ ﻋﻦ آﻮﻧﻬﺎ ﺁﻟ ﺔ ﺿ ﺨﻤﺔ ﺗﻌﻤ ﻞ ﺑﺤﺴ ﺐ ﻣﺒ ﺎدئ اﻵﻻت‪ ،‬ﻟ ﻴﺲ ﻟﻬ ﺎ‬
‫اﻟﻤﺘﺰاﻳﺪ ﻟﻔﺮﺿﻴّﺔ أ ّ‬
‫ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺗﻨﺘﻬﻲ إﻟﻴﻬﺎ ﺧﺎرج ﻧﻄ ﺎق ﻣ ﺎ ﻳﺴ ﻤﻰ "اﻟﻌﻠ ﻢ‪ ".‬أ ّﻣ ﺎ "اﻟﻤﻘﺼ ﺪ" اﻟﻜﺒﻴ ﺮ واﻟﻮﺣﻴ ﺪ اﻟ ﺬي ﺑﻘ ﻰ ﺑﻌ ﺪ‬
‫ﻞ‬
‫ذﻟﻚ ﻓﻬﻮ أن ﻳﺘﺤﻜّﻢ اﻟﺒﺸﺮ ﻓﻲ اﻟﻜﻮن ﻟﻴﺤ ّﻘ ﻖ ﻣﻨﻔﻌ ﺘﻬﻢ اﻟﻤﺎدﻳ ﺔ‪ .‬وهﻜ ﺬا ﻓﻘ ﺪ أﺣّﻠ ﺖ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ ﻣﺤ ّ‬
‫ﻲ ﻓ ﻲ اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ اﻟﻘ ﺪﻳﻢ‪ ،‬أﺣّﻠ ﺖ ﻣﺤﻠ ﻪ ﻣﺒ ﺪأ‬
‫"ﻣﺮآﺰﻳّﺔ اﻹﻧﺴ ﺎن ﻓ ﻲ اﻟﻜ ﻮن"‪ ،‬وه ﻮ اﻟﻤﺒ ﺪأ اﻟﻌﻘﺎﺋ ﺪي اﻟﻐ ﺎﺋ ّ‬
‫ﺟﺪﻳﺪًا ﻳﺠﻌﻞ ﻧﻔ ﺲ "ﻣﺮآﺰ ّﻳ ﺔ اﻹﻧﺴ ﺎن ﻓ ﻲ اﻟﻜ ﻮن" ﺗﺘﺤ ّﻘ ﻖ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﻧﺸ ﺎﻃﺎت اﻟﺒﺸ ﺮ‪ ،‬ﻻ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل‬
‫ﻄ ﻞ ﺗﻘ ﺪّم‬
‫ﻋﻄﻴّﺔ إﻟﻬﻴّﺔ أو ﻋﻘﻴﺪة دﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﺛﻢ ﺻﺎر ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻐﺎﺋﻴّﺔ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي ﻋﻠﻰ أﻧّﻬ ﺎ ﻓﻜ ﺮة ﺗﻌ ّ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬وهﻜﺬا ﺑﺪأت ﻓﻜﺮة "اﻟﺴّﺒﺒﻴّﺔ" ﺗﻠﻌﺐ دور ﻃﺮﻳﻘ ﺔ اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ "اﻟﻤﻨﻄﻘّﻴ ﺔ" واﻟﺴ ﺎﺋﺪة‪ ،‬وﺳ ﺎد اﻻﻋﺘﻘ ﺎد‬

‫‪38‬‬
‫ﻞ ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟﻄّﺒﻴﻌﺔ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ وﺟ ﻮدﻩ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﺗﻔﺴ ﻴﺮات ﺳ ﺒﺒﻴّﺔ ﺗﺠﺰﻳﺌ ّﻴ ﺔ ﻷﺳ ﺒﺎب ﻣﺤ ﺪدة‬
‫نآّ‬
‫ﺑﺄ ّ‬
‫ن اﻋﺘﻘ ﺪ اﻟﺠﻤﻴ ﻊ أن إﺣ ﺪاث ﻧﺘﻴﺠ ﺔ ﻣ ﺎ‬
‫وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﺤﺪدة ﻟﻜﻞ ﺳ ﺒﺐ‪ .‬وآ ﺎن ﻣ ﻦ ﻣﻘﺘﻀ ﻴﺎت ه ﺬا اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ أ ّ‬
‫"ﻟﻴﺲ إﻻ" ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴّﺔ ﻟﺤﺪوث ﺳﺒﺐ هﺬﻩ اﻟﻨﺘﻴﺠ ﺔ ﺑﺸ ﻜﻞ ﺣﺼ ﺮي‪ .‬وهﻜ ﺬا ﻧﺒ ﺬت اﻟﻨﻈﺮّﻳ ﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜ ﺔ‬
‫ﻲ أو ﻣ ﺮﺗﺒﻂ ﺑﻘﺼ ﺪ ﻣ ﺎ‬
‫ﻲ ﻏ ﺎﺋ ّ‬
‫ي ﻧﻈﺮﻳّﺔ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﻠ ﻰ ﻇ ﺎهﺮة أو ﺳ ﻠﻮك ﻃﺒﻴﻌ ّ‬
‫ﻲأ ّ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﺘﺠﺰﻳﺌ ّ‬
‫ﺑ ﺪﻋﻮى أّﻧ ﻪ "ﻣﻴﺘ ﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ" )أي ﻳﻨﺘﻤ ﻲ ﻟﻤ ﺎ وراء اﻟﻄﺒﻴﻌ ﺔ(‪ ،‬وﻏ ﺎﻣﺾ‪ ،‬وﺧ ﺎرج داﺋ ﺮة ﻣ ﺎ ﺳ ﻤّﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻨﻄﻖ واﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬
‫وﺻﺎدﻗﺖ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﻄﻠ ﻖ ﻋﻠﻴ ﻪ "اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ"‪ ،‬اﻟﺘ ﻲ آﺎﻧ ﺖ ﻋﻤﻮﻣ ًﺎ ﻧﻮﻋ ًﺎ ﻣ ﻦ ر ّد‬
‫ن اﻟﻌﻘ ﻞ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ اﻷورّﺑﻴّﺔ‪ ،‬ﺻﺎدﻗﺖ ﻋﻠﻰ أﻓﻜﺎر ﻣﺮآﺰﻳّﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻤﻔﻬﻮﻣﻪ اﻟﺤﺪاﺛﻲ وﺗﻔﻮّﻗﻪ‪ ،‬هﺬا ﻷ ّ‬
‫ي ﻋﻘﻞ ﺁﺧﺮ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺴﺒﺐ اﻟﻤﺴﺎهﻤﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ﻓ ﻲ‬
‫ﻲ آﺎن ﻣﺴﺘﻌ ّﺪًا ﻟﻔﻜﺮة اﻟﺴﺒﺒﻴّﺔ أآﺜﺮ ﻣﻦ أ ّ‬
‫اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻗﺒ ﻞ اﻧﻄ ﻼق اﻟﻨﻬﻀ ﺔ اﻷور ّﺑّﻴ ﺔ‪ .‬وهﻜ ﺬا ﻓﻘ ﺪ ﻋﻤﻠ ﺖ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ﺿ ﻤﻦ إﻃ ﺎر اﻟﻌﻠ ﻢ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ وﺿﻤﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺴﺒﺒﻴّﺔ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻢ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬أو ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ﻟﻠ ﺪّﻳﻦ أو "ﻋﻠ ﻢ‬
‫اﻟﻜﻼم"‪ .‬ﻟﻘﺪ أﻋﻴﺪ ﻓﻬﻢ أﺳﺲ وﻓﺮوع اﻹﻳﻤﺎن ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﺣﺘﻰ ﺗﺘﻮاﻓﻖ ﻣ ﻊ ﻧﺘ ﺎﺋﺞ اﻟﻌﻠ ﻢ )ﺣﺴ ﺐ اﻟﻌﻠ ﻮم‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ(‪ ،‬وآﺎﻧﺖ اﻟﺴّﺒﺒﻴّﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ هﻲ اﻟﻤﻨﻄﻖ اﻟﺬي ﻳ ﺪور ﻓ ﻲ ﻓﻠﻜ ﻪ ﻋﻠ ﻢ‬
‫اﻟﻜ ﻼم اﻟﺤ ﺪﻳﺚ ﻣﻨ ﺬ ﺑﺪاﻳ ﺔ اﻟﻘ ﺮن اﻟﻌﺸ ﺮﻳﻦ‪ .‬وﻧﺠ ﺪ أوﺿ ﺢ ﺗﻌﺒﻴ ﺮ ﻋ ﻦ آ ّ‬
‫ﻞ ﻣ ﺎ ﺳ ﺒﻖ ﻣ ﻦ ﺗﻐ ّﻴ ﺮات ﻓ ﻲ‬
‫ﻲ ﻓﻲ آﺘﺎﺑ ﺎت ﻣﺤ ّﻤ ﺪ ﻋﺒ ﺪﻩ ﻣﺜ ﻞ رﺳ ﺎﻟﺔ اﻟﺘّﻮﺣﻴ ﺪ )وﻳﺠ ﺪ اﻟﻘ ﺎرئ ﺗﻮ ّ‬
‫ﺳ ﻌًﺎ ﺣ ﻮل اﻹﻣ ﺎم‬ ‫اﻟﻤﻨﻬﺞ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ وﺗﺄوﻳﻼﺗﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺨﺎﻣﺲ(‪.‬‬
‫ﺛ ّﻢ ﺷﻬﺪ اﻟﻐﺮب ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜ ﺎﻧﻲ ﻣ ﻦ اﻟﻘ ﺮن اﻟﻌﺸ ﺮﻳﻦ ﻧﺒ ﺬًا ﺟ ﺬر ّﻳًﺎ ﻣ ﻦ ﻗﺒ ﻞ ﻣﺎﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‬
‫ﻞ اﺗّﺠﺎه ﺎت ﻣﺎﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‪ ،‬آﻤ ﺎ ﻧﺸ ﺮح‬
‫ﻞ "اﻟﺨﺮاﻓﺎت اﻟﻌﻈﻤﻰ" اﻟﺘﻲ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬ﻓﻘ ﺪ اﺗّﻔﻘ ﺖ آ ّ‬
‫ﻟﻜ ّ‬
‫ﻞ اﻟﻤﺮآﺰﻳّﺎت‪ ".‬ذﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﺣﺴﺐ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺎﺑﻌ ﺪ اﻟﺤ ﺪاﺛﻴّﻴﻦ‪ ،‬ﻳﺠ ﺐ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ ،‬ﻋﻠﻰ "ﺗﻔﻜﻴﻚ آ ّ‬
‫اﻹﺑﻘﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮآﺰ ﺧﻠﻮًا وﺧﻮاء‪ ،‬ﻟ ﻴﺲ ﻓﻴ ﻪ ﺷ ﻲء‪ ،‬ﺳ ﻮاء أآ ﺎن ه ﺬا اﻟ ﺬي ﻓ ﻲ اﻟﻤﺮآ ﺰ ه ﻮ اﻟﻌﻠ ﻢ أو‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أو اﻟﻐﺮب‪ ،‬أو ﺣﺘّﻰ اﷲ‪ .‬ﻓﻘﺪ أﺻﺒﺤﺖ "اﻟﻌﻘﻼﻧﻴّﺔ" ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬آﻤ ﺎ ﻳﺮاه ﺎ ﻣﺎﺑﻌ ﺪ اﻟﺤ ﺪاﺛﻴّﻴﻦ‪ ،‬ﻏﻴ ﺮ‬
‫ﻣﺮﻏﻮﺑﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻧﻮﻋًﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل اﻟﻤﺮآﺰ وﺗﻬﻤﻴﺸًﺎ ﻟﻤﺎ ﺳﻮاﻩ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤ ﺎ أﺻ ﺒﺤﺖ "اﻟﻼﻋﻘﻼﻧّﻴ ﺔ"‬
‫ﻼ ﻣﺮﻏﻮﺑًﺎ و "أﺧﻼﻗ ّﻴًﺎ‪".‬‬
‫ﺑﺪﻳ ً‬
‫ﺛ ّﻢ ﺟﺎءت ﻣﺎ ﻳﻤﻜ ﻦ أن أﻃﻠ ﻖ ﻋﻠﻴ ﻪ "ﻣﺎﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ" ﺑ ﺪورهﺎ ﻓﺎﺳ ﺘﺨﺪﻣﺖ ﻣﻔ ﺎهﻴﻢ‬
‫ﻲ‬
‫اﻟﺘﻔﻜﻴﻜﻴّﺔ ﻟﻨﻘﺪ ﺑﻨﻮد اﻹﻳﻤﺎن ﻓ ﻲ اﻹﺳ ﻼم ﻧﻘ ﺪًا ﺟ ﺬر ّﻳًﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﻜﺎﻧ ﺔ اﻟﻤﺮآﺰّﻳ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻳﺤﺘﻠّﻬ ﺎ اﻟﻘ ﺮﺁن واﻟﻨﺒ ّ‬
‫ﻲ ﺻ ﺎرت ﻣﻮﺿ ﻮﻋًﺎ ﻟ ـ "اﻟﺘﻨ ﺎزع اﻟﺤ ّﺮ‬
‫ﺻ ﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ﻪ وﺳ ﻠّﻢ ﻓ ﻲ اﻹﺳ ﻼم وﻓ ﻲ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ﻼ ﻟﻠﻤﻜﻮﻧ ﺎت اﻟﻤﺨﺘﻠﻔ ﺔ ﻟﻤﺎﺑﻌ ﺪ‬
‫ﻟﻼﺿﺪاد"‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﺗﻌﺒﻴﺮ درﻳﺪا‪ .‬وﻗﺪ أوردﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴّﺎدس ﺗﻔﺼ ﻴ ً‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ "اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ" وآﺬﻟﻚ ﺗﺄﺛﻴﺮهﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ إﻟﻰ اﻟﻴﻮم‪.‬‬

‫‪39‬‬
 ‫ﻧﺤﻮ ﻓﻠﺴﻔﺔ "إﺳﻼﻣﻴّﺔ" ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‬
‫أﻣّﺎ ﻣﺎ ﻳﻬﻤّﻨﺎ ﻓﻲ هﺬا اﻟﻔﺼ ﻞ ﻓﻬ ﻮ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﺑﻮﺻ ﻔﻬﺎ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ ﺗﻤﺜ ﻞ "ﻣﺎﺑﻌ ﺪ ﻣﺎﺑﻌ ﺪ" )ﻣ ﺮﺗﻴﻦ(‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﺑﻮﺻﻔﻬﺎ أﻳﻀًﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﻨﺤﺎز ﻟﻠﻌﻘﻼﻧﻴّﺔ وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل أورﺑّﺎ أو اﻟﻐ ﺮب‪ .‬ﺛ ﻢ ﻧﻔﺼ ﻞ‬
‫ن ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻹﺳ ﻼم وأﺻ ﻮل اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ ﻳﻤﻜ ﻦ أن ﺗﻔﻴ ﺪ ﻣ ﻦ اﻟﺘﻄ ﻮر اﻟ ﺬي ﺣ ﺪث ﻓ ﻲ ه ﺬﻩ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫آﻴ ﻒ أ ّ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻇﻬﺮت اﻟﻨﻈﺮﻳّﺔ أو اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ّﻴ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻨﺼ ﻒ اﻟﺜ ﺎﻧﻲ ﻣ ﻦ اﻟﻘ ﺮن اﻟﻌﺸ ﺮﻳﻦ ﻟﺘﻜ ﻮن‬
‫ر ّدًا ﻋﻠﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﻣﺎﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ آﻠﻴﻬﻤﺎ‪ ،‬وهﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﻨﺒﺬ اﻟﻔﻜﺮة "اﻻﺧﺘﺰاﻟﻴّﺔ" اﻟﺤﺪاﺛّﻴ ﺔ‪ ،‬اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﻞ اﻟﺨﺒﺮات اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﺤﻠّﻞ إﻟﻰ ﻣﺠﺮّد ﺳﺒﺐ وﻧﺘﻴﺠﺔ ﺑﺴ ﻴﻄﻴﻦ‪ ،‬آﻤ ﺎ ﺗﻨﺒ ﺬ ﻓ ﻲ ﻧﻔ ﺲ‬
‫ﺗﺰﻋﻢ أن آ ّ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ اﻟﻼﻋﻘﻼﻧﻴّﺔ واﻟﺘﻔﻜﻴﻜﻴّﺔ ﻓﻲ ﻣﺪرﺳﺔ ﻣ ﺎ ﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‪ ،‬واﻟﻠﺘ ﺎن ﻻ ﺗﺰﻳ ﺪان ‪-‬إذا دﻗّﻘﻨ ﺎ اﻟﻨﻈ ﺮ‪ -‬ﻋ ﻦ‬
‫آﻮﻧﻬﻤ ﺎ ﺿ ﻤﻦ "اﻟﺨﺮاﻓ ﺎت اﻟﻌﻈﻤ ﻰ" ﻓ ﻲ ﺣ ﺪ ذاﺗﻬﻤ ﺎ‪ .‬ﻓﺒﺤﺴ ﺐ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣّﻴ ﺔ‪ :‬ﻟ ﻴﺲ اﻟﻜ ﻮن ﺁﻟ ﺔ‬
‫هﺎﺋﻠﺔ ﻣﺤﺘﻮﻣﺔ اﻟﺤﺮآﺔ آﻤﺎ ﺗﺪﻋﻲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﻻ هﻮ آ ﺎﺋﻦ ﻣﺠﻬ ﻮل ﻻ ﻳﻤﻜ ﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔ ﻪ آﻤ ﺎ ﺗ ﺪﻋﻲ ﻣﺎﺑﻌ ﺪ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺮآﻴﺐ اﻟﻤﻌﻘّﺪ ﻟﻠﻜﻮن ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻔﺴ ﻴﺮﻩ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﺳﻼﺳ ﻞ ﺳ ﺒﺒﻴﺔ ﻣ ﻦ ﻣﺜ ﻞ "ﻟ ﻴﺲ اﻟﺴ ﺒﺐ‬
‫ﺳﻮى آﺬا"‪ ،‬أي ﻋﻼﻗﺎت ﺳﺒﺐ وﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﺒﺴﻴﻄﻴﺔ آﻤ ﺎ ﺗ ﺪﻋﻲ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‪ ،‬وﻻ ﻋﺒ ﺮ اﻟﻼﻋﻘﻼﻧ ّﻴ ﺔ اﻟﺮّاﻓﻀ ﺔ‬
‫ي ﻓﻜﺮة ﻣﺮآﺰﻳّﺔ آﻤﺎ ﺗﺪﻋﻲ ﻣﺎﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬وﻣﺸﻜﻼت اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ‪-‬ﺣﺴﺐ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣّﻴ ﺔ‪-‬‬
‫ﻷ ّ‬
‫ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺣﻠّﻬﺎ ﻋﺒﺮ دﻓﻊ ﻋﺠﻠﺔ اﻟﺘﻘﺪّم ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻘﻨﻴﺔ آﻤﺎ ﺗﺪﻋﻲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﻻ ﻋﺒﺮ ﺷ ﻜ ٍ‬
‫ﻞ أو ﺁﺧ ﺮ ﻣ ﻦ‬
‫أﺷ ﻜﺎل اﻟﻌﺪﻣ ّﻴ ﺔ آﻤ ﺎ ﺗ ﺪﻋﻲ ﻣﺎﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‪ .‬وهﻜ ﺬا ﻓﺈ ّﻧ ﻪ ﺑﻔﻀ ﻞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ّﻴ ﺔ‪ ،‬ﻋ ﺎد إﻟ ﻰ ﺳ ﺎﺣﺔ‬
‫ﻞ ﻇﻼﻟﻪ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪﻳﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺤﺎورات اﻟﻔﻠﺴﻔﻴّﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴّﺔ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ آ ّ‬
‫أﺣ ﺪ اﻷﻓﻜ ﺎر اﻟﺘ ﻲ ﻳﺤ ﺎول ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب أن ﻳﻄﺮﺣﻬ ﺎ وﻳﻨﺸ ﺮهﺎ ه ﻲ "اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣّﻴ ﺔ‬
‫اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ ".‬وه ﺬﻩ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ اﻟﻤﻘﺘﺮﺣ ﺔ ﻳﻤﻜ ﻦ أن ﺗﻔﻴ ﺪ ﻣ ﻦ ﻧﻘ ﺪ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﻟﻜ ﻞ ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ وﻣﺎﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‪ ،‬وذﻟ ﻚ ﺑﻘﺼ ﺪ ﻧﻘ ﺪ اﻷﺷ ﻜﺎل "اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ" ﻟﻠﺤﺪاﺛ ﺔ وﻣﺎﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ وﺗﺠ ﺎوز‬
‫ﺳﻠﺒﻴﺎﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫ن ﻋﺪدًا ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳّﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴّﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎﺗﻴّﺔ رﻓﻀ ﺖ ﻓﻜ ﺮة‬
‫ﻳﺠﺪ اﻟﻘﺎرئ ﻓﻲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴّﺎدس أ ّ‬
‫ن رﺟ ﺎل اﻟ ﺪّﻳﻦ ﻣ ﻦ اﻟﻘ ﺮون اﻟﻮﺳ ﻄﻰ وﻣ ﻦ ﻋﺼ ﺮ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ آ ﺎﻧﻮا ﻗ ﺪ‬
‫اﻹﻟ ﻪ أﺻ ﻼً‪ ،‬وذﻟ ﻚ ﻟﻤﺠ ﺮّد أ ّ‬
‫ﻃﺮﺣ ﻮا أدّﻟ ﺔ ﺗﻘ ﻮم ﻋﻠ ﻰ اﻟﺴ ﺒﺐ واﻟﻤﺴ ﺒﺐ واﻟﻨﺘﻴﺠ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺒﺮه ﺎن ﻋﻠ ﻰ وﺟ ﻮد اﷲ ﺗﻌ ﺎﻟﻰ‪ .‬وﻣ ﻦ‬
‫ن اﻷدﻟّﺔ –ﺣﺘﻰ ﻋﻠﻰ وﺟﻮد اﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ‪ -‬ﻳﻤﻜ ﻦ أن ﻳﺼ ﻴﺒﻬﺎ اﻟﺘﻘ ﺎدم ﻓﻌ ﻼً‪ ،‬دون‬
‫اﻹﻧﺼﺎف أن ﻧﻘﻮل إ ّ‬
‫أن ﻳﺼﻴﺐ اﻟﺘﻘﺎدم ﻣﺎ ﺗﺴﻌﻰ اﻷدﻟّﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ إﻟﻰ إﺛﺒﺎﺗﻪ‪ .‬ﻟﻬﺬا ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﺒﻨﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‬
‫اﻟﻤﻘﺘﺮﺣﺔ ﻋﻤﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﻴّﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ "ﺗﺠﺪﻳﺪ" ﺣﺠﺞ اﻹﻳﻤﺎن وﺑﺮاهﻴﻨﻪ اﻟﻌﻘﻠﻴ ﺔ ﺑﻤ ﺎ‬
‫ن اﻟﺒﺮهﺎن ﻋﻠﻰ روﻋﺔ وإﻋﺠﺎز اﻟﺨﻠﻖ اﻟﺬي ﺧﻠﻘﻪ اﷲ ﺗﻌ ﺎﻟﻰ ﻳﺠ ﺐ أن‬
‫ﻳﻨﺎﺳﺐ اﻟﻌﺼﺮ‪ .‬وأﻋﺘﻘﺪ ﻗﻄﻌًﺎ أ ّ‬

‫‪40‬‬
‫ﻻ أن ﻳﻘ ﻮم ﻋﻠ ﻰ اﻟﺤﺠ ﺞ اﻟﻘﺪﻳﻤ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻣ ﺪارهﺎ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺴ ﺒﺐ‬
‫ﻳﻘ ﻮم اﻵن ﻋﻠ ﻰ اﻟﺒ ﺮاهﻴﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ّﻴ ﺔ ﺑ ﺪ ً‬
‫واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ّﻴ ﺔ ه ﻲ ﻣﻘﺎرﺑ ﺔ ﺷ ﻤﻮﻟﻴّﺔ‪ ،‬ﺗﺘﻌﺎﻣ ﻞ ﻣ ﻊ اﻟﺸ ﻲء اﻟﻤﻄ ﺮوح ﻟﻠﺒﺤ ﺚ ﺑﻮﺻ ﻔﻪ‬
‫ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ آﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﺗﺘﻜﻮّن ﻣﻦ ﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﺜﺎﻧﻮﻳّﺔ‪ .‬وﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﺴّﻤﺎت ﺗﺤﻜ ﻢ ﺗﺤﻠﻴﻠﻬ ﺎ‬
‫إﻟﻰ ﻣﻜﻮّﻧﺎﺗﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﺜﺎﻧﻮﻳّﺔ‪ ،‬وﺗﺤﺪّد آﺬﻟﻚ آﻴﻒ ﺗﺘﻔﺎﻋﻞ هﺬﻩ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﺜّﺎﻧﻮﻳّﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬ ﺎ‬
‫وﺗﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ اﻟﺒﻴﺌﺔ ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫إﻟﻴﻚ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻠﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﻴﺔ ﺣﻮل وﺟﻮد اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﻋﻈﻤﺘﻪ‪ ،‬واﻟﺘﻲ أﺳ ﻤّﻴﻬﺎ ﺑ ﺮاهﻴﻦ‪،‬‬
‫ن ه ﺬﻩ اﻟﺒ ﺮاهﻴﻦ اﻟﻤﻄﺮوﺣ ﺔ ﻳﻤﻜ ﻦ ﺳ ﺒﺮهﺎ ﺑﺸ ﻜﻞ أوﺳ ﻊ‬
‫أورده ﺎ هﻨ ﺎ ﺑﺎﺧﺘﺼ ﺎر ﺷ ﺪﻳﺪ‪ .‬وﻻ رﻳ ﺐ أ ّ‬
‫وﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺿﻮء اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨّﺔ وﻓﻲ ﺿﻮء اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣّﺔ‪:‬‬

‫‪ -1‬ﺑﺮهﺎن اﻟﺘﺮآﻴﺐ اﻟﻤﻌﻘّﺪ‪ :‬إ ّ‬

‫ن اﻟﺘﺮآﻴﺐ اﻟﻤﻌﻘﺪ اﻷﺻﻴﻞ ﻓﻲ ﺗﺼﻤﻴﻢ اﻟﻜﻮن ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻬﻤﻪ ﺑ ﺪون‬
‫وﺟﻮد ﻣﻜﻮّن ﻋﻈﻴﻢ آﻮّن أﺟﺰاء اﻟﻜﻮن ﻋﻠﻰ هﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻲ ﻳﺘﻐ ّﻴ ﺎ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ ﻣﺤ ﺪّدة‪ ،‬آﻤ ﺎ‬
‫‪ -2‬ﺑﺮهﺎن اﻟﺴﻠﻮك اﻟﻘﺎﺻﺪ‪ :‬ﺗﺘﻤﻴّﺰ اﻟﻄﺒﻴﻌ ﺔ ﺑﻨﺸ ﺎط ﻃﺒﻴﻌ ﻲ‪-‬آﻴﻤﻴ ﺎﺋ ّ‬
‫ﻞ ﻣﻨﻈﻮﻣﺎﺗﻬ ﺎ وﻣﻨﻈﻮﻣﺎﺗﻬ ﺎ اﻟﺜﺎﻧﻮ ّﻳ ﺔ‪ ،‬وه ﺬا ﺑﺮه ﺎن ﻋﻠ ﻰ وﺟ ﻮد "ﻣﺼ ﻤّﻢ"‬
‫ل ﻋﻠ ﻰ ذﻟ ﻚ آ ّ‬
‫ﺗﺪ ّ‬
‫ﻗﻴﻮم ﺻﻤّﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻠﻰ هﺬا اﻟﻨﺤﻮ‪.‬‬
‫‪ -3‬ﺑﺮهﺎن اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ‪ :‬ﺗﺘﻤﻴّﺰ ﺁﻟﻴﺎت ﻋﻤﻞ أﺟﺴﺎم اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت اﻟﺤﻴّﺔ آﻠﻬﺎ ﺑﺄﻧﻬ ﺎ ﺗ ﻨﻈﻢ ﻧﻔﺴ ﻬﺎ ﺑﻨﻔﺴ ﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺮّﻏﻢ ﻣﻦ وﺟﻮد ﻋﺪد ﻻ ﺣ ّﺪ ﻟﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺪﻓﻌﻬﺎ إﻟ ﻰ ﻋ ﺪم اﻻﻧﺘﻈ ﺎم‪.‬‬
‫وهﺬا دﻟﻴﻞ ﺁﺧﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺼﻤﻴﻢ اﻷﺻﻴﻞ واﻟﺤﻜﻴﻢ ﻟﻬﺬا اﻟﻜﻮن‪.‬‬
‫ن اﻟﺘﺼﻤﻴﻢ اﻟﺮّاﻗ ﻲ واﻟﻤﻌﻘ ﺪ ﻓ ﻲ ﺗﺮﺗﻴ ﺐ اﻟﻌﻤﻠّﻴ ﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌّﻴ ﺔ ‪-‬ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺮﻏﻢ‬
‫‪ -4‬ﺑﺮهﺎن اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ‪ :‬إ ّ‬
‫ﻞ ﻋﻤﻠﻴّﺔ‪ -‬ﺑﺮهﺎن ﺁﺧﺮ‪.‬‬
‫ﻣﻦ آﺜﺮة اﻟﺨﻄﻮات واﻟﻤﺮاﺣﻞ اﻟﻌﺪﻳﺪة اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻜﻮّن ﻣﻨﻬﺎ آ ّ‬
‫‪ -5‬ﺑﺮهﺎن اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ اﻟﻌﻀﻮي‪ :‬ﻳﺮﺑﻂ ﻋﺪد ﻣﻦ ﺟﻮاﻧﺐ اﻟﺘﺸ ﺎﺑﻪ اﻟﻌﺠﻴ ﺐ ﺑ ﻴﻦ اﻟﻤﻜﻮﻧ ﺎت اﻟﻌﻀ ﻮﻳﺔ‬
‫ﺼ ﻐﺮ‪ ،‬إﻟ ﻰ اﻟﺤﻴﻮاﻧ ﺎت‪ ،‬واﻟﻨّﺒﺎﺗ ﺎت‪ ،‬وأﺟﺴ ﺎم اﻟﺒﺸ ﺮ‪،‬‬
‫ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺪ ًء ﻣﻦ اﻟﻤﺨﻠﻮﻗ ﺎت اﻟﺒﺎﻟﻐ ﺔ اﻟ ّ‬
‫إﻟﻰ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت‪ ،‬وﺣﺘﻰ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﻀﺨﻤﺔ ‪ -‬آﻠﻬﺎ ﺗﺠ ﺮي ﺑﻨﻈ ﺎم واﺣ ﺪ ﻣﺘﺸ ﺎﺑﻪ اﻟﻤﻼﻣ ﺢ‪،‬‬
‫ﻲ ﺁﺧﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﺨ ﺎﻟﻖ ﻟﻬ ﺬا اﻟﻜ ﻮن‪ .‬وه ﺬا اﻟﺒﺮه ﺎن ﻣﻌ ﺮوف ﻓ ﻲ اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ‬
‫وهﻮ دﻟﻴﻞ ﻣﻨﻈﻮﻣ ّ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎﺳﻢ "اﻟﺴﻨﻦ اﻹﻟﻬﻴّﺔ"‪.‬‬

‫ن ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ﺑﺎﻟﻄّﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺮﺿﻨﺎهﺎ هﻨﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻹﻳﺠﺎز اﻟﺸ ﺪﻳﺪ ﻟﻬ ﺬا‬
‫إّ‬
‫اﻟﻌ ﺮض‪ ،‬ﺗﺸ ﻜّﻞ أﺳﺎﺳ ًﺎ آﻼﻣﻴ ًﺎ ﻟﻠﻤﻘﺎرﺑ ﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ّﻴ ﺔ إﻟ ﻰ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ وﻓﻠﺴ ﻔﺘﻬﺎ‪ ،‬وه ﻮ ﻣ ﺎ‬
‫ﺳﻨﺘﻮﺳّﻊ ﻓﻴﻪ ﻓﻲ ﺛﻨﺎﻳﺎ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب إن ﺷﺎء اﷲ‪.‬‬

‫‪41‬‬
 ‫هﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت "ﺣﻘﻴﻘﻴّﺔ" أم أﻧّﻬﺎ "ﻣﺒﺘﻜﺮات ﻋﻘﻠﻴّﺔ"؟‬
‫ن ﻋﻠﻴﻨ ﺎ أن ﻧﺠﻴ ﺐ ﻋﻠ ﻰ‬
‫ن ﻓﻜ ﺮة اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﺳ ﺘﻜﻮن ﻟﻬ ﺎ أه ّﻤ ّﻴ ﺔ ﺑﺎﻟﻐ ﺔ ﻓ ﻲ ﺑﺤﺜﻨ ﺎ اﻟﺤ ﺎﻟﻲّ‪ ،‬ﻓ ﺈ ّ‬
‫ﻃﺎﻟﻤ ﺎ أ ّ‬
‫ن‬
‫اﻟﺴ ﺆال اﻟﺘ ﺎﻟﻲ‪ :‬ﻣ ﺎذا ﻧﻌﻨ ﻲ ﺑﺎﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ؟ ه ﻞ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ ﻣﺨﻠ ﻮق ﻋﻠ ﻰ هﻴﺌ ﺔ ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺎت أﺻ ﻼً؟ أم أ ّ‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ هﻲ ﻣﺠﺮّد ﺗﺼﻮّر ﻣﻦ ﻣﺒﺘﻜﺮات اﻟﺨﻴﺎل؟ وﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﻨﻈﺮ إﻟﻰ ﻧﻔﺲ هﺬا اﻟﺴﺆال ‪-‬اﻟﺬي ه ﻮ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺳﺆال ﻋﻦ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ -‬ﻣﻦ زاوﻳﺔ أﺧﺮى وﻧﺴﺄل ﻋﻦ اﻟﻌﻼﻗ ﺔ ﺑ ﻴﻦ اﻟﺠﻮاﻧ ﺐ "اﻟﻤﺎ ّدّﻳ ﺔ"‬
‫ﺴ ﺆال ﺑﺠ ﻮاﺑﻴﻦ ﻳﻌﻜﺴ ﺎن اﺗّﺠ ﺎهﻴﻦ‬
‫و"اﻟﻌﻘﻠ ّﻴ ﺔ" ﻓ ﻲ ﺧﺒﺮاﺗﻨ ﺎ اﻹﻧﺴ ﺎﻧﻴّﺔ‪ .‬ﻳﺠ ﺎب ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎدة ﻋ ﻦ ه ﺬا اﻟ ّ‬
‫ﻲ‪ .‬أﻣ ﺎ اﻻﺗّﺠ ﺎﻩ اﻟ ﻮاﻗﻌﻲ ﻓﻴﻨﻈ ﺮ إﻟ ﻰ اﻟﺤﻘﻴﻘ ﺔ‬
‫ﻓﻠﺴ ﻔﻴﻴﻦ ﺗﻘﻠﻴ ﺪﻳّﻴﻦ هﻤ ﺎ اﻻﺗﺠ ﺎﻩ اﻟ ﻮاﻗﻌﻲ واﻻﺗﺠ ﺎﻩ اﻻﺳ ﻤ ّ‬
‫ن‬ ‫ﻼ ﻋﻦ وﻋﻲ اﻟﻔﺮد‪ .‬وأﻣﺎ اﻻﺗﺠ ﺎﻩ اﻻﺳ ﻤ ّ‬
‫ﻲ ﻓﻴ ﺮى أ ّ‬ ‫ن ﻟﻬﺎ وﺟﻮدًا واﻗﻌ ّﻴًﺎ ﺧﺎرﺟًﺎ وﻣﻨﻔﺼ ً‬
‫اﻟﻤﺎ ّدﻳّﺔ ﻋﻠﻰ أ ّ‬
‫ﻲ واﻟﺸ ﻌﻮري ﻟﻺﻧﺴ ﺎن‪ ،‬ﻟ ﻴﺲ إﻻ‪ 110.‬وﺑﻨ ﺎء ﻋﻠ ﻰ‬
‫وﺟﻮد اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻤﺎ ّدﻳّﺔ ذاﺗﻲّ‪ ،‬أي ﻳﻮﻟّﺪﻩ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻌﻘﻠ ّ‬
‫ﻲ" ﻳﺘﻀ ﻤّﻦ أن ﺧﺒﺮﺗﻨ ﺎ ﻣ ﻊ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﺗﺘﻄ ﺎﺑﻖ ﻣ ﻊ‬
‫ﻲ اﻟ ﻮاﻗﻌﻲ "اﻟﺘﻄ ﺎﺑﻘ ّ‬
‫ذﻟ ﻚ‪ ،‬ﻧﺠ ﺪ اﻟﺠ ﻮاب اﻟﻨﻤﻄ ّ‬
‫ن اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﺗﻮﺟﺪ ﻓ ﻲ ﻋﻘﻮﻟﻨ ﺎ‬
‫ﻲ" ﻳﺸﻴﺮ إﻟﻰ أ ّ‬
‫ﻲ "اﻟﺜﻨﺎﺋ ّ‬
‫ﻲ اﻻﺳﻤ ّ‬
‫"ﺣﻘﻴﻘﺔ" اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﺠﻮاب اﻟﻨﻤﻄ ّ‬
‫‪111‬‬
‫ي‪.‬‬
‫ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وأﻧّﻬﺎ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻬﺎ اﻟﺒﺘّﺔ ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﺎ ّد ّ‬
‫أ ّﻣ ﺎ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﻓﻬ ﻲ ﺗﻄ ﺮح إﺟﺎﺑ ﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔ ﺔ وﻟﻜﻨﻬ ﺎ وﺳ ﻂ ﺑ ﻴﻦ اﻟ ﻮﺟﻬﺘﻴﻦ اﻟﻠّﺘ ﻴﻦ‬
‫ن‬
‫ﻲ ه ﻲ "اﻻرﺗﺒ ﺎط"‪ ،‬أي أ ّ‬
‫ن ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗ ﺔ ﺑ ﻴﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت واﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘ ّ‬
‫ذآﺮﻧﺎهﻤﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﻘﻮل إ ّ‬
‫ﻲ واﻟﺸﻌﻮري ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻨﺎ ﻳﻜ ﻮن ﻋﻠ ﻰ هﻴﺌ ﺔ ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺎت "ﺗ ﺮﺗﺒﻂ" ﺑ ﺎﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻤﻮﺟ ﻮد‬
‫إدراآﻨﺎ اﻟﻌﻘﻠ ّ‬
‫دون أن ﺗﻨﻔﺼ ﻞ ﻋﻨ ﻪ أو ﺗﺘﻄ ﺎﺑﻖ ﻣﻌ ﻪ‪ 112.‬ﻓﺒﺤﺴ ﺐ ه ﺬﻩ اﻟﻨّﻈﺮ ّﻳ ﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﺸ ﺘﺮط أن ﺗﺘﻄ ﺎﺑﻖ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ‬
‫اﻟﻤﺘﺼﻮرة ﻣﻊ "ﺣﻘﻴﻘﺔ" اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻮاﻗﻌﻲّ‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ هﻲ وﺳﻴﻠﺔ "ﻟﺘﻨﻈ ﻴﻢ أﻓﻜﺎرﻧ ﺎ‬
‫‪113‬‬
‫ﻲ‪".‬‬
‫ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘ ّ‬
‫ي ﺷﻲء ﻟﻪ وﺟﻮد ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻄﻠ ﻖ ﻋﻠﻴ ﻪ اﺳ ﻢ‬
‫ن ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﻳﻜﻮن‪" :‬أ ّ‬
‫ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ هﺬا‪ ،‬ﻓﺈ ّ‬
‫ﻣﺎ أﻳًﺎ آﺎن‪ 114".‬وﻟﻴﺲ هﺬا "ﻧﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﻤﻨﻈﺎر اﻟﺨﻴ ﺎل‪ "،‬آﻤ ﺎ ﻳﺼ ﻔﻪ اﻟ ﺒﻌﺾ‪ 115،‬ﻷ ّ‬
‫ن ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ‬
‫ي ﻧﻈ ﺮ إﻟ ﻰ ﻣ ﺎ ﻧﺴ ﻤّﻴﻪ "اﻟﺤﻘﻴﻘ ﺔ" ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل أي ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ إﻧﻤ ﺎ ه ﻮ ﻋﻤﻠ ّﻴ ﺔ‬
‫نأ ّ‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﺗﺆ ّآ ﺪ أ ّ‬
‫"إدراآﻴّﺔ‪ 116".‬ﻋﻠﻰ آ ّ‬
‫ﻞ ﺣﺎل‪ ،‬هﺬﻩ اﻟﻌﻤﻠﻴّﺔ اﻹدراآﻴّﺔ هﻲ اﻟﻄﺮﻳﻘ ﺔ اﻟﺘ ﻲ اﺳ ﺘﻄﻌﻨﺎ آﺒﺸ ﺮ ﺑﻤﻮﺟﺒﻬ ﺎ أن‬
‫ﻧﻐّﻴ ﺮ وﻧﻄ ﻮر ﻧﻈﺮﻳّﺎﺗﻨ ﺎ اﻟﻌﻠﻤ ّﻴ ﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴ ﺔ ﻋﺒ ﺮ اﻟﻘ ﺮون‪ ،‬دون أن ﻳﻌﻨ ﻲ ه ﺬا ﺑﺎﻟﻀ ﺮورة ﺗﻐﻴﻴ ﺮًا ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﻤﺎ ّدﻳّﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬وهﻜﺬا ﻧﺒﻨﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬي ﻳﻘﺪﻣﻪ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻋﻠﻰ ﻣﺎ أﻃﻠﻘﻨ ﺎ ﻋﻠﻴ ﻪ‬
‫"اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹدراآﻴّﺔ ﻟﻠﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪".‬‬

‫‪42‬‬
 ‫‪ 2-2‬ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻣﻨﻈﻮﻣﻴّﺔ ﻟﻠﺘﺤﻠﻴﻞ‬

‫ﺗﺮاث اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ "اﻟﺘﺠﺰﻳﺌﻲ"‬

‫اﻧﺤﺪرت إﻟﻴﻨﺎ آﻠﻤﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ "‪ "analysis‬ﻣﻦ آﻠﻤﺔ "أﻧﺎﻟﻮﺳﻴﺲ" اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴّﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻌﻨ ﻲ "اﻟﺤﻠﺤﻠ ﺔ"‪ ،‬أو‬
‫"اﻟﺘﻔﻜﻴﻚ‪ 117".‬ﻳﺨﻄﺮ ﻓﻲ ﺑﺎل اﻟﻘﺎرئ اﻟﻌﺎد ّ‬
‫ي ﺣﻴﻦ ﻳﺼﺎدف آﻠﻤﺔ "اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ" "ﺗﺤﻮﻳ ﻞ اﻟﺸ ﻲء أو ﻧﻘﻠ ﻪ‬
‫‪118‬‬
‫ﺸ ﻲء إﻟ ﻰ أﺟ ﺰاء أﺑﺴ ﻂ‪ ".‬وه ﻮ ﻣ ﺎ ﻧﺠ ﺪﻩ ﻓ ﻲ أآﺜ ﺮ اﻟﻘ ﻮاﻣﻴﺲ‪.‬‬
‫إﻟﻰ ﻣﻜﻮّﻧﺎت أﺑﺴﻂ‪ "،‬أو "ﺗﻘﺴ ﻴﻢ اﻟ ّ‬
‫ﻞ ﻣﺪرﺳﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴّﺔ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔ ﺔ ﻋ ﻦ‬
‫ﻲ رﺋﻴﺲ‪ ،‬ﺗﻌﺮّﻓﻪ آ ّ‬
‫ن اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ هﻮ ﻣﻔﻬﻮم ﻓﻠﺴﻔ ّ‬
‫ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫اﻷﺧ ﺮى‪ ،‬ﻓﺘﻌ ﺪّدت ﺑ ﺬﻟﻚ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎﺗ ﻪ ﺑﺘﻌ ﺪّد اﻟﻤ ﺪارس اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻴّﺔ ﻧﻔﺴ ﻬﺎ‪ .‬وﻗ ﺪ ﺟ ﺮت ﺑﻌ ﺾ اﻟﻤﺤ ﺎوﻻت‬
‫ﻼ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻣﻮﺳ ﻮﻋﺔ ﺳ ﺘﺎﻧﻔﻮرد‬
‫ﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﻃﺮق اﻟﺘّﺤﻠﻴﻞ ﻓﻲ ﻓﺌﺎت ﻳﺘﻤﻴّﺰ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻣﺜ ً‬
‫ﻟﻠﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪ ،‬واﻟﺘ ﻲ ﺗﺼ ﻨّﻒ ﻃ ﺮق اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ ﻋﻠ ﻰ أﻧّﻬ ﺎ‪ :‬ﺗﻔﻜﻴﻜّﻴ ﺔ‪ ،‬وﻧﻜﻮﺻ ﻴّﺔ‪ ،‬وﺗﺄوﻳﻠ ّﻴ ﺔ‪ 119.‬ﻏﻴ ﺮ أ ّﻧ ﻪ ﻟ ﻢ‬
‫ي ﻓﻴﻠﺴ ﻮف أو ﻣﺪرﺳ ﺔ ﻓﻠﺴ ﻔﻴّﺔ ﻣﺤ ﺪدة‪.‬‬
‫ي ﻣﻦ هﺬﻩ اﻷﺻ ﻨﺎف اﻟﺜّﻼﺛ ﺔ ﻟ ﺪى أ ّ‬
‫ﻳﻈﻬﺮ ﻟﻲ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﺻﺮﻳﺢ ﻷ ّ‬
‫‪120‬‬
‫ي ﻣ ﻦ اﻟﺼ ﻨﻔﻴﻦ اﻵﺧ ﺮﻳﻦ‪.‬‬
‫أﺿﻒ إﻟﻰ ذﻟﻚ أن آّﻠًﺎ ﻣﻦ ه ﺬﻩ اﻷﺻ ﻨﺎف ﻳﻤﻜ ﻦ ﺣ ّﻘ ًﺎ أن ﻳﺘ ﺮﺟﻢ إﻟ ﻰ أ ّ‬
‫ﻟﻬﺬا أذآﺮ هﻨﺎ ﻋﺪدًا ﻣﻦ ﻃﺮق اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ اﻟﺮﺋﻴﺴ ﺔ دون ﺗﻘﺴ ﻴﻤﺎت‪ ،‬آﺄﻣﺜﻠ ﺔ ﻋﻠ ﻰ ﻣ ﺎ أﻃﻠ ﻖ ﻋﻠﻴ ﻪ "ﺗ ﺮاث‬
‫اﻟﺘﺠﺰﻳﺊ‪ "،‬واﻟﺬي هﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﺟﺰء ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﺴﺒﺒﻴﺔ‪ ،‬أي ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ آﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ أﻋﻼﻩ‪.‬‬
‫وﻣﻔﻬ ﻮم "اﻟﺘﺠﺰﻳ ﺊ" ﺗﻌ ﻮد أﺻ ﻮﻟﻪ إﻟ ﻰ اﻟﻄ ﺮق اﻟﺘ ﻲ آﺎﻧ ﺖ ﺳ ﺎﺋﺪة ﻓ ﻲ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ واﻟﻬﻨﺪﺳ ﺔ‬
‫ﻼ ﻓ ﻲ آﺘ ﺎب ﺑﺎﺑ ﺎس اﻟﻤﺠﻤﻮﻋ ﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿ ﻴّﺔ‪ ،‬وه ﻮ آﺘ ﺎب أّﻟ ﻒ ﻣﺴ ﺘﻨﺪًا إﻟ ﻰ‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎﻧّﻴ ﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤ ﺔ‪ .‬ﻧﺠ ﺪ ﻣ ﺜ ً‬
‫ﻗ ﺮون ﻣ ﻦ ﺗﻄ ﻮّر اﻟﻬﻨﺪﺳ ﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤ ﺔ ﺑﻌ ﺪ ﻣ ﺎ ﻗﺪّﻣ ﻪ أﻗﻠﻴ ﺪس ﻓ ﻲ آﺘﺎﺑ ﻪ اﻟﻤﺒ ﺎدئ‪ ،‬ﻧﺠ ﺪ اﻟﺘﻌﺮﻳ ﻒ اﻟﺘ ﺎﻟﻲ‬
‫ن اﻟﺸﻲء اﻟﻤﻄﻠﻮب ﻣﻮﺟﻮد وأﻧّﻪ ﺣﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﻧﻤ ّﺮ ﻋﺒ ﺮ اﻷﺷ ﻴﺎء اﻟﻤﻜﻮﻧ ﺔ ﻟ ﻪ واﺣ ﺪًا‬
‫ﻟﻠﺘﺤﻠﻴﻞ‪" :‬ﻧﻔﺘﺮض أ ّ‬
‫واﺣﺪاً‪ 121،‬ﻋﻠﻰ ﻓﺮض أﻧّﻬﺎ آﺎﺋﻨﺔ وﺻﺤﻴﺤﺔ اﻓﺘﺮاﺿﺎً‪ ،‬وﺻﻮ ً‬
‫ﻻ إﻟﻰ ﺷﻲء ﻧﻘ ّﺮ ﺑﻪ وﻧﺘﻘﺒﻠﻪ‪ ،‬ﺛ ّﻢ إذا آ ﺎن‬
‫ن اﻟﻤﻄﻠ ﻮب إﺛﺒﺎﺗ ﻪ ﻳﻜ ﻮن ﺻ ﺤﻴﺤًﺎ أﻳﻀ ﺎً‪ ،‬وﻳﻜ ﻮن دﻟﻴ ﻞ اﻹﺛﺒ ﺎت ه ﻮ اﻟﻌﻤﻠﻴ ﺔ‬
‫هﺬا اﻟﻤﺘﻘﺒّﻞ ﺻﺤﻴﺤﺎً‪ ،‬ﻓﺈ ّ‬
‫اﻟﻌﻜﺴﻴﺔ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‪ 122".‬ﻓﺎﻷداة اﻟﺮﺋﻴﺴﺔ هﻨﺎ هﻲ ﺗﻔﺘﻴﺖ اﻟﺸﻲء اﻟﻤﻄﻠﻮب إﺛﺒﺎﺗﻪ إﻟﻰ ﻣﻜﻮّﻧﺎﺗﻪ وﻋﺒ ﺮ‬
‫ﻲ" اﻟ ﺬي ﻋﺮﺿ ﻪ ﺑﺎﺑ ﺎس ﻳﻘ ﻮم ﻋﻠ ﻰ‬
‫ن دﻟﻴﻞ اﻹﺛﺒﺎت "اﻟﻨﻜﻮﺻ ّ‬
‫ﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﺨﻄﻮات اﻟﻤﻜﺮّرة‪ .‬وهﻜﺬا ﻓﺈ ّ‬
‫هﺬﻩ اﻟﺨﻄﻮات اﻟﺘﺠﺰﻳﺌﻴﺔ‪.‬‬
‫وآﺎن أﻓﻼﻃﻮن ﻗﺪ ﻃ ﻮّر "ﺷ ﺠﺮات اﻟﺘﺼ ﻨﻴﻒ" آﺠ ﺰء ﻣ ﻦ ﻃﺮﻳﻘﺘ ﻪ ﻓ ﻲ اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ اﻟﺘﺠﺰﻳﺌ ﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ اﺑﺘﻜ ﺮ أﻓﻼﻃ ﻮن ه ﺬﻩ اﻟﺸ ﺠﺮات ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل "ﺗﻘﺴ ﻴﻢ اﻟﺠ ﻨﺲ إﻟ ﻰ اﻷﻧ ﻮاع اﻟﻤﻜﻮّﻧ ﻪ ﻟ ﻪ" ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل‬
‫ﺳﻠﺴ ﻠﺔ ﻣ ﻦ اﻟﺘﻘﺴ ﻴﻤﺎت اﻟﺜﻨﺎﺋﻴ ﺔ‪ 123.‬ﺛ ّﻢ ﺟ ﺎء آﺘ ﺎب أرﺳ ﻄﻮ أﻧ ﺎﻟﻮﻃﻴﻘﻲ‪ :‬اﻷول واﻟﺜ ﺎﻧﻲ )اﻟﻘﻴ ﺎس‬
‫واﻟﺒﺮهﺎن(‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﺗﻄﻮﻳﺮًا ﻧﻮﻋﻴًﺎ ﻓﻲ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ أو اﻟﺘﺠﺰﻳﺊ‪ ،‬إذ ﻗ ﺪم ﻓﻴ ﻪ ﻣﻔﻬ ﻮم "اﻟﺒﻨﻴ ﺔ‪ 124".‬ﺑ ﺪأ‬

‫‪43‬‬
‫أرﺳﻄﻮ ﺗﺤﻠﻴﻼﺗﻪ ﺑﺘﺼﻤﻴﻢ ﺷﺠﺮات ﺗﺼﻨﻴﻒ اﻟﺤﺠﺞ ﻣﻮزّﻋًﺎ ﻟﻬﺎ إﻟﻰ ﻋﻨﺎﺻﺮهﺎ اﻟﻤﻨﻄﻘﻴّﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔ ﺔ‪ .‬ﺛ ّﻢ‬
‫‪125‬‬
‫درس ﺑﻨﻴﺘﻬﺎ ﺑﺄن أﻓﺎض ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺎﺗﻬﺎ "اﻟﻘﻴﺎﺳﻴّﺔ‪".‬‬
‫ﻟﻘﺪ آﺎن ﻓﻲ ﻣﺎ ﻳﺒﺪو ﻟ ﻲ ﻟﻄ ﺮق أﻓﻼﻃ ﻮن وأرﺳ ﻄﻮ ﻓ ﻲ اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ اﻟﺘﺠﺰﻳﺌ ﻲ أﺛ ﺮ ﺿ ﺨﻢ ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺪى اﻷﻟﻔﻲ ﻋﺎﻣًﺎ اﻟﺨﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وهﻮ أﺛﺮ ﻇﻬﺮ ﻓﻲ أﺷﻜﺎل ﻋﺪﻳ ﺪة‪ ،‬ﻣ ﻦ أﻣﺜﻠﺘ ﻪ ﺗﻘﺴ ﻴﻢ‬
‫اﻟﺘﻔﻜﻴﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧ ّ‬
‫اﻷﺻﻨﺎف و"اﻟﻤﻘﻮﻻت" ﻋﻨﺪ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ 126،‬وﺑﺤ ﺚ أآﻮﻳﻨ ﺎس ﻋ ﻦ "اﻷﺟ ﺰاء‪ 127"،‬و "اﻻﺧﺘ ﺰال إﻟ ﻰ‬
‫‪129‬‬
‫أﺑﺴﻂ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ" ﻋﻨﺪ دﻳﻜﺎرت‪ 128،‬وﺗﻔﻜﻴﻚ اﻷﻓﻜﺎر ﻋﻨﺪ ﻟﻮك إﻟﻰ "اﻻﻧﻄﺒﺎﻋﺎت اﻟﺤ ّ‬
‫ﺴ ﻴﺔ اﻟﺒﺴ ﻴﻄﺔ"‪،‬‬
‫واﺧﺘ ﺰال ﻟﻴﺒﻨﻴﺘ ﺰ ﻟ ﻶراء إﻟ ﻰ "ﺣﻘ ﺎﺋﻖ ﺟﻠ ّﻴ ﺔ ﺑ ﺬاﺗﻬﺎ‪ 130"،‬ووﺻ ﻒ آﺎﻧ ﺖ ﻟﻸﺻ ﻨﺎف اﻟﺜﺎﻧﻮّﻳ ﺔ آ ـ‬
‫"ﺗﺮآﻴﺒﺎت ﻣﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻣﺴﺒﻘﺔ‪ "،‬وﻣﻨﻬﺞ "اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻤﻨﻄﻘﻲ" ﻋﻨﺪ ﻓﺮﻳﺪج‪ ،‬و"ﺳﻼﺳ ﻞ اﻻﺳ ﺘﻨﺒﺎط‪ "،‬ﻋﻨ ﺪ‬
‫‪131‬‬
‫راﺳﻞ‪ ،‬وﺣﺘّﻰ "ﻓﺤﺺ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ" ﻋﻨﺪ وﻳﺘﻐﻨﺴﺘﺎﻳﻦ‪.‬‬
‫ن ﻣﺎ‬
‫ﻲ اﻟﻤ ﺬآﻮرة‪ ،‬ﻓ ﺈ ّ‬
‫هﺬا وﻋﻠﻰ اﻟﺮّﻏﻢ ﻣﻦ اﻟﺘﻨﻮّع اﻟﻜﺒﻴﺮ واﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ﻓ ﻲ ﻃ ﺮق اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔ ّ‬
‫ﻞ أﺷ ﻜﺎل اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ اﻟﺘﺠﺰﻳﺌ ﻲ ه ﻲ أﻧﻬ ﺎ ﻗ ﺪ ﺗﻌﺮّﺿ ﺖ ﻟﻠﻨﻘ ﺪ ﻣ ﻦ ﻗﺒ ﻞ ﻣﻨﻈ ﺮّي وﻓﻼﺳ ﻔﺔ‬
‫ﻳﺠﻤﻌﻬ ﺎ ﻣ ﻊ آ ّ‬
‫ﻲ أو اﻟ ﺬ ّريّ‪(2) ،‬‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮﻳﻦ‪ .‬وآ ﺎن اﻟﻨﻘ ﺪ ﻣﻮﺟّﻬ ًﺎ إﻟ ﻰ اﻟﺘ ﺎﻟﻲ‪ (1) :‬اﻟﻤ ﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺰﻳﺌ ّ‬
‫ﻲ اﻟﻀ ﻴﻖ‬
‫اﻟﻤﻨﻄﻖ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪيّ‪ (3) ،‬اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺴﺎآﻨﺔ ﻏﻴ ﺮ اﻟﺤﺮآّﻴ ﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﻘﻄ ﺔ )‪ (1‬ﺣ ﻮل اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ اﻟﺘﺠﺰﻳﺌ ّ‬
‫ﺗﺸ ﻴﺮ إﻟ ﻰ ﺳ ﻤﺔ ﻋﺎ ّﻣ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ واﻟﻌﻠ ﻢ اﺳ ﺘﻤﺮّت ﺣﺘ ﻰ ﻃﺮﺣ ﺖ اﻟﻤﻘﺎرﺑ ﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ّﻴ ﺔ ﻣ ﺆﺧّﺮًا‪.‬‬
‫ﻼ رؤﻳ ﺔ أرﺳ ﻄﻮ‬
‫ن ﺑﻌ ﺾ اﻷﻓﻜ ﺎر اﻟﻜﻠ ّﻴ ﺔ آﺎﻧ ﺖ ﺗﻈﻬ ﺮ ﺑ ﻴﻦ اﻟﺤ ﻴﻦ واﻟﺤ ﻴﻦ‪ ،‬ﻣﻨﻬ ﺎ ﻣ ﺜ ً‬
‫ﺻ ﺤﻴﺢ أ ّ‬
‫ﻞ ه ﻮ أآﺜ ﺮ ﻣ ﻦ‬
‫ن "اﻟﻜ ّ‬
‫اﻟﻤﺎوراﺋﻴّﺔ إﻟﻰ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻠﻰ أﻧّﻪ ﻳﺤﻜﻤﻬﺎ "هﺮﻣّﻴ ﺔ ﺗﺮاﺗﺒ ّﻴ ﺔ"‪ ،‬أو ﻓﻜ ﺮة هﻴﻐ ﻞ أ ّ‬
‫ﻞ ﺗﺠﺰﻳﺌّﻴًﺎ ذرﻳًﺎ ﻻ آﻠﻴًﺎ ﺷ ﻤﻮﻟ ّﻴﺎً‪ ،‬وه ﻮ‬
‫ﻲﻇّ‬ ‫ﻣﺠﻤﻮع اﻷﺟﺰاء‪ 132".‬ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫ن اﻻﺗّﺠﺎﻩ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔ ّ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻤﻘﺪار ﺿﺨﻢ ﻣﻦ ﻋﺪم اﻟﺪﻗّﺔ ﻓﻲ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻨﺒﻂ ﻣﻨ ﻪ ﻣ ﻦ ﻧﺘ ﺎﺋﺞ‪ .‬وأ ّﻣ ﺎ اﻟﻨﻘﻄ ﺔ )‪ (2‬ﺣ ﻮل‬
‫ﻲ ﺗﺮ ّآ ﺰ اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻌﻼﻗ ﺎت اﻟﻤﻨﻄﻘّﻴ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻨﻄ ﻖ‪ ،‬ﻓﺈ ّﻧ ﻪ ﺣ ﻴﻦ أدﺧﻠ ﺖ "اﻟﺒﻨﻴ ﺔ" ﻓ ﻲ اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔ ّ‬
‫اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ ﺑﻴﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﺤﺪّدة دون ﻣﻨﻄﻖ اﻟﺒﻨﻴﺔ آﻜﻞ‪ ،‬أو وﻇﻴﻔﺘﻬﺎ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬أو اﻟﻤﻘﺼﻮد ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻤﻮﻣ ًﺎ‪.‬‬
‫ﺻ ﻞ إﻟﻴﻬ ﺎ راﺳ ﻞ ﺣ ﺪّﺛﺖ ﺑُﻨ ﻰ أرﺳ ﻄﻮ ﻟﻠﻘﻴ ﺎس اﻟﻤﻨﻄﻘ ﻲ ﺑﻤ ﺎ‬
‫ن ﺳﻼﺳ ﻞ اﻻﺳ ﺘﻨﺘﺎج اﻟﺘ ﻲ ﺗﻮ ّ‬
‫ﺻ ﺤﻴﺢ أ ّ‬
‫ن ﻋﻠﻢ اﻟﻤﻨﻄﻖ ﻗ ﺪ أﺗ ﻰ ﻋﻠﻴ ﻪ ﻣﻨ ﺬ أﻳ ﺎم راﺳ ﻞ ﺗﻐ ّﻴ ﺮات رﺋﻴﺴ ﺔ ﻳﺠ ﺐ أن‬
‫ﻳﻨﺎﺳﺐ ﻋﺼﺮ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫ﺗﻌﺘﺒﺮ ﺟﺰ ًء ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ ﻣﻦ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴّﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة أﻳًﺎ آﺎﻧﺖ‪ 133.‬ﻳﻀﺎف إﻟﻰ ذﻟﻚ أﻧّﻪ ﻳﻨﻈ ﺮ إﻟ ﻰ‬
‫اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ اﻟﻴﻮم ﻋﻠﻰ أﻧّﻬﺎ ﺷﻜﻞ ﻣﺎ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل "اﻟﺘّﻌﺎﺿﺪ‪ 134"،‬ﺑﺪ ً‬
‫ﻻ ﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺠ ﺮّد ﻋﻼﻗ ﺎت‬
‫ﻲ ﻳﺮ ّآ ﺰ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻌﻼﻗ ﺎت اﻟﺴ ﺎآﻨﺔ )‪ (3‬ﺑ ﻴﻦ اﻟﻌﻨﺎﺻ ﺮ‬
‫ن اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ اﻟﺘﺠﺰﻳﺌ ّ‬
‫ﻄ ّﻴ ﺔ‪ .‬أﺧﻴ ﺮاً‪ ،‬ﻓ ﺈ ّ‬
‫ﻣﻨﻄﻘ ّﻴ ﺔ ﺧ ّ‬
‫ي‬
‫وآﺜﻴ ﺮًا ﻣ ﺎ ﻳﻐﻔ ﻞ اﻟﺠﻮاﻧ ﺐ اﻟﺪﻳﻨﺎﻣ ّﻴ ﺔ اﻟﺤﺮآّﻴ ﺔ ﻟﻠﺘﻐﻴﻴ ﺮ‪ ،‬واﻟﺘ ﻲ ﻟﻬ ﺎ أﺛ ﺮ ﺑ ﺎﻟﻎ ﻋﻠ ﻰ اﻷداء اﻟﻌ ﺎم ﻷ ّ‬
‫ﺻًﺎ ﻟـ "دﻳﻨﺎﻣ ّﻴ ﺎت اﻟﺘﻐﻴﻴ ﺮ" ﻓ ﻲ‬
‫ﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻓﺈﻧّﻪ ﻳﻌﻄﻲ اهﺘﻤﺎﻣًﺎ ﺧﺎ ّ‬
‫ﻧﻤﻮذج ﺗﺤﻠﻴﻠﻲ‪ .‬أﻣّﺎ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ّ‬
‫‪135‬‬
‫أي ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ‪.‬‬

‫‪44‬‬
‫ﻲ اﻟ ﺬي‬
‫ﻲ آﺒﺪﻳﻞ أآﺜﺮ ﻓﻌّﺎﻟﻴّﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ اﻟﺘﺠﺰﻳﺌ ّ‬
‫أﻧﺘﻘﻞ اﻵن إﻟﻰ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ّ‬
‫ذآﺮﻧﺎﻩ إﻟﻰ اﻵن‪.‬‬

‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‬
‫ن‬ ‫ﻳﻘ ﻮم ﺗﺤﻠﻴ ﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﻋﻠ ﻰ ﺗﻌﺮﻳ ﻒ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﻧﻔﺴ ﻬﺎ‪ 136،‬أي أ ّ‬
‫ن اﻟﻘ ﺎﺋﻢ ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ ﻳﻔﺘ ﺮض أ ّ‬
‫اﻟﺸ ﻲء اﻟ ﺬي ﻳﺠ ﺮي ﻋﻠﻴ ﻪ اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ ه ﻮ "ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ‪ ".‬وهﻨ ﺎ ﻳﺘﻀ ﻤّﻦ اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ ﺗﻤﻴﻴ ﺰ ﺳ ﻤﺎت اﻟﺸ ﻲء‬
‫اﻟﻤﻄﻠﻮب ﺗﺤﻠﻴﻠ ﻪ‪ ،‬أي ﺳ ﻤﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ آﻤ ﺎ ﺗﺤ ﺪدهﺎ ﻧﻈﺮّﻳ ﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﻋﻨ ﺪ اﻟﻘ ﺎﺋﻢ ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ‪ .‬ﻓﻬ ﺬا‬
‫ﻲ‪ .‬أﻣ ﺎ ﺗﻌﺮﻳ ﻒ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ ﻧﻔﺴ ﻬﺎن ﻓﺄﺣ ﺪ‬
‫إذن وﺟﻪ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﻴﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻤﻨﻈ ﻮﻣ ّ‬
‫اﻟﺘﻌﺎرﻳﻒ اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ هﻮ آﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪ " :‬اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ هﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻮﺣ ﺪات أو اﻟﻌﻨﺎﺻ ﺮ اﻟﻤﺘﻔﺎﻋﻠ ﺔ ﻓﻴﻤ ﺎ‬
‫ﻼ ﻳﻘﺼ ﺪ ﻣﻨ ﻪ ﺗﺤﻘﻴ ﻖ وﻇﻴﻔ ﺔ ﻣ ﺎ‪ 137".‬وهﻜ ﺬا ﻓ ﺈ ّ‬
‫ن اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ اﻟﻤﻨﻈ ﻮﻣﻲ ﻳﺸ ﻤﻞ‬ ‫ﻼ ﻣﺘﻜ ﺎﻣ ً‬
‫ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻟﺘﺸ ﻜّﻞ آ ً‬
‫ﺑﺸ ﻜﻞ ﺗﻠﻘ ﺎﺋﻲ ﺗﻤﻤﻴ ﺰ اﻟﻮﺣ ﺪات أو اﻟﻌﻨﺎﺻ ﺮ أو اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت اﻟﺜﺎﻧﻮ ّﻳ ﺔ‪ ،‬وﺗﻌﺮﻳ ﻒ اﻟﺼ ﻼت اﻟﺒﻴﻨﻴ ﺔ‬
‫واﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴ ﺔ ﻓﻴﻤ ﺎ ﺑﻴﻨﻬ ﺎ‪ ،‬ﻟﺘ ﺆدّي ﻋﻤﻠ ّﻴ ﺎت أو وﻇ ﺎﺋﻒ ﻣﺤ ﺪّدة‪ 138.‬واﻳﺘﻬﻴ ﺪ ﻣ ﺜ ً‬
‫ﻼ ﻳﺼ ﻒ ﻣﻔﻬ ﻮم اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ‬
‫اﻟﻤﻨﻈ ﻮﻣﻲ ﻋﻠ ﻰ أ ّﻧ ﻪ‪" :‬اﺳ ﺘﺜﺎرة ﻟﻠﺒﺼ ﻴﺮة ﻋ ﻦ ﻃﺮﻳ ﻖ اﻻﻗﺘﺮاﺣ ﺎت اﻻﻓﺘﺮاﺿ ﻴّﺔ ﺑﺎﻷﻓﻜ ﺎر‪ ،‬وﻣ ﻦ ﺛ ّﻢ‬
‫اﺳ ﺘﺜﺎرة اﻷﻓﻜ ﺎر ﻋ ﻦ ﻃﺮﻳ ﻖ اﻟﻨﻈ ﺮ اﻟﻤﺒﺎﺷ ﺮ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل اﻟﺒﺼ ﻴﺮة‪ .‬وه ﺬﻩ اﻟﻌﻤﻠﻴ ﺔ‪ ،‬ﻣ ﻊ اﺳ ﺘﻜﻨﺎﻩ اﻟﻜ ﻞ‬
‫اﻟﻤﺮآّﺐ‪ ،‬واﺳﺘﻜﺸﺎف اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺒﻴﻨﻴّﺔ ﻓﻴﻤ ﺎ ﺑ ﻴﻦ اﻷﺟ ﺰاء‪ ،‬واﻟﺘﻌﺎﻣ ﻞ ﻣ ﻊ ﻣ ﺎ ﻳﺘﻌﻠ ﻖ ﺑ ﺬﻟﻚ ﻣ ﻦ أﻓﻜ ﺎر‪،‬‬
‫آﻞ ذﻟﻚ ﻳﻮﻟﺪ ﻓﺠﺄة ﺗﺼﻮرًا ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﻓﻲ اﻟﺬهﻦ‪ 139".‬إ ّ‬
‫ن اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ هﺬﻩ اﻟﻌﻼﻗ ﺎت اﻟﺒﻴﻨّﻴ ﺔ ه ﻮ اﻟ ﺬي‬
‫ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺨﺎﺿﻌﺔ ﻟﻠﺘﺤﻠﻴﻞ‪ ،‬وﻳﺪﻓﻊ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺑﻌﻴﺪًا ﻋ ﻦ اﻷﻓﻜ ﺎر اﻟﺬ ّر ّﻳ ﺔ‬
‫ﻻ ﻋﺎ ّﻣ ﺎً‪،‬‬
‫ﻲ ﺑﻬ ﺬﻩ اﻟﻄﺮﻳﻘ ﺔ ﻳﻜﺘﺴ ﺐ اﻵن ﻗﺒ ﻮ ً‬
‫واﻟﺴﺎآﻨﺔ ﻟﻠـ "اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﺘﺠﺰﻳﺌﻲ‪ ".‬وهﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻤﻨﻈ ﻮﻣ ّ‬
‫‪140‬‬
‫وأﺻﺒﺢ ﻳﻄﺒّﻖ ﻋﻠﻰ ﻋﺪد واﺳﻊ ﻣﻦ ﺣﻘﻮل اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬
‫ﻏﻴﺮ أﻧّﻨﻲ أزﻋﻢ هﻨﺎ أﻧّﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﺮّﻏﻢ ﻣﻦ ﺗﻔﻮّق ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﻲ ﻓﻲ ﻋﺪد ﻣﻦ‬
‫اﻟﻨّﻮاﺣﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﺘﺠﺰﻳﺌﻲ واﻟﻌﺪد اﻟﻜﺒﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺠﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻬﺎ هﺬا اﻟﺘّﺤﻠﻴﻞ‬
‫اﻵن‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻪ ﻻ ﻳﺰال ﻏﻴﺮ ﻧﺎﺿﺞ ﻣﻘﺎرﻧ ًﺔ ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ‪ .‬ﻓﻬﻨﺎك ﻓﻲ اﻟﺴّﺎﺣﺔ ﻣﻘﺪار‬
‫ﺧﺼﺐ ﻣﻦ اﻷﺑﺤﺎث ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم "اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ" ﺿﻤﻦ ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﻟﻢ ﺗﺠ ِﺮ اﻹﻓﺎدة ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫ن اﻟﻄﺮق اﻟﺴﺎﺋﺪة اﻟﻴﻮم ﻻ ﺗﺰال ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ‬
‫أﺟﻞ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﻲ ﻋﻠﻰ وﺟﻪ ﺳﻠﻴﻢ‪ .‬ذﻟﻚ أ ّ‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺘﺒﺴﻴﻄﻲ واﻟﺸﺎﺋﻊ اﻟﺬي ذآﺮﻧﺎﻩ ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﻠﻰ أﻧّﻬﺎ "ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﺣﺪات‬
‫اﻟﻤﺘﻔﺎﻋﻠﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ"‪ 141،‬رﻏﻢ آﻮﻧﻪ ﻳﻀﻴّﻊ ﻋﺪدًا آﺒﻴﺮًا ﻣﻦ ﺳﻤﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﻓﺎﺋﺪة‬
‫ﺿﺨﻤﺔ أﺛﻨﺎء إﺟﺮاء ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‪ .‬هﺬا ﻣﺎ ﺳﺄﻋﺮﺿﻪ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻓﻲ اﻟﺼّﻔﺤﺎت اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺛ ّﻢ أﺗﻮﺳّﻊ ﻓﻲ‬
‫ﺑﺤﺚ ﻋﺪد ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت واﻟﺴّﻤﺎت‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﻘﺼﺪ ﻋﺮض ﻣﻌﺎﻳﻴﺮ ﺟﺪﻳﺪة ﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‬
‫أراهﺎ أآﺜﺮ ﻣﻮاءﻣﺔ ﻟﻠﻤﻬﻤّﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴّﺔ اﻟﺘﻲ هﻲ ﺑﻴﻦ أﻳﺪﻳﻨﺎ ﻓﻲ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪.‬‬

‫‪45‬‬
‫ن اﻟﻤﻄﻠﻮب هﻮ اﻟﻘﻴﺎم‬
‫ن أي ﺷﻲء ﻧﺤﺎول ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ هﻮ "ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ"‪ ،‬ﻓﺈ ّ‬
‫ﻓﺈذا ﻗﺒﻠﻨﺎ هﺬا اﻟﻔﺮض ﺑﺄ ّ‬
‫ﺑﻌﻤﻠﻴّﺔ ﺳﺒﺮ ﻟﺴﻤﺎت هﺬﻩ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ‪ .‬وهﻨﺎك ﻓﻲ اﻟﺴّﺎﺣﺔ ﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﻨّﻈﺮﻳّﺎت ﺣﻮل اﻟﺴّﻤﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ‬
‫ن اﻟﺴّﻤﺎت اﻟﺘﻲ‬
‫ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ ،‬ﺳﻮف أﻗﺪّم ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻠﻲ ﺗﻠﺨﻴﺼًﺎ ﻟﺒﻌﻀﻬﺎ‪ .‬وﺳﻴﻼﺣﻆ اﻟﻘﺎرئ اﻟﻜﺮﻳﻢ أ ّ‬
‫ﻳﺠﺮي اﺳﺘﻌﺮاﺿﻬﺎ هﻲ ﺳﻤﺎت ﺗﺠﺮﻳﺪﻳّﺔ إﻟﻰ ﺣ ّﺪ ﻣﺎ‪ ،‬وأﻧّﻪ ﻳﺠﺮي اﻟﺘﻌﺒﻴﺮ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻲ هﺬا اﻟﻔﻦ ﺑﻠﻐﺔ هﻲ‬
‫ي اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻬﺬا اﻟﻤﺴﺢ ﻗﺒﻞ أن ﻧﺨﺘﺎر ﻋﺪدًا‬
‫أﻗﺮب ﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴّﺔ‪ .‬ﻏﻴﺮ أﻧّﻨﻲ أرى ﻣﻦ اﻟﻀّﺮور ّ‬
‫ﻣﻦ ﺳﻤﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﺘﻲ هﻲ اﻷآﺜﺮ ﻣﻮاءﻣﺔ ﻷهﺪاف هﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳّﺎت ﺳﻤﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ‬

‫آﻨﺖ ﻗﺪ ذآﺮت ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ ﻣﻦ دراﺳﺎت ﻟﻲ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت أﻧّﻪ ﺣﺘﻰ ﺗﻜﻮن اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ "ﻓﻌّﺎﻟﺔ"‬
‫ﻓﺈﻧّﻪ ﻳﺠﺐ أن ﺗﺘﺤﻠّﻰ ﺑﺴﻤﺎت هﻲ ﻋﻨﺪي آﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬واﻻﻧﻔﺘﺎح‪ ،‬واﻟﺘﻜﺎﻣﻞ ﺑﻴﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ‬
‫‪142‬‬
‫ﻏﻴﺮ أﻧّﻨﻲ أﻗﺪّم هﻨﺎ‬ ‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﻬﺮﻣﻴّﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻮازن ﺑﻴﻦ اﻟﺘﺠﺰﻳﻲء واﻟﺘﻜﺎﻣﻞ‪.‬‬
‫ﻋﺮﺿًﺎ أوﻓﻰ ﻟﻤﺠﻤﻮع ﺳﻤﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ اﺳﺘﻌﺮاض ﻟﻸﺑﺤﺎث اﻟﻤﻨﺸﻮرة ذات اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻮﺿﻮع‪ .‬وﻟﻴﻜﻦ ﻓﻲ ذهﻦ اﻟﻘﺎرئ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﻴﻦ هﺬﻩ اﻟﺴّﻤﺎت ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﺑﻴﻦ اﻷدﻟّﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ "اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ" ﻋﻠﻰ ﺻﺎﻧﻊ وﻣﺒﺪع اﻟﻜﻮن ﺑﻨﻈﺎﻣﻪ اﻟﻤﻬﻴﺐ ‪-‬ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،-‬وهﻮ ﻣﺎ آﻨﺖ ﻗﺪ‬
‫أﺷﺮت إﻟﻴﻪ ﻓﻲ اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻣﻦ هﺬا اﻟﻔﺼﻞ‪.‬‬
‫آﺎن ﺑﻴﺮﺗﺎﻻﻧﺎﻓﻲ‪ ،‬وهﻮ "ﻣﺆﺳّﺲ ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت" ﻗﺪ ﻟﺨّﺺ ﻋﺪدًا ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎت‬
‫‪143‬‬
‫ﻼ‬
‫ص ﻧﻘ ً‬
‫وﻧﺤﻦ ﺑﺪورﻧﺎ ﻧﻌﺮض ﻣﻠﺨّﺼًﺎ ﻋﻦ هﺬﻩ اﻟﺴّﻤﺎت واﻟﺨﻮا ّ‬ ‫واﻟﺨﻮاص اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪.‬‬
‫ﻋﻦ ﺑﻴﺮﺗﺎﻻﻧﺎﻓﻲ‪:‬‬
‫ص اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﺳﻤﺔ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻨﻬﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‬
‫‪ -1‬اﻟﻜﻠﻴّﺔ‪ :‬اﻟﺨﻮا ّ‬
‫اﻟﺘﺠﺰﻳﺌﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺼﻮر‪ .‬واﻟﻜﻠﻴّﺔ ﺳﻤﺔ ﻣﻬﻤّﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت آﺎن ﻗﺪ‬
‫‪146‬‬
‫ﺑﺤﺜﻬﺎ ﺳﻤﺎﺗﺲ ﺑﺤﺜًﺎ واﻓﻴﺎ ً‪ 144،‬وآﺬﻟﻚ ﻟﻴﺘﺮر‪ 145‬ودي ﺳﻮﺳّﻮر‪.‬‬
‫‪ -2‬ارﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﻐﺎﻳﺔ‪ :‬ﻳﺠﺐ أن ﻳﻨﺠﻢ ﻋﻦ ﺗﻔﺎﻋﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﻣﻊ ﻏﻴﺮهﺎ اﻟﺘﻮﺻّﻞ إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ‬
‫أو ﻧﻬﺎﺋﻴّﺔ‪ ،‬أو أن ﻳﺆدّي اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ إﻟﻰ ﻣﻘﺪار ﻣﻦ اﻟﺘﻮازن اﻟﻤﻨﺸﻮد‪.‬‬
‫‪ -3‬ﺗﺒﺎدل اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﻴﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ وﺧﻮاﺻّﻬﺎ واﺣﺘﻴﺎج ﺑﻌﻀﻬﺎ إﻟﻰ ﺑﻌﺾ‪ :‬ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫ﻼ‪.‬‬
‫ﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﻻ ﻳﺮﺑﻂ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻋﻼﻗﺎت وﻻ ﻳﺤﺘﺎج ﺑﻌﻀﻬﺎ إﻟﻰ ﺑﻌﺾ أن ﺗﻜﻮّن ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ أﺻ ً‬
‫‪ -4‬اﻟﻤﺪﺧﻼت واﻟﻤﺨﺮﺟﺎت‪ :‬ﺗﻜﻮن اﻟﻤﺪﺧﻼت ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻤﻐﻠﻘﺔ ﻣﻘﺮّرة ﺳﻠﻔًﺎ وﻻ ﺗﺨﻀﻊ‬
‫ﻟﻠﺘﻌﺪﻳﻞ‪ ،‬وأﻣّﺎ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻤﻔﺘﻮﺣﺔ ﻓﺈﻧّﻬﺎ ﺗﻘﺒّﻞ ﻣﺪﺧﻼت ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ اﻟﺒﻴﺌﺔ ﺣﻮﻟﻬﺎ‪ .‬وأي ﻧﻈﺎم‬
‫ﻲ" آﺎﺋﻨًﺎ ﻣﺎ آﺎن ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻔﺘﻮﺣًﺎ ﻳﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺣﻮﻟﻪ‪ ،‬وإﻻ ﻣﺎت!‬
‫"ﺣ ّ‬

‫‪46‬‬
‫ﻞ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﺗﻄﻤﺢ إﻟﻰ أن ﺗﺤﻘّﻖ أهﺪاﻓﻬﺎ ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن ﻟﺪﻳﻬﺎ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻮﻳﻞ‬
‫‪ -5‬اﻟﺘﺤﻮﻳﻞ‪ :‬آ ّ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻤﺆﺛﺮات أو "اﻟﻤﺪﺧﻼت" إﻟﻰ ﺗﺄﺛﻴﺮات أو "ﻣﺨﺮﺟﺎت"‪ ،‬وﺗﻜﻮن ﻋﻤﻠﻴّﺔ اﻟﺘﺤﻮﻳﻞ هﺬﻩ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﺤﻴّﺔ ذات ﻃﺒﻴﻌﺔ دورﻳّﺔ‪.‬‬
‫‪ -6‬اﻟﺘّﻨﻈﻴﻢ‪ :‬ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ اﻟﻤﺘﻌﻠّﻖ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﺒﻌﺾ واﻟﺘﻲ ﺗﺘﺸﻜّﻞ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ‬
‫ﻣ ّﻨﺴﻘﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ‪ ،‬وهﻮ أﻣﺮٌ ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻨﻪ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻐﺮض اﻟﺬي ﺗﻬﺪف إﻟﻴﻪ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ‪.‬‬
‫وﻳﺘﻀﻤّﻦ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺁﻟﻴﺔ ﻻآﺘﺸﺎف وﺗﺼﺤﻴﺢ اﻻﻧﺤﺮاﻓﺎت اﻟﻤﻠﻤﻮﺳﺔ داﺧﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ‪ ،‬وهﺬا‬
‫ن اﻟﺘﻘﻴﻴﻢ واﻟﺘﻘﻮﻳﻢ ﻣﻄﻠﻮﺑﺎن ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻀّﺒﻂ اﻟﻔﻌّﺎل ﻟﺤﺮآﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ‪ .‬ﻓﻼ ﺑ ّﺪ‬
‫ﺑﺎﻟﺘّﺎﻟﻲ ﻳﻌﻨﻲ أ ّ‬
‫ﻻﺳﺘﻤﺮارﻳّﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﺤﻴّﺔ ﻣﻦ أن ﺗﺤﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻟﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻮازن اﻟﺤﺮآ ّ‬
‫ﻲ‪.‬‬
‫‪ -7‬اﻟﻬﺮﻣﻴّﺔ‪ :‬ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت أن ﺗﻜﻮن ذات ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻣﺮآّﺒﺔ‪ ،‬آﻴﺎﻧﺎت آﺒﺮى ﻣﺘﻜﻮّﻧﺔ ﻣﻦ‬
‫أﻧﻈﻤﺔ ﻓﺮﻋﻴّﺔ أﺻﻐﺮ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬وهﺬﻩ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻤﻨﻀﻮﻳﺔ ﺗﺤﺖ ﻣﻨﻈﻮﻣﺎت أآﺒﺮ ﻣﻨﻬﺎ هﻲ ﻣﺎ‬
‫ﺗﻌﻨﻴﻪ ﺳﻤﺔ اﻟﻬﺮﻣﻴّﺔ‪.‬‬
‫‪ -8‬اﻟﺘّﻤﺎﻳﺰ‪ :‬ﺗﺆدّي اﻟﻮﺣﺪات اﻟﻤﺘﺨﺼّﺼﺔ ﺿﻤﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻤﺮآّﺒﺔ وﻇﺎﺋﻒ ﻣﺘﺨﺼّﺼﺔ‪.‬‬
‫وهﺬا ﻣﻦ ﺳﻤﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻤﺮآّﺒﺔ‪ ،‬وهﻮ ﻣﺎ ﻳﺴﻤّﻰ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻌﻤﻞ أو ﺗﺨﺼّﺺ اﻟﻌﻤﻞ‪.‬‬
‫‪ -9‬ﺗﻨﻮّع اﻟﻨﻬﺎﻳﺎت وﺗﺴﺎوﻳﻬﺎ‪ :‬وهﺬﻩ اﻟﺴﻤﺔ ﺗﻌﻨﻲ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻮﺻّﻞ إﻟﻰ اﻟﻐﺎﻳﺎت اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫ﺑﻄﺮق ﻋﺪﻳﺪة آﻠﻬﺎ ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ وﻣﺘﺴﺎوﻳﺔ ﻓﻲ درﺟﺔ ﺻﺤّﺘﻬﺎ‪ ،‬أو أن ﺗﻜﻮن اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﻣﻨﻄﻠﻘﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ أوﻟﻴﺔ ﻣﺎ ﻣﻊ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ أن ﺗﻨﺘﻬﻲ إﻟﻰ أهﺪاف ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻻ ﻳﻠﺰم أن ﻳﻔﻀﻲ ﺑﻌﻀﻬﺎ إﻟﻰ‬
‫ﺑﻌﺾ‪.‬‬
‫اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻟﻀّﺎﺋﻌﺔ‪ :‬وهﺬﻩ اﻟﺴﻤﺔ ﺗﻌﻨﻲ ﻣﻘﺪار اﻟﻼ اﻧﺘﻈﺎم أو اﻟﻌﺸﻮاﺋﻴّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﺘﻤﻞ‬ ‫‪-10‬‬
‫ﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﻏﻴﺮ اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ ﺗﺘّﺠﻪ إﻟﻰ اﻟﻔﻮﺿﻰ؛ وإذا ﺗﺮآﺖ ﻟﺸﺄﻧﻬﺎ‬
‫نآّ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ‪ .‬إ ّ‬
‫ﻓﺈ ّﻧﻪ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﻬﺎ اﻟﻤﻄﺎف إﻟﻰ اﻟﺘﻮﻗّﻒ اﻟﺘﺎ َم وﺗﻨﺤﺪر إﻟﻰ آﺘﻠﺔ ﺧﺎﻣﻠﺔ‪ .‬وﺣﻴﻨﻤﺎ ﻳﺼﻞ اﻟﻨﻈﺎم إﻟﻰ‬
‫ﻲ ﻓﺈﻧّﻪ‬
‫ن ﻣﻘﺪار اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻟﻀّﺎﺋﻌﺔ ﻳﻜﻮن ﻗﺪ وﺻﻞ إﻟﻰ أوﺟﻪ‪ .‬أﻣّﺎ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺤ ّ‬
‫هﺬﻩ اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻓﺈ ّ‬
‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺘﺠﻨّﺐ ‪-‬ﻟﻔﺘﺮة ﻣﺤﺪّدة‪ -‬هﺬا اﻟﻤﺼﻴﺮ وذﻟﻚ ﺑﺘﻨﻈﻴﻤﻪ ﻟﻠﻄﺎﻗﺔ ﺑﻔﻀﻞ ﺗﻔﺎﻋﻠﻪ ﻣﻊ‬
‫ﺑﻴﺌﺘﻪ‪ ،‬وﻋﻨﺪهﺎ ﻳﺤﻘﻖ ﻣﺎ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ "ﺗﻌﻮﻳﺾ اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻟﻀﺎﺋﻌﺔ"‪ ،‬وهﺬﻩ ﺻﻔﺔ ﺗﺘﻤﻴّﺰ ﺑﻬﺎ آ ّ‬
‫ﻞ‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺤﻴّﺔ‪ .‬ﻟﻬﺬا ﻋﺮّف هﻴﺘﺸﻴﻨﺰ اﻟﻨّﻈﺎم ﺑﺄﻧّﻪ "ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻜﻴﺎﻧﺎت اﻟﻤﺘﺼﻞ ﺑﻌﻀﻬﺎ‬
‫ﺑﺒﻌﺾ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻜﻮن ﺗﺠﻤّﻊ ﺗﻠﻚ اﻟﻜﻴﺎﻧﺎت واﻟﻌﻼﻗﺎت ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﺨﻔّﻀًﺎ ﻟﻠﻄﺎﻗﺔ اﻟﻀﺎﺋﻌﺔ ﻓﻴﻤﺎ‬
‫‪147‬‬
‫ﺑﻴﻨﻬﺎ"‪.‬‬

‫ﺐ اﻟﺴﻤﺎت اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ :‬اﺳﺘﺠﻼب اﻟﻄّﺎﻗﺔ‪،‬‬

‫وأﻣّﺎ آﺎﺗﺰ وﺧﺎن ﻓﻘﺪ ﻋﺮّﻓﺎ اﻟﻨّﻈﺎم اﻟﻤﻔﺘﻮح ﺣﺴ َ‬
‫وﻣﺪﺧﻼت اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت‪ ،‬واﻟﻤﺨﺮﺟﺎت اﻵﻧﻴّﺔ‪ ،‬واﻟﻤﺨﺮﺟﺎت‪ ،‬واﻷﺣﺪاث اﻟﺪورﻳّﺔ‪ ،‬وﻋﺪم ﺿﻴﺎع‬

‫‪47‬‬
‫اﻟﻄّﺎﻗﺔ‪ ،‬وﺁﻟﻴّﺔ اﻟﺘﺮﻣﻴﺰ‪ ،‬واﻟﺘﻮازن‪ ،‬واﻟﺘﻤﺎﻳﺰ )أو اﻻﺳﺘﻔﺎﺿﺔ(‪ ،‬واﻟﺘﻜﺎﻣﻞ )أو اﻟﺘﻨﺴﻴﻖ(‪ ،‬وﺗﺴﺎوي‬
‫‪148‬‬
‫اﻟﻨّﻬﺎﻳﺎت اﻟﻤﺘﻨﻮّﻋﺔ )آﻤﺎ رأﻳﻨﺎهﺎ ﻋﻨﺪ ﺑﻴﺮﺗﺎﻻﻧﻔﻲ(‪.‬‬

‫ﺐ ﻋﻨﺼﺮﻳﻦ أو أآﺜﺮ‪ ،‬ﻋﻠﻰ أن ﺗﺤﻘّﻖ اﻟﺸّﺮوط اﻟﺜﻼﺛﺔ‬

‫وﻋﺮّف ﺁآﻮف اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﺣﺴ َ‬
‫‪149‬‬
‫اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫ﻞ ﻋﻨﺼﺮ ﻣﺆﺛّﺮًا ﻓﻲ ﺳﻠﻮك اﻟﻤﺠﻤﻮع‪.‬‬
‫‪ -1‬أن ﻳﻜﻮن ﺳﻠﻮك آ ّ‬
‫‪ -2‬أن ﻳﻜﻮن ﺳﻠﻮك اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ وﺗﺄﺛﻴﺮاﺗﻬﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﻤﻮع ﻣﻌﺘﻤﺪًا ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ‪.‬‬
‫‪ -3‬ﻣﻬﻤﺎ آﺎن ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺎت اﻟﻔﺮﻋﻴّﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻪ ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻋﻠﻰ ﺳﻠﻮك اﻟﻤﺠﻤﻮع‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫ﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﻤﻮع‪.‬‬
‫ي ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﺴﺘﻘ ّ‬
‫ﻻ ﻳﻜﻮن ﻷ ّ‬

‫وأﻣّﺎ ﺗﺸﻴﺮﺗﺸﻤﺎن‪ ،‬وهﻮ أﻳﻀًﺎ ﻣﻦ روّاد اﻟﺘﻨﻈﻴﺮ ﺣﻮل اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻃﺮح اﻟﺴﻤﺎت‬
‫‪150‬‬
‫اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺔ‪:‬‬
‫‪ -1‬أﻧّﻬﺎ ﻏﺎﺋ ّﻴﺔ )أي ذات هﺪف(‪.‬‬
‫ﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻏﺮض‪.‬‬
‫‪ -2‬أﻧّﻬﺎ ﻣﻜﻮّﻧﺔ ﻣﻦ أﺟﺰاء )أو ﻣﻜﻮّﻧﺎت( ﻟﻜ ّ‬
‫‪ -3‬أﻧّﻪ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﺴﺘﻮى أداﺋﻬﺎ‪.‬‬
‫ن ﻟﻬﺎ ﻓﺮدًا ﻣﺴﺘﻬﺪﻓًﺎ أو أآﺜﺮ‪.‬‬
‫‪ -4‬أ ّ‬
‫‪ -5‬أن ﺗﻜﻮن ﺿﻤﻦ ﺑﻴﺌﺔ ﺗﺤﺘﻀﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ -6‬أن ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﺻﺎﻧﻊ ﻟﻠﻘﺮارات ﻣﻦ داﺧﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺑﻘﺮاراﺗﻪ أن ﻳﻐﻴّﺮ أداء اﻷﺟﺰاء‪.‬‬
‫‪ -7‬أن ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﺻﺎﻧﻊ ﻳﻬﺘ ّﻢ ﺑﺒﻨﻴﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﺗﺼﻮّرﻩ ﻟﻨﻈﺎﻣﻬﺎ آﺎﻓﻴًﺎ ﻟﺘﻮﺟﻴﻪ اﻟﻨّﺸﺎﻃﺎت‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺘﺎﺟﻬﺎ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻘﺮارات‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ أﺛﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻘﺼﻮى ﻣﻦ ﻧﺸﺎط‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﺑﻜﺎﻣﻠﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ -8‬أن ﻳﻜﻮن هﺪف اﻟﺼﺎﻧﻊ أن ﻳﺪﺧﻞ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻨّﻈﺎم ﺣﺘّﻰ ﻳﺮﻓﻊ ﻣﻦ ﻗﻴﻤﺘﻪ ﻟﺪى اﻟﻤﺴﺘﻬﺪف‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ‪.‬‬
‫ن اﻟﻨّﻈﺎم ﺛﺎﺑﺖ إﻟﻰ اﻟﺤ ّﺪ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻳﻌﺮف ﺑﻨﻴﺘﻪ‬
‫‪ -9‬ﻋﻠﻰ ﺻﺎﻧﻊ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ أن ﻳﺘﺄآّﺪ ﻣﻦ أ ّ‬
‫ووﻇﻴﻔﺘﻪ‪.‬‬

‫‪151‬‬
‫وهﻲ ﻋﻨﺪﻩ دﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ‬ ‫وأﻓﺎض ﺑﻮﻟﺪﻳﻨﺞ ﻓﻲ ﺳﻤﺔ "اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ واﻻﻧﺘﻈﺎم" ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪،‬‬
‫ن اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ واﻻﻧﺘﻈﺎم‬
‫وﺟﻮد اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺣﺴﺒﻤﺎ ذآﺮﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﻄﻊ اﻟﺴّﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺻﺮّح ﺑﻮﻟﺪﻳﻨﺞ ﺑﺄ ّ‬
‫ﻲ" ﻋﻠﻰ ﻓﻘﺪان اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ واﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ووﺟﻮد اﻟﻌﺸﻮاﺋﻴّﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺎ‬
‫وﻋﺪم اﻟﻌﺸﻮاﺋﻴّﺔ ﻣﻔﻀّﻠﺔ ﺑﺸﻜﻞ "ﻃﺒﻴﻌ ّ‬

‫‪48‬‬
‫ن ﺑﻮﻟﺪﻳﻨﺞ ﻓﻲ‬
‫ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﺒﺪو أﺟﻤﻞ وأآﺜﺮ ﻣﺘﻌﺔ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ ﻣﻨﻈّﺮ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ .‬وأﻳﻀ ًﺎ ﻓﺈ ّ‬
‫ن اﻟﺴﻌﻲ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﻰ اﻟﻨﻈﺎم واﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬ﻋﺒ َﺮ‬
‫ﻋﺮﺿﻪ ﻟﻠﺴﻤﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻋﺘﺒﺮ أ ّ‬
‫إدﺧﺎل ﻟﻐﺔ اﻷﻋﺪاد واﻟﺤﺴﺎﺑﺎت‪ ،‬ﻳﻜﻮن ﻋﻮﻧًﺎ ﻓﻲ اآﺘﺸﺎف ﺳﻤﺔ اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ واﻻﻧﺘﻈﺎم‪.‬‬
‫‪152‬‬
‫آﻤﺎ رآّﺰ ﺑﻮﻟﺮ ﻋﻠﻰ ﺳﻤﺔ اﻟﻬﺮﻣﻴّﺔ وﺗﻌﺪد اﻟﻤﺴﺘﻮﻳﺎت‪ ،‬وﻓﻴﻤﺎ ﻳﻠﻲ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﻬﺎ‪:‬‬
‫ن اﻟﻜﻮن هﺮﻣﻴّﺔ ﺗﺮاآﻤﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت؛ أي أﻧّﻪ ﻣﻨﻈﻮﻣﺎت ﺑﺴﻴﻄﺔ رآﺒﺖ ﻣﻌًﺎ ﻟﻴﻜﻮن‬
‫‪ -1‬إ ّ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻨﻈﻮﻣﺎت أآﺜﺮ ﺗﺮآﻴﺒًﺎ وﺗﻌﻘﻴﺪًٍا‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺪاﻳﺔ ﻣﻦ ﻣﻜﻮّﻧﺎت ﻣﺎ دون اﻟﺬرّة إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى‬
‫اﻟﺤﻀﺎرات‪.‬‬
‫ن اﻟﺘﻌﺒﻴﺮ ﻋﻦ‬
‫ص ﻣﺸﺘﺮآﺔ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻤﻔﺘﺮض أ ّ‬
‫ﻞ ﺗﺸﻜﻴﻼﺗﻬﺎ ﺗﺘﻤﺘّﻊ ﺑﺨﻮا ّ‬
‫ن اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﺑﻜ ّ‬
‫‪ -2‬إ ّ‬
‫ص ﻳﻜﻮن ﺣﺴﺐ ﺗﻌﺒﻴﺮات ﻋﺎﻣّﺔ ﻳﻤﻜﻦ اﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ ﻟﻮﺻﻒ ﻣﻨﻈﻮﻣﺎت ﻏﻴﺮ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺨﻮا ّ‬
‫ﻼ‪.‬‬
‫وردت ﺑﺸﺄﻧﻬﺎ أﺻ ً‬
‫ص ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨّﻬﺎ ﺧﻮاص ﺗﻨﻄﺒﻖ‬
‫ﻞ ﻣﺴﺘﻮى ﻣﻦ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﻳﺘﻤﺘّﻊ ﺑﺨﻮا ّ‬
‫‪ -3‬آ ّ‬
‫ﻲ‪ ،‬أي اﻟﻤﺴﺘﻮﻳﺎت اﻷآﺜﺮ ﺗﺮآﻴﺒﺎً‪ ،‬دون أن ﺗﻨﻄﺒﻖ‬
‫ﻋﻤﻮﻣ ًﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻮهﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻬﺮﻣ ّ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺎ هﻮ أدﻧﻰ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺘﻮﻳﺎت اﻷﺑﺴﻂ‪.‬‬
‫ﻞ‬
‫ﻞ أﻧﻮاع اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﻋﻠﻰ آ ّ‬
‫‪ -4‬ﻣﻦ اﻟﻤﻤﻜﻦ ﺗﻤﻴﻴﺰ ﺟﻮاﻧﺐ ﻋﺎﻣّﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺗﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ آ ّ‬
‫ﻣﺴﺘﻮى ﻣﻦ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﻞ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻟﻬﺎ ﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﻤﺤﺪدات ﺗﺸﻴﺮ إﻟﻰ درﺟﺔ ﻣﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﻴﻦ ﻣﺎ هﻮ داﺧﻞ ﻓﻲ‬
‫نآّ‬
‫‪ -5‬إ ّ‬
‫اﻟﻨّﻈﺎم وﻣﺎ هﻮ ﺧﺎرج ﻋﻨﻪ‪.‬‬
‫ﻲ أو اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أو‬
‫ﻞ ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺳﻮاء أآﺎن وﺟﻮدﻩ ﻣﻦ ﻧﻮع اﻟﻮﺟﻮد اﻻﺻﻄﻼﺣ ّ‬
‫نآّ‬
‫‪ -6‬إ ّ‬
‫اﻟﻨﻔﺴﻲّ‪ ،‬هﻮ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺎﻗﺔ واﻟﻤﺎدّة واﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت‪.‬‬
‫ﻲ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻨﺠﻢ‬
‫‪ -7‬اﻟﻜﻮن هﻮ ﻧﻈﺎم ﻗﻮاﻣﻪ ﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ ،‬وﺳﻮف ﻳﺴﺘﻤ ّﺮ ﻓﻲ وﺿﻌﻪ اﻟﺤﺎﻟ ّ‬
‫ي ﻣﻦ ُز َﻣﺮ اﻟﻌﻤﻠﻴّﺎت اﻟﻜﻮﻧﻴّﺔ إزاﻟﺔ زﻣﺮة أﺧﺮى ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻤﻠﻴّﺎت‪.‬‬
‫ﻋﻦ أ ّ‬

‫ﻲ وهﻲ‬
‫ي ﻧﻈﺎم ﺣ ّ‬
‫ن هﻨﺎك ﺳﻤﺔ ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ وﺟﻮدهﺎ ﻓﻲ أ ّ‬
‫وﻃﺮح ﻣﺎﺗﻮراﻧﺎ وﻓﺎرﻳﻼ ﻓﻜﺮة أ ّ‬
‫ﻲ اﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ذاﺗﻴﺔ‪ .‬وﻧﺸﺎط‬
‫ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ أﺳﻤﻴﺎﻩ ﺑﺎﻟﺘﺠﺪد اﻟﺬاﺗﻲ‪ .‬هﺬﻩ اﻟﺴﻤﺔ ﺗﺘﻴﺢ ﻟﻠﻨﻈﺎم اﻟﺤ ّ‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺬاﺗّﻴﺔ اﻟﺘﺠﺪد ﻳﺘﻮﺟﻪ إﻟﻰ داﺧﻠﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ رﺋﻴﺲ؛ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻜﻮن هﺪﻓﻬﺎ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﻤﺤﺎﻓﻈﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ اﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ 153.‬وﻗﺪ اﺳﺘﻔﺎد ﻟﻮهﻤﺎن ﻣﻦ ﻓﻜﺮة ﻗﺪرة اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺠﺪد اﻟﺬاﺗﻲ ﻓﻲ‬
‫ﻲ"‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﻐﻴﺔ أن ﻳﺴﺘﺠﻴﺐ اﻟﻘﺎﻧﻮن "ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺠﺰء ﻣﻦ‬
‫ﻃﺮﺣﻪ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ "اﻟﻘﺎﻧﻮن آﻨﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋ ّ‬
‫ﺐ ﻣﻌﺎﻳﻴﺮﻩ هﻮ"‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﻳﻄﻮر ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل "اﺗّﺼﺎﻻت ﻣﺘﺮاﺑﻄﺔ‬
‫اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﺬي اﺧﺘﺎرﻩ ﺣﺴ َ‬
‫‪154‬‬
‫ن اﻟﻘﺎﻧﻮن "ﻳﺤﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ اﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ"‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﺗﻌﺒﻴﺮﻩ‪.‬‬
‫داﺧﻠ ّﻴًﺎ"‪ ،‬وﻣﻦ هﻨﺎ ﻓﺈ ّ‬

‫‪49‬‬
‫وأﻣّﺎ ﻏﺎراﺟﻴﺪاﻏﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﻗﺘﺮح ﺧﻤﺴﺔ ﻣﺒﺎدئ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﺗﻮﺻّﻞ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل إدارﺗﻪ‬
‫ﻟﻠﻤﻨﻈّﻤﺎت اﻟﺘﺠﺎرﻳّﺔ‪ ،‬وهﻲ‪ :‬اﻻﻧﻔﺘﺎح‪ ،‬واﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻌﺪّد اﻷﺑﻌﺎد‪ ،‬وﺗﺠﻨّﺐ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﺒﺴﻴﻄﻴّﺔ‪،‬‬
‫‪155‬‬
‫ن "ﻓﻠﺴﻔﺔ هﻨﺪﺳﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت" ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ‬
‫آﻤﺎ ﻃﺮح هﻴﺘﺸﻨﺰ ﻓﻜﺮة أ ّ‬ ‫ص اﻟﻤﻨﺒﺜﻘﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺨﻮا ّ‬
‫‪156‬‬
‫ﻣﺒﺎدئ أﺳﺎﺳﻴّﺔ ﺛﻼﺛﺔ‪ ،‬أﻻ وهﻲ "اﻟﻜﻠﻴﺔ"‪ ،‬و"اﻻﻧﻔﺘﺎح"‪ ،‬و"اﻟﺘﺮآﻴﺒﻴّﺔ‪".‬‬

‫ن‬
‫وﻳﻘﺪّم آﻮﺳﺘﻠﺮ ﻧﻈﺮة هﺮﻣﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ ،‬ﻳﻌﺒّﺮ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺴﻤﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ أو اﻟﺸﻤﻮل‪ ،‬ﻣﻤّﺎ ﻳﻌﻨﻲ أ ّ‬
‫اﻟﻜﻠﻴّﺎت واﻷﺟﺰاء ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ وﺟﻮد ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻓﻲ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﻌﻀﻮﻳّﺔ اﻟﺤﻴّﺔ أو ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣّﺎت‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴّﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﺳﻮاء‪ .‬وﻳﻜﻮن آﻞ ﻣﻦ ﺗﻮﺟّﻬﻬﺎ ﻟﻠﺘﻜﺎﻣﻞ وﺗﺄآﻴﺪ ذاﺗﻬﺎ ﺑﺎرزﻳﻦ ﻓﻲ ﺳﻠﻮآﻬﺎ‬
‫ﻲ"‬ ‫ﻲ"‪ .157‬وآﻨﺖ ﻗﺪ ﺑﻴّﻨﺖ ﻓﻲ دراﺳﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻟﻲ ﻓﻲ هﺬا اﻟﻌﻠﻢ أ ّ‬
‫ن ذﻟﻚ "اﻟﺴّﻠﻮك اﻟﺘﻌﺎوﻧ ّ‬ ‫"اﻟﺘﻌﺎوﻧ ّ‬
‫‪158‬‬
‫ﻳﻨﺠﻢ ﻋﻨﻪ أﻗﺼﻰ درﺟﺔ ﻣﻦ اﺳﺘﺜﻤﺎر اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﻤﺘﻮاﻓﺮة داﺧﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ‪.‬‬

‫ﺐ ﺳﻤﺔ أﺳﻤﺎهﺎ ﺑﺪرﺟﺔ اﻟﺘﻌﻘﻴﺪ‪ .‬وﺗﻔﺼﻴﻞ ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ‬

‫أﻣّﺎ وﻳﻔﺮ ﻓﻘﺪ ﺻﻨّﻒ اﻷﻧﻈﻤﺔ ﺣﺴ َ‬
‫اﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫ﻲ هﻲ ﻣﺜﺎل ﺗﻘﻠﻴﺪي ﻋﻠﻰ درﺟﺔ اﻟﺘﻌﻘﻴﺪ اﻟﻤﻨﻈﻤّﺔ‬
‫‪ -1‬درﺟﺔ اﻟﺘﻌﻘﻴﺪ اﻟﻤﻨﻈﻤّﺔ‪ :‬ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ أي آﺎﺋﻦ ﺣ ّ‬
‫ﺗﻠﻚ‪.‬‬
‫ﺺ هﺬا اﻟﺼّﻨﻒ ﺑﺎﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﻏﻴﺮ اﻟﺤﻴّﺔ؛ ﺣﻴﺚ ﻳﻜﻮن ﻋﺪد‬
‫‪ -2‬درﺟﺔ اﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ﻏﻴﺮ اﻟﻤﻨﻈﻤّﺔ‪ :‬ﻳﺨﺘ ّ‬
‫ﻞ ﻣﺘﻐﻴّﺮ ﺳﻠﻮك ﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻨﺒّﺆ ﺑﻪ أو ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺘﻐﻴّﺮات آﺒﻴﺮًا ﺟ ّﺪاً‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻟﻜ ّ‬
‫‪ -3‬اﻟﺒﺴﺎﻃﺔ اﻟﻤﻨﻈّﻤﺔ‪ :‬ﻳﻼﺣﻆ هﺬا ﻓﻲ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ ﻣﺜﻞ اﻵﻻت‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺤﺘﻮي ﻋﻠﻰ ﻋﺪد‬
‫‪159‬‬
‫ﻣﺤﺪود ﻣﻦ اﻷﺟﺰاء‪.‬‬

‫‪160‬‬
‫ﺐ ﺳﻤﺔ "اﻟﺘﺠﺰﻳﺌﻴﺔ"‪ ،‬وذﻟﻚ آﻤﺎ ﻳﻠﻲ‪:‬‬
‫وﺻﻨّﻒ ﺳﺎﻳﻤﻮن اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﺣﺴ َ‬
‫‪ -1‬ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺠﺰيء‪ :‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻌﺘﺒﺮ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﺜﺎﻧﻮﻳّﺔ )وهﻲ أﺟﺰاء‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ( ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ أﺣﺪاهﺎ ﻋﻦ اﻷﺧﺮى‪.‬‬
‫‪ -2‬ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﺷﺒﻪ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺠﺰيء‪ :‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺑﻴﻦ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺜّﺎﻧﻮﻳّﺔ ﺿﻌﻴﻔﺎً‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ‬
‫إﻟﻰ درﺟﺔ أﻻ ﻳﻌﺎر اﻻﻧﺘﺒﺎﻩ‪.‬‬
‫‪ -3‬ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺠﺰيء‪ :‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻜﻮن وﺟﻮدهﺎ ﻣﻌﺘﻤﺪًا ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻈﻮﻣﺎت‬
‫أﺧﺮى ﺗﺆ ّﺛ ًﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ واﺿﺢ‪.‬‬

‫‪50‬‬
 ‫‪161‬‬
‫ﺐ أﻏﺮاﺿﻬﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ آﻤﺎ ﻳﻠﻲ‪:‬‬
‫أﻣﺎ أآﻮف ﻓﻘﺪ ﺻﻨّﻒ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﺣﺴ َ‬
‫‪ -1‬ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﺗﺤﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳﺘﻬﺎ‪ :‬وهﻲ ﺗﺴﻌﻰ داﺋﻤ ًﺎ إﻟﻰ اﻟﺒﻘﺎء ﻋﻨﺪ ﻏﺎﻳﺔ ﺳﺒﻖ ﺗﺤﺪﻳﺪهﺎ‪.‬‬
‫‪ -2‬ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﺗﺴﻌﻰ إﻟﻰ ﻏﺎﻳﺘﻬﺎ‪ :‬وهﻲ ﺗﻨﻈﺮ ﻓﻲ اﻻﺧﺘﻴﺎرات اﻟﻤﺘﻌﻠّﻘﺔ ﺑﻜﻴﻔﻴّﺔ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫أﻧﻮاع اﻟﺴﻠﻮك اﻟﻤﺘﻐﻴﺮ ﺿﻤﻦ اﻟﻨّﻈﺎم‪ .‬وهﻨﺎ ﻳﺘﻴﺢ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺴّﺎﺑﻖ اﻟﻤﺨﺰّن ﻓﻲ ذاآﺮة ﺑﺴﻴﻄﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﻐﻴﻴﺮات أن ﺗﺤﺪث ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﺎ آﺴﺒﻪ اﻟﻨّﻈﺎم ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬
‫‪ -3‬ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﺗﺴﻌﻰ إﻟﻰ ﻏﺎﻳﺎت ﻣﺘﻌﺪدة‪ :‬وهﻲ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻣﻦ ﺿﻤﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ داﺧﻠﻴّﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﺘﻐﻴّﺮ اﻟﻈﺮوف اﻟﺨﺎرﺟ ّﻴﺔ‪ .‬وﻣﺜﻞ هﺬا اﻟﺘﻐﻴﺮ ﻓﻲ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻳﺴﺘﻠﺰم وﺟﻮد‬
‫ﺑﺪاﺋﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ؛ وﺗﻘﺮّر اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﻤﻮﻣًﺎ أﻓﻀﻞ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‬
‫اﻟﻐﺎﻳﺎت‪.‬‬
‫‪ -4‬ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻣﺘﻐﻴّﺮة اﻟﻐﺎﻳﺎت‪ ،‬وهﻮ ﻣﺎ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺮارات اﻟﻤﺘّﺨﺬة‪ .‬ﺗﻘﻮم اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ هﻨﺎ‬
‫ﺑﻔﺤﺺ اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﺟﻤﻌﺘﻬﺎ وادّﺧﺮﺗﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺬّاآﺮة‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ إﺑﺪاع ﺑﺪاﺋﻞ ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻠﻌﻤﻞ‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮم ﺑﺘﺤﺪﻳﺪ هﺬﻩ اﻟﻌﻤﻠﻴّﺔ‪ :‬اﻹرادة‪ ،‬واﻟﻐﺮض‪ ،‬واﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ اﻟﺬاﺗّﻴﺔ‪ ،‬وﺁﻟﻴﺔ ﺗﺰوﻳﺪ اﻟﺨﻄﻮات‬
‫ﻻ ﻓﻲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺤﻴّﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻌﻠّﻢ‪ ،‬واﻟﻮﻋﻲ‪ ،‬وهﺬﻩ ﻋﻤﻠﻴّﺎت ﻻ ﺗﻮﺟﺪ إ ّ‬

‫وأﺳﻬﻢ ﺟﻮردن ﺑﺘﺼﻨﻴﻒ اﻷﻧﻈﻤﺔ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﺛﻼث ﺳﻤﺎت‪ ،‬هﻲ اﻟﺒﻨﻴﻮﻳّﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﺐ اﻟﺒﻨﻮد‬
‫اﻟﻮﻇﻴﻔﻴّﺔ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﺪم اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬واﻵﻟﻴّﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻌﻀﻮﻳّﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺣﺴ َ‬
‫‪162‬‬
‫اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬
‫‪ -1‬اﻟﺒﻨﻴﻮﻳّﺔ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬اﻵﻟﻴّﺔ‪ ،‬آﻤﺎ هﻮ اﻟﺤﺎل ﻓﻲ ﺷﺒﻜﺔ ﻃﺮق‪.‬‬
‫‪ -2‬اﻟﺒﻨﻴﻮﻳّﺔ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻀﻮﻳّﺔ‪ ،‬آﻤﺎ هﻮ اﻟﺤﺎل ﻓﻲ ﺟﺴﺮ ﻣﻌﻠّﻖ‪.‬‬
‫‪ -3‬اﻟﺒﻨﻴﻮﻳّﺔ‪ ،‬ﻏﻴﺮ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬اﻵﻟﻴّﺔ‪ ،‬وﻣﺜﺎل ذﻟﻚ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﺟﺒﺎل‪.‬‬
‫ي ﻧﻈﺎم ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫‪ -4‬اﻟﺒﻨﻴﻮﻳّﺔ‪ ،‬ﻏﻴﺮ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻀﻮﻳّﺔ‪ ،‬آﻤﺎ هﻮ اﻟﺤﺎل ﻓﻲ اﻟﻔﻘﺎﻋﺔ )أو أ ّ‬
‫ﺗﻮازن(‪.‬‬
‫ﻂ اﻹﻧﺘﺎج )ﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﺆدّي اﻟﻌﻄﻞ ﻓﻲ إﺣﺪى‬
‫‪ -5‬وﻇﻴﻔﻲّ‪ ،‬ﻏﺎﺋﻲ‪ ،‬ﺁﻟﻲّ‪ ،‬آﻤﺎ هﻮ اﻟﺤﺎل ﻓﻲ ﺧ ّ‬
‫اﻵﻻت إﻟﻰ أﻋﻄﺎل ﻓﻲ اﻵﻻت اﻷﺧﺮى(‪.‬‬
‫ي‪.‬‬
‫ﻲ ﻋﻀﻮ ّ‬
‫‪ -6‬وﻇﻴﻔﻲّ‪ ،‬ﻏﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻋﻀﻮيّ‪ ،‬آﻤﺎ هﻮ اﻟﺤﺎل ﻓﻲ آﺎﺋﻦ ﺣ ّ‬
‫‪ -7‬وﻇﻴﻔﻲّ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﻏﺎﺋﻲ‪ ،‬ﺁﻟﻲّ‪ ،‬آﻤﺎ هﻮ اﻟﺤﺎل ﻓﻲ ﻣﺎء ﻣﺘﺪﻓّﻖ داﺋﻢ اﻟﺘﺒﺪل ﺑﺴﺒﺐ اﻟﺘﻐﻴّﺮ ﻓﻲ‬
‫ﺣﻮض اﻟﻨّﻬﺮ‪.‬‬
‫‪ -8‬وﻇﻴﻔﻲّ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﻏﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻋﻀﻮيّ‪ ،‬آﻤﺎ هﻮ اﻟﺤﺎل ﻓﻲ ﻣﺘّﺼﻠﺔ )آﻮﻧﺘﻴﻨﻴﻮم( اﻟﺰّﻣﺎن‪-‬اﻟﻤﻜﺎن‪.‬‬

‫‪51‬‬
 ‫ﻼ ﻟﻠﺤﻴﺎة" ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻰ أرﺑﻌﺔ ﻣﺒﺎدئ ﺗﻨﻈﻴﻤﻴّﺔ هﻲ‪:163‬‬
‫آﻤﺎ ﻃﺮح ﺑﻴﺮ ﻣﺎ ﻳﺴﻤّﻴﻪ "ﻧﻤﻮذﺟًﺎ ﻗﺎﺑ ً‬
‫ﻲ اﻷوّل‪ :‬اﻟﺘﻨﻮّع واﻟﺘﻮزّع‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﻧﻈﺎم ﻣﺆﺳّﺴﻲّ‪ ،‬ﻳﻤﻴﻞ إﻟﻰ‬
‫‪ -1‬اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤ ّ‬
‫اﻟﺘﺴﺎوي؛ وﻳﺠﺐ أن ﻳﺼﻤّﻢ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻜﻮن ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ذﻟﻚ أدﻧﻰ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ‪.‬‬
‫ﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻗﻨﻮات ﻧﻘﻞ اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت ﺑﻴﻦ وﺣﺪة اﻹدارة واﻟﻌﻤﻠﻴّﺎت واﻟﺒﻴﺌﺔ‬
‫‪ -2‬اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤ ّ‬
‫ي اﻟﻤﻮﻟّﺪ ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻄﺎﻗﺔ أﻋﻠﻰ ﻣﻤّﺎ ﻳﺘﺤﻠّﻰ ﺑﻪ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺜﺎﻧﻮ ّ‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺘﺤﻠّﻰ آ ّ‬
‫ﻲ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﺣﺎﻟﻤﺎ ﺗﺘﺠﺎوز اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﻤﺤﻤﻮﻟﺔ ﻋﻠﻰ إﺣﺪى اﻟﻘﻨﻮات ﺣ ّﺪًا‬
‫‪ -3‬اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤ ّ‬
‫ﻣﻌﻴّﻨًﺎ ﻓﺈﻧّﻬﺎ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﺘﺤﻮّل ﻓﻲ اﻟﻄّﺎﻗﺔ؛ وﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻘﺪار ﺗﺤﻮّل اﻟﻄّﺎﻗﺔ ﻣﻜﺎﻓﺌ ًﺎ‬
‫ﻞ ﻟﺘﻨﻮّع اﻟﻘﻨﺎة‪.‬‬
‫ﻋﻠﻰ اﻷﻗ ّ‬
‫ﻲ اﻟﺮّاﺑﻊ‪ :‬إن ﺗﺸﻐﻴﻞ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﻜﺮّر ﻋﻠﻰ اﻟﺪّوام‬
‫‪ -4‬اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤ ّ‬
‫ﺑﻤﺮور اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬وﺑﺪون إﺑﻄﺎء‪.‬‬

‫ﻞ‬
‫أﻣّﺎ ﺳﻜﻴﺘﻨﺮ ﻓﻴﻘﺘﺮح اﻟﺴّﻤﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻳﺆآّﺪ أﻧّﻬﺎ ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻜ ّ‬
‫أﻧﻮاع اﻷﻧﻈﻤﺔ‪:164‬‬
‫ي ﻣﻦ أﺟﺰاﺋﻪ‪ ،‬آﻤﺎ‬
‫ص ﺷﻤﻮﻟﻴّﺔ ﻻ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻲ أ ّ‬
‫‪ -1‬ﻣﺒﺪأ ﺷﻤﻮﻟﻴّﺔ اﻟﻨﻈﺎم‪ :‬ﻳﺘّﺼﻒ اﻟﻨّﻈﺎم ﺑﺨﻮا ّ‬
‫ص ﻻ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻲ اﻟﻨّﻈﺎم ﺑﺸﻤﻮﻟﻴّﺘﻪ‪.‬‬
‫ن اﻷﺟﺰاء ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﺧﻮا ّ‬
‫أّ‬
‫ﻞ ﻧﻈﺎم‬
‫‪ -2‬ﻣﺒﺪأ اﻟﻄّﺎﻗﺔ اﻷﻋﻈﻤﻲ ﻟﻸﺟﺰاء اﻟﻤﻜﻮّﻧﺔ‪ :‬وهﺬا اﻟﻤﺒﺪأ ﻳﻌﻨﻲ أﻧّﻨﺎ ﻟﻮ ﺟﻌﻠﻨﺎ آ ّ‬
‫ﻼ ﻋﻦ ﺑﻘﻴﺔ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺜﺎﻧﻮﻳّﺔ‪ ،‬ﻳﻌﻤﻞ ﺑﻄﺎﻗﺘﻪ اﻟﻘﺼﻮى‪ ،‬ﻓﺈ ّ‬
‫ن اﻟﻨﻈﺎم ﺑﺸﻤﻮﻟﻪ‬ ‫ﺛﺎﻧﻮيّ‪ ،‬ﻣﻨﻔﺼ ً‬
‫ﻟﻦ ﻳﻌﻤﻞ ﺑﻄﺎﻗﺘﻪ اﻟﻘﺼﻮى‪.‬‬
‫ي ﻧﻈﺎم ﻣﻌﺮﻓﺔ آﺎﻣﻠﺔ‪.‬‬
‫‪ -3‬ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﻌﺘﻴﻢ‪ :‬ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ أ ّ‬
‫ي ﻧﻈﺎم آﺒﻴﺮ ﻣﻌﻘّﺪ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫‪ -4‬ﻣﺒﺪأ )اﻟﻌﺸﺮون واﻟﺜﻤﺎﻧﻮن(‪ :‬وهﺬا اﻟﻤﺒﺪأ ﻳﻌﻨﻲ أﻧّﻪ ﻓﻲ أ ّ‬
‫ﻋﺸﺮﻳﻦ ﺑﺎﻟﻤﺌﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺎم ﻓﻘﻂ ﺗﻨﺘﺞ ﺛﻤﺎﻧﻴﻦ ﺑﺎﻟﻤﺌﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻨﺘﺞ‪.‬‬
‫‪ -5‬ﻣﺒﺪأ اﻟﻬﺮﻣﻴّﺔ اﻟﺘﺮاآﻤ ّﻴﺔ‪ :‬ﻳﻜﻮن ﺗﻨﻈﻴﻢ اﻟﻈّﻮاهﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴّﺔ اﻟﻤﻌﻘّﺪة ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ هﺮﻣﻴّﺎت‬
‫ﻼ ﻣﻦ ﺑﻀﻌﺔ أﻧﻈﻤﺔ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ‪.‬‬
‫ﻞ ﻣﺴﺘﻮى ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺸ ّﻜ ً‬
‫ﺗﺮاآﻤﻴّﺔ‪ ،‬وﻳﻜﻮن آ ّ‬
‫‪ -6‬ﻣﺒﺪأ ﻓﻀﻞ اﻟﻤﻮارد‪ :‬وهﺬا ﻳﻌﻨﻲ ﺻﻴﺎﻧﺔ اﻟﻨّﻈﺎم ﻻﺳﺘﻘﺮارﻩ ﻓﻲ اﻟﻈّﺮوف اﻟﻤﻀﻄﺮﺑﺔ‬
‫ﻼ ﻓﻲ اﻟﻤﻮارد اﻟﺤﻴﻮﻳّﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻄﻠّﺐ ﻓﻀ ً‬
‫ي ﺷﺒﻜﺔ‬
‫‪ -7‬ﻣﺒﺪأ ﻓﻀﻞ اﻟﻄﺎﻗﺎت اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ‪ :‬ﺗﺄﺗﻲ اﻟﻘﺪرة اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﻔﻌّﺎل ﻓﻲ أ ّ‬
‫ﻟﻠﻘﺮارات اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﻜﺔ ﻣﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﺗﺘﺪﻓّﻖ ﻋﺒﺮ ﺳﻠﺴﻠﺔ آﻒء ﻟﻬﺬا‪.‬‬
‫ﻻ إذا آﺎن وﻗﺖ اﻟﺮّاﺣﺔ‬
‫ن اﺳﺘﻘﺮار اﻟﻨّﻈﺎم ﻻ ﻳﺘﺤﻘّﻖ إ ّ‬
‫‪ -8‬ﻣﺒﺪأ وﻗﺖ اﻻﺳﺘﺮﺧﺎء‪ :‬إ ّ‬
‫واﻻﺳﺘﺮﺧﺎء داﺧﻞ اﻟﻨّﻈﺎم أﻗﺼﺮ ﻣﻦ ﻣﺘﻮﺳّﻂ زﻣﻦ اﻻﺿﻄﺮاب‪.‬‬

‫‪52‬‬
‫ن ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺘﻮازن‬
‫ﻲ ﻋﻦ اﻟﻔﻮاﻗﺪ‪ :‬ﺣﻴﻨﻤﺎ ﺗﺤﺪث ارﺗﻜﺎﺳﺎت ﺳﻠﺒﻴّﺔ‪ ،‬ﻓﺈ ّ‬
‫‪ -9‬ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﻌﻮﻳﺾ اﻟﺴﻠﺒ ّ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻨّﻈﺎم ﺳﺘﺒﻘﻰ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺪى ﺗﻨﻮّع واﺳﻊ ﻣﻦ اﻟﻈﺮوف اﻻﺑﺘﺪاﺋﻴّﺔ‪.‬‬
‫ﻲ ﻋﻦ اﻟﻔﻮاﻗﺪ‪ :‬ﺣﻴﻨﻤﺎ ﺗﺤﺪث ارﺗﻜﺎﺳﺎت إﻳﺠﺎﺑﻴّﺔ ﻓﻲ اﻟﻨّﻈﺎم‪،‬‬
‫ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﻌﻮﻳﺾ اﻹﻳﺠﺎﺑ ّ‬ ‫‪-10‬‬
‫ن ﺣﺎﻻت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺟﺬر ّﻳًﺎ ﺳﺘﻈﻬﺮ ﻓﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴّﺔ ﻋﻦ اﻟﻈّﺮوف اﻟﻤﺒﺪﺋﻴّﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺈ ّ‬
‫ﻞ‬
‫ﻖ آّ‬
‫ﻣﺒﺪأ اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﺘّﻮازن‪ :‬ﻻ ﻳﻨﺠﺢ اﻟﻨّﻈﺎم ﻓﻲ اﻟﻤﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ ﺑﻘﺎﺋﻪ ﻣﺎ ﻟﻢ ﺗﺒ َ‬ ‫‪-11‬‬
‫اﻟﻤﺘﻐﻴّﺮات اﻷﺳﺎﺳﻴّﺔ ﺿﻤﻦ ﺣﺪودهﺎ اﻟﻤﺎدﻳّﺔ‪.‬‬
‫ﻞ اﻷﻧﻈﻤﺔ‬
‫ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ‪ :‬ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺑﻘﺎء اﻟﻨّﻈﺎم ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻮازن أن ﺗﺒﻘﻰ آ ّ‬ ‫‪-12‬‬
‫ﻞ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺜﺎﻧﻮﻳّﺔ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻮﻳّﺔ ﻓﻴﻪ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻮازن‪ ،‬وﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺑﻘﺎء آ ّ‬
‫ﺗﻮازن أن ﻳﻜﻮن اﻟﻨّﻈﺎم ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻮازن أﻳﻀًﺎ‪.‬‬
‫ﻲ ﻟﻸﻧﻈﻤﺔ‪ :‬ﺗﻘﻮم اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻤﺮآّﺒﺔ ﺑﺘﻨﻈﻴﻢ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻜﻮن أﺷﻜﺎﻟﻬﺎ‬
‫ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﺬّاﺗ ّ‬ ‫‪-13‬‬
‫اﻟﺒﻨﻴﻮﻳّﺔ اﻟﻤﻤﻴّﺰة وﺷﻜﻞ ﺳﻠﻮآﻬﺎ ﻧﺎﺟﻤﺔ ﺑﺸﻜﻞ رﺋﻴﺲ ﻋﻦ اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺑﻴﻦ ﺗﻨﻈﻴﻤﺎﺗﻬﺎ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻮﻳّﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺒﺪأ ﺳﺎﺣﺎت اﻻﺳﺘﻘﺮار‪ :‬ﺗﻤﺘﻠﻚ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻤﺮآّﺒﺔ ﺳﺎﺣﺎت اﺳﺘﻘﺮار ﻳﻔﺼﻞ ﺑﻴﻨﻬﺎ‬ ‫‪-14‬‬
‫ﻋﺘﺒﺎت ﻟﻌﺪم اﻻﺳﺘﻘﺮار‪ ،‬ﻓﺈذا آﺎن اﻟﻨﻈﺎم ﻗﺎﺋﻤ ًﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻓّﺔ ﻓﺈﻧّﻪ ﻳﻌﻮد ﻓﺠﺄة إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫اﻻﺳﺘﻘﺮار ﻓﻲ اﻟﺴّﺎﺣﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﻴﻮﻳّﺔ‪ :‬اﻟﺤﻴﻮﻳﺔ هﻲ وﻇﻴﻔﺔ ﻣﻦ وﻇﺎﺋﻒ اﻟﻨّﻈﺎم ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻲ اﻟﺘﻮازن اﻟﺼﺤﻴﺢ‬ ‫‪-15‬‬
‫ﺑﻴﻦ ﺣﻜﻢ اﻟﺬّات ﻓﻲ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺜّﺎﻧﻮﻳّﺔ وﺗﻜﺎﻣﻠﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﻨّﻈﺎم اﻟﺮﺋﻴﺲ‪ ،‬أو اﻟﺘﻮازن ﺑﻴﻦ‬
‫اﻟﺜّﺒﺎت واﻟﺘّﻮاﻓﻖ‪.‬‬
‫ﻲ ﻧﺎﺟﺤ ًﺎ ﻓﻴﺠﺐ أن ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺒﺪأ اﻟﻀّﺒﻂ اﻷول‪ :‬ﺣﺘّﻰ ﻳﻜﻮن اﻟﻀّﺒﻂ اﻟﺨﻔ ّ‬ ‫‪-16‬‬
‫ص اﻟﺴّﻠﻮآﻴّﺔ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﻌﻴﺎر ﻗﻴﺎﺳﻲّ‪ ،‬وﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﻠﻮ ذﻟﻚ‬
‫ﻣﻘﺎرﻧﺔ داﺋﻤﺔ وﺁﻟﻴّﺔ ﺑﻴﻦ اﻟﺨﻮا ّ‬
‫ﻲ داﺋﻤﺔ وﺁﻟﻴّﺔ‪.‬‬
‫ﺗﻐﺬﻳﺔ راﺟﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺘﺼﺤﻴﺤ ّ‬
‫ﻲ ﻣﺮادﻓًﺎ ﻟﻠﺘّﻮاﺻﻞ‪.‬‬
‫ﻣﺒﺪأ اﻟﻀّﺒﻂ اﻟﺜّﺎﻧﻲ‪ :‬ﻳﻜﻮن اﻟﻀّﺒﻂ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴّﺔ اﻟﻀّﺒﻂ اﻟﺨﻔ ّ‬ ‫‪-17‬‬
‫ﻲ ﻳﺠﺮي إرﺟﺎع اﻟﻤﺘﻐﻴّﺮات ﺗﺤﺖ‬
‫ﻣﺒﺪأ اﻟﻀّﺒﻂ اﻟﺜّﺎﻟﺚ‪ :‬ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴّﺔ اﻟﻀّﺒﻂ اﻟﺨﻔ ّ‬ ‫‪-18‬‬
‫اﻟﻀّﺒﻂ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ ﻣﻴﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻓﻲ أﺛﻨﺎء زﺣﻔﻬﺎ‪ ،‬ﻧﺤﻮ اﻻﻧﻔﻼت ﻣﻦ اﻟﻀّﺒﻂ‪.‬‬
‫ﻣﺒﺪأ اﻟﺘّﻐﺬﻳﺔ اﻟﺮّاﺟﻌﺔ‪ :‬ﻳﺠﺮي ﻋﻠﻰ اﻟﺪّوام ﻣﺴﺢ ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬وﺗﺆﺛﺮ ﻧﺠﺎﺣﺎﺗﻬﺎ‬ ‫‪-19‬‬
‫وﻧﻮاﺣﻲ ﻓﺸﻠﻬﺎ ﻓﻲ ﺗﻌﺪﻳﻞ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺘﺎﻟﻲ‪.‬‬
‫ﻣﺒﺪا اﻟﻘﻮّة اﻟﻘﺼﻮى‪ :‬ﺗﻜﻮن اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ وﺟﻮدهﺎ ﻓﻲ وﺟﻪ اﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ‬ ‫‪-20‬‬
‫ﺑﻴﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺨﻴﺎرات هﻲ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﻮّر ﺗﺪﻓّﻘًﺎ ﻟﻠﻘﻮى اﻟﺪاﺧﻠﺔ ﻳﻔﻮق اﻟﺘﺪﻓّﻖ ﻟﺪى‬
‫اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ وﺗﺴﺘﺨﺪم ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻮى ﻟﺘﻠﺒﻴﺔ ﻣﺎ ﻳﺘﻄﻠﺒّﻪ اﺳﺘﻤﺮار وﺟﻮدهﺎ ﻣﻦ ﺣﺎﺟﺎت‪.‬‬

‫‪53‬‬
‫ﻟﻘﺪ أوﺣﺖ ﺳﻤﺔ اﻟﺘﺮآﻴﺒﺔ اﻟﻬﺮﻣﻴّﺔ ﻓﻲ اﻷﻧﻈﻤﺔ ﻃﻴﻔًﺎ ﻣﻦ اﻟﺘّﺼﻨﻴﻔﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ ﻟﻸﻧﻈﻤﺔ‬
‫ﻞ ﻣﺴﺘﻮى ﻣﻦ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﺘﺮآﻴﺐ‬
‫واﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺜﺎﻧﻮﻳّﺔ؛ ﺑﺤﻴﺚ ﻣﻨﺤﺖ ﺳﻤﺎت ﻣﺨﺼﻮﺻﺔ ﻟﻜ ّ‬
‫ﻲ‪ .‬وﻓﻴﻤﺎ ﻳﻠﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺘّﻮﺳّﻊ ﻓﻲ هﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪.‬‬
‫اﻟﻬﺮﻣ ّ‬

‫ﻧﻈﺮﻳّﺎت اﻟﺘﺮآﻴﺒﺎت اﻟﻬﺮﻣﻴّﺔ ﻟﻸﻧﻈﻤﺔ‬

‫ﺣﺎوﻟﺖ ﻧﻈﺮﻳّﺎت اﻷﻧﻈﻤﺔ أن ﺗﺤﺪّد ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت ﻧﻈﺮﻳّﺔ ﻟﻠﺘﺮآﻴﺒﺔ اﻟﻬﺮﻣﻴّﺔ ﻟﻸﻧﻈﻤﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪،‬‬
‫ﺐ‬
‫ﻼ ﻳﻌﺮض اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﺘّﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻮﻳﺎت ﺣﺴ َ‬
‫ودرﺳﺖ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﻴﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺴﺘﻮﻳﺎت‪ .‬ﻧﺮى ﻓﻴﻔﺎز ﻣﺜ ً‬
‫ص اﻷﻧﻈﻤﺔ وﺳﻠﻮآﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى ﻣﻌﻴّﻦ ﻣﺘﻀﻤّﻨًﺎ دراﺳﺔ‬
‫ي"؛ ﺣﻴﺚ ﻳﻜﻮن ﻓﻬﻢ ﺧﻮا ّ‬
‫"ﻧﻤﻮذج ﺗﻄﻮّر ّ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻷﻋﻠﻰ واﻷدﻧﻰ ﻟﻠﻤﺴﺘﻮى اﻟﻤﻄﻠﻮب دراﺳﺘﻪ‪ .165‬وأﻣّﺎ ﺑﻮﻟﺪﻳﻨﻎ ﻓﻔﻲ ﻃﺮﺣﻪ ﺗﻜﻮن‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺘّﺼﻒ ﺑﻬﺎ "ﻣﺮآّﺐ اﻟﺘﺮآﻴﺒﺔ اﻟﻬﺮﻣﻴّﺔ ﻟﻸﻧﻈﻤﺔ" ﺗﻐﺬﻳﺔ راﺟﻌﺔ ﺁﻟﻴّﺔ‪ ،‬وﺿﺎﺑﻄﺔ‪،‬‬
‫وإﻳﺠﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺘﻮاﻓﻘﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﺠﺴﻤﻲّ‪ ،‬واﻟﺘﻜﺎﺛﺮيّ‪ ،‬واﻟﺴﻜّﺎﻧﻲّ‪ ،‬واﻟﺒﻴﺌﻲّ‪ ،‬واﻟﺘﻄﻮّريّ‪،‬‬
‫واﻹﻧﺴﺎﻧﻲّ‪ ،‬واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲّ‪ ،‬واﻟﻤﺘﺴﺎﻣﻲ‪ ،‬ﺑﻬﺬا اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ‪ .166‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﺮى ﻣﻴﻠﺮ أ ّ‬
‫ن ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﺘﺮآﻴﺐ‬
‫ﻲ "ﻟﻸﻧﻈﻤﺔ اﻟﺤﻴّﺔ" ﺗﺘﺒﻊ اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬اﻟﺨﻼﻳﺎ‪ ،‬اﻷﻋﻀﺎء‪ ،‬اﻟﻤﺘﻌﻀّﻴﺎت‪ ،‬اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺎت‪،‬‬
‫اﻟﻬﺮﻣ ّ‬
‫اﻟﻤﻨﻈّﻤﺎت‪ ،‬اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺼﻐﻴﺮة‪ ،‬اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻜﺒﻴﺮة‪ ،‬واﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻤﺘﺠﺎوزة ﻟﻸﻗﻮام‪ .167‬وﻃﺮح‬
‫ﻣﻴﻠﺮ أﻳﻀًﺎ ﺗﺮآﻴﺒًﺎ هﺮﻣ ّﻴًﺎ "ﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت" ﺗﺸﻤﻞ‪ :‬ﻋﺎﻣﻞ اﻟﺘﻜﺎﺛﺮ‪ ،‬اﻟﺤﺪود‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ‬
‫اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ اﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ اﻟﺘﺤﻮﻳﻞ‪ ،‬اﻟﻤﻨﺘﺞ‪ ،‬اﻟﺘﺨﺰﻳﻦ‪ ،‬اﻟﻘﺎذف‪ ،‬اﻟﻤﺤﺮّك‪ ،‬اﻟﺪّاﻋﻢ‪ ،‬ﻣﺤﻮّل‬
‫اﻟﻄّﺎﻗﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺤﻮّل اﻟﺪّاﺧﻠﻲّ‪ ،‬اﻟﻘﻨﺎة‪ ،‬اﻟﻤﺆﻗّﺖ‪ ،‬ﻣﺤﻠّﻞ اﻟﺮﻣﻮز‪ ،‬اﻟﺮّاﺑﻂ‪ ،‬اﻟﺬّاآﺮة‪ ،‬ﻣﺮآﺰ اﻟﻘﺮارات‪،‬‬
‫ﻣﺮآﺰ وﺿﻊ اﻟﺮّﻣﻮز‪ ،‬ﻣﺤﻮّل ﻃﺎﻗﺔ اﻟﻤﺨﺮﺟﺎت‪ .168‬وﺗﺼﻨﻴﻒ ﻻﻓﻠﻮك ﻳﺸﺎﺑﻪ هﺬا اﻟﺘّﺼﻨﻴﻒ‪ ،‬وهﻮ‬
‫ﻳﺴﻤّﻴﻪ "ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﻤﻌﺎﻟﺠﺔ"‪ .169‬أﻣّﺎ آﻴﺮﺷﻨﺮ ﻓﺎﻗﺘﺮح ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻜﻮﻧ ّ‬
‫ﻲ )ﻣﺎ ﻳﺴﻤّﻰ اﻟﺠﺎﻳﺎ‪ ،‬أو‬
‫ﻲ ﻣﻦ‬
‫ﻧﻈﺎم اﻟﺘﻜﺎﻣﻞ ﺑﻴﻦ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﺤﻴﻮﻳّﺔ واﻷرض واﻟﻤﻨﺎخ(؛ ﺣﻴﺚ ﺗﻨﺘﻈﻢ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﺘﺮآﻴﺐ اﻟﻬﺮﻣ ّ‬
‫ي ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻵﺗﻲ‪ :‬اﻟﺠﺎﻳﺎ اﻟﻤﺆﺛّﺮة‪ ،‬اﻟﺠﺎﻳﺎ اﻟﻤﺘﻜﺎﻓﺌﺔ اﻟﺘﻄﻮّر‪ ،‬ﺟﺎﻳﺎ اﺳﺘﻌﺎدة‬
‫اﻟﻀﻌﻴﻒ إﻟﻰ اﻟﻘﻮ ّ‬
‫اﻟﺘّﻮازن‪ ،‬اﻟﺠﺎﻳﺎ اﻟﻐﺎﺋﻴّﺔ‪ ،‬ﺟﺎﻳﺎ اﻟﻤﺪى اﻷﻗﺼﻰ ﻣﻦ اﻹﻧﺘﺎﺟﻴّﺔ‪ .170‬وﻟﺪى دي ﺷﺎردان ﻧﻈﺮﻳّﺔ ﺑﺪﻳﻠﺔ ﺗﻘﻮم‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﻞ‪ /‬ﺑﻴﺌﺔ اﻟﺘﻔﻜﻴﺮ "اﻟﻨّﻮﺳﻔﻴﺮ"‪ ،‬وﺗﻜﻮن اﻟﻤﺴﺘﻮﻳﺎت ﻓﻲ اﻟﺘﺮآﻴﺒﺔ اﻟﻬﺮﻣﻴّﺔ هﻨﺎ هﻲ‪ :‬اﻟﻄّﺎﻗﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻤﺎدّة‪ ،‬اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬اﻟﻐﺮاﺋﺰ‪ ،‬اﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬واﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳّﺔ‪ .171‬أﻣّﺎ ﻻزﻟﻮ ﻓﻘﺪ ﻃﺮح ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت ﻣﺘﻮازﻳﺔ داﺧﻞ‬
‫اﻟﻬﺮم‪ ،‬ﺗﻤﺘ ّﺪ ﻋﺒﺮ اﻟﻤﻜﺎن‪ ،‬واﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬واﻻﺗّﺼﺎﻻت‪ ،‬وأﺷﻜﺎل اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬وهﻮ ﻣﺎ ﻧﻌﺮﺿﻪ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﺨﻄﻂ ‪) 1:2‬أ(‪ .172‬أﻣّﺎ ﺳﻮك ﻓﻘﺪ ﻗﺴﻢ "أﺻﻨﺎف اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ" إﻟﻰ وﺣﺪات‪ ،‬وﻣﻜﻮّﻧﺎت ﺛﻨﺎﺋﻴّﺔ‪،‬‬
‫واﺧﺘﺼﺎﺻﺎت )اﻧﻈﺮ اﻟﻤﺨﻄﻂ ‪) 1:2‬ب(‪.173‬‬

‫‪54‬‬
 ‫)أ(‬

‫اﻟﺤﻜﻢ‬ ‫اﻻﺗﺼﺎﻻت‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫اﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‬ ‫اﻟﻤﻜﺎن‬

‫اﻷﺳﺮة‪ ،‬اﻟﺼﻴﺪ‬ ‫رﺳﻢ هﻴﺮوﻏﻠﻴﻔﻲ‬ ‫اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ‬ ‫اﻟﻜﻬﻒ‪/‬اﻟﺨﻴﻤﺔ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﻘﺒﻠﻲ‬ ‫اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﺑﺎﻟﺮﻣﻮز‬ ‫ﻣﻘﺪّﻣﺎت اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ‬ ‫اﻟﻘﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ‬ ‫اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﺑﺎﻟﺤﺮوف‬ ‫اﻟﺮّﻳﺎﺿﻴّﺎت‬ ‫اﻷدوات اﻟﻤﻌﺪﻧﻴﺔ‬ ‫اﻟﺒﻠﺪة‬
‫اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‬ ‫اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻵﻟﻲ‬ ‫أﻓﻜﺎر ﻧﻴﻮﺗﻦ‬ ‫ﺗﻘﻨﻴﺔ اﻵﻻت‬ ‫اﻟﻤﺪﻳﻨﺔ‬
‫اﻟﺴﻴﺎدة ﻟﺸﻌﻮب‬ ‫اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻟﻜﻬﺮﺑﺎﺋﻲ‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﺔ أﻳﻨﺸﺘﺎﻳﻦ‬ ‫ﻋﺼﺮ اﻟﻜﻤﺒﻴﻮﺗﺮ‬ ‫اﻟﺪول اﻟﻤﺘﺤﺪة‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ آﺎﻓّﺔ‬ ‫اﻟﻨﺴﺒﻴّﺔ‬

‫)ب(‬

‫اﻟﻨﻈﺎم‬ ‫اﻟﻤﻜﻮﻧﺎت اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ‬ ‫اﻟﻮﺣﺪة‬

‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻓﻮق ﺑﻴﻮﻟﻮﺟﻲ‬ ‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪/‬اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬ ‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺠﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﻓﻮق ﺑﻴﻮﻟﻮﺟﻲ‬ ‫اﻟﺒﺪﻳﻬﺔ‪ /‬اﻟﻌﻘﻞ‬ ‫اﻟﻌﻘﻞ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ -‬ﺑﻴﻮﻟﻮﺟﻲ‬ ‫اﻟﻨﻮع‪ /‬اﻟﻔﺮد‬ ‫اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻌﻀﻮي‬
‫ﻋﻠﻢ اﻷﺣﻴﺎء‬ ‫اﻟﺠﻴﻦ )اﻟﻤﻮرّﺛﺔ(‪ /‬اﻟﺠﺴﺪ‬ ‫اﻟﺨﻠﻴّﺔ‬
‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻴﻤﻴﺎء‬ ‫اﻟﻨﻮاة‪/‬اﻷﻟﻜﺘﺮوﻧﺎت‬ ‫اﻟﺬرّة‬
‫ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء‬ ‫اﻟﻄﺎﻗﺔ‪/‬اﻟﻜﺘﻠﺔ‬ ‫اﻟﺠﺰيء‬
‫اﻟﺮّﻳﺎﺿ ّﻴﺎت‬ ‫اﻟﻤﺴﺘﻤﺮ‪ /‬ﻣﻨﻔﺼﻞ اﻟﻤﻜﻮّﻧﺎت‬ ‫اﻟﺸﻜﻞ‬
‫اﻟﻤﺎوراﺋﻴّﺔ‬ ‫اﻟﺸﻬﺎدة‪ /‬اﻟﻐﻴﺐ‬ ‫اﻟﺮّﺗﺒﺔ‬

‫ﻣﺨﻄّﻂ ‪) 1:2‬ا( اﻟﺘﺮاآﻴﺐ اﻟﻬﺮﻣﻴّﺔ اﻟﻤﺘﻮازﻳﺔ ﻋﻨﺪ ﻻزﻟﻮ‪) .‬ب( ﺗﺮآﻴﺒﺔ ﺳﻮك اﻟﻬﺮﻣﻴﺔ ﻟـ "ﺗﺼﻨﻴﻔﺎت‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ"‬

‫ﻃ ﺮح آﻠﻴ ﺮ "ﺗﺮآﻴﺒ ﺔ هﺮﻣّﻴ ﺔ ﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﻋﻠ ﻢ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ" ﺗﺮ ّآ ﺰ اﻟﻤﺴ ﺘﻮﻳﺎت ﻓﻴﻬ ﺎ ﻋﻠ ﻰ‬

‫اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت‪ ،‬واﻟﻨﻤﺎذج‪ ،‬واﻟﺒﻨﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻤﻬﻴﻤﻨﺔ‪ ،‬ﺑﻬﺬا اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ‪ 174.‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻗﺘﺮح آ ﻮك "ﻣﺮاآ ﺰ‬
‫اﻟﻀﺒﻂ" ﻓﻲ اﻟﻬ ﺮم اﻟﺒﺸ ﺮي ﻣﻮزّﻋ ﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﺴ ﺘﻮﻳﺎت اﻟﺨﻤﺴ ﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴ ﺔ‪ :‬اﻟﻤﺴ ﺘﻮى اﻟ ﺬرّي‪ ،‬اﻟﻤﺴ ﺘﻮى‬
‫اﻟﺨﻠﻮيّ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺪّﻣﺎغ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ‪ ،‬وﻣﺴﺘﻮى اﻟﺤﻜﻮﻣ ﺔ‪ 175.‬وأ ّﻣ ﺎ ﺗﺸ ﻴﻜﻼﻧﺪ ﻓﻘ ﺪ ﻃ ﺮح ﺗﺸ ﻜﻴﻠﺔ‬
‫ﻻ ﺑﺎﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﻣ ﺎ دون اﻟﺬ ّرّﻳ ﺔ‪ ،‬ﺛ ﻢ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت اﻟﺬ ّرّﻳ ﺔ‪ ،‬ﺛ ﻢ‬
‫ﺺ أو ً‬
‫هﺮﻣﻴ ﺔ ﻟﺮﻣ ﻮز اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ ﺗﺨ ﺘ ّ‬

‫‪55‬‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﺠﺰﻳﺌﻴّﺔ‪ .‬ﻳﻨﺸ ﺄ ﻋ ﻦ ه ﺬﻩ اﻟﻤﺴ ﺘﻮﻳﺎت ﻋﻨ ﺪﻩ ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﺟﺎﻣ ﺪة ﻏﻴ ﺮ ﺣ ّﻴ ﺔ )اﻟﻜﺮﻳﺴ ﺘﺎﻻت‪،‬‬
‫‪176‬‬
‫ﺼ ﺨﻮر‪ ،‬واﻟﻔﻠ ﺰّات(‪ ،‬وﻣﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﺣ ّﻴ ﺔ )ﺧﻼﻳ ﺎ ﻣﻔ ﺮدة‪ ،‬ﻧﺒﺎﺗ ﺎت‪ ،‬ﺣﻴﻮاﻧ ﺎت‪ ،‬وﺑﻴﺌ ﺎت ﻃﺒﻴﻌﻴ ﺔ(‪.‬‬
‫واﻟ ّ‬
‫ﻲ" ﺑﺪاﻳﺔ ﻣﻦ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺘﺮآﻴ ﺰ‬
‫وأﻣّﺎ ﺑﺎورز ﻓﻘﺪ ﻃﺮح "ﻧﻈﺮﻳّﺔ ﺗﺤﻜّﻢ" ﺗﺤﺪّد ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت "اﻟﺘﺤﻜّﻢ اﻷﺳﺎﺳ ّ‬
‫وﻧﻬﺎﻳﺔ ﺑﺎﻟﻈﻮاهﺮ اﻟﺮّوﺣﻴّﺔ‪ ،‬ﻣﺮورًا ﺑﻤﺴﺘﻮﻳﺎت اﻹﺣﺴﺎس‪ ،‬واﻟﺘﺮآﻴ ﺐ‪ ،‬واﻻﺳ ﺘﻨﺘﺎﺟﺎت‪ ،‬واﻟﻤﺘﻮاﻟﻴ ﺎت‪،‬‬
‫واﻟﻌﻼﻗ ﺎت‪ ،‬واﻟﺒ ﺮاﻣﺞ‪ ،‬واﻟﻤﺒ ﺎدئ‪ ،‬واﻟﻤﻔ ﺎهﻴﻢ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﻴ ﺔ‪ 177.‬وإذا أﺧ ﺬﻧﺎ ﺑﻌ ﻴﻦ اﻻﻋﺘﺒ ﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌ ﺔ‬
‫ﺻﺔ‬
‫ﻞ اﻟﻨﻈﺮﻳّﺎت اﻟﺘﻲ أﺷﺮﻧﺎ إﻟﻴﻬﺎ أﻋﻼﻩ واﻟﺨﺎ ّ‬
‫اﻹدراآﻴﺔ واﻟﻤﺘﻌﺪدة اﻷﺑﻌﺎد ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﻌﺘﺒﺮ آ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﺴّﻤﺎت واﻟﺘﺮآﻴﺒﺎت اﻟﻬﺮﻣﻴّﺔ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺻﺤﻴﺤﺔ وﻣﻌﺘﺒﺮة‪.‬‬
‫ﻲ آ ـ "ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ" ﻣﻔﺘﻮﺣ ﺔ ﺗﺘﻔﺎﻋ ﻞ ﻣ ﻊ‬
‫وه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب ﻳﺘﻌﺎﻣ ﻞ ﻣ ﻊ أﺻ ﻮل اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ﻧﺼ ﻮص اﻟ ﻮﺣﻲ وﺣﻘ ﺎﺋﻖ اﻟﺤﻴ ﺎة‪ ،‬وﻳﺘﻮّﻟ ﺪ ﻋﻨﻬ ﺎ أﺣﻜ ﺎم وﺗﻮﺟﻴﻬ ﺎت‪ .‬وه ﺬﻩ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ ﺗﺤﺘ ﻮي ﻋﻠ ﻰ‬
‫ن أ ّﻳ ًﺎ ﻣ ﻦ‬
‫ﺗﺮآﻴﺒ ﺔ هﺮﻣ ّﻴ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت اﻟﺜﺎﻧﻮ ّﻳ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻌ ﺎﻟﺞ ﻣﺨﺘﻠ ﻒ ﻣﻮاﺿ ﻴﻊ اﻷﺻ ﻮل‪ .‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺳﺮدﻧﺎهﺎ أﻋﻼﻩ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺘﺒﻨّﺎهﺎ آﻤﺎ هﻲ ﻟﺘﻜﻮن ﻗﺎﻋﺪة ﻟﻠﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻤﻨﻈ ﻮﻣﻲ اﻟﻤﻨﺸ ﻮد‬
‫ﻓﻲ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬وذﻟﻚ ﻟﻸﺳﺒﺎب اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬
‫ن أآﺜﺮ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻤﺬآﻮرة آﺎن اﻟﺘﻮﺟّﻪ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻓﻴﻬﺎ إﻟ ﻰ ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ اﻟﻜ ﻮن‬
‫ﻻ‪:‬أّ‬
‫أو ً‬
‫اﻟﻤ ﺎدّي‪ ،‬وﻟﻬ ﺬا ﻓﻬ ﻲ ﻟﻴﺴ ﺖ ﻣﻨﺎﺳ ﺒﺔ ﻟﻠﺘﻄﺒﻴ ﻖ آﻤ ﺎ ه ﻲ ﻋﻠ ﻰ دراﺳ ﺘﻨﺎ ﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ واﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ‪ .‬وﻣ ﻦ‬
‫اﻷﻣﺜﻠﺔ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﺑﺤﺜﻪ آﺎﺗﺰ وﺧﺎن ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع "اﺳﺘﺠﻼب اﻟﻄﺎﻗﺔ" و "اﻟﺘﺮﻣﻴ ﺰ‪ "،‬وﺑﺤ ﺚ ﺑ ﺎوﻟﺮ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﻜﻮّﻧﺎت اﻟﻤﺎدّﻳﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ ،‬وﻣﺒ ﺎدئ ﺑﻴ ﺮ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺸ ﻤﻞ "اﻟﺘﻜﻠﻔ ﺔ" و"إدارة اﻟﻮﺣ ﺪات" وﻣ ﺎ إﻟ ﻰ‬
‫ﺻ ﻞ إﻟ ﻰ ﺗﺮﺗﻴ ﺐ ﻋ ﻦ ﻃﺮﻳ ﻖ "اﺳ ﺘﺨﺪام ﻟﻐ ﺔ اﻟﻜ ّﻤّﻴ ﺎت واﻟﻠﻐ ﺔ‬
‫ذﻟ ﻚ‪ ،‬وﺳ ﻌﻲ ﺑﻮﻟ ﺪﻳﻨﺞ إﻟ ﻰ اﻟﺘﻮ ّ‬
‫ﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت‪،‬‬
‫اﻟﺮّﻳﺎﺿﻴّﺔ‪ ".‬وآﺬﻟﻚ ﻧﺠﺪ أن ﺗﺸﻴﺮﺗﺸﻤﺎن اﻓﺘﺮض وﺟﻮد "ﻣﺼﻤّﻢ ﺑﺸﺮي" ﻣﻦ وراء آ ّ‬
‫ﺴ ﻤﺎت اﻟﺘ ﻲ ﻃﺮﺣﻬ ﺎ ﺳ ﻜﻴﺘﻨﺮ‬
‫ن اﻟ ّ‬
‫وه ﻮ ﻣ ﺎ ﻻ ﻧﻔﺘﺮﺿ ﻪ ﻓ ﻲ ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ‪ .‬آ ﺬﻟﻚ ﻓ ﺈ ّ‬
‫ﻞ أﻧ ﻮاع اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت‪ "،‬ﺗﺸ ﻤﻞ ﺳ ﻤﺎت ﻻ ﺗﻨﻄﺒ ﻖ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻌﺪﻳ ﺪ ﻣ ﻦ‬
‫ﻣﻔﺘﺮﺿ ًﺎ أﻧّﻬ ﺎ "ﺻ ﺎﻟﺤﺔ ﻟﻜ ّ‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺘﺰم اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻨﻬ ﺎ‪ .‬ﻣ ﻦ أﻣﺜﻠ ﺔ ه ﺬﻩ اﻟﺴ ﻤﺎت‬
‫اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻨﻄﺒﻖ‪ :‬ﺗﻜﺮار اﻟﻤﺼﺎدر‪ ،‬واﻟﺤﺪود اﻟﻤﺎدﻳّﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻟﺪاﺧﻠﻲّ‪ ،‬وﻗ ﻮّة اﻟﺘ ﺪﻓّﻖ اﻟ ﺪاﺧﻠﻲّ‪ ،‬وﻣ ﺎ‬
‫ﻼ ﻋﻠ ﻰ‬
‫إﻟﻰ ذﻟﻚ‪ .‬أﻣّﺎ ﻓﻜﺮة ﻣﺎﺗﻴﺮﻧﺎ وﻓﺎﻟﻴﺮا ﺣﻮل "ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﺬّات" ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﺤﻴّﺔ ﻓﺈﻧّﻪ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻓﻌ ً‬
‫ن اﻟﺘﺠﺪﻳ ﺪ‬
‫ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬ﺣﺴ ﺐ ﻣ ﺎ ﻳ ﺮد ﻻﺣﻘ ًﺎ ﻓ ﻲ ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب‪ .‬إﻻ أن ﺑﺤﺜﻨ ﺎ ﻳﻄ ﺮح أ ّ‬
‫ﻳ ﺄﺗﻲ ﻣ ﻦ آ ﻮن ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ ﻣﻨﻔﺘﺤ ﺔ وﻣﺘﻔﺎﻋﻠ ﺔ ﻣ ﻊ اﻟﺒﻴﺌ ﺔ ﻣ ﻦ ﺣﻮﻟﻬ ﺎ‪ ،‬وﻟ ﻴﺲ ﻣ ﻦ‬
‫"اﻟﻨﺸ ﺎﻃﺎت اﻟﺬاﺗﻴ ﺔ اﻟﻤﻨﻜﻔﺌ ﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺪّاﺧﻞ‪ "،‬آﻤ ﺎ ﻳﺤ ﺪث ﻓ ﻲ ﻋﻤﻠﻴ ﺔ "اﻟﺘﺠ ﺪد اﻟ ﺬاﺗﻲ ﻟﻠ ﺬات"‪ ،‬وه ﻲ‬
‫ن هﻨ ﺎك‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻨّﺎهﺎ ﻟﻮهﻤﺎن ﻓ ﻲ ﻧﻈﺮﻳّﺘ ﻪ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﻴ ﺔ ﻓ ﻲ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻘ ﺎﻧﻮن‪ .‬ﻳﻀ ﺎف إﻟ ﻰ ذﻟ ﻚ أ ّ‬
‫ﻼ‬
‫اﻟﻌﺪﻳ ﺪ ﻣ ﻦ ﻣﺴ ﺘﻮﻳﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت "اﻟﻌﺎ ّﻣ ﺔ" اﻟﻤﻘﺘﺮﺣ ﺔ واﻟﺘ ﻲ ﻻ ﺗﻨﻄﺒ ﻖ ﻋﻠ ﻰ ﺑﺤﺜﻨ ﺎ هﻨ ﺎ‪ ،‬ﻣﻨﻬ ﺎ ﻣ ﺜ ً‬
‫اﻟﻤﺴ ﺘﻮﻳﺎت اﻵﻟ ّﻴ ﺔ‪ ،‬وﻣﺴ ﺘﻮى اﻟﺘﻜ ﺎﺛﺮ‪ ،‬وﻣﺴ ﺘﻮى اﻟ ﺪﻳﻤﻐﺮاﻓﻴﺎ )ﻋﻠ ﻢ اﻟﺴ ﻜّﺎن(‪ ،‬وﻣﺴ ﺘﻮى ﻋﻠ ﻢ اﻟﺒﻴﺌ ﺔ‪،‬‬

‫‪56‬‬
‫ﻀ ﻴﺎت‪ ،‬وﻣﺴ ﺘﻮى اﻟ ﺬّاآﺮة‪ ،‬وﻣﺴ ﺘﻮى‬
‫وﻣﺴ ﺘﻮى اﻟﺨﻼﻳ ﺎ‪ ،‬وﻣﺴ ﺘﻮى أﺟﻬ ﺰة اﻟﺠﺴ ﻢ‪ ،‬وﻣﺴ ﺘﻮى اﻟﻤﺘﻌ ّ‬
‫ﻚ اﻷﻟﻐﺎز‪ ،‬وﻣﺴﺘﻮى اﻟﻤﺤﺮّك‪ ،‬وﻏﻴﺮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫اﻟﻘﻨﺎة‪ ،‬وﻣﺴﺘﻮى اﻟﺠﻬﺎز اﻟﻤﺆﻗّﺖ‪ ،‬وﻣﺴﺘﻮى ﺟﻬﺎز ﻓ ّ‬
‫ن آﺜﻴ ﺮًا ﻣ ﻦ اﻟﺘﺼ ﻨﻴﻔﺎت اﻟﻤ ﺬآﻮرة أﻋ ﻼﻩ آﺎﻧ ﺖ ﺗﺒﺴ ﻴﻄﻴﺔ‪ :‬ﺛﻨﺎﺋّﻴ ﺔ اﻟﺘﻘﺴ ﻴﻢ وأﺣﺎدّﻳ ﺔ‬
‫ﺛﺎﻧﻴ ًﺎ‪ :‬إ ّ‬
‫اﻟﺒﻌﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻜﺲ اﻟﺴﻤﺎت اﻟﻤﺘﻌﺪّدة اﻷﺑﻌﺎد ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﻧﺘﺒﻨﺎهﺎ هﻨﺎ‪ ،‬وهﻲ آﻤﺎ وﺻ ﻔﻬﺎ ﻏﺎراﺟﻴ ﺪاﻏﻲ‬
‫وزﻣ ﻼؤﻩ ﻣ ﻦ ﺳ ﻤﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت اﻷﺳﺎﺳ ﻴﺔ‪ .‬ﻣﺜ ﺎل ذﻟ ﻚ ه ﻮ ﻣﻘﺎﺑﻠ ﺔ وﻳﻔ ﺮ ﺑ ﻴﻦ اﻟﺘﺒ ﺎﻳﻦ "اﻟﻤﻌ ّﻘ ﺪ" ﻓ ﻲ‬
‫ﻣﻘﺎﺑ ﻞ اﻟﺘﺒ ﺎﻳﻦ "اﻟﺒﺴ ﻴﻂ‪ "،‬رﻏ ﻢ أن اﻋﺘﺒ ﺎر درﺟ ﺎت ﻣﺘﻌ ﺪدة ﻟﻠﺘﻌﻘﻴ ﺪ ﺗ ﻮﻓّﺮ ﺳ ﻤﺔ أآﺜ ﺮ واﻗﻌ ّﻴ ﺔ‪ .‬وﻣﺜ ﺎل‬
‫ﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت إﻟ ﻰ ﺣ ّﻴ ﺔ )ﺑ ﺎﻟﻤﻌﻨﻰ‬
‫ﺁﺧ ﺮ ه ﻮ ﺗﺼ ﻨﻴﻒ ﺑﻴﺮﺗ ﺎﻻﻧﻔﻲ وﺟ ﻮردان وﺳ ﻮك وﺗﺸ ﻴﻜﻼﻧﺪ ﻟﻜ ّ‬
‫ن أ ّﻳ ًﺎ ﻣ ﻦ اﻟﺼ ﻨﻔﻴﻦ ﻻ ﻳﻨﻄﺒ ﻖ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﻓ ﻲ اﻟﻤﺠ ﺎل‬
‫اﻟﺒﻴﻮﻟ ﻮﺟﻲ( ﻣﻘﺎﺑ ﻞ ﻏﻴ ﺮ اﻟﺤ ّﻴ ﺔ‪ ،‬ﻣ ﻊ أ ّ‬
‫ن ﻧﻈﺮﻳّﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺤﺚ ﻓﻲ وﺟﻪ واﺣ ٍﺪ ﻓﺤﺴ ﺐ‪ ،‬ﻣﺜ ﻞ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴّﺎت واﻹﻧﺴﺎﻧﻴّﺎت‪ .‬أﺧﻴﺮًا ﻓﺈ ّ‬
‫ﻞ اﻷﺑﻌ ﺎد اﻟﺘ ﻲ‬
‫اﻟﺸ ﻤﻮﻟﻴّﺔ‪ ،‬أو اﻟﻌﻼﻗ ﺎت اﻟﺒﻴﻨ ّﻴ ﺔ‪ ،‬أو اﻟﺘﺮﺗﻴ ﺐ اﻟﻬﺮﻣ ﻲّ‪ ،‬أو اﻟﺘﺠﺰﻳﺌّﻴ ﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺸ ﻤﻞ آ ّ‬
‫ﻳﻔﺘﺮض ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ أن ﻳﻌﺎﻟﺠﻬﺎ‪.‬‬
‫ت أن أﻃ ﺮح ﻣﺠﻤﻮﻋ ﺔ ﺟﺪﻳ ﺪة ﻣ ﻦ ﺳ ﻤﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ ﺳ ﻴﺠﺮي‬
‫ﻟﻬ ﺬا آّﻠ ﻪ ﻗ ﺮر ُ‬
‫اﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ ﻓ ﻲ اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ اﻟﺸ ﺎﻣﻞ اﻟ ﺬي ﻧﻘ ﻮم ﺑ ﻪ ﻓ ﻲ ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب‪ ،‬واﻟﺘ ﻲ ﻗ ﺪ ﺗﻜ ﻮن ﻣﻔﻴ ﺪة ﻓ ﻲ‬
‫أﺑﺤﺎث ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ أﺧﺮى ﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت دﻳﻨﻴّﺔ أو اﺟﺘﻤﺎﻋﻴّﺔ أو ﻗﺎﻧﻮﻧﻴّﺔ أﺧﺮى‪.‬‬

‫ﺳﻤﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻤﻘﺘﺮﺣﺔ ﻟﻠﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻤﻨﺸﻮد‬

‫ن اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ ﺑﺄﺻ ﻮﻟﻪ ه ﻮ "ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ" ﺳ ﻴﺠﺮي ﺗﺤﻠﻴﻠﻬ ﺎ ﺑﻨ ﺎء ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﺳ ﻴﻔﺘﺮض ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب أ ّ‬
‫ﺴ ﻤﺎت‪ .‬ﺳ ﻮف أﻗ ﻮم هﻨ ﺎ ﺑ ﺎﻗﺘﺮاح ﻋ ﺪد ﻣ ﻦ اﻟﺴ ﻤﺎت اﻟﻤﺤ ﺪدة ﻟﻬ ﺬﻩ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ‪ ،‬وﺳ ﺄﺑﺮّر‬
‫ﻋ ﺪد ﻣ ﻦ اﻟ ّ‬
‫ﻻ‪ :‬ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎر ﻧﻈﺮﻳ ﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت‪ ،‬وﺛﺎﻧﻴ ًﺎ‪ :‬ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎر اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫ﺴ ﻤﺎت ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎرﻳﻦ‪ :‬أو ً‬
‫ﻞ ﻣﻦ اﻟ ّ‬
‫اﺳﺘﺨﺪاﻣﻲ ﻟﻜ ّ‬
‫ﺴ ﻤﺎت‬
‫)أو ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم( اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ .‬وﻋﻠﻰ هﺬا ﻓﺴﻮف ﺗﺘﻮﺟّﻪ اﻟﺘﺤﻠﻴﻼت اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻓﻲ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب إﻟﻰ اﻟ ّ‬
‫ﺖ اﻟﺘّﺎﻟﻴ ﺔ‪ (1) :‬اﻟﻄﺒﻴﻌ ﺔ اﻹدراآ ّﻴ ﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت‪ ،‬و)‪ (2‬اﻟﻜﻠﻴ ﺔ‪ ،‬و)‪ (3‬اﻻﻧﻔﺘ ﺎح‪ ،‬و)‪ (4‬اﻟﺘﺮآﻴ ﺐ‬
‫اﻟﺴ ّ‬
‫ﻲ ذي اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺒﻴﻨﻴّﺔ‪ ،‬و)‪ (5‬ﺗﻌﺪّد اﻷﺑﻌﺎد‪ ،‬و)‪ (6‬اﻟﻐﺎﺋﻴّﺔ أو اﻟﻤﻘﺎﺻﺪﻳﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻬﺮﻣ ّ‬

‫)‪ (1‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹدراآﻴّﺔ ﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ن "ﻋﻼﻗﺔ اﻻرﺗﺒﺎط" هﻲ ﻣﻦ وﺟﻬ ﺔ ﻧﻈ ﺮ‬
‫ﻻ‪ :‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ :‬آﻨّﺎ ﻗﺪ ﺑ ّﻴﻨّﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أ ّ‬
‫أو ً‬
‫ﺳ ﻄﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺼ ﻞ ﺑ ﻴﻦ "اﻟﺘﻄ ﺎﺑﻖ" ﻋﻨ ﺪ اﻟ ﻮاﻗﻌﻴّﻴﻦ‬
‫ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت اﻟﻤﺴ ﺎﺣﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻴّﺔ اﻟﻤﺘﻮ ّ‬
‫ﻼ وﺑ ﻴﻦ‬
‫و"اﻟﺜﻨﺎﺋﻴّﺔ" ﻋﻨﺪ اﻻﺳﻤﻴّﻴﻦ‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ أﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﻳﺼﻒ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ ﻴﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت اﻟﻤﻔﺘﺮﺿ ﺔ ﻋﻘ ً‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬وﻣﺼﻄﻠﺢ "اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹدراآﻴّﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺎت" هﻮ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺁﺧﺮ ﻋﻦ ﻋﻼﻗ ﺔ اﻻرﺗﺒ ﺎط ه ﺬﻩ‪ .‬وأ ّﻣ ﺎ‬

‫‪57‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺬي ﻳﻬﻤّﻨﺎ ﻓﺈن اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ اﻟﻤﻔﺘﺮﺿ ﺔ ﻟﻠﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ ه ﻲ اﻟﺘﺼ ﻮر اﻟ ﺬي ﻳﻨﺸ ﺄ "ﻓ ﻲ‬
‫‪178‬‬
‫ذهﻦ اﻟﻔﻘﻴﻪ ﻻ ﻓﻲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ"‪ ،‬إذا ﺷﺌﻨﺎ أن ﻧﻘﺘﺒﺲ ﻣﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮات اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪.‬‬
‫ي ﻳﻨﺘﺞ ﻋ ﻦ إﻋﻤ ﺎل اﻟ ﺬهﻦ واﻻﺟﺘﻬ ﺎد‪،‬‬
‫أﻣﺎ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ :‬ﻓﺎﻟﻔﻘﻪ ﺟﻬﺪ ﺑﺸﺮ ّ‬
‫ﺑﺎﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﻠﻰ ﻧﺼﻮص اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨّﺔ‪ ،‬ﻓ ﻲ ﻣﺤﺎوﻟ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻔﻘﻴ ﻪ ﻟﻠﻜﺸ ﻒ ﻋ ﻦ اﻟﻤﻌ ﺎﻧﻲ اﻟﻤﻘﺼ ﻮدة أو‬
‫ن اﷲ ﺗﻌ ﺎﻟﻰ ﻻ ﻳﻮﺻ ﻒ ﺑﺄ ّﻧ ﻪ ﻓﻘﻴ ﻪ‪ ،‬ﻷ ّﻧ ﻪ ﻻ‬
‫اﻟ ﺪﻻﻻت اﻟﻌﻤﻠﻴ ﺔ‪ .‬وﻗ ﺪ ﻋﻠّﻤﻨ ﺎ اﻟﻜﻼﻣﻴ ﻮن واﻷﺻ ﻮﻟﻴﻮن أ ّ‬
‫ن اﻟﻔﻘ ﻪ ه ﻮ ﻋﻤﻠﻴ ﺔ إدراك ﺑﺸ ﺮﻳّﺔ‪ 180‬وﻓﻬ ﻢ‬
‫ﻳﺨﻔﻰ ﻋﻠﻴﻪ ﺷﻲء‪ ،‬واﻟﻔﻘﻴﻪ ﻳﺨﻔﻰ ﻋﻠﻴﻪ أﺷﻴﺎء‪ 179.‬وﻟﻬ ﺬا ﻓ ﺈ ّ‬
‫ﺑﺸﺮيّ‪ 181،‬وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﻀﺮورة آﺸ ﻔًﺎ ﻣﺒﺎﺷ ﺮًا ﻏﻴ ﺮ ﻗﺎﺑ ﻞ ﻟﻠﺨﻄ ﺄ ﻋ ﻦ ﻣ ﺮاد اﷲ ﺗﻌ ﺎﻟﻰ‪ .‬وﻳﺸ ﺮح اﻟﻌﻴﻨ ﻲ‬
‫هﺬا ﺑﻘﻮﻟ ﻪ‪" :‬اﻟﻔﻘ ﻪ ه ﻮ اﻟﻔﻬ ﻢ‪ ،‬واﻟﻔﻬ ﻢ ﻳﻘﺘﻀ ﻲ ﺣﺴ ﻦ اﻹدراك‪ ،‬واﻹدراك ﻗ ﻮّة ﺗﻤ ّﻜ ﻦ اﻟﻤ ﺮء ﻣ ﻦ رﺑ ﻂ‬
‫اﻟﺼ ﻮر واﻟﻤﻌ ﺎﻧﻲ اﻟﺸ ﺎﻣﻠﺔ ﺑ ﺎﻹدراك اﻟﻌﻘﻠ ﻲ‪ 182".‬وآﺘ ﺐ اﻟﺒﻴﻬﻘ ﻲ‪" :‬اﻟﻔﻘ ﻪ ﺑﻤﻌﻨ ﺎﻩ اﻟ ﺪﻗﻴﻖ ه ﻮ ﻇ ّ‬
‫ﻦﻻ‬
‫ن ﺣﻜﻤ ًﺎ ﻣ ﺎ ه ﻮ آ ﺬا ﺑﺤﺴ ﺐ ﻣ ﺮاد اﷲ ه ﻮ زﻋ ﻢ ﻳﺴ ﺘﺤﻴﻞ‬
‫ن اﻟﻌﻠﻢ ﻟﻪ ﺷﺄن ﺁﺧ ﺮ‪ ،‬ﻷّﻧ ﻪ اﻋﺘﻘ ﺎد أ ّ‬
‫ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻷ ّ‬
‫اﻟﺒﺮهﺎن ﻋﻠﻴﻪ‪ 183".‬ﻓﺴﻤﺔ "اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹدراآﻴّﺔ ﻟﻠﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫ﻲ" أﺳﺎﺳﻴّﺔ ﻣﻦ أﺟ ﻞ ﻣ ﺎ ﺗﺸ ﺘ ّﺪ اﻟﺤﺎﺟ ﺔ‬
‫إﻟﻴ ﻪ ﻣ ﻦ ﺗﻘ ّﺒ ﻞ ﺗﻨ ﻮّع اﻟﻤﻨ ﺎهﺞ واﻟﻤﺸ ﺎرب ﺑ ﻴﻦ اﻟﻤ ﺬاهﺐ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬وه ﻮ ﻣ ﺎ ﺳ ﻨﻌﻮد إﻟﻴ ﻪ ﻻﺣﻘ ًﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪.‬‬

‫ﻲ‬
‫)‪ (2‬آﻠﻴﺔ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫ن اﻟﻤﻴ ﺰة اﻟﺮﺋﻴﺴ ﺔ ﻟﻠﺘﺤﻠﻴ ﻞ‬
‫ﻻ‪ :‬ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎر ﻧﻈﺮﻳ ﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت‪ :‬آ ّﻨ ﺎ ﻗ ﺪ ﺑﻴ ّﻨ ﺎ ﻓﻴﻤ ﺎ ﺳ ﺒﻖ أ ّ‬
‫أو ً‬
‫ﻲ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ "اﻟﺘﺠﺰﻳﺌ ﻲ" ﻣ ﻦ وﺟﻬ ﺔ ﻧﻈ ﺮ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ه ﻲ ﻃﺒﻴﻌﺘ ﻪ اﻟﻜﻠﻴ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻨﻈ ﻮﻣ ّ‬
‫ي‬
‫اﻟﺸﻤﻮﻟﻴّﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑ ﻞ اﻟﻤﻘﺎرﺑ ﺔ اﻟﺠﺰﻳﺌﻴ ﺔ‪/‬اﻟﺬ ّرّﻳ ﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳ ﺔ‪ .‬وآ ﺎن ﻣ ﻦ ﺳ ﻤﺎت ﻣﻨ ﺎهﺞ اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ اﻟﺒﺸ ﺮ ّ‬
‫اﻟﻐﺎﻟﺒﺔ إﻟﻰ ﻋﻬﺪ ﻗﺮﻳﺐ اﻟﺘﻔﻜﻴﺮ اﻟﺠﺰﺋﻲ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗ ﺔ اﻟﺴ ﺒﺐ اﻟﻮاﺣ ﺪ ﺑﺎﻟﻨّﺘﻴﺠ ﺔ اﻟﻮاﺣ ﺪة‪ ،‬وه ﻮ ﻣ ﺎ‬
‫ﻋﺮﺿﻨﺎﻩ ﻓﻲ ﺑﺪاﻳ ﺔ ه ﺬا اﻟﻔﺼ ﻞ‪ .‬ﻟﻜ ﻦ اﻵن ﻳﺘﺤ ﺮّك اﻟﺒﺤ ﺚ ﻓ ﻲ اﻟﻌﻠ ﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌ ّﻴ ﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋ ّﻴ ﺔ ﺑﺸ ﻜﻞ‬
‫ﻞ اﻟﻈ ﻮاهﺮ‬
‫واﺳﻊ ﻣﻦ ﻣﻨﻬﺞ "اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺑﺎﻟﻘﻄﻌﺔ" ﺑﻌﻼﻗﺎﺗﻪ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳ ﺔ وﻋﺒﺎراﺗ ﻪ اﻟﻤﻨﻄﻘ ّﻴ ﺔ‪ ،‬إﻟ ﻰ ﺗﻔﺴ ﻴﺮ آ ّ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﺎت آﻠﻴﺔ‪ 184.‬ﺑﻞ إن ﺁﺧﺮ ﻣﺎ وﺻﻞ إﻟﻴﻪ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻴﻮم ﻗﺪ أﻇﻬ ﺮ‬
‫ﻟﻨﺎ أﻧّﻪ ﺣﺘّﻰ اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴّﺔ اﻷﺳﺎﺳ ﻴّﺔ‪ ،‬ﻣﺜ ﻞ اﻟﺰﻣ ﺎن واﻟﻤﻜ ﺎن‪ ،‬واﻟﺠﺴ ﻢ واﻟﻌﻘ ﻞ‪ ،‬ﻻ ﻳﻤﻜ ﻦ اﻟﻔﺼ ﻞ‬
‫ﻼ دون أن ﻧﻔﺘ ﺮض ﻓﺮﺿ ﻴﺎت ﺗﻘﺮﻳﺒﻴ ﺔ‪ 185.‬ﻓﻨﻈﺮ ّﻳ ﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﺗ ﺮى آ ّ‬
‫ﻞ ﻋﻼﻗ ﺎت‬ ‫ﻼ آ ﺎﻣ ً‬
‫ﺑﻴﻨﻬ ﺎ ﻓﺼ ً‬
‫اﻟﺴ ﺒﺐ واﻟﻨﺘﻴﺠ ﺔ آ ﺄﺟﺰاء ﻣ ﻦ ﺻ ﻮرة آﻠﻴ ﺔ‪ ،‬ﺗ ﻨﺠﻢ ﻟﻬ ﺎ ﻋ ﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋ ﺎت اﻟﻌﻼﻗ ﺎت داﺧ ﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ‬
‫ﻞ" ه ﻮ أآﺜ ﺮ ﻣ ﻦ ﻣﺠ ﺮّد‬
‫ن ه ﺬﻩ اﻟﻌﻼﻗ ﺎت ﺗﺘﺼ ﻞ ﻓﻴﻤ ﺎ ﺑﻴﻨﻬ ﺎ ﻟﻴﻨﺸ ﺄ ﻋﻨﻬ ﺎ "آ ّ‬
‫ﺧﺼ ﺎﺋﺺ ﺟﺪﻳ ﺪة‪ ،‬وأ ّ‬
‫"ﻣﺠﻤﻮع اﻷﺟﺰاء‪".‬‬
‫ﺠّﻴ ﺔ ﻣ ﺎ آ ﺎن اﻟﻔﻘﻬ ﺎء آﺎﻟﺸ ﺎﻃﺒﻲ ﻳﺴ ﻤﻮﻧﻪ‬
‫نﺣّ‬
‫أﻣ ﺎ ﺛﺎﻧﻴ ًﺎ‪ :‬ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎر اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ :‬ﻓﻨﺠ ﺪ أ ّ‬
‫"اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﻜﻠّﻲ" هﻲ ﻣﻦ اﻷﺻﻮل اﻟﺜﺎﺑﺘ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ‪ 186،‬ﺑ ﻞ إن اﻟﻔﻘﻬ ﺎء ﻻ ﻳﺠﻴ ﺰون "أن‬

‫‪58‬‬
 ‫ﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﻜﻠﻲ ﺑﺎﻟﺒﻄﻼن‪ 187".‬إ ّ‬
‫ن إﺣﻴﺎء ﻣﻨﻬﺞ وﻟﻐﺔ اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ اﻟﻜﻠ ﻲ ﻓ ﻲ ﺗﻨ ﺎول‬ ‫ﻳﻌﻮد اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﺠﺰﺋ ّ‬
‫ﻲ وإﻧﻤ ﺎ أﻳﻀ ًﺎ ﻟﻌﻠ ﻢ اﻟﻜ ﻼم‪ ،‬وذﻟ ﻚ ﺑﻐﻴ ﺔ‬
‫أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﺳﻴﻜﻮن ﻣﻔﻴﺪًا ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫اﻟﻮﺻ ﻮل إﻟ ﻰ أدﻟ ﺔ أآﺜ ﺮ ﻣﻨﻄﻘﻴ ﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎر اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة‪ ،‬ﺑﻤ ﺎ ﻓ ﻲ ذﻟ ﻚ ﺑ ﺮاهﻴﻦ وﺟ ﻮد اﷲ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬آﺎﻟﺘﻲ ذآﺮﻧﺎهﺎ ﻣﻮﺟﺰة ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ‪.‬‬

‫ﻲ‬
‫)‪ (3‬ﺳﻤﺔ اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻓﻲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫ﻈ ﺮوا اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﻗ ﺪ ﻓﺮّﻗ ﻮا ﺑ ﻴﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت‬
‫ﻻ‪ :‬ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎر ﻧﻈﺮﻳ ﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت‪ :‬آ ﺎن ﻣﻨ ّ‬
‫أو ً‬
‫اﻟﻤﻨﻔﺘﺤ ﺔ واﻟﻤﻐﻠﻘ ﺔ‪ ،‬وأ ّآ ﺪوا ﻋﻠ ﻰ أن أي "ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ ﺣّﻴ ﺔ" ﻻﺑ ﺪ وأن ﺗﻜ ﻮن ﻣﻨﻔﺘﺤ ﺔ‪ 188.‬وﻳﻨﻄﺒ ﻖ ه ﺬا‬
‫ي ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ ﻳ ﺮاد ﻟﻬ ﺎ اﻟﺒﻘ ﺎء‪ 189.‬وآﻨ ﺎ ﻗ ﺪ ذآﺮﻧ ﺎ ﺳ ﺎﺑﻘًﺎ أن‬
‫ﻋﻠ ﻰ اﻟﻜﺎﺋﻨ ﺎت اﻟﺤ ّﻴ ﺔ‪ ،‬وآ ﺬﻟﻚ ﻋﻠ ﻰ أ ّ‬
‫ﺑﻴﺮﺗﺎﻻﻧﺎﻓﻲ رﺑﻂ ﺳﻤﺘﻲ اﻻﻧﻔﺘﺎح واﻟﻐﺎﺋّﻴ ﺔ ﻓ ﻲ ﻧﻈﺮﻳﺘ ﻪ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﻴ ﺔ ﻣ ﻊ " ﺗﻨ ﻮّع اﻟﻨﻬﺎﻳ ﺎت وﺗﺴ ﺎوﻳﻬﺎ‪"،‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﺗﺘﻤﺘّﻊ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻤﻨﻔﺘﺤﺔ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﻧﻔﺲ اﻷهﺪاف ﻣ ﻦ ﻣﺨﺘﻠ ﻒ اﻟﻈ ﺮوف‬
‫اﻷوﻟﻴّﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺑﺪاﺋﻞ ﺗﻜﻮن ﻣﺘﺴﺎوﻳﺔ ﻓ ﻲ ﺻ ﺤّﺘﻬﺎ‪ .‬وﻣ ﺎ ﻳﻄﻠ ﻖ ﻋﻠﻴ ﻪ "ﻇ ﺮوف أوﻟّﻴ ﺔ"‬
‫ه ﻮ ﻣ ﺎ ﻳﻨﺸ ﺄ ﻣ ﻦ اﻟﺒﻴﺌ ﺔ ﻣ ﻦ ﻣ ﺆﺛﺮات‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ اﻟﻤﻨﻔﺘﺤ ﺔ ﺗﺘﻔﺎﻋ ﻞ إذن ﻣ ﻊ اﻟﺒﻴﺌ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ه ﻲ ﺧ ﺎرج‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ‪ ،‬ﺑﺨﻼف اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻤﻐﻠﻘﺔ اﻟﺘﻲ هﻲ ﻣﻨﻌﺰﻟﺔ ﻋﻦ اﻟﺒﻴﺌﺔ‪.‬‬
‫ﻲ ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ "ﻣﻨﻔﺘﺤ ﺔ"‬
‫ن ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫أﻣﺎ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ :‬ﻓ ﺈ ّ‬
‫ن ﻋ ﺪدًا ﻣ ﻦ اﻟﻔﻘﻬ ﺎء ﻻ ﻳﺰاﻟ ﻮن ﻳ ﺪﻋﻮن إﻟ ﻰ "إﻏ ﻼق ﺑ ﺎب‬
‫و"ﻣﺘﺠﺪدة" ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟ ﺬي ذآﺮﻧ ﺎﻩ‪ .‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫اﻻﺟﺘﻬﺎد ﻓﻲ اﻷﺻﻮل‪ 190"،‬وهﺬا ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﺆدّي ﻓﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻟﻰ ﺗﺤﻮﻳﻞ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ إﻟ ﻰ‬
‫"ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ ﻣﻐﻠﻔ ﺔ‪ "،‬ﺑ ﻞ وﺳ ﻮف ﻳﻘ ﻮد ﻓ ﻲ ﻧﻬﺎﻳ ﺔ اﻟﻤﻄ ﺎف إﻟ ﻰ "ﺟﻤ ﻮد" اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣﻲّ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨ ﻰ‬
‫ﻞ ﻣ ﺬاهﺐ اﻟﻔﻘ ﻪ اﻟﻤﻌﺮوﻓ ﺔ واﻷآﺜﺮ ّﻳ ﺔ‬
‫نآ ّ‬
‫ﺗﻮﻗّﻔﻪ ﻋﻦ اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣ ﻊ ﻣﻘﺘﻀ ﻴﺎت اﻟﻌﺼ ﺮ واﻟﻮاﻗ ﻊ‪ .‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫ن اﻻﺟﺘﻬ ﺎد أﻣ ﺮٌ ﺿ ﺮوريٌ ﻟﻠﻔﻘ ﻪ اﻹﺳ ﻼﻣﻲّ‪ ،‬وذﻟ ﻚ‬
‫اﻟﺴّﺎﺣﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻋﺒﺮ اﻟﻘ ﺮون ﻣﺘّﻔﻘ ﻮن ﻋﻠ ﻰ أ ّ‬
‫ن "اﻟﻨﺼﻮص )اﻟﺨﺎﺻﺔ( ﺗﺘﻨﺎهﻰ‪ ،‬واﻟﺤﻮادث ﻻ ﺗﺘﻨﺎهﻲ‪ 191".‬وﻣﻦ هﻨﺎ ﻓﺈ ّ‬
‫ن اﻷﺻﻮﻟﻴﻴﻦ ﻗ ﺪ ﻃ ﻮّروا‬ ‫ﻷّ‬
‫ن اﻟﻔﻘ ﻪ "ﻳﺘﻔﺎﻋ ﻞ ﻣ ﻊ‬
‫ﻲأّ‬
‫ﺁﻟﻴّﺎت ﻣﺤﺪّدة ﻟﻠﺘّﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﺤﻮادث واﻟﻤﺴ ﺎﺋﻞ اﻟﺠﺪﻳ ﺪة‪ ،‬أو ﺑ ﺎﻟﺘﻌﺒﻴﺮ اﻟﻤﻨﻈ ﻮﻣ ّ‬
‫اﻟﺒﻴﺌ ﺔ‪ ".‬وﺑﻌ ﺾ ه ﺬﻩ اﻵﻟّﻴ ﺎت اﻟﺘ ﻲ ﻇﻬ ﺮت ﻟﻠﺘﻌﺎﻣ ﻞ ﻣ ﻊ اﻟﻤﺴ ﺎﺋﻞ اﻟﺠﺪﻳ ﺪة ه ﻲ اﻟﻘﻴ ﺎس واﻟﻤﺼ ﻠﺤﺔ‬
‫ن هﺬﻩ اﻵﻟﻴّﺎت‪ ،‬آﻤﺎ ﺳﻴﻈﻬﺮ ﻓﻲ وﻗﺖ ﻻﺣﻖ‪ ،‬ﺗﺤﺘ ﺎج اﻵن إﻟ ﻰ اﻟﺘﺠﺪﻳ ﺪ ﺣﺘ ﻰ‬
‫واﻋﺘﺒﺎر اﻟﻌﺮف‪ .‬ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫ﻲ "ﻣﺮوﻧﺔ أآﺒﺮ" ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺘﺠﺎوب ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﻈﺮوف اﻟﺴﺮﻳﻌﺔ اﻟﺘﻐّﻴ ﺮ‬
‫ﺗﻌﻄﻲ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫ﺴ ﻤﺎت اﻟﺘ ﻲ ﻧﻌﺘﻤ ﺪهﺎ ﻓ ﻲ‬
‫ن ﺁﻟﻴّﺎت "اﻻﻧﻔﺘﺎح" ودرﺟﺎﺗ ﻪ ﺳ ﺘﻜﻮن واﺣ ﺪة ﻣ ﻦ اﻟ ّ‬
‫ﻓﻲ هﺬا اﻟﻌﺼﺮ‪ .‬ﻟﻬﺬا ﻓﺈ ّ‬
‫اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ اﻟﻨﻘ ﺪي اﻟ ﺬي ﺳ ﻮف ﻧﻘﺪﻣ ﻪ ﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ اﻷﺻ ﻮل اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬وﻣﻨﻈﻮﻣﺎﺗﻬ ﺎ اﻟﻔﺮﻋ ّﻴ ﺔ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘ ﺔ‬
‫ﺑﺂﻟﻴﺎت اﻻﺟﺘﻬﺎد اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬

‫‪59‬‬
 ‫ﻲ وﺗﻘﺴﻴﻤﺎﺗﻬﺎ اﻟﺒﻴﻨﻴّﺔ‬
‫)‪ (4‬اﻟﺘﺮآﻴﺒﺔ اﻟﻬﺮﻣﻴّﺔ ﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫ن ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﺎ ﻧﺮﻳﺪ ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ آﺘﺮآﻴﺒﺔ هﺮﻣﻴّﺔ هﻲ ﻣﻘﺎرﺑﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ وﺷ ﺎﺋﻌﺔ ﻓ ﻲ‬
‫إّ‬
‫اﻟﻄﺮق اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﻴﺔ واﻟﺘﺠﺰﻳﺌﻴّﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﺳﻮاء‪ .‬وإذا آﻨﺎ ﻗﺪ اﺳﺘﻌﺮﺿﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺒﺤ ﺚ اﻟﺴ ﺎﺑﻖ ﻋ ﺪدًا ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ ﻟﻠﺘﺮاآﻴﺐ اﻟﻬﺮﻣﻴّﺔ وﺗﻄﺒﻴﻘﺎﺗﻬﺎ اﻟﻤﺤﺪّدة‪ ،‬ﻓ ﺈن اﻟﺒﺤ ﺚ هﻨ ﺎ ه ﻮ ﻓ ﻲ ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺔ اﻟﺘﻘﺴ ﻴﻢ أو‬
‫اﻟﺘﺼ ﻨﻴﻒ ﻓ ﻲ ﻋﻠ ﻢ اﻹدراك‪ ،‬وذﻟ ﻚ ﻓ ﻲ ﻣﺤﺎوﻟ ﺔ ﻟﺘﻠﺨ ﻴﺺ اﺳ ﺘﺮاﺗﻴﺠﻴّﺔ اﻟﺘﺼ ﻨﻴﻒ اﻟﻌ ﺎم اﻟﻤﻨﺎﺳ ﺒﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﻮﺿ ﻮع اﻟ ﺬي ﺑ ﻴﻦ أﻳ ﺪﻳﻨﺎ‪ .‬ﻓﺘﻮزﻳ ﻊ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ اﻟﻜﻠﻴ ﺔ إﻟ ﻰ ﻓﺌ ﺎت أو أﺟ ﺰاء ه ﻲ ﻋﻤﻠّﻴ ﺔ ﺗﺴ ﻌﻰ إﻟ ﻰ‬
‫ﺗﻤﻴﻴﺰ اﻻﺧﺘﻼف أو اﻟﺘﻤﺎﺛﻞ ﺑﻴﻦ ﺳﻤﺎت هﺬﻩ اﻷﺟﺰاء‪ ،‬آﻞ ﺳﻤﺔ ﺗﺤﺪد ﺑﻌﺪًا ﻓﻲ ﻓﻀﺎء اﻟﺴ ﻤﺎت اﻟﻤﺘﻌ ﺪد‬
‫اﻷﺑﻌ ﺎد‪ .‬وﺑﺎﻟﺘ ﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻓ ﺎﻷﺟﺰاء اﻟﺘ ﻲ ﻳﻐﻠ ﺐ ﻋﻠ ﻰ ﺳ ﻤﺎﺗﻬﺎ اﻟﺘﻤﺎﺛ ﻞ ﺗﺘﺒ ﻊ ﻧﻔ ﺲ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋ ﺔ أو اﻟﻔﺌ ﺔ‪،‬‬
‫واﻷﺟﺰاء اﻟﺘﻲ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ ﺳﻤﺎﺗﻬﺎ اﻻﺧﺘﻼف ﺗﺘﺒﻊ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ أو ﻓﺌﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ 192.‬ﻓﻬ ﺬا اﻟﻌﻤ ﻞ واﺣ ﺪ ﻣ ﻦ‬
‫أآﺜﺮ اﻷﻋﻤﺎل اﻹدراآﻴّﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴّﺔ أه ّﻤﻴّﺔ‪ ،‬إذ ﻳﻘ ﻮم اﻟﺒﺸ ﺮ ﻣ ﻦ ﺧﻼﻟ ﻪ ﺑﻔﻬ ﻢ اﻟﻤﻌﻠﻮﻣ ﺎت اﻟﺘ ﻲ ﻳﺘﻠﻘّﻮﻧﻬ ﺎ‪،‬‬
‫وﻳﺼ ﻮﻏﻮن اﻟﺘﻌﻤﻴﻤ ﺎت واﻟﺘﻨّﺒ ﺆات‪ ،‬وﻳﻄﻠﻘ ﻮن اﻷﺳ ﻤﺎء واﻟﻤﺴ ﻤﻴﺎت ﻋﻠ ﻰ ﻣﺨﺘﻠ ﻒ ﻋﻨﺎﺻ ﺮ وأﻓﻜ ﺎر‬
‫اﻟﺸﻲء ﻗﻴﺪ اﻟﺒﺤﺚ وﻳﻘﻮّﻣﻮﻧ ﻪ ﺑﻨ ﺎء ﻋﻠ ﻰ ذﻟ ﻚ‪ 193.‬وهﻨ ﺎك ﻓ ﻲ ﻋﻠ ﻢ اﻹدراك ﺗﻔﺴ ﻴﺮان ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺎن ﻟﻌﻤﻠﻴ ﺔ‬
‫ﻼ إﻟ ﻰ ﻓﺌ ﺎت‬
‫اﻟﺘﻘﺴ ﻴﻢ أو اﻟﺘﺼ ﻨﻴﻒ‪ ،‬وهﻤ ﺎ ﻓ ﻲ ﻧﻈ ﺮي ﻳﻌﻜﺴ ﺎن ﻃ ﺮﻳﻘﺘﻴﻦ ﺑ ﺪﻳﻠﺘﻴﻦ ﻟﺘﻘﺴ ﻴﻢ اﻷﺷ ﻴﺎء ﻓﻌ ً‬
‫ﻲ ﻋﻠ ﻰ "ﺗﺸ ﺎﺑﻪ اﻟﺴ ﻤﺎت"‪ ،‬و)‪ (2‬اﻟﺘﻘﺴ ﻴﻢ‬
‫ﻣﺘﻤﺎﻳﺰة‪ .‬وهﺬان اﻟﺘﻔﺴﻴﺮان اﻟﺒﺪﻳﻼن هﻤﺎ‪ (1) :‬اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻟﻤﺒﻨ ّ‬
‫‪194‬‬
‫ﻲ ﻋﻠﻰ "اﻟﻤﻔﺎهﻴﻢ اﻟﻌﻘﻠﻴّﺔ‪".‬‬
‫اﻟﻤﺒﻨ ّ‬
‫ﺴ ﻤﺎت )‪ (1‬ﻳﺴ ﻌﻰ إﻟ ﻰ اﻟﻜﺸ ﻒ ﻋ ﻦ ﻧ ﻮاﺣﻲ‬
‫ﺗﻘﺴ ﻴﻢ اﻷﺷ ﻴﺎء إﻟ ﻰ ﻓﺌ ﺎت ﺑﻨ ﺎء ﻋﻠ ﻰ ﺗﺸ ﺎﺑﻪ اﻟ ّ‬
‫اﻟﺘﺸ ﺎﺑﻪ واﻻﺧ ﺘﻼف اﻟﺘ ﻲ ﻳﻄﻠﻘ ﻮن ﻋﻠﻴﻬ ﺎ "ﻃﺒﻴﻌّﻴ ﺔ" ﺑ ﻴﻦ اﻷﺷ ﻴﺎء اﻟﺘ ﻲ ﻳﺠ ﺮي ﺗﻮزﻳﻌﻬ ﺎ إﻟ ﻰ ﻓﺌ ﺎت‪،‬‬
‫وﻳﻘ ﺎس اﻟﺘﺸ ﺎﺑﻪ أو اﻻﺧ ﺘﻼف ﺑ ﻴﻦ ﺷ ﻴﺌﻴﻦ ﺑﺤﺴ ﺐ ﺗﻄﺎﺑﻘﻬﻤ ﺎ أو اﺧﺘﻼﻓﻬﻤ ﺎ ﺑﺤﺴ ﺐ "ﺳ ﻤﺔ" أو ﺻ ﻔﺔ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﺎ ﺟﺮى ﺗﺤﺪﻳﺪهﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪ 195.‬وﻳﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺸ ﻲء ﺑﺄ ّﻧ ﻪ ﻳﺘﺒ ﻊ ﻓﺌ ﺔ ﻣﻌﻴّﻨ ﺔ ﻋﺒ ﺮ ﻣﻄﺎﺑﻘ ﺔ ﺳ ﻤﺎﺗﻪ‬
‫‪196‬‬
‫ﻼ‪.‬‬
‫ﻼ آﺎﻣ ً‬
‫ﻲ" ﻳﻤﺜﻞ هﺬﻩ اﻟﻔﺌﺔ ﺗﻤﺜﻴ ً‬
‫ﻣﻊ ﺳﻤﺎت "ﻧﻤﻮذج ﻣﺜﺎﻟ ّ‬
‫ن ﺗﻮزﻳﻊ اﻷﺷﻴﺎء إﻟﻰ ﻓﺌ ﺎت ﻳﺤ ﺪّد اﻟﻔﺌ ﺎت ﺑﻨ ﺎء ﻋﻠ ﻰ ﻣﻔ ﺎهﻴﻢ‬
‫أﻣّﺎ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺈ ّ‬
‫ﻲ )‪ (2‬ه ﻮ ﻣﺒ ﺪأ أو‬
‫ﻻ ﻣ ﻦ ﺗﻮزﻳﻌﻬ ﺎ ﺑﺤﺴ ﺐ اﻟﺘﺸ ﺎﺑﻪ واﻟﻔ ﺮوق ﺑ ﻴﻦ ﺳ ﻤﺎﺗﻬﺎ‪ .‬واﻟﻤﻔﻬ ﻮم اﻟﻌﻘﻠ ّ‬
‫ﻋﻘﻠﻴّﺔ‪ ،‬ﺑ ﺪ ً‬
‫ﻧﻈﺮّﻳ ﺔ ﻏﻴ ﺮ ﻇ ﺎهﺮة ﻟﻠﻌﻴ ﺎن‪ ،‬ﺗﻨﻄﺒ ﻊ ﻓ ﻲ إدراك اﻟﻘ ﺎﺋﻢ ﺑﺎﻟﺘﺼ ﻨﻴﻒ‪ ،‬ﺑﻤ ﺎ ﻳﺸ ﻤﻞ اﻟ ﺮّﺑﻂ اﻟﻤﺮ ّآ ﺐ ﺑ ﻴﻦ‬
‫ﺴ ﺮة اﻟﺘ ﻲ ﺗﺸ ﻜّﻞ إﻃ ﺎرًا ﺑﻨﻴﻮ ّﻳ ًﺎ‪ .‬ﻓﻠ ﻴﺲ اﻟﻤﻔﻬ ﻮم آﺎﻟﺴ ﻤﺔ اﻟﺒﺴ ﻴﻄﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺘﺼ ﻒ‬
‫اﻟﺮواﺑﻂ اﻟﺴﺒﺒﻴّﺔ واﻟﻤﻔ ّ‬
‫ﺑﺄﻧّﻬﺎ إﻣ ﺎ أن ﺗﻨﻄﺒ ﻖ أو ﻻ ﺗﻨﻄﺒ ﻖ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺸ ﻲء اﻟﻤﺼ ﻨّﻒ‪ ،‬وإﻧﻤ ﺎ ه ﻮ ﻣﺠﻤﻮﻋ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻤﻌ ﺎﻳﻴﺮ ﻣﺘﻌ ﺪّدة‬
‫اﻷﺑﻌﺎد‪ ،‬ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن أﺳﺎﺳًﺎ ﻟﺘﻮزﻳﻊ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬وﻓﻲ وﻗﺖ واﺣﺪ‪ ،‬إﻟ ﻰ ﻓﺌ ﺎت ﻣﺘﻌ ﺪّدة‪ .‬وﻳﻨ ﺘﺞ اﻟﻤﻔﻬ ﻮم‬
‫ﻓﺌ ﺎت ﻟﻴﺴ ﺖ ﺑﺎﻟﻀ ﺮورة ﻗﺎﻃﻌ ﺔ وواﺿ ﺤﺔ اﻟﺤ ﺪود‪ ،‬وإﻧﻤ ﺎ ه ﻲ ﻓﺌ ﺎت ﻳﻄﻠ ﻖ ﻋﻠﻴﻬ ﺎ "ﺗﻘﺮﻳﺒ ّﻴ ﺔ‪ "،‬أو‬
‫"ﻏﺎﻣﻀﺔ‪ "،‬أو "ﻇﻨﻴ ﺔ‪ 197"،‬أي أ ّ‬
‫ن اﻟﺨ ﻂ اﻟﻔﺎﺻ ﻞ ﺑ ﻴﻦ اﻟﻔﺌ ﺎت ﻟ ﻴﺲ ﻋ ﺪدًا واﺿ ﺤًﺎ أو ﺧﻄ ًﺎ ﻣﺤ ﺪداً‪،‬‬
‫‪198‬‬
‫وإﻧّﻤﺎ هﻮ إﺣﺴﺎس ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺘﻔﺎوت ﻓﻲ ﺣﺪود "ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ" ﻣﻦ ﺷﺨﺺ إﻟﻰ ﺁﺧﺮ‪.‬‬

‫‪60‬‬
‫ﻟﻘﺪ وﺟّﻪ اﻟﻨﻘﺪ إﻟﻰ اﻟﺘﻮزﻳﻊ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﺴﻤﺎت ﺑﺴﺒﺐ وﺟﻮد ﻋ ﺪد ﻣ ﻦ ﻧ ﻮاﺣﻲ اﻟﻘﺼ ﻮر ﻓﻴ ﻪ‬
‫واﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻓﻲ اﻟﺘﻮزﻳﻌﺎت اﻟﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﺎهﻴﻢ‪ .‬ﻧ ﻮرد ﻓﻴﻤ ﺎ ﻳﻠ ﻲ اﻷﺳ ﺒﺎب اﻟﻨﻈﺮ ّﻳ ﺔ وراء ﺗﻔﻀ ﻴﻠﻨﺎ‬
‫ﻻ ﻣ ﻦ ﺗﻮزﻳﻌﻬ ﺎ ﻋﻠ ﻰ أﺳ ﺎس اﻟﺴ ﻤﺎت‪ ،‬وه ﻲ‬
‫ﻟﻄﺮق ﺗﻮزﻳﻊ اﻷﺷﻴﺎء إﻟﻰ ﻓﺌﺎت ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻤﻔﺎهﻴﻢ ﺑ ﺪ ً‬
‫اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﺳﺘﺴﺨﺪم هﻨ ﺎ ﻓﻴﻤ ﺎ ﺑﻌ ﺪ ﻟﻨﻘ ﺪ اﻟﻄ ﺮق اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ّﻳ ﺔ ﻓ ﻲ ﺗﻘﺴ ﻴﻢ اﻟﻤ ﺬاهﺐ اﻟﻔﻘﻬ ّﻴ ﺔ ﻋﻠ ﻰ أﺳ ﺎس‬
‫ﺳّﻤﺎت ﺗﺒﺴﻴﻄﻴﺔ زﻋﻤﻮا أﻧﻬﺎ ﺗﻔﺼﻞ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪.‬‬

‫ن ﻃﺮق اﻟﺘﺼﻨﻴﻒ اﻟﻤﺒﻨﻴّﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻔﺎهﻴﻢ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ وﻣﻨﻈﻮﻣ ّﻴ ﺔ‪ ،‬ﺑﻌﻜ ﺲ اﻟﻄ ﺮق‬
‫)أ( إ ّ‬
‫ن هﺬﻩ اﻷﺧﻴﺮة ﺗﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻷﺷ ﻴﺎء وآﺄﻧّﻬ ﺎ ﻗ ﻮاﺋﻢ ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﻤﺒﻨﻴّﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴّﻤﺎت‪ ،‬ﻷ ّ‬
‫ﺴ ﻤﺎت اﻟﺘ ﻲ ﻻ ﻋﻼﻗ ﺔ ﺑ ﻴﻦ ﺑﻌﻀ ﻬﺎ اﻟ ﺒﻌﺾ‪ ،‬وه ﻲ ﺑﻬ ﺬا ﺗﻀ ﻴّﻊ‬
‫اﻟﺼّﻔﺎت أو اﻟ ّ‬
‫اﻟﻜﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﻘﻴّﻤﺔ اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﻠﺘﺤﻠﻴﻞ‪.‬‬
‫ن اﻟﻄﺮق اﻟﻤﺒﻨﻴّﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴّﻤﺎت ﻗﺪ ﻳﻨﺠﻢ ﻋﻨﻬﺎ ﺗﻌﻤﻴﻤﺎت ﻣﺒ ﺎﻟﻎ ﻓﻴﻬ ﺎ‪ ،‬وذﻟ ﻚ‬
‫)ب( إ ّ‬
‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺠﺮﻳ ﺪ ﻣﻘ ﺪار آﺒﻴ ﺮ ﻣ ﻦ اﻟﻤﻌﻠﻮﻣ ﺎت إﻟ ﻰ ﻗ ﺮارات ﺗﺒﺴ ﻴﻄﻴﺔ ﺣ ﻮل‬
‫وﺟﻮد أو ﻋﺪم وﺟﻮد واﺣﺪة أو أآﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﺴّﻤﺎت‪.‬‬
‫ﺴ ﻤﺎت ﻻ ﺗﺴ ﻤﺢ ﺑﻮﺟ ﻮد أﻃﻴ ﺎف ﻣ ﻦ‬
‫ن اﻟﺘﺼ ﻨﻴﻔﺎت اﻟﻤﺒﻨ ّﻴ ﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟ ّ‬
‫)ت( إ ّ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻮﻳﺎت ﻓﻲ ﻋﻀ ﻮﻳﺔ اﻟﺸ ﻲء ﻓ ﻲ ﻓﺌﺘ ﻪ‪ ،‬ﻷﻧّﻬ ﺎ ﻣﺒﻨّﻴ ﺔ ﻋﻠ ﻰ ﻃﺮﻳﻘ ﺔ اﻟﺘﻮزﻳ ﻊ‬
‫ﺼ ﻮاب أو اﻟﺨﻄ ﺄ ﺑﺸ ﻜﻞ‬
‫إﻟﻰ ﺧﻼﻳﺎ‪ ،‬ﻳﺤﻜﻢ ﻋﻠ ﻰ ﻋﻀ ﻮﻳﺔ اﻟﺸ ﻲء ﻓ ﻲ ﻓﺌﺘ ﻪ ﺑﺎﻟ ّ‬
‫ﻗﺎﻃﻊ‪.‬‬
‫)ث( ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ إﻟﻰ ﻓﺌﺎت ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﺴّﻤﺎت‪ ،‬ﻳﺤﺼ ﻞ أﺣﻴﺎﻧ ًﺎ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ‬
‫ﺴ ﻤﺎت أن ﺗﻐﻔ ﻞ ﺳ ﻤﺎت ﻣﻬ ّﻤ ﺔ ﻻ ﺗﺘﺤ ّﻘ ﻖ ﻓﻴﻬ ﺎ‬
‫اﻟﻤﺤﺎﻓﻈ ﺔ ﻋﻠ ﻰ ﺗﺠ ﺎﻧﺲ اﻟ ّ‬
‫اﻟﺘﺼﻨﻴﻒ اﻟﺜﻨﺎﺋﻲ أي إﻣﺎ ﻣﻮﺟﻮدة أو ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺟﻮدة‪.‬‬

‫ن هﺬا اﻟﺒﺤ ﺚ ﺳ ﻴﻌﺘﻤﺪ اﻟﻤﻔ ﺎهﻴﻢ أﺳﺎﺳ ًﺎ ﻟﺘﻘﺴ ﻴﻢ اﻟﻔﺌ ﺎت –أي ﻓﺌ ﺎت‪ -‬وﻧﻄ ّﺒ ﻖ ذﻟ ﻚ ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﻟﻬﺬا ﻓﺈ ّ‬
‫ﻲ وﻣﺬاهﺒﻪ وﻣﻨﺎهﺠﻪ‪ ،‬آﻤﺎ ﺳﻨﺒﻴّﻦ ﻓﻲ ﺛﻨﺎﻳﺎ اﻟﺒﺤﺚ ﻧ ﻮاﺣﻲ اﻟﻨﻘ ﺪ ﻓ ﻲ اﻟﻔﺌ ﺎت اﻟﺘ ﻲ‬
‫أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫ن اﻟﺘﻘﺴﻴﻤﺎت ﻓ ﻲ ه ﺬا اﻟﺒﺤ ﺚ ﻟ ﻦ ﺗﻘﺘﺼ ﺮ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘﺮآﻴ ﺐ‬
‫ﻋﺮﻓﺖ ﺣﺪودهﺎ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﺴّﻤﺎت‪ .‬ﻏﻴﺮ أ ّ‬
‫ن اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺳﻮف ﻳﻤﻀﻲ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ إﻟﻰ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺒﻴﻨﻴّﺔ ﺑﻴﻦ اﻟﻤﻔ ﺎهﻴﻢ‬
‫ﻲ أو اﻟﺸﺠﺮي‪ ،‬ﺑﻞ إ ّ‬
‫اﻟﻬﺮﻣ ّ‬
‫ي آﻤﺎ هﻮ اﻟﺤﺎل ﻓﻲ ﻗﻴﺎس أرﺳﻄﻮ أو ﺳﻼﺳ ﻞ‬
‫ﻲ اﻟﺼﻮر ّ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ دون اﻻﻗﺘﺼﺎر ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻤﻨﻄﻘ ّ‬
‫اﻻﺳﺘﻨﺘﺎج ﻋﻨﺪ راﺳ ﻞ‪ ،‬وإﻧّﻤ ﺎ ﺳ ﻴﺮآّﺰ ﻋﻠ ﻰ اﻷﺛ ﺮ اﻟﻌﻤﻠ ﻲ ﻟﺘﻄﺒﻴ ﻖ اﻷﺣﻜ ﺎم اﻟﻔﻘﻬﻴ ﺔ اﻟﻤﺒﻨﻴ ﺔ ﻋﻠ ﻰ ه ﺬﻩ‬
‫اﻟﻤﻔﺎهﻴﻢ‪.‬‬

‫‪61‬‬
 ‫)‪ (5‬ﺗﻌﺪّد أﺑﻌﺎد ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‬
‫ﻻ‪ :‬ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎر ﻧﻈﺮﻳ ﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت‪ :‬هﻨ ﺎك ﺑﻌ ﺪان ﻣﻌﺘﺒ ﺮان ﻓ ﻲ ﻣﺼ ﻄﻠﺤﺎت ﺗﻌ ﺪّد اﻷﺑﻌ ﺎد ﻓ ﻲ‬
‫أو ً‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ ،‬وهﻤﺎ اﻟﺮﺗﺒﺔ واﻟﻤﺴﺘﻮى‪ .‬أﻣﺎ رﺗﺒ ﺔ اﻷﺑﻌ ﺎد‪ ،‬ﻓﻬ ﻲ ﻋ ﺪد اﻷﺑﻌ ﺎد اﻟﻤﻮﺟ ﻮدة ﻓ ﻲ "اﻟﻤﺠ ﺎل"‬
‫ي ﻣﻦ‬
‫اﻟﺨﺎﺿﻊ ﻟﻠﺒﺤﺚ‪ .‬وأﻣّﺎ ﻣﺴﺘﻮى اﻷﺑﻌﺎد ﻓﻬﻮ ﻋﺪد اﻟﻤﺴ ﺘﻮﻳﺎت أو اﻟﻤﻘ ﺎدﻳﺮ اﻟﻨﺴ ﺒﻴﺔ اﻟﻤﻤﻜﻨ ﺔ ﻓ ﻲ أ ّ‬
‫اﻷﺑﻌﺎد‪ .‬ﺗﻤﻴﻞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻓ ﻲ ﺻ ﻮرهﺎ اﻟﺸ ﺎﺋﻌﺔ إﻟ ﻰ اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ ﻓ ﻲ ﺳ ﻴﺎق رﺗﺒ ﺔ واﺣ ﺪة وﻣﺴ ﺘﻮﻳﻴﻦ‪ ،‬ﻓﺘﻨﻈ ﺮ‬
‫ﻋﺎدة إﻟﻰ اﻟﻈﻮاهﺮ‪ ،‬ﺑﻞ وﺣﺘّﻰ اﻷﻓﻜﺎر ذات "اﻟﻤﻴﻮل اﻟﻤﺘﻌﺎرﺿ ﺔ"‪ ،‬ﻓ ﻲ ﺳ ﻴﺎق ﻣﻌﻴ ﺎر واﺣ ﺪ ﻓﺤﺴ ﺐ‪،‬‬
‫وﻋﻠﻰ هﺬا ﻓﺘﺒﺪو اﻟﻈﻮاهﺮ أو اﻷﻓﻜﺎر "ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ" ﻻ ﻋﻠﻰ أﻧّﻬﺎ "ﻣﺘﻜﺎﻣﻠ ﺔ"‪ ،‬وﺗﺤّﻠ ﻞ ﺑﻄﺮﻳﻘ ﺔ اﻻﺧﺘﻴ ﺎر‬
‫اﻟﺤﺘﻤﻲ ﻷي ﻣﻦ اﻟﻨﻘﻴﻀﻴﻦ‪ ،‬ﻻ ﻋﻠﻰ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺗﻌﻈﻴﻢ اﻟﻤﻜﺎﺳﺐ ﻟﻠﻄﺮﻓﻴﻦ‪ 199.‬ﻓﺒﺤﺴﺐ ه ﺬﻩ اﻟﻨﻈ ﺮة ﻳﻌّﺒ ﺮ‬
‫داﺋﻤًﺎ ﻋﻦ اﻟﻈﻮاهﺮ واﻷﻓﻜﺎر ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑﻴﻦ ﺷﻌﺒﺘﻴﻦ ﻣﺘﻌﺎرﺿﺘﻴﻦ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ اﻟﺠﻤﻊ أو اﻟﺘﻮﺳ ﻂ‬
‫ﺑﻴﻨﻬﻤ ﺎ‪ .‬ﻋﻠ ﻰ ﺳ ﺒﻴﻞ اﻟﻤﺜ ﺎل‪ ،‬ﻳﺘ ﻮهﻢ اﻟﻨ ﺎس أن ﻋﻠ ﻴﻬﻢ اﻻﺧﺘﻴ ﺎر اﻟﺤﺘﻤ ﻲ ﺑ ﻴﻦ اﻟ ﺪّﻳﻨﻲ واﻟﻌﻠﻤ ﻲ‪ ،‬ﺑ ﻴﻦ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ واﻟﻤﻨﻄﻘﻲ‪ ،‬ﺑﻴﻦ اﻟﻤﺎدّي واﻟﻐﻴﺒﻲ‪ ،‬ﺑ ﻴﻦ اﻟ ﻮاﻗﻌﻲ واﻻﺳ ﻤﻲّ‪ ،‬ﺑ ﻴﻦ اﻻﺳ ﺘﻨﺒﺎﻃﻲ واﻻﺳ ﺘﻘﺮاﺋﻲ‪،‬‬
‫ﺑﻴﻦ اﻟﻌﺎم واﻟﺨﺎص‪ ،‬ﺑﻴﻦ اﻟﺠﻤﻌﻴّﺔ واﻟﻔﺮدّﻳ ﺔ‪ ،‬ﺑ ﻴﻦ ﺗﻘ ﺪﻳﻢ اﻟﻐﺎﻳ ﺔ وﺗﻘ ﺪﻳﻢ اﻷﺧ ﻼق‪ ،‬ﺑ ﻴﻦ اﻟﻌﻘ ﻞ واﻟﻤ ﺎدّة‪،‬‬
‫ﻲ واﻟﻤﺸﺨﺼ ﻦ‪ ،‬وهﻠ ﻢ ﺟ ﺮًا‪ .‬واﻟﺘﻘ ﺎﺑﻼت اﻟﺘ ﻲ ذآﺮﻧﺎه ﺎ آﻠﻬ ﺎ ﺗﻤّﺜ ﻞ اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ اﻷﺣ ﺎدي‬
‫ﺑ ﻴﻦ اﻟﻤﻮﺿ ﻮﻋ ّ‬
‫ن ه ﺬﻩ‬
‫ي اﻟ ّﺮﺗﺒ ﺔ‪ ،‬ﺣﻴ ﺚ ﻳﻜ ﻮن اﻟﺘﻔﻜﻴ ﺮ ﻣﻨﺼ ّﺒًﺎ ﻋﻠ ﻰ ﻋﺎﻣ ﻞ واﺣ ٍﺪ ﻓﺤﺴ ﺐ‪ ،‬ه ﺬا ﻣ ﻊ أ ّ‬
‫اﻟﺒﻌ ﺪ اﻷﺣ ﺎد ّ‬
‫اﻷزواج ﻣ ﻦ اﻟﻈ ﻮاهﺮ أو اﻷﻓﻜ ﺎر ﻗ ﺪ ﺗﻜ ﻮن "ﻣﺘﻜﺎﻣﻠ ﺔ" ﺑﺤﺴ ﺐ أﺑﻌ ﺎد أﺧ ﺮى‪ .‬ﻓ ﺎﻟﻌﻠﻢ واﻟ ﺪّﻳﻦ ﻗ ﺪ‬
‫ﻳﺘﻌﺎرﺿﺎ ‪-‬ﺣﺴﺐ اﻟﻨّﻈﺮة اﻟﺸ ﺎﺋﻌﺔ ﻋﻠ ﻰ أي ﺣ ﺎل‪ -‬ﻣ ﻦ ﺣﻴ ﺚ أن اﻟ ﺪﻳﻦ ﻳﻌﻄ ﻰ اﻟﻤﻜﺎﻧ ﺔ اﻷوﻟ ﻰ ﻟﻠ ﻨﺺ‬
‫ﻞ ﻣﻨﻬﻤ ﺎ ﻟﺘﺤﻘﻴ ﻖ ﺳ ﻌﺎدة اﻟﺒﺸ ﺮ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺲ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﻤﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎرهﻤﺎ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﻴﻦ ﻓﻲ ﺳ ﻌﻲ آ ّ‬
‫ﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺑﺄﺻﻞ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻣﺎ إﻟﻰ ذﻟﻚ‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻌﻘ ﻞ‬
‫ﻣﺜﻼً‪ ،‬أو ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إهﺘﻤﺎم آ ّ‬
‫واﻟﻤﺎدّة ﻋﻠﻰ أﻧّﻬﻤﺎ ﻣﺘﻀﺎدّان ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻋﻼﻗﺘﻬﻤﺎ ﺑﺎﻟﺤﻮاس اﻟﺨﻤﺲ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺗﻨﻈﺮ أﺣ ﺪث ﻧﻈﺮّﻳ ﺎت ﻋﻠ ﻢ‬
‫اﻹدراك وﻋﻠﻮم اﻟﻤﺦ إﻟﻰ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻤﺎدّة ﻋﻠ ﻰ أﻧﻬﻤ ﺎ ﻣﺘﻜ ﺎﻣﻼن ﻳ ﺆﺛﺮان وﻳﺘ ﺄﺛﺮان ﺑﺒﻌﻀ ﻬﻤﺎ اﻟ ﺒﻌﺾ‪،‬‬
‫ﻲ اﻟ ﺬي ﻳﺴ ﻌﻰ ﻟﺒﻨ ﺎء "اﻵﻻت اﻟﺬآﻴ ﺔ"‪ .‬وهﻜ ﺬا ﺑﺎﻟﻨﺴ ﺒﺔ ﻟﺒﻘﻴ ﺔ‬
‫ﺼ ﻨﺎﻋ ّ‬
‫وآﺬﻟﻚ ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﻤﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﺬّآﺎء اﻟ ّ‬
‫اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺎت اﻟﻤﺘﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﻤﺬآﻮرة‪.‬‬
‫وﻏﻴﺎب اﻟﻨﻈ ﺮة اﻟﻤﻨﻈﺰﻣﻴ ﺔ اﻟﻤﺘﻌ ﺪّدة اﻷﺑﻌ ﺎد ﻳﻈﻬ ﺮ ﻓ ﻲ اﻷﺣﻜ ﺎم اﻟﺜﻨﺎﺋّﻴ ﺔ اﻟﺘﺒﺴ ﻴﻄﻴﺔ اﻟﺸ ﺎﺋﻌﺔ‬
‫ﻟﻼﺗﺠﺎهﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻮهﻤﻬ ﺎ اﻟ ﺒﻌﺾ أﻧﻬ ﺎ ﻣﺘﻌﺎرﺿ ﺔ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤ ﺎ ﻳﻤﻜ ﻦ ﺗﺤﺴ ﻴﻦ ﺗﻠ ﻚ اﻷﺣﻜ ﺎم إذا ﻧﻈﺮﻧ ﺎ إﻟ ﻰ‬
‫ن‬
‫ﺗﻠﻚ اﻻﺗﺠﺎه ﺎت اﻟﻤﺘﻘﺎﺑﻠ ﺔ ﻋﻠ ﻰ أﻧّﻬ ﺎ أﻗﺼ ﻰ ﻧﻘﻄﺘ ﻴﻦ ﻋﻠ ﻰ ﻣﻨﺤﻨ ﻰ أو ﻃﻴ ﻒ ﻣ ﻦ اﻟﻨﻘ ﺎط‪ .‬ﻣ ﻦ هﻨ ﺎ ﻓ ﺈ ّ‬
‫اﻟﺠ ﺪل اﻟﺸ ﺎﺋﻊ آﺜﻴ ﺮًا ﻣ ﺎ ﻳﻘ ﻊ ﻓ ﻲ أﻏﻠﻮﻃ ﺔ اﻻﺧﺘﻴ ﺎر ﺑ ﻴﻦ اﺣﺘﻤ ﺎﻟﻴﻦ‪ ،‬ﻣﺜ ﻞ ﻗﻄﻌ ﻲ أو ﻇ ّﻨ ﻲ‪ ،‬رﺑ ﺢ أو‬
‫ن‬
‫ﺧﺴ ﺎرة‪ ،‬أﺑ ﻴﺾ أو أﺳ ﻮد‪ ،‬ﻣ ﻨﺨﻔﺾ أو ﻣﺮﺗﻔ ﻊ‪ ،‬ﺟ ّﻴ ﺪ أو ﺳ ﻲّء‪ .‬ﻓﻔ ﻲ ﻣﺠ ﺎل اﻷﻟ ﻮان ﻣ ﺜﻼً‪ ،‬ﻧ ﺮى أ ّ‬
‫اﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس أﺣﺎدﻳّﺔ اﻟﺮﺗﺒﺔ‪ ،‬ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻷﺷﻴﺎء ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻠﻮﻧﻴﻦ اﻷﺑﻴﺾ واﻷﺳﻮد ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤ ﺎ‬

‫‪62‬‬
‫اﻷﺻ ﻞ أن ﻧﻨﻈ ﺮ إﻟ ﻰ اﻟﻠ ﻮﻧﻴﻦ اﻷﺑ ﻴﺾ واﻷﺳ ﻮد ﻋﻠ ﻰ أﻧّﻬﻤ ﺎ ﻳﻘﻌ ﺎن ﻋﻠ ﻰ ﻃﺮﻓ ﻲ ﻣﻨﺤﻨ ﻰ أو ﻃﻴ ﻒ‬
‫ي )اﻧﻈﺮ اﻟﺸﻜﻞ ‪ 2-2‬اﻟﺬي ﻳﻮﺿّﺢ هﺬﻩ اﻟﻔﻜﺮة(‪.‬‬
‫ﻳﺤﺘﻮي ﻋﻠﻰ ﻋﺪد ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺪود ﻣﻦ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﺮّﻣﺎد ّ‬
‫أﻣﺎ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ :‬ﻓﺴ ﻮف ﻳﻈﻬ ﺮ ﻟﻨ ﺎ ﻣ ﻦ اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ اﻟﺸ ﺎﻣﻞ اﻟ ﺬي ﻧﻌﺮﺿ ﻪ‬
‫ي واﻷﻏﻠﻮﻃ ﺎت اﻟﺜﻨﺎﺋ ّﻴ ﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ أن اﻟﺘﻔﻜﻴﺮ اﻟﻤﺬهﺒﻲ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي آﺎن ﻓﻴﻪ ﻣﻘﺪار آﺒﻴﺮ ﻣ ﻦ اﻟﺒﻌ ﺪ اﻷﺣ ﺎد ّ‬
‫ن‬
‫ﻓﺎﻟﻄﺮق اﻷﺣﺎدﻳّﺔ اﻟﺒﻌﺪ ﺗﻨﻈﺮ إﻟﻰ ﻋﺎﻣﻞ واﺣﺪ ﻓﺤﺴﺐ ﻓﻲ أﺛﻨﺎء ﺑﺤﺚ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﻤﻄﻠﻮﺑ ﺔ‪ .‬ﻣ ﻦ هﻨ ﺎ ﻓ ﺈ ّ‬
‫اﻟﻐﺎﻟﺒ ّﻴ ﺔ اﻟﻌﻈﻤ ﻰ ﻣ ﻦ اﻟﻔﺘ ﺎوى آﺎﻧ ﺖ ﺗﺼ ﺪر ﺑﻨ ﺎء ﻋﻠ ﻰ دﻟﻴ ﻞ واﺣ ﺪ آﺜﻴ ﺮًا ﻣ ﺎ آ ﺎن ﻳﺴ ﻤّﻰ "دﻟﻴ ﻞ‬
‫ﻼ واﺣ ﺪاً‪ ،‬واﻟﺠﻤ ﻊ ﺑ ﻴﻦ ه ﺬﻩ اﻷدﻟ ﺔ دون إﻗﺼ ﺎء‬ ‫اﻟﻤﺴ ﺄﻟﺔ"‪ ،‬ه ﺬا ﻣ ﻊ أ ّ‬
‫ن ﻓ ﻲ اﻟﻤﺴ ﺄﻟﺔ أدّﻟ ﺔ وﻟ ﻴﺲ دﻟ ﻴ ً‬
‫ﻞ ﻳﺒﺤ ﺚ ﻓ ﻲ ﺑﺤ ﻮث ﻗﺪﻳﻤ ﺔ‬
‫ﻟﺒﻌﻀﻬﺎ ﻗﺪ ﻳﺆدي إﻟﻰ ﻧﺘﺎﺋﺞ وأﺣﻜﺎم ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬وهﺬا ﻣﻮﺿﻮع ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺬاﺗ ﻪ ﻇ ّ‬
‫ﻞ ﻣﻦ ﺑﺤﻮث أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﺗﻌ ﺎرض أو اﺧ ﺘﻼف اﻷدّﻟ ﺔ‪ .‬وﻧ ﺮى ﻓ ﻲ‬
‫وﺣﺪﻳﺜﺔ آﺒﺤﺚ ﻣﺴﺘﻘ ّ‬
‫ن ﻃﺮﻳﻘﺔ "اﻟﺠﻤﻊ ﺑﻴﻦ اﻷدﻟّﺔ" ﻣﺜ ﺎل ﻋﻠ ﻰ ﺗﺒ ّﻨ ﻲ ﻃﺮﻳﻘ ﺔ ﺗﻌ ﺪّد اﻷﺑﻌ ﺎد‪ ،‬وه ﻮ ﻣ ﺎ ﺳ ﻨﺘﻨﺎوﻟﻪ‬
‫هﺬا اﻟﺒﺤﺚ أ ّ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴّﺎدس‪.‬‬
‫ن اﻷﺣﻜ ﺎم اﻟﻤﺒﻨﻴ ﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻻﺧﺘﻴ ﺎرات اﻟﺜﻨﺎﺋ ّﻴ ﺔ‪ ،‬ﻣﺜ ﻞ اﻟﻮاﺟ ﺐ‪/‬اﻟﺤ ﺮام‪،‬‬
‫ﻧﺠ ﺪ ﻣ ﻦ ﺟﺎﻧ ﺐ ﺁﺧ ﺮ أ ّ‬
‫ﻧﺎﺳ ﺦ‪/‬ﻣﻨﺴ ﻮخ‪ ،‬ﺻ ﺤﻴﺢ‪/‬ﻓﺎﺳ ﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻀ ﺒﻂ‪/‬ﻣﻮه ﻮم‪ ،‬وﻣ ﺎ إﻟ ﻰ ذﻟ ﻚ‪ ،‬ه ﺬﻩ اﻷﺣﻜ ﺎم وﺿ ﻌﺖ ﻗﻴ ﻮدًا ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﻲ أن ﻳﻌﺘﺒﺮ اﻟﻤﺴﺎﺣﺎت اﻟﺮّﻣﺎدﻳّﺔ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ‪ .‬وﺳﻮف ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ ﻓ ﻲ ه ﺬا‬
‫اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫ن ﺑﻌ ﺾ اﻟﻤ ﺬاهﺐ اﻟﻔﻘﻬّﻴ ﺔ ﻗ ﺪ اﻗﺘﺮﺣ ﺖ وﺟ ﻮد "ﻣﺮﺗﺒ ﺔ ﺑ ﻴﻦ اﻟﻤ ﺮﺗﺒﺘﻴﻦ" ﻟﺘﻮﺳ ﻴﻊ‬
‫اﻟﺒﺤ ﺚ آﻴ ﻒ أ ّ‬
‫ﻲ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺘﺼﻨﻴﻔﺎت اﻟﺜﻨﺎﺋﻴّﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﺳﺎهﻢ هﺬا ﻓﻲ إﻳﺠﺎد ﺟ ّﻮ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻌﻴّﺔ واﻟﻤﺮوﻧﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ﺣﺎﻻت آﺜﻴﺮة‪.‬‬

‫ﻲ‬
‫ﻏﺎﺋﻴّﺔ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫ﻻ‪ :‬ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎر ﻧﻈﺮﻳ ﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت‪ :‬ﻣ ﻦ اﻟﺴ ﻤﺎت اﻟﺸ ﺎﺋﻌﺔ ﻓ ﻲ ﻧﻈﺮﻳ ﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت اﻟﺘ ﻲ ﻋﺮﺿ ﻨﺎهﺎ‬
‫أو ً‬
‫ن ﻏﺎراﺟﻴ ﺪاﻏﻲ اﺗّﺒ ﻊ رأي ﺁآ ﺪوف ﻓ ﻲ اﻟﺘﻔﺮﻳ ﻖ ﺑ ﻴﻦ‬
‫ﻓﻴﻤ ﺎ ﺳ ﺒﻖ اﻟﻐﺎﺋ ّﻴ ﺔ واﻻرﺗﺒ ﺎط ﺑﻬ ﺪف‪ ،‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫"اﻷهﺪاف" و"اﻟﻐﺎﻳﺎت"‪ ،‬ﻓﺎﻋﺘﺒﺮ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﻏﺎﺋﻴّﺔ إذا اﺳﺘﻄﺎﻋﺖ أن ﺗﻨ ﺘﺞ ")‪ (1‬ﻧﻔ ﺲ اﻟﻨﺘﻴﺠ ﺔ ﺑﻄ ﺮق‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ وﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﺒﻴﺌﺔ‪ ،‬و)‪ (2‬أن ﺗﻨﺘﺞ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﺒﻴﺌﺔ أو ﺑﻴﺌﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ 200".‬ﻳﺘﺒﻴّﻦ ﻣ ﻦ‬
‫ن اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻤﺘّﺠﻬﺔ ﻟﻠﺘﻮﺻّﻞ إﻟﻰ هﺪف ﺗﻨﺘﺞ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺁﻟﻲ ﺑﺎﺳﺘﺨﺪام ﻧﻔ ﺲ اﻟﻮﺳ ﺎﺋﻞ‪ ،‬إذا‬
‫هﺬا أ ّ‬
‫ﺻ ﻞ إﻟ ﻰ ﻧﻔ ﺲ اﻷه ﺪاف‪ .‬ﺑﻴﻨﻤ ﺎ‬
‫ﺑﻘﻴﺖ اﻟﺒﻴﺌﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻬﺎ ﺧﻴﺎرات أو ﺑﺪاﺋﻞ ﻟﺘﻐﻴﻴ ﺮ وﺳ ﺎﺋﻠﻬﺎ ﻟﻠﺘﻮ ّ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻤﺘّﺠﻬﺔ ﻟﻠﺘﻮﺻّﻞ إﻟﻰ ﻣﻘﺎﺻﺪ أن ﺗﺘﺒﻨّﻰ وﺳﺎﺋﻞ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﺘﻮﺻّﻞ إﻟﻰ ﻧﻔﺲ اﻟﻐﺎﻳ ﺔ أو‬
‫ن اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت اﻟﻤﺘّﺠﻬ ﺔ ﻟﻠﻮﺻ ﻮل إﻟ ﻰ أه ﺪاف ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻬ ﺎ أن ﺗﻨ ﺘﺞ ﻧﺘ ﺎﺋﺞ‬
‫اﻟﻤﻘﺼ ﺪ‪ .‬ﻳﻀ ﺎف إﻟ ﻰ ه ﺬا أ ّ‬
‫ن‬
‫ن ﻧﺘﺎﺋﺠﻬ ﺎ ﺗﺤ ﺪث ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل "ﺑﺮﻣﺠ ﺔ ﻣﺴ ﺒﻘﺔ" ﺑﺸ ﻜﻞ أو ﺑ ﺂﺧﺮ‪ .‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔ ﺔ ﻓ ﻲ ﻧﻔ ﺲ اﻟﺒﻴﺌ ﺔ‪ ،‬ﻷ ّ‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻤﺘّﺠﻬﺔ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻨﺘﺞ ﻧﺘ ﺎﺋﺞ ﻣﺨﺘﻠﻔ ﺔ ﻣ ﻊ ﺑﻘ ﺎء اﻟﺒﻴﺌ ﺔ ﻋﻠ ﻰ ﻣ ﺎ ه ﻲ‬

‫‪63‬‬
‫ن ه ﺬﻩ اﻟﻨﺘ ﺎﺋﺞ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔ ﺔ ﺗﺤ ّﻘ ﻖ اﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﻤﻄﻠﻮﺑ ﺔ‪ .‬ﺳ ﻮف ﻳﺘﺒ ّﻨ ﻰ ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب "اﻟﻐﺎﺋّﻴ ﺔ"‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻃﺎﻟﻤﺎ أ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﻃﺮﺣﻨﺎﻩ هﻨﺎ آﺴﻤﺔ ﺗﻨﻄﺒ ﻖ ﻋﻠ ﻰ أﺻ ﻮل اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣﻲّ‪ ،‬ﻣ ﻦ ﺣﻴ ﺚ اﻟﺠﻤﻠ ﺔ‪ ،‬وﻣ ﻦ‬
‫ﻞ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺗﻪ وﻋﻨﺎﺻﺮﻩ‪.‬‬
‫ﺣﻴﺚ آ ّ‬
‫أﻣﺎ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‪ :‬ﻓ ﺈن اﻟﺴ ﺒﺒﻴّﺔ ﻓ ﻲ ﺳ ﻴﺎق اﻟﺒﺤ ﺚ اﻟﻜﻼﻣ ﻲ ﻓ ﻲ أﻓﻌ ﺎل اﷲ‬
‫آﺎﻧﺖ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺤﺚ ﻃﻮﻳﻞ‪ .‬وآﺎن اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﻳﺠﺮي ﻧﻘﺎﺷﻪ هﻮ‪" :‬هﻞ أﻓﻌﺎل اﷲ ﻣﻌﻠﻠﺔ أم ﻻ؟" ﻣ ﻦ‬
‫ن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ‪/‬اﻷﺳﺒﺎب ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﺠﺮي ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜ ﻼم اﻟﺘﻔﺮﻳ ﻖ ﺑﻴﻨ ﻪ وﺑ ﻴﻦ ﻣﻔﻬ ﻮم‬
‫اﻟﻤﻬ ّﻢ أن ﻧﻼﺣﻆ أ ّ‬
‫اﻷﻏﺮاض‪/‬اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪/‬اﻟﺤﻜﻢ‪ .201‬وإﻧّﻤ ﺎ آ ﺎن ﻳﺠ ﺮي اﻟﺘﻔﺮﻳ ﻖ ﺑ ﻴﻦ ه ﺬﻳﻦ اﻟﻤﻔ ﻮﻣﻴﻦ ﻓ ﻲ ﻣﺠ ﺎل اﻻﺟﺘﻬ ﺎد‬
‫ن اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ‬ ‫اﻟﻔﻘﻬﻲ‪ .202‬إ ّ‬
‫ن اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻜﻼﻣﻲ ﺣﻮل اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ ذات ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺄﺑﺤ ﺎث ه ﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب‪ ،‬ﻷ ّ‬
‫ﻲ" أﺗﺘﻨ ﺎ ﻋ ﻦ ﻃﺮﻳ ﻖ اﻟ ﻮﺣﻲ‪ ،‬واﻷﻏ ﺮاض اﻟﺘ ﻲ ﻣ ﻦ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ هﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻌﻘﻴﺪة "ﻓﻌﻞ إﻟﻬ ّ‬
‫وراء اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ هﻲ إذن ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﺆال إذن هﻮ‪ :‬هﻞ هﻨﺎك ﻣﻦ ﻗﺼ ﺪ ﻣ ﻦ وراء ﺗﻨﺰﻳ ﻞ اﷲ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﻬﺬﻩ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ؟ وﻗﺪ أﻋﻄﺎﻧﺎ اﻟﻜﻼﻣﻴّﻮن ﻋﻠﻰ هﺬا اﻟﺴﺆال ﺛﻼﺛﺔ أﺟﻮﺑﺔ‪:‬‬
‫ﺸ ﻴﻌﺔ )آﻠﻬ ﻢ‬
‫ن أﻓﻌﺎل اﷲ "ﻳﺠﺐ" أن ﻳﻜ ﻮن ﻟﻬ ﺎ أﺳ ﺒﺎب‪/‬ﻣﻘﺎﺻ ﺪ‪ :‬ﻗﺴ ﻢ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟ ﺔ واﻟ ّ‬
‫)أ( إ ّ‬
‫‪203‬‬
‫ﻞ اﻷﻓﻌ ﺎل إﻟ ﻰ أﻓﻌ ﺎل "ﺣﺴ ﻨﺔ" وأﻓﻌ ﺎل "ﻗﺒﻴﺤ ﺔ"‪.‬‬
‫ﻋ ﺪا ﺑﻌ ﺾ اﻻﺳ ﺘﺜﻨﺎءات( آ ّ‬
‫ﻞ ﻓﻌﻞ ﺳﻤﺔ "ذاﺗﻴّﺔ" ﻣﻦ هﺎﺗﻴﻦ اﻟﺴﻤﺘﻴﻦ )اﻟﺤﺴْﻦ أو اﻟﻘ ﺒْﺢ(‪ ،‬ﻏﻴ ﺮ‬
‫ن ﻓﻲ آ ّ‬
‫واﻋﺘﻘﺪوا أ ّ‬
‫ﻲ ﻗ ﺎدر ﺑﺬاﺗ ﻪ ﻋﻠ ﻰ‬
‫ن اﻟﻌﻘ ﻞ اﻹﻧﺴ ﺎﻧ ّ‬
‫ﻗﺎﺑﻠ ﺔ ﻟﻠﺘﻐ ّﻴ ﺮ ﺑﺘﻐّﻴ ﺮ اﻟﻈ ﺮوف‪ .‬ﺛ ﻢ اﻋﺘﻘ ﺪوا أ ّ‬
‫"اﻟﺘﺤﺴﻴﻦ واﻟﺘﻘﺒﻴﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﻴﻦ"‪ ،‬أي ﻋﻠ ﻰ ﻣﻌﺮﻓ ﺔ اﻟﺤﺴ ﻦ ﻣ ﻦ اﻟﻘﺒ ﻴﺢ وﻟ ﻮ دون وﺣ ﻲ‬
‫ن ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﺘﺤﺴﻴﻦ واﻟﺘﻘﺒﻴﺢ أﻋﻤﺎل ﻋﻘﻠﻴّﺔ‪ ،‬ﻓﺈ ّ‬
‫ن اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻃﺒّﻘﻮهﻤﺎ ﺳ ﻮاء‬ ‫إﻟﻬﻲ‪ .‬وﺑﻤﺎ أ ّ‬
‫ﺑﺴ ﻮاء ﻋﻠ ﻰ اﻟﺒﺸ ﺮ وﻋﻠ ﻰ اﷲ ﺗﻌ ﺎﻟﻰ )ﺑﻨ ﺎء ﻋﻠ ﻰ "أﺻ ﻞ اﻟﻌ ﺪل" ﻋﻨ ﺪهﻢ(‪ .‬ﻓﻔﻴﻤ ﺎ‬
‫ﺺ اﻟﺒﺸ ﺮ‪ ،‬ﺗﻜ ﻮن اﻷﻓﻌ ﺎل اﻟﺤﺴ ﻨﺔ ﻋﻨ ﺪهﻢ "واﺟﺒ ﺔ" وﺗﻜ ﻮن اﻷﻓﻌ ﺎل اﻟﻘﺒﻴﺤ ﺔ‬
‫ﻳﺨ ّ‬
‫ن اﻷﻓﻌ ﺎل اﻟﺤﺴ ﻨﺔ ه ﻲ أﻓﻌ ﺎل –ﺣﺴ ﺐ‬
‫ﺺ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬ﻓ ﺈ ّ‬
‫"ﻣﺤﻈﻮرة‪ ".‬وأﻣّﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨ ّ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮهﻢ‪" -‬ﺗﺠﺐ ﻋﻠ ﻰ اﷲ‪ "،‬واﻷﻓﻌ ﺎل اﻟﻘﺒﻴﺤ ﺔ ه ﻲ أﻓﻌ ﺎل "ﻳﺴ ﺘﺤﻴﻞ ﻋﻠﻴ ﻪ ﻓﻌﻠﻬ ﺎ‪"،‬‬
‫ن اﻷﻓﻌ ﺎل اﻟﺘ ﻲ ﻻ ﻋﻠ ﺔ وﻻ ﻏ ﺮض ﻟﻬ ﺎ‬
‫ﺣﺴ ﺐ ﺗﻌﺒﻴ ﺮهﻢ آ ﺬﻟﻚ‪ .‬وﻳﻌﺘﻘ ﺪون أﻳﻀ ًﺎ أ ّ‬
‫ﻞ أﻓﻌ ﺎل اﷲ ﺗﻌ ﺎﻟﻰ‬
‫نآ ّ‬
‫ﻋﺒ ﺚ‪ ،‬وه ﻲ إذن أﻓﻌ ﺎل ﻗﺒﻴﺤ ﺔ‪ ،‬وﻟﻬ ﺬا ﻓﻬ ﻢ ﻳﻌﺘﻘ ﺪون أ ّ‬
‫‪204‬‬
‫"ﻣﻌﻠﻠﺔ‪".‬‬
‫ن أﻓﻌ ﺎل اﷲ ﺗﻌ ﺎﻟﻰ ه ﻲ ﻓ ﻮق اﻷﺳ ﺒﺎب واﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ‪ .‬آ ﺎن اﻷﺷ ﺎﻋﺮة‬
‫إّ‬ ‫)ب(‬
‫ﺴ ﻠﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻤ ﺎ ﻓ ﻴﻬﻢ اﻟﺤﻨﺎﺑﻠ ﺔ( ﻗ ﺪ ﺗﺒ ّﻨ ﻮا ﻣﻮﻗﻔ ًﺎ ﻳﻨﻄ ﻮي ﻋﻠ ﻰ ر ّد اﻟﻔﻌ ﻞ ﻋﻠ ﻰ آ ﻼم‬
‫)واﻟ ّ‬
‫ن اﻟﻔﻌ ﻞ ﻳﻤﻜ ﻦ أن‬
‫اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻓﺘﻄﺮّﻓﻮا إﻟﻰ اﻟﺠﻬﺔ اﻟﻤﻘﺎﺑﻠﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ أﻗ ّﺮ ه ﺆﻻء ﺑ ﺄ ّ‬
‫ن ﺗﻘﺮﻳ ﺮ اﻟﻘ ﺒْﺢ واﻟﺤﺴْ ﻦ ﻳﺠ ﺐ أن ﻳﺒﻨ ﻰ‬
‫ﻳﻜﻮن "ﺣﺴﻨًﺎ" أو "ﻗﺒﻴﺤًﺎ‪ "،‬وﻟﻜﻨّﻬﻢ ﻗﺮّروا أ ّ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻻ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻏﻴﺎب اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ‪-‬هﻜﺬا ﻳﻘﻮل اﻷﺷ ﺎﻋﺮة‪ -‬ﻳﻤﻜ ﻦ أن‬

‫‪64‬‬
‫ﻳﻜ ﻮن أي ﻓﻌ ﻞ "ﺣﺴ ﻦ" أو "ﻗﺒ ﻴﺢ" ﻋﻠ ﻰ ﺣ ّﺪ ﺳ ﻮاء )وﻟﻜ ﻦ ﺣّﺘ ﻰ ﻧﻘ ﻮل دﻗﻴﻘ ﻴﻦ‪،‬‬
‫ﻧﻀ ﻴﻒ هﻨ ﺎ أﻧﻬ ﻢ آ ﺎﻧﻮا ﻗ ﺪ اﺳ ﺘﺜﻨﻮا ﻣ ﻦ ذﻟ ﻚ اﻟﻌﻠ ﻢ ﻓ ﻲ ﻣﻘﺎﺑ ﻞ اﻟﺠﻬ ﻞ‪ ،‬واﻟﻌ ﺪل ﻓ ﻲ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻈﻠﻢ‪ .(205‬وﻗ ﺎﻟﻮا ﺑﻨ ﺎء ﻋﻠ ﻰ ذﻟ ﻚ إ ّ‬
‫ن اﷲ ﺗﻌ ﺎﻟﻰ "ﻻ ﻳﺠ ﺐ ﻋﻠﻴ ﻪ" ﻓﻌ ﻞ ﺷ ﻲء‬
‫ن أﻓﻌ ﺎل اﷲ‬
‫ﻞ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ هﻮ "ﺧﻴﺮ" و "ﺣﺴﻦ‪ ".‬ﻟﻬﺬا ﻳﻌﺘﻘﺪ اﻷﺷ ﺎﻋﺮة أ ّ‬
‫نآّ‬
‫أﺻﻼً‪ ،‬وأ ّ‬
‫ن ﻣ ﻦ ﻳﻔﻌ ﻞ اﻟﺸ ﻲء ﻟﺴ ﺒﺐ ه ﻮ ﺑﺤﺎﺟ ﺔ إﻟ ﻰ ذﻟ ﻚ‬
‫ﺗﻌ ﺎﻟﻰ ه ﻲ "ﻓ ﻮق اﻷﺳ ﺒﺎب‪ "،‬ﻷ ّ‬
‫ن اﷲ ﺗﻌ ﺎﻟﻰ‬ ‫اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج ﻟﺸﻲء‪ 206.‬واﺣﺘ ّ‬
‫ﺞ اﻷﺷﺎﻋﺮة أﻳﻀًﺎ ﺑ ﺄ ّ‬
‫هﻮ ﻣﺴﺒﺐ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬وﺧﺎﻟﻖ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬وﺧ ﺎﻟﻖ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬ ﺎ آ ﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻟﻬ ﺬا ﻓﻬ ﻮ ﻳﻔﻌ ﻞ ﻣ ﺎ‬
‫ي ﺷ ﻲء ﻳﻠﺰﻣﻨ ﺎ ﻣ ﻦ أﺣﻜ ﺎم اﻷﺳ ﺒﺎب‬
‫ﻳﺸ ﺎء دون أن ﻳﺤﺘ ﺎج أن ﻳﻠﺘ ﺰم ﺑ ﺄ ّ‬
‫واﻟﻤﺴ ﺒّﺒﺎت‪ 207".‬وﻗ ﺪ ﺑﻨ ﻰ اﻷﺷ ﺎﻋﺮة أﺻ ﻮل ﻓﻘﻬﻬ ﻢ وﻓﻠﺴ ﻔﺘﻬﻢ اﻷﺧﻼﻗ ّﻴ ﺔ ﻋﻠ ﻰ‬
‫ن "ﻧﻈﺮﻳ ﺔ اﻟﻮﺳ ﻂ" )وه ﻲ ﻣ ﺎ‬
‫ﻼ‪ -‬أ ّ‬
‫اﻟﻤﻨﻄ ﻖ اﻟ ﺬي ذآﺮﻧ ﺎﻩ‪ .‬ﻓﻘ ﺪ ذآ ﺮ اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ –ﻣ ﺜ ً‬
‫ﺸ ﺮع ﻗ ﺪ‬
‫ن "ﻧﺼ ﻮص اﻟ ّ‬
‫ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ أﻳﻀًﺎ ﻣﺒ ﺪأ أرﺳ ﻄﻮ ﻓ ﻲ اﻻﻋﺘ ﺪال( ﺻ ﺤﻴﺤﺔ ﻷ ّ‬
‫‪208‬‬
‫ن اﻟﻌﻘﻞ ﻳﻮاﻓﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ آﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪".‬‬
‫أﻳّﺪﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻷ ّ‬
‫اﻻﺗﺠﺎﻩ اﻟﺜﺎﻟ ﺚ ﻳ ﺮى أن أﻓﻌ ﺎل اﷲ ﺗﻌ ﺎﻟﻰ ﻟﻬ ﺎ أﺳ ﺒﺎب وﻣﻘﺎﺻ ﺪ رﺣﻤ ﺔ ﻣﻨ ﻪ‬ ‫)ت(‬
‫ﺑﻌﺒﺎدﻩ‪ .‬وهﺬا هﻮ اﻟﺮأي اﻟﻤﺘﻮﺳّﻂ اﻟﺬي ﺗﺒﻨّﺎﻩ اﻟﻤﺎﺗُﺮﻳﺪ ّﻳ ﺔ‪ ،‬وه ﻢ ﻓﺮﻳ ﻖ ﻣ ﻦ اﻟﺤﻨﻔ ّﻴ ﺔ ﻻ‬
‫ن اﻟﻤﻌﺘﺰﻟ ﺔ ﻣﺼ ﻴﺒﻮن‬
‫ﻳﺒﻠﻎ ﻋﺪدهﻢ ﻋ ﺪد اﻟﻔ ﺮق اﻟﺘ ﻲ ذآﺮﻧﺎه ﺎ‪ .‬وارﺗ ﺄى اﻟﻤﺎﺗﺮﻳﺪ ّﻳ ﺔ أ ّ‬
‫ن أﻓﻌﺎل اﷲ ﺗﻌ ﺎﻟﻰ ﻣﺴ ﺒﺒﺔ‪ ،‬وﻟﻜ ﻨّﻬﻢ ﻣﺨﻄﺌ ﻮن ﻓ ﻲ ﺟﻌ ﻞ اﷲ "ﻣﻠﺰﻣ ًﺎ"‬
‫ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎدهﻢ أ ّ‬
‫ن‬
‫ن اﻷﺷ ﺎﻋﺮة ﻣﺼ ﻴﺒﻮن ﻓ ﻲ ﻗ ﻮﻟﻬﻢ إ ّ‬
‫أن ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﻔﻌ ﻞ‪ .‬وارﺗ ﺄى اﻟﻤﺎﺗﺮﻳﺪّﻳ ﺔ أﻳﻀ ًﺎ أ ّ‬
‫ن اﻷﺳ ﺒﺎب واﻟﻤﻘﺎﺻ ﺪ‬
‫اﷲ ﺗﻌ ﺎﻟﻰ "ﻻ ﻳﺤﺘ ﺎج" إﻟ ﻰ اﻷﺳ ﺒﺎب‪ ،‬وﻟﻜ ﻨّﻬﻢ ﻗ ﺎﻟﻮا إ ّ‬
‫واﻟﻤﺼ ﺎﻟﺢ ه ﻲ "ﺣﺎﺟ ﺎت" ﻟﻠﺒﺸ ﺮ‪ ،‬ﻻ ﷲ ﺗﻌ ﺎﻟﻰ‪ .‬وﻗﺒ ﻞ اﻟﻤﺎﺗﺮﻳﺪ ّﻳ ﺔ ﻣﺒ ﺪأ اﻟﺘﺤﺴ ﻴﻦ‬
‫ﻼ ﻋ ﻦ اﻟﺸ ﺮع‬
‫ﻦ "اﻟﻌﻘﻞ" ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺎﺗﺮﻳﺪﻳّﺔ ﻻ ﻳﻤﻠﻚ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻟﻴﺤﻜﻢ ﻣﺴﺘﻘ ً‬
‫واﻟﺘﻘﺒﻴﺢ‪ ،‬وﻟﻜ ّ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺎ هﻮ ﺣﺴﻦ وﻣﺎ هﻮ ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ اﻟﻌﻘﻞ "ﺁﻟ ﺔ" ﻣﻨﺤﻬ ﺎ اﷲ ﻟﻺﻧﺴ ﺎن ﻟﻜ ﻲ ﻳ ﺪرك‬
‫‪209‬‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إذا أُﻋﻠﻢ ﺑﻪ‪.‬‬

‫ﻟﻘﺪ ﺧﺎﻟﻒ آﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﻬﺎء اﻟﺬﻳﻦ هﻢ "رﺳﻤ ّﻴًﺎ" أﺷ ﺎﻋﺮة ﻣ ﻦ ﺣﻴ ﺚ اﻟﻤ ﺬهﺐ اﻟﻤﻌﻠ ﻦ ‪ -‬ﺧ ﺎﻟﻔﻮا‬
‫ﺺ ﻋ ﺪم ﺗﻌﻠﻴ ﻞ أﻓﻌ ﺎل اﷲ ﺑﺄﺳ ﺒﺎب‪ ،‬وﺗﺒ ّﻨ ﻮا ﻣﻮﻗﻔ ًﺎ ه ﻮ أﻗ ﺮب إﻟ ﻰ ﻣﻮﻗ ﻒ‬
‫ي ﻓﻴﻤ ﺎ ﻳﺨ ّ‬
‫اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻷﺷﻌﺮ ّ‬
‫ن ه ﺆﻻء اﻟﻔﻘﻬ ﺎء دﻓﻌ ﺘﻬﻢ اﻟﻈ ﺮوف اﻟﺴﻴﺎﺳ ﻴّﺔ واﻟﺨ ﻮف ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﻤﺎﺗﺮﻳﺪّﻳ ﺔ ﻓ ﻲ ه ﺬا اﻟﺨﺼ ﻮص‪ ،‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫اﻻﺿﻄﻬﺎد –ﻓﻲ ﻣﺎ ﻳﺒ ﺪو ﻟ ﻲ‪ -‬أن ﻳﺒﻘ ﻮا ﻋﻠ ﻰ ﻣﺴ ﺎﻓﺔ ﺑﻴ ﻨﻬﻢ وﺑ ﻴﻦ رأي اﻟﻤﻌﺘﺰﻟ ﺔ ﺑ ﺄن ﻳﻌﻠﻨ ﻮا رﻓﻀ ﻬﻢ‬
‫ﻟﻤﺒﺪأ "اﻟﺘﺤﺴﻴﻦ واﻟﺘﻘﺒ ﻴﺢ" اﻟﻤﻌﺘﺰﻟ ﻲ‪ .‬وﻣ ﻦ أﻣﺜﻠ ﺔ ذﻟ ﻚ ﻣﻮﻗ ﻒ اﻵﻣ ﺪي )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪ 631‬ه ـ‪1234/‬‬
‫ﻲ )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪ 790‬ه ـ‪ 1388/‬م(‪ 211،‬واﺑ ﻦ ﺗﻴﻤ ّﻴ ﺔ )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪ 728‬ه ـ‪1328/‬‬
‫م(‪ 210،‬واﻟﺸ ﺎﻃﺒ ّ‬

‫‪65‬‬
‫م(‪ 212،‬واﺑ ﻦ اﻟﻘ ﻴّﻢ )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪ 748‬ه ـ‪ 1347 /‬م(‪ 213،‬واﺑ ﻦ رﺷ ﺪ )ﺗ ﻮﻓّﻲ ﻋ ﺎم ‪ 584‬ه ـ‪1189 /‬‬
‫م(‪ 214.‬وﻗﺪ آﺎن هﺠﻮم اﺑﻦ رﺷﺪ ﻋﻠﻰ اﻷﺷﺎﻋﺮة هﻮ اﻷﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻘ ﺪ آﺘ ﺐ ﻓ ﻲ ﻧﻘ ﺪﻩ ﻟﻜﺘ ﺎب اﻟﺘﻬﺎﻓ ﺖ ﺑ ﺄ ّ‬
‫ن‪:‬‬
‫ﻲ اﻋﺘﺒ ﺮ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ‬ ‫"أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﻔﻮن اﻷﺳﺒﺎب ﻳﻨﻔﻮن اﻟﻌﻘﻞ ﻧﻔﺴﻪ‪ 215".‬وﻣﻤّﺎ ﻳﺠ ﺪر ذآ ﺮﻩ أ ّ‬
‫ن اﻟﺸ ﺎﻃﺒ ّ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻟﻌﺎﻣ ﺔ أرﺳ ﺦ ﻣ ﻦ أﺻ ﻮل اﻟﻔﻘ ﻪ ﻧﻔﺴ ﻪ‪ .‬ﻓﻘ ﺪ ﻋ ّﺪ ﻣ ﻦ ﺑ ﻴﻦ ﻣ ﺎ أﺳ ﻤﺎﻩ "أﺻ ﻮل اﻟ ﺪّﻳﻦ وآّﻠّﻴ ﺎت‬
‫اﻟ ّ‬
‫‪216‬‬
‫اﻟﻤﻠّﺔ" اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻣﻦ وراء ﻓﻌﻞ اﷲ اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﻲ – ﺧﻼﻓًﺎ ﻟﻠﺮأي اﻷﺷﻌﺮي اﻟﻤﻌﺮوف‪.‬‬
‫ﺖ ﻟﻠﻤ ﻨﻬﺞ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠ ﻲ اﻟﻤﻘﺘ ﺮح ﻟﻬ ﺬا اﻟﺒﺤ ﺚ‪ ،‬أﻻ‬
‫وﻟﻨﻼﺣﻆ ﻓ ﻲ ﻧﻬﺎﻳ ﺔ اﺳﺘﻌﺮاﺿ ﻨﺎ ﻟﻠﺴ ﻤﺎت اﻟﺴ ّ‬
‫ﻲ ذو اﻟﻌﻼﻗ ﺎت اﻟﺒﻴﻨ ّﻴ ﺔ‪،‬‬
‫وهﻲ‪ :‬اﻟﻄﺒﻴﻌ ﺔ اﻹدراآ ّﻴ ﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ‪ ،‬واﻟﻜﻠ ّﻴ ﺔ‪ ،‬واﻻﻧﻔﺘ ﺎح‪ ،‬واﻟﺘﺮآﻴ ﺐ اﻟﻬﺮﻣ ّ‬
‫ن‬
‫ﺴ ﻤﺎت ﻳ ﺮﺗﺒﻂ ﺑﻌﻀ ﻬﺎ ﺑ ﺒﻌﺾ ﺑﺼ ﻼت ﻣﻨﻄﻘﻴ ﺔ وﺛﻴﻘ ﺔ‪ .‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫ن ه ﺬﻩ اﻟ ّ‬
‫وﺗﻌ ﺪّد اﻷﺑﻌ ﺎد‪ ،‬واﻟﻐﺎﺋّﻴ ﺔ‪ ،‬أ ّ‬
‫ﻞ ﻣﻦ اﻟﺴّﻤﺎت اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﺗﻤﺜّﻞ ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ‬
‫ﺳﻤﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴّﺔ هﻲ اﻟﺴّﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺗﺒﻂ أآﺜﺮ ﻣﻦ ﻏﻴﺮهﺎ ﺑﻜ ّ‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﻲ اﻟﺮﺋﻴﺲ اﻟﺬي ﺳﻴﺘﺒﻨّﺎﻩ هﺬا اﻟﻜﺘ ﺎب‪ .‬ﻧ ﻮرد ﻓﻴﻤ ﺎ ﻳﻠ ﻲ ﻣ ﻮﺟﺰًا ﻣﺨﺘﺼ ﺮًا ﻟﻠﻌﻼﻗ ﺎت ﺑ ﻴﻦ ﺳ ﻤﺔ‬
‫اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ أو "اﻟﻤﻘﺎﺻﺪﻳّﺔ" واﻟﺴﻤﺎت اﻷﺧﺮى ل ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﻲ اﻟﻤﻘﺘﺮح‪.‬‬
‫ن اﻟﻄﺮوﺣ ﺎت‬
‫ﺗﺘﻌﻠّﻖ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪﻳّﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹدراآﻴّﺔ ﻟﻠﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣﻲّ‪ ،‬ﻷ ّ‬ ‫)أ(‬
‫اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺣﻮل ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ وﺑﻨﻴﺘﻬﺎ ﺗﻌﻜ ﺲ ﻓ ﻲ اﻟﻮاﻗ ﻊ‬
‫ﻃﺮق إدراك اﻟﻔﻘﻴﻪ ﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ وﺑﻨﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫ن اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ اﻟﻌﺎﻣّﺔ ﻟﻠﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ إﻧﻤ ﺎ ه ﻲ اﻟﺼ ﻔﺎت اﻟﻜﻠ ّﻴ ﺔ واﻟﻤﺒ ﺎدئ‬
‫إّ‬ ‫)ب(‬
‫اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﻟﻠﺸﺮﻳﻌﺔ‪.‬‬
‫ي ﻓ ﻲ ﻋﻤﻠ ّﻴ ﺔ اﻻﺟﺘﻬ ﺎد‪،‬‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ﺗﻘ ﻮم ﺑ ﺪور ﻣﺤ ﻮر ّ‬
‫ن ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫إّ‬ ‫)ت(‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ‬
‫ﺑﻤﺨﺘﻠﻒ أﺷﻜﺎﻟﻪ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ اﻵﻟﻴّﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺤ ﺎﻓﻆ اﻟ ّ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ﺑﻬﺎ ﻋﻠﻰ "اﻧﻔﺘﺎﺣﻬﺎ‪".‬‬
‫ﻳﻤﻜ ﻦ اﻟﻨﻈ ﺮ إﻟ ﻰ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﻋ ﺪد ﻣ ﻦ ﻃ ﺮق‬ ‫)ث(‬
‫اﻟﺘﺮاآﻴ ﺐ اﻟﻬﺮﻣّﻴ ﺔ –آﻤ ﺎ ﻣ ﺮ‪ ،-‬ﺑﻤ ﺎ ﻳ ﻮازي اﻟﺘﺮاآﻴ ﺐ اﻟﻬﺮﻣ ّﻴ ﺔ ﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ‬
‫اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬‬
‫ي"‪،‬‬
‫ﻞ وﻓﻬ ﻢ "اﻟﺘﻌ ﺎرض اﻟﻈ ﺎهﺮ ّ‬
‫ﺗﻮﻓّﺮ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ أﺑﻌﺎدًا ﻣﺘﻌﺪّدة ﺗﺴﺎﻋﺪ ﻓﻲ ﺣ ّ‬ ‫)ج(‬
‫و "اﻷدﻟ ﺔ اﻟﻤﺘﻌﺎرﺿ ﺔ" ﺳ ﻮاء ﻓ ﻲ ﻧﺼ ﻮص اﻟﻜﺘ ﺎب واﻟﺴ ﻨّﺔ أو ﻓ ﻲ ﻃ ﺮق‬
‫اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط ﻓﻲ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫ﻲ ﻓﻲ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ ه ﻲ اﻟﻤﺒ ﺪأ اﻟ ﺮﺋﻴﺲ واﻟﻤ ﻨﻬﺞ اﻷﺳﺎﺳ ّ‬
‫ﻟﻬ ﺬا ﺳ ﻮف أﻋﺘﺒ ﺮ ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫ن ﻓﻌّﺎﻟﻴّﺔ أي ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ ﺗﻘ ﺎس ﺑﻤﻘ ﺪار‬
‫اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت واﻟﺬي ﻳﺘﺒﻨّﺎﻩ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪ .‬وﺑﻤﺎ أ ّ‬

‫‪66‬‬
‫ن اﻟﺼ ﻮاب ﻓ ﻲ ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣﻴّﺔ‬
‫ﻣﺎ ﺗﺤﻘّﻘﻪ ﻣ ﻦ ﻣﻘﺎﺻ ﺪهﺎ )اﻟﺒﺸ ﺮﻳّﺔ أو "اﻟﻄﺒﻴﻌ ّﻴ ﺔ"(‪ ،‬ﻓ ﺈ ّ‬
‫ﺳﻴﺠﺮي ﻗﻴﺎﺳﻪ ﻓﻲ هﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻘﻴﻖ هﺬﻩ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﻟﻤﻘﺎﺻﺪهﺎ‪.‬‬
‫ن‬
‫ﻲ‪ -‬أ ّ‬
‫ﻣ ﻦ اﻟﻤﻬ ّﻢ أن ﻧﺨﻠ ﺺ ‪-‬ﻗﺒ ﻞ أن ﻧﻨﺘﻘ ﻞ إﻟ ﻰ اﻟﻔﺼ ﻞ اﻟﺘ ﺎﻟﻲ ﺣ ﻮل اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫اﻟﻔﺼﻠﻴﻦ اﻟﺴﺎﺑﻘﻴﻦ ﻗﺪ ﻃﺮﺣﺎ اﻟﻤﻨﻬﺞ اﻟﺬي ﻳﺘﺒﻨّﺎﻩ هﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﻓﻲ اﻟﻮاﻗ ﻊ ﻋﻠ ﻰ ﻣﺠﻤ ﻮﻋﺘﻴﻦ‬
‫ﺸ ﺮﻳﻌﺔ‪ .‬وﺳ ﻴﺠﺮي ﻓ ﻲ ﺑﻘﻴ ﺔ ه ﺬا‬
‫ﻣ ﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳ ﺎت‪ ،‬هﻤ ﺎ ﻧﻈﺮ ّﻳ ﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت‪ ،‬وﻧﻈﺮ ّﻳ ﺎت ﻣﻘﺎﺻ ﺪ اﻟ ّ‬
‫اﻟﻜﺘ ﺎب اﻋﺘﻤ ﺎد ﺳ ﻤﺎت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺎت اﻟﻤﻘﺘﺮﺣ ﺔ‪ ،‬أي‪ :‬اﻟﻄﺒﻴﻌ ﺔ اﻹدراآ ّﻴ ﺔ‪ ،‬واﻟﻜﻠ ّﻴ ﺔ‪ ،‬واﻻﻧﻔﺘ ﺎح‪،‬‬
‫واﻟﺘﺮآﻴ ﺐ اﻟﻬﺮﻣ ﻲّ‪ ،‬وﺗﻌ ﺪّد اﻷﺑﻌ ﺎد‪ ،‬واﻟﻐﺎﺋّﻴ ﺔ ‪-‬آﻤ ﺎ ﻋﺮّﻓﻨﺎه ﺎ ﻓ ﻲ ه ﺬا اﻟﻔﺼ ﻞ‪ -‬ﻟﺘﻜ ﻮن ه ﻲ اﻷدوات‬
‫ن اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ اﻟ ﺬي ﻧﻘﺪّﻣ ﻪ ﻓ ﻲ اﻟﻔﺼ ﻮل اﻟﺜﺎﻟ ﺚ واﻟﺮّاﺑ ﻊ‬
‫واﻟﻤﻌ ﺎﻳﻴﺮ اﻟﺘ ﻲ ﻧﻌﺘﻤ ﺪهﺎ ﻓ ﻲ اﻟﺘﺤﻠﻴ ﻞ‪ .‬ﻏﻴ ﺮ أ ّ‬
‫واﻟﺨ ﺎﻣﺲ ﺣ ﻮل اﻟﻨﻈﺮّﻳ ﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ّﻳ ﺔ واﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة‪ ،‬ﺳ ﻴﻌﺘﻤﺪ ﺑﺎﻟﺪرﺟ ﺔ اﻷوﻟ ﻰ ﻋﻠ ﻰ ﺳ ﻤﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌ ﺔ‬
‫ﻲ‬
‫ﺴ ﺎدس إﻟ ﻰ ﺗﻌﺮﻳ ﻒ أﺻ ﻮل اﻟﺘﺸ ﺮﻳﻊ اﻹﺳ ﻼﻣ ّ‬
‫ﻲ‪ .‬ﺛ ّﻢ ﻧﺄﺗﻲ ﻓﻲ اﻟﻔﺼ ﻞ اﻟ ّ‬
‫اﻹدراآﻴّﺔ واﻟﺘﺮآﻴﺐ اﻟﻬﺮﻣ ّ‬
‫ﺑﻮﺻ ﻔﻪ "ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ" ﺗﺘﺤ ّﻘ ﻖ ﻓﻴﻬ ﺎ ﺳ ﻤﺎت اﻟﺸ ﻤﻮﻟﻴّﺔ‪ ،‬واﻻﻧﻔﺘ ﺎح‪ ،‬وﺗﻌ ﺪّد اﻷﺑﻌ ﺎد‪ ،‬واﻟﻐﺎﺋّﻴ ﺔ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪.‬‬

‫‪ . 1‬ﺷﻤﺲ اﻟﺪّﻳﻦ ﺑﻦ اﻟﻘﻴّﻢ‪ ،‬إﻋﻼم اﻟﻤﻮﻗّﻌﻴﻦ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻃﻪ ﻋﺒﺪ اﻟﺮؤوف ﺳﻌﺪ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﺠﻴﻞ‪ ،(1973 ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ص‪.3 .‬‬
‫‪ . 2‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﻨﺸﻮر وآﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺨﺒﺎرات اﻷﻣﺮﻳﻜﻴّﺔ‪ :‬آﺘﺎب ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ؛ آﻤﺎ هﻮ ﻣﺘﻮﻓﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﻮﻗﻊ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪http://www.cia.gov/cia/publications/factbook.‬‬
‫‪ . 3‬ﺟﻮن إل إﺳﺒﻴﺴﻴﺘﻮ ‪ ، Esposito‬ﻣﺤﺮّراً‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ أآﺴﻔﻮرد ﻋﻦ اﻹﺳﻼم )أآﺴﻔﻮرد‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ‪،(1999 ،‬‬
‫ص‪.690 .‬‬
‫ي )‪] 2005‬اﻗﺘﺒﺲ ﻓﻲ ﻳﻨﺎﻳﺮ‪ /‬آﺎﻧﻮن اﻟﺜﺎﻧﻲ‪([2006 ،‬؛‬ ‫‪ . 4‬ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ اﻷﻣﻢ اﻟﻤﺘﺤﺪة اﻹﻧﻤﺎﺋﻲ ‪ ، UNDP‬اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ اﻟﺴّﻨﻮ ّ‬
‫ﻣﺘﻮﻓﺮ ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻊ ‪. http://www.undp.org/annualreports/‬‬
‫‪ . 5‬ﺗﻔﺘﺮض ﻋﺒﺎرة "ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ" آﻠّﻤﺎ ذآﺮ اﺳﻢ اﻟﻨﺒ ّ‬
‫ﻲ ﻣﺤﻤّﺪ‪.‬‬
‫‪ . 6‬ﺳﺘﻴﻔﻦ رﻳﺪ ‪ ، Reed‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ :‬اﻟﻨﻈﺮﻳّﺔ واﻟﺘﻄﺒﻴﻘﺎت ‪ ،Cognition: Theory and Applications‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‬
‫اﻟﺮاﺑﻌﺔ )اﻟﻮﻻﻳﺎت اﻟﻤﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﻳﻜﻴّﺔ‪ :‬ﺑﺮوآﺲ‪/‬آﻮل ‪ ،(1996 ، Brooks/Cole‬ص‪.220 .‬‬
‫‪ . 7‬اﻟﻄﺎهﺮ ﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر‪ ،‬ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻃﺎهﺮ اﻟﻤﺴﺎوي )آﻮاﻻ ﻻﻣﺒﻮر‪ :‬اﻟﻔﺠﺮ‪ ،(1999 ،‬ص‪.‬‬
‫‪.2‬‬
‫‪ . 8‬راﺟﻊ ﻣﻘﻄﻊ ‪.5-2‬‬
‫‪ . 9‬آﺎن هﺬا أﺣﺪ اﻟﻤﺤﺎور ﻓﻲ ﻣﺆﺗﻤﺮ‪ :‬ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ووﺳﺎﺋﻞ ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‬
‫‪ ،Purposes of Islamic Law and Means of Achieving them in Muslim Societies‬اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ اﻟﻌﺎﻟﻤﻴّﺔ ﻓﻲ ﻣﺎﻟﻴﺰﻳﺎ‪ :‬ﻣﺎﻟﻴﺰﻳﺎ‪ ،‬أﻏﺴﻄﺲ‪/‬ﺁب‪.2006 ،‬‬
‫‪ . 10‬ﻣﺤﻤّﺪ اﻟﻄﺎهﺮ ﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر‪ ،‬اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤّﺪ اﻟﻄﺎهﺮ ﻣﺴﺎوي‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ‬
‫اﻷول )ﻟﻨﺪن‪ ،‬واﺷﻨﻄﻦ‪ :‬اﻟﻤﻌﻬﺪ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،(2006 ،‬ص‪.2 .‬‬
‫‪ . 11‬ردوﻟﻒ ﻓﻮن ﻳﺮﻳﻨﻎ ‪ ،Rudolf von Jhering‬اﻟﻘﺎﻧﻮن آﻮﺳﻴﻠﺔ إﻟﻰ ﻏﺎﻳﺔ )دﻳﺮ زوﻳﻚ إم رﻳﺨﺖ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‬
‫ﻼ ﻓﻲ ﻋﺎم ‪1913‬‬ ‫اﺳﺤﺎق هﻮﺳﻴﻚ ‪ ،Husik‬أﻋﻴﺪ ﻃﺒﻌﻪ‪) ،‬ﻧﻴﻮ ﺟﺮﺳﻲ‪ :‬ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺗﺒﺎدل اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴّﺔ )ﻧﺸﺮﺗﻪ أﺻ ً‬
‫ﺷﺮآﺔ ﺑﻮﺳﻄﻦ ﻟﻠﻜﺘﺎب(‪ (2001 ،‬ص‪.35 .‬‬
‫‪ . 12‬اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر‪ ،‬ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬ص‪.183 .‬‬

‫‪67‬‬
 ‫ﻈﻠَﻢ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﻈﻴﻢ اﻟﺪﻳﺐ )ﻗﻄﺮ‪ :‬وزارة اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴّﺔ‪،‬‬‫‪ . 13‬ﻋﺒﺪ اﻟﻤﻠﻚ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻏﻴﺎث اﻷﻣﻢ ﻓﻲ اﻟﺘﻴﺎث اﻟ ُ‬
‫‪ 1400‬هـ( ص‪.253 .‬‬
‫‪ . 14‬اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻷول‪ ،‬ص‪.172 .‬‬
‫‪ . 15‬أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﻤﺎﻟﻜﻲ ﺑﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺤﺼﻮل ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺣﺴﻴﻦ ﻋﻠﻲ اﻟﻴﺎدري وﺳﻌﻴﺪ ﻓﻮدا‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ )ﻋﻤّﺎن‪ :‬دار اﻟﺒﻴﺮق‪ ،(1999 ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ ،‬ص‪ ،222 .‬اﻵﻣﺪي‪ ،‬اﻹﺣﻜﺎم‪ ،‬ص‪ ،4 .‬ص‪.286 .‬‬
‫‪ . 16‬ﻧﺠﻢ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻄﻮﻓﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻌﻴﻴﻦ ﻓﻲ ﺷﺮح اﻷرﺑﻌﻴﻦ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬اﻟﺮﻳّﺎن‪ 1419 ،‬هـ( ‪ ،‬ص‪.16 ،239 .‬‬
‫‪ . 17‬ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻘﺮاﻓﻲ‪ ،‬اﻟﺬﺧﻴﺮة )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﻌﺮب‪ ،(1994 ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ ،‬ص‪.478 .‬‬
‫‪ . 18‬اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻷول‪ ،‬ص‪ ،172 .‬اﺑﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺤﺼﻮل ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻟﺨﺎﻣﺲ‪،‬‬
‫ص‪ ،222 .‬اﻵﻣﺪي‪ ،‬اﻹﺣﻜﺎم‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬ص‪.287 .‬‬
‫‪ . 19‬اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻷول‪ ،‬ص‪ ،172 .‬اﻟﺸﺎﻃﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻮاﻓﻘﺎت‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ص‪.47 .‬‬
‫‪ . 20‬اﻟﺸﺎﻃﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻮاﻓﻘﺎت‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ص‪.5 .‬‬
‫‪ . 21‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ص‪.17 .‬‬
‫‪ . 22‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻷول‪ ،‬ص‪.151 .‬‬
‫‪ . 23‬ﺟﻤﺎل ﻋﻄﻴّﺔ‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺗﻔﻌﻴﻞ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ )ﻋﻤّﺎن‪ :‬اﻟﻤﻌﻬﺪ اﻟﻌﺎﻟﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ (2001 ،‬ص‪.45 .‬‬
‫‪ . 24‬إﻳﻪ إﺗﺶ ﻣﺎﺳﻠﻮ‪" ،‬ﻧﻈﺮﻳّﺔ ﻓﻲ اﻟﺪواﻓﻊ اﻟﺒﺸﺮﻳّﺔ‪ "،‬ﻣﺮاﺟﻌﺎت ﻧﻔﺴﻴّﺔ ‪ ،Psychological Review‬ﻋﺪد ‪50‬‬
‫)‪ ،50 :(1943‬ﺻﻔﺤﺎت ‪.96-370‬‬
‫‪ . 25‬إﻳﻪ إﺗﺶ ﻣﺎﺳﻠﻮ‪ ،‬اﻟﺪواﻓﻊ واﻟﺸﺨﺼﻴّﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ )ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬هﺎرﺑﺮ ورو‪ ،(1979 ،‬ﻣﺎﺳﻠﻮ "ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺪواﻓﻊ اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ‪".‬‬
‫‪ . 26‬ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺤﺎورة ﻣﻊ اﻟﺸﻴﺦ ﺣﺴﻦ اﻟﺘﺮاﺑﻲ )ﻣﺤﺎورة ﺷﻔﻬﻴّﺔ‪ ،‬اﻟﺨﺮﻃﻮم‪ ،‬اﻟﺴﻮدان‪ ،‬ﺁب ‪.(2006‬‬
‫‪ . 27‬ﻧﻌﻤﺎن ﺟﻐﻴﻢ‪ ،‬ﻃﺮق اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ )اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ اﻟﻌﺎﻟﻤ ّﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎﻟﻴﺰﻳﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﻨﺸﻮرات دار‬
‫اﻟﻨﻔﺎﺋﺲ‪ ،(2002 ،‬ﺻﻔﺤﺎت ‪.35-26‬‬
‫‪ . 28‬ﻣﺤﻤﺪ رﺷﻴﺪ رﺿﺎ‪ ،‬اﻟﻮﺣﻲ اﻟﻤﺤﻤّﺪي‪ :‬ﺛﺒﻮت اﻟﻨﺒﻮّة ﺑﺎﻟﻘﺮﺁن )اﻟﻘﺎهﺮة‪ :‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﺰ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ( ص‪.‬‬
‫‪.100‬‬
‫‪ . 29‬اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر‪ ،‬ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬ص‪.183 .‬‬
‫ﻼ آﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺴﻴﻮاﺳﻲ‪ ،‬ﺷﺮح ﻓﺘﺢ اﻟﻘﺪﻳﺮ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ( اﻟﻤﺠﻠﺪ‬ ‫‪ . 30‬اﻧﻈﺮ ﻣﺜ ً‬
‫اﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬ص‪.513 .‬‬
‫ﻼ ﺳﻮرة اﻟﻜﻬﻒ‪ ،‬ﺁﻳﺔ ‪.29‬‬‫‪ . 31‬اﻧﻈﺮ ﻣﺜ ً‬
‫ﻲ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻄﺎهﺮ اﻟﻤﺴﺎوي )ﻋﻤّﺎن‪ :‬دار‬ ‫‪ . 32‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻄﺎهﺮ ﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر‪ ،‬أﺻﻮل اﻟﻨﻈﺎم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋ ّ‬
‫اﻟﻨﻔﺎﺋﺲ‪ (2001 ،‬ص‪.268 ،256 .‬‬
‫‪ . 33‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪ ،‬ص‪.281-270 .‬‬
‫‪ . 34‬ﺟﻤﺎل ﻋﻄﻴّﺔ‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺗﻔﻌﻴﻞ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬ص‪.49 .‬‬
‫‪ . 35‬ﻳﻮﺳﻒ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬آﻴﻒ ﻧﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻣﻊ اﻟﻘﺮﺁن اﻟﻌﻈﻴﻢ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ )اﻟﻘﺎهﺮة‪ :‬دار اﻟﺸﺮوق‪.(1999 ،‬‬
‫‪ 36‬ﻣﺤﺎورة ﺷﻔﻬﻴّﺔ‪ ،‬ﻟﻨﺪن‪ ،‬اﻟﻤﻤﻠﻜﺔ اﻟﻤﺘﺤﺪة‪ ،‬ﻣﺎرس‪/‬ﺁذار ‪ ،2005‬وﺳﺮاﻳﻴﻔﻮ‪ ،‬اﻟﺒﻮﺳﻨﺔ‪ ،‬ﻣﺎﻳﻮ‪/‬أﻳﺎر‪.2007 ،‬‬
‫‪ . 37‬ﻃﻪ ﺟﺎﺑﺮ اﻟﻌﻠﻮاﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬اﻟﻤﻌﻬﺪ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ودار اﻟﻬﺎدي‪،‬‬
‫‪ ،(2001‬ص‪.25 .‬‬
‫‪ . 38‬ﻣﺤﺎورة ﺷﻔﻬﻴّﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎهﺮة‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬اﺑﺮﻳﻞ‪ /‬ﻧﻴﺴﺎن‪.2007 ،‬‬
‫‪ . 39‬ﺣﻮاﻟﻲ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺴﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﻬﺠﺮة‪ ،‬وآﺎن اﻟﻤﻮﻗﻊ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺪ ﺑﻀﻌﺔ أﻣﻴﺎل ﻣﻦ اﻟﻤﺪﻳﻨﺔ‪.‬‬
‫‪ . 40‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺒﺨﺎري‪ ،‬اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻣﺼﻄﻔﻰ اﻟﺒﻐﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﺑﻦ آﺜﻴﺮ‪ (1986 ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ‬
‫اﻷول‪ ،‬ص‪ ،321 .‬أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻴﻦ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﺻﺤﻴﺢ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺆاد ﻋﺒﺪ اﻟﺒﺎﻗﻲ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار إﺣﻴﺎء اﻟﺘﺮاث‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ( اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ص‪.1391 .‬‬
‫‪ . 41‬رواﻩ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ‪ ،‬آﻤﺎ ﻧﻘﻠﻪ اﻟﺒﺨﺎري‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻷول‪ ،‬ص‪ ،321 .‬وﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ص‪.1391 .‬‬
‫‪ . 42‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬اﻟﻤﺤﻠّﻰ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻟﺠﻨﺔ ﺣﻴﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻵﻓﺎق‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ(‪،‬‬
‫اﻟﻤﺤﻠّﻰ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ص‪.291 .‬‬
‫‪ . 43‬ﻳﻌﻘﻮب أﺑﻮ ﻳﻮﺳﻒ‪ ،‬اﻟﺨﺮاج )اﻟﻘﺎهﺮة‪ :‬اﻟﻤﻄﺒﻌﺔ اﻷﻣﻴﺮﻳّﺔ‪ 1303 ،‬هـ( ص‪ ،81 ،14 .‬ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﺁدم‪ ،‬اﻟﺨﺮاج‬
‫)ﻻهﻮر‪ ،‬اﻟﺒﺎآﺴﺘﺎن‪ :‬اﻟﻤﻜﺘﺒﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴّﺔ‪ (1974 ،‬ص‪.110 .‬‬
‫‪ . 44‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻠﺘﺠﻲ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺞ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺨﻄّﺎب ﻓﻲ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ )اﻟﻘﺎهﺮة‪ :‬دار اﻟﺴﻼم‪ (2002 ،‬ص‪.190 .‬‬
‫‪ . 45‬اﻟﻮﻟﻴﺪ ﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻤﺠﺘﻬﺪ وﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻤﻘﺘﺼﺪ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ( اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻷول‪ ،‬ص‪.291 .‬‬
‫‪ . 46‬اﻟﺴﻴﻮاﺳﻲ‪ ،‬ﺷﺮح ﻓﺘﺢ اﻟﻘﺪﻳﺮ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪ ،192 .‬أﺑﻮ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺒﺮّ‪ ،‬اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻌﻠﻮي‬
‫وﻣﺤﻤﺪ اﻟﺒﻜﺮي )اﻟﻤﻐﺮب‪ :‬وزارة ﻋﻤﻮم اﻷوﻗﺎف‪ 1387 ،‬هـ(‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻟﺮّاﺑﻊ‪ ،‬ص‪.216 .‬‬

‫‪68‬‬
 ‫‪ . 47‬ﻳﻮﺳﻒ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪" ،‬ﻓﻘﻪ اﻟﺰّآﺎة" )رﺳﺎﻟﺔ دآﺘﻮراﻩ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻷزهﺮ‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﻧﺸﺮ اﻟﺮّﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺨﺎﻣﺲ‬
‫ﻋﺸﺮة‪ ،(1985 ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻷوّل‪ ،‬ص‪.229 .‬‬
‫ي ﻋﻦ هﺬا اﻟﺮّأي ﻓﻲ‪ :‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬اﻟﻤﺤﻠّﻰ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻟﺠﻨﺔ إﺣﻴﺎء اﻟﺘّﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲّ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‬ ‫‪ . 48‬ﻳﻮﺟﺪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻗﻮ ّ‬
‫اﻷوﻟﻰ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻵﻓﺎق‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ( اﻟﻤﺤﻠّﻰ‪ ،‬ص‪.209 .‬‬
‫‪ . 49‬اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪" ،‬ﻓﻘﻪ اﻟﺰآﺎة"‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻷول‪ ،‬ﺻﻔﺤﺎت ‪.148-146‬‬
‫‪ . 50‬اﻟﺒﺨﺎري‪ ،‬اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬آﺘﺎب اﻟﺤﺞ‪ ،‬ﺑﺎب اﻟﺮّﻣﻞ‪.‬‬
‫‪ . 51‬اﻟﺸﺎﻃﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻮاﻓﻘﺎت‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪.6 .‬‬
‫‪ . 52‬ﻳﺠﺪ اﻟﻘﺎرئ ﻓﻲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺨﺎﻣﺲ ﺗﺼﻨﻴﻔ ًﺎ ﻣﻘﺘﺮﺣًﺎ ﻟﻤﺪارس اﻟﻔﻘﻪ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪.‬‬
‫‪ . 53‬ﻣﺤﻤّﺪ ﺳﻌﻴﺪ رﻣﻀﺎن اﻟﺒﻮﻃﻲ‪ ،‬ﺿﻮاﺑﻂ اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻓﻲ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﺎدﺳﺔ )دﻣﺸﻖ‪ :‬ﻣﺆﺳّﺴﺔ‬
‫اﻟﺮّﺳﺎﻟﺔ‪ (2001 ،‬ﺻﻔﺤﺎت ‪.43-129‬‬
‫‪ . 54‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪ ،‬ص‪.143 .‬‬
‫ﻞ اﻟﻤﺬاهﺐ اﻷﺧﺮى ﺗﺨﺎﻟﻒ ﻋﻤﺮ ﺣﻮل هﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻤﺠﺘﻬﺪ‪،‬‬ ‫ﻦآّ‬‫‪ . 55‬هﺬا رأي ﻣﺎﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻜ ّ‬
‫ﺻﻔﺤﺘﻲ ‪.91-290‬‬
‫‪ . 56‬وذﻟﻚ ﺑﺤﺴﺐ ﻗﻮل أﺣﻤﺪ اﻟﺮﻳﺴﻮﻧﻲ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻋﻨﺪ اﻹﻣﺎم اﻟﺸﺎﻃﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ )هﻴﺮﻧﺪن‪ ،‬ﻓﻴﺮﺟﻴﻨﻴﺎ‪:‬‬
‫اﻟﻤﻌﻬﺪ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.(1992 ،‬‬
‫‪ . 57‬آﺬﻟﻚ ﺑﺤﺴﺐ ﻗﻮل أﺣﻤﺪ اﻟﺮّﻳﺴﻮﻧﻲ‪ ،‬ﻓﻲ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺳﻠﻴﻢ اﻟﻌﻮّا‪ ،‬ﻣﺤﺮّراً‪ ،‬ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ :‬دراﺳﺎت ﻓﻲ‬
‫ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﻤﻨﻬﺎج وﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ )اﻟﻘﺎهﺮة‪ :‬ﻣﺆﺳّﺴﺔ اﻟﻔﺮﻗﺎن ﻟﻠﺘﺮاث اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺮآﺰ ﺑﺤﻮث اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪(2006 ،‬‬
‫ص‪.181 .‬‬
‫‪ . 58‬ﻣﺤﻤﺪ آﻤﺎل إﻣﺎم‪ ،‬اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻹرﺷﺎدي إﻟﻰ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ )ﻟﻨﺪن‪ :‬ﻣﺮآﺰ ﺑﺤﻮث اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪،(2007 ،‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﻲ‪ ،‬ص‪.3 .‬‬
‫‪ . 59‬ﻋﻠﻤﺖ ﻋﻦ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻦ اﻟﺒﺮوﻓﺴﻮر أﺣﻤﺪ اﻟﺮّﻳﺴﻮﻧﻲ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻤﺔ اﻟﻤﺆﺗﻤﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺮآﺰ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﻓﻲ ﺟﺪة‬
‫)ﻣﺤﺎدﺛﺔ ﺷﻔﻬﻴّﺔ‪ ،‬ﺟﺪة‪ ،‬اﻟﻤﻤﻠﻜﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺴﻌﻮدﻳّﺔ‪ ،‬اﺑﺮﻳﻞ‪/‬ﻧﻴﺴﺎن‪ .(2006 ،‬وﺣﺼﻠﺖ ﻋﻠﻰ ﻣﻴﻜﺮوﻓﻴﻠﻢ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻤﺨﻄﻮﻃﺔ ﺑﻤﺴﺎﻋﺪة اﻟﺒﺮوﻓﺴﻮر أﻳﻤﻦ ﻓﺆاد‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺤﺮر اﻟﻤﺨﻄﻮﻃﺎت ﻓﻲ ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﻔﺮﻗﺎن ﻟﻠﺘﺮاث اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫ﻟﻨﺪن‪ ،‬اﻟﻤﻤﻠﻜﺔ اﻟﻤﺘﺤﺪة )اﻟﻘﺎهﺮة‪ ،‬ﻳﻮﻟﻴﻪ‪ /‬ﺗﻤﻮز‪ .(2006 ،‬اﻟﻘﻔّﺎل اﻟﺸﺎﺷﻲ‪" ،‬ﻣﺤﺎﺳﻦ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ" ﻓﻲ ﻓﻘﻪ اﻟﺸّﺎﻓﻌﻲ‪،‬‬
‫اﻟﻤﺨﻄﻮط رﻗﻢ ‪) 263‬اﻟﻘﺎهﺮة‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ‪ 358 :‬هـ‪ 969 /‬م(‪.‬‬
‫‪ . 60‬ﺣﺴﺎن ﺟﺎﺑﺮ‪" ،‬اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻓﻲ اﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻟﺸﻴﻌﻴّﺔ"‪ ،‬ﻓﻲ آﺘﺎب‪ :‬اﻟﻌﻮّا‪ ،‬ﻣﺤﻤّﺪ ﺳﻠﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺤﺮّرًا ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ :‬دراﺳﺎت ﻓﻲ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﻤﻨﻬﺞ وﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ )اﻟﻘﺎهﺮة‪ :‬ﻣﺆﺳّﺴﺔ اﻟﻔﺮﻗﺎن ﻟﻠﺘﺮاث‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲّ‪ ،‬ﻣﺮآﺰ أﺑﺤﺎث اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ (2006 ،‬ص‪ .325 .‬وأﻳﻀ ًﺎ‪ :‬ﻣﺤﺎورة ﺷﻔﻬﻴّﺔ ﺣﻮل اﻟﻤﻮﺿﻮع ﻓﻲ‬
‫اﻻﺳﻜﻨﺪرﻳّﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﻓﻲ اﻏﺴﻄﺲ‪/‬ﺁب‪.(2006 ،‬‬
‫‪ . 61‬وذﻟﻚ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺒﺮوﻓﺴﻮر ﻣﺤﻤّﺪ آﻤﺎل إﻣﺎم ﻣﻦ آﻠﻴﺔ اﻟﺤﻘﻮق ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ اﻻﺳﻜﻨﺪرﻳّﺔ‪) ،‬ﻣﺤﺎورة ﺷﻔﻬﻴّﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎهﺮة‪،‬‬
‫ﻣﺼﺮ‪ ،‬اﻏﺴﻄﺲ‪/‬ﺁب‪.(2006 ،‬‬
‫‪ . 62‬اﺑﻦ ﺑﺎﺑﻮﻳﻪ اﻟﺼﺪوق اﻟﻘﻤّﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻞ اﻟﺸﺮاﺋﻊ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺻﺎدق ﺑﺤﺮ اﻟﻌﻠﻮم )ﻧﺠﻒ‪ :‬دار اﻟﺒﻼﻏﺔ‪.(1966 ،‬‬
‫‪ . 63‬وذﻟﻚ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺒﺮوﻓﺴﻮر أﺣﻤﺪ اﻟﺮﻳﺴﻮﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺤﺎورة ﺷﻔﻬﻴّﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺟﺪّة‪ ،‬ﻓﻲ ﻧﻮﻓﻤﺒﺮ‪/‬ﺗﺸﺮﻳﻦ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪.2006‬‬
‫وأﺣﺎﻟﻨﻲ ﻋﻠﻰ آﺘﺎب أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﻣﻴﺮي‪ ،‬اﻹﻋﻼم ﺑﻤﻨﺎﻗﺐ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ أﺣﻤﺪ ﻏﺮاب )اﻟﻘﺎهﺮة‪ :‬دار‬
‫اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ‪.(1967 ،‬‬
‫‪ . 64‬ﻣﺤﺎورة ﺷﻔﻬﻴّﺔ ﻣﻊ اﻟﺸﻴﺦ ﺑﻦ ﺑﻴّﻪ ﻓﻲ ﻣﻜّﺔ‪ ،‬اﻟﻤﻤﻠﻜﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴّﺔ اﻟﺴﻌﻮدﻳّﺔ‪ ،‬اﺑﺮﻳﻞ‪/‬ﻧﻴﺴﺎن ‪.2006‬‬
‫‪ . 65‬ﺟﺎﺳﺮ ﻋﻮدة‪" ،‬دوران اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺸﺮﻋﻴّﺔ ﻣﻊ ﻣﻘﺎﺻﺪهﺎ وﺟﻮدًا وﻋﺪﻣًﺎ‪ :‬دراﺳﺔ أﺻﻮﻟﻴّﺔ ﻧﻘﺪﻳّﺔ ﺗﻄﺒﻴﻘﻴّﺔ" )اﻃﺮوﺣﺔ‬
‫ﻣﺎﺟﺴﺘﻴﺮ ﻓﻲ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴّﺔ‪.(2004 ،‬‬
‫‪ . 66‬اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬اﻟﺒﺮهﺎن‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺮّاﺑﻌﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺻﻔﺤﺎت ‪.747 ،22 ،621‬‬
‫‪ . 67‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪.‬‬
‫‪ . 68‬اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬اﻟﻐﻴّﺜﻲ‪ ،‬ص‪.434 .‬‬
‫‪ . 69‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪ ،‬ص‪.490 .‬‬
‫‪ . 70‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪ ،‬ﺻﻔﺤﺎت ‪.94 ،73 ،446‬‬
‫‪ . 71‬ﻳﺮاﺟﻊ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﻲ ﻓﻲ ﻏﻴﺎث اﻷﻣﻢ‪ ،‬ﻣﻦ آﺘﺎﺑﺔ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﻈﻴﻢ اﻟﺪﻳﺐ‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﻠﺨّﺺ اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‬
‫ﻲ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪.‬‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳ ّ‬
‫‪ . 72‬اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ ص‪.258 .‬‬
‫‪ . 73‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪ ،‬ص‪.172 .‬‬
‫‪ . 74‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪ ،‬ص‪.174 .‬‬
‫‪ . 75‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪ ،‬ص‪.265 .‬‬

‫‪69‬‬
 ‫‪ . 76‬اﻟﻌ ّﺰ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم‪ ،‬ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺼّﻮم‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ إﻳﺎد اﻟﻄﺒﺎع‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪.(1995 ،‬‬
‫‪ . 77‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪.160 .‬‬
‫‪ . 78‬إﻣﺎم‪ ،‬اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻹرﺷﺎدي‪ ،‬ﺻﻔﺤﺎت ‪.60-54‬‬
‫‪ . 79‬ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻘﺮاﻓﻲ‪ ،‬اﻟﻔﺮﻗﺎن )ﻣﻊ هﻮاﻣﺸﻪ(‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺧﻠﻴﻞ ﻣﻨﺼﻮر )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴّﺔ‪،(1998 ،‬‬
‫اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻷوّل‪ ،‬ص‪.357 .‬‬
‫‪ . 80‬اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر‪ ،‬ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬ص‪.100 .‬‬
‫‪ . 81‬اﻟﻘﺮاﻓﻲ‪ ،‬اﻟﺬﺧﻴﺮة‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻷوّل‪ ،‬ص‪ .153 .‬اﻟﻘﺮاﻓﻲ‪ ،‬اﻟﻔﺮوق )ﻣﻊ هﻮاﻣﺸﻪ(‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪.60 .‬‬
‫‪ . 82‬ﺷﻤﺲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ اﻟﻘﻴّﻢ‪ ،‬إﻋﻼم اﻟﻤﻮﻗّﻌﻴﻦ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻃﻪ ﻋﺒﺪ اﻟﺮؤوف ﺳﻌﺪ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﺠﻴﻞ‪ ،(1973 ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ‬
‫اﻷوّل‪ ،‬ص‪.333 .‬‬
‫‪ . 83‬اﻟﺸﺎﻃﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻮاﻓﻘﺎت‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪.6 .‬‬
‫‪ . 84‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻟﺜّﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪.25 .‬‬
‫‪ . 85‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪.61 .‬‬
‫‪ . 86‬اﻟﺮّﻳﺴﻮﻧﻲ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ ،‬ص‪.169 .‬‬
‫‪ . 87‬اﻟﺸﺎﻃﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻮاﻓﻘﺎت‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻟﺮ ّاﺑﻊ‪ ،‬ص‪.229 .‬‬
‫‪ . 88‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪.6 .‬‬
‫ﻼ اﻟﺸﻴﺦ ﻋﻠﻲ ﺟﻤﻌﺔ‪ ،‬ﻣﻔﺘﻲ ﻣﺼﺮ )ﻣﺤﺎورة ﺷﻔﻬﻴّﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎهﺮة‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬دﻳﺴﻤﺒﺮ‪ /‬آﺎﻧﻮن اﻷوّل‪.(2005،‬‬ ‫‪ . 89‬ﻣﺜ ً‬
‫‪ . 90‬اﻟﻌﺎﻣﺮي‪ ،‬اﻹﻋﻼم‪ ،‬ص‪.125 .‬‬
‫‪ . 91‬اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬اﻟﺒﺮهﺎن‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪.747 .‬‬
‫‪ . 92‬اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ‪ ،‬ص‪.258 .‬‬
‫‪ . 93‬اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر‪ ،‬أﺻﻮل اﻟﻨﻈﺎم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ص‪.206 .‬‬
‫ﻼ اﻟﺸﻴﺦ ﻋﻠﻲ ﺟﻤﻌﺔ‪ ،‬ﻣﻔﺘﻲ ﻣﺼﺮ )ﻣﺤﺎورة ﺷﻔﻬﻴّﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎهﺮة‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬دﻳﺴﻤﺒﺮ‪/‬آﺎﻧﻮن اﻷوّل‪.(2005 ،‬‬ ‫‪ . 94‬ﻣﺜ ً‬
‫‪ . 95‬ﻋﻮدة‪ ،‬ﻓﻘﻪ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ ،‬ص‪.20 .‬‬
‫‪ . 96‬اﻟﺒﺨﺎري‪ ،‬اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻷوّل‪ ،‬ص‪.37 .‬‬
‫‪ . 97‬ﻳﻮﺳﻒ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬ﻣﺪﺧﻞ ﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ )اﻟﻘﺎهﺮة‪ :‬وهﺒﺔ‪ (1997 ،‬ص‪ ،101 .‬ﻋﻄﻴّﺔ‪ ،‬ﻧﺤﻮ‬
‫ﺗﻔﻌﻴﻞ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬ص‪ ،170 .‬أﺣﻤﺪ اﻟﺮﻳﺴﻮﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤّﺪ اﻟﺰﺣﻴﻠﻲ‪ ،‬وﻣﺤﻤّﺪ أ‪ .‬ﺷﺒﻴﺮ‪" ،‬ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺤﻮر‬
‫ﻲ ﻓﻲ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘّﺠﺪﻳﺪ )اﻟﻘﺎهﺮة‪:‬‬‫ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ‪ "،‬آﺘﺎب اﻷﻣّﺔ‪ ،‬رﻗﻢ ‪ ،(2002) 87‬ﻣﺤﻤّﺪ ﻋﻮّا‪ ،‬اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣ ّ‬
‫اﻟﻤﻜﺘﺐ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ (1998 ،‬ص‪.195 .‬‬
‫‪ . 98‬ﻣﺤﻤّﺪ ﻋﺜﻤﺎن ﺻﺎﻟﺢ‪" ،‬اﻹﺳﻼم هﻮ ﻧﻈﺎم ﺷﺎﻣﻞ ﻟﺤﻤﺎﻳﺔ وﺗﻌﺰﻳﺰ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن" )ورﻗﺔ ﻗﺪّﻣﺖ ﻓﻲ اﻟﻤﺆﺗﻤﺮ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﺣﻮل اﻹﺳﻼم وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻟﺨﺮﻃﻮم‪.(2006 ،‬‬
‫‪ . 99‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﺑﻮرا ﻻﺳﻜﻦ اﻟﺤﻘﻮﻗﻴّﺔ ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ ﺗﻮرﻧﺘﻮ‪ ،‬اﻟﺤﻤﺎﻳﺔ اﻟﻌﺎﻟﻤﻴّﺔ ﻟﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن )‪] 2004‬ﺟﺮى اﻗﺘﺒﺎﺳﻪ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺨﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ ﻣﻦ ﻳﻨﺎﻳﺮ‪/‬آﺎﻧﻮن اﻟﺜﺎﻧﻲ‪([2005 ،‬؛ ﻣﺘﻮﻓﺮ ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻊ ‪http://www.law-‬‬
‫‪lib.utoronto.ca/resguide/humrtsgu.htm.‬‬
‫‪ . 100‬اﻟﻠﺠﻨﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻟﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﺎﺑﻌﺔ ﻟﻸﻣﻢ اﻟﻤﺘّﺤﺪة‪ ،‬ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﺨﺼﻮﺻﺔ ﻓﻲ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن )ﻳﻮﻟﻴﻪ‪ /‬ﺗﻤﻮز‪،‬‬
‫‪] 2003‬ﺟﺮى اﻗﺘﺒﺎﺳﻪ ﻓﻲ اﻷول ﻣﻦ ﻓﺒﺮاﻳﺮ‪/‬ﺷﺒﺎط‪([2005 ،‬؛ ﻣﺘﻮﻓّﺮ ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻊ‬
‫‪http://www.unhchr.cah/Huridocda/Huridoca.nsf/(Symbol)/E.CN.4.Sub.2.2003.NGO.15.En.‬‬
‫‪ . 101‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪.‬‬
‫‪ . 102‬ﺻﺎﻟﺢ‪" ،‬اﻹﺳﻼم هﻮ ﻧﻈﺎم ﺷﺎﻣﻞ ﻟﺤﻤﺎﻳﺔ وﺗﻌﺰﻳﺰ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن"‪ .‬ﻣﺮاد هﻮﻓﻤﺎن‪ ،‬اﻹﺳﻼم ﻋﺎم أﻟﻔﻴﻦ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ )اﻟﻘﺎهﺮة‪ :‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺸﺮوق‪ (1995 ،‬ص‪.56 .‬‬
‫‪ . 103‬اﻟﻌﺎﻣﺮي‪ ،‬اﻹﻋﻼم‪ ،‬ص‪.125 .‬‬
‫‪ . 104‬اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر‪ ،‬ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬ص‪.292 .‬‬
‫‪ . 105‬ﻋﻄﻴّﺔ‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺗﻔﻌﻴﻞ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬ص‪ ،171 .‬اﻟﺮﻳﺴﻮﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺰﺣﻴﻠﻲ‪ ،‬وﺷﺒﻴﺮ‪" ،‬ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺤﻮر‬
‫ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪".‬‬
‫‪ . 106‬اﻟﻘﺮﺁن‪ ،‬ﺳﻮرة اﻟﺒﻘﺮة‪ .256:2 ،‬أﻓﻬﻢ ﻣﻦ ﺁﻳﺔ‪ :‬ﻻ إآﺮاﻩ ﻓﻲ اﻟﺪّﻳﻦ أﻧّﻪ ﻻ إآﺮاﻩ ﻓﻲ أ ّ‬
‫ي أﻣﺮ ﻣﻦ أﻣﻮر اﻟﺪّﻳﻦ‪،‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮّد أﻧّﻪ ﻻ إآﺮاﻩ ﻓﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ ،‬آﻤﺎ ﻳﻔﻬﻤﻬﺎ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﺘﺮﺣﻤﻴﻦ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻳﻮﺳﻒ ﻋﻠﻲ وﺑﻴﻜﺜﻮل‪.‬‬
‫‪ . 107‬ﻗﻄّﺐ ﺳﺎﻧﻮ‪ ،‬ﻗﺮاءات ﻣﻌﺮﻓﻴّﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻷﺻﻮﻟﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ )آﻮاﻻ ﻻﻣﺒﻮر‪:‬دار اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ (2005 ،‬ص‪.‬‬
‫‪.157‬‬
‫‪ . 108‬ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ اﻟﺘﻄﻮﻳﺮ اﻟﺘﺎﺑﻊ ﻟﻸﻣﻢ اﻟﻤﺘﺤﺪة‪ ،‬اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ اﻟﺴﻨﻮي ﻋﺎم ‪] 2004) 2004‬ﺟﺮى اﻗﺘﺒﺎﺳﻪ ﻓﻲ اﻟﺨﺎﻣﺲ ﻣﻦ‬
‫ﻓﺒﺮاﻳﺮ‪/‬ﺷﺒﺎط‪ ([2005 ،‬ﻣﺘﻮﻓﺮ ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻊ ‪http://www.undp.org/annualreports/2004/english.‬‬

‫‪70‬‬
 ‫‪ . 109‬ﻣﺤﻤّﺪ ﺷﺎآﺮ اﻟﺸّﺮﻳﻒ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴّﺔ )اﻟﺮّﻳﺎض‪ :‬دار اﻟﻮﻃﻦ‪ ،(1992 ،‬ص‪ ،3 .‬ﻣﺤﻤّﺪ ﻋﻠﻲ ﻣﻔﺘﻲ‪ ،‬ﻧﻘﺪ‬
‫اﻟﺠﺬور اﻟﻔﻜﺮﻳّﺔ ﻟﻠﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴّﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴّﺔ )اﻟﺮّﻳﺎض‪:‬اﻟﻤﻨﺘﺪى اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻣﺠﻠّﺔ اﻟﺒﻴﺎن‪ ،(2002 ،‬ص‪.91 .‬‬
‫‪ - 110‬روﺑﺮت ﻓﻼد ‪ Flood‬وإﻳﻮارد ‪ Eward‬آﺎرﺳﻮن‪ ،‬اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﺘﻌﻘﻴﺪ‪ :‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ وﺗﻄﺒﻴﻘﺎت ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ‪Dealing with Complexity: An Introduction to the Theory and‬‬
‫‪ ،Application of Systems Science‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻟﺜّﺎﻧﻲ )ﻧﻴﻮﻳﻮرك وﻟﻨﺪن‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ ﺑﻠﻴﻨﺎم ‪،Plenum‬‬
‫‪ ،(1993‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ص‪.247 .‬‬
‫ﻲ )ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬ﺟﻮرج ﺑﺮازﻳﻼر اﻟﻤﺴﺎهﻤﺔ‪ ،(1972 ،‬ص‪.151 .‬‬ ‫‪ - 111‬إي ﻻزﻟﻮ ‪ ،E. Laszlo‬اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻌﺎﻟﻤ ّ‬
‫‪ - 112‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪.‬‬
‫‪ - 113‬إي ﻓﻮن ﺟﻼﺳﺮﻓﻴﻠﺪ ‪ ،von Glaserfeld‬ﺗﺮآﻴﺐ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ :‬ﻣﺴﺎهﻤﺎت ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻤﻔﺎهﻴﻤﻲ ‪The‬‬
‫‪) Construction of Knowledge: Contributions to Conceptual Semantics‬آﺎﻟﻴﻔﻮرﻧﻴﺎ‪:‬‬
‫إﻧﺘﺮﺳﻴﺴﺘﻤﺰ ﺳﻴﺴﺎﻳﺪ‪.(1987 ،‬‬
‫‪ - 114‬آﻮﻧﺮاد زد‪ .‬ﻟﻮرﻧﺰ ‪" ،Konrad Z. Lorenz‬اﻟﺨﺪﻋﺔ اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ اﻟﻤﺘﻤﺜّﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺨﻠّﺺ ﻣﻦ اﻟﻮﺻﻒ" )ورﻗﺔ‬
‫ﻗﺪّﻣﺖ ﻓﻲ اﻟﻜﻮﻧﻐﺮس اﻟﺪوﻟﻲ اﻟﺨﺎﻣﺲ واﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻟﻮﺟﻴّﺔ‪ ،‬ﻣﻴﻮﻧﻴﺦ‪ 31-25 ،‬ﺗﻤّﻮز‪ /‬ﻳﻮﻟﻴﻪ‪،‬‬
‫‪.(1971‬‬
‫‪ - 115‬ﻻرآﺲ ﺳﻜﻴﺘﻨﺮ ‪ ،Skyttner‬ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ‪ :‬أﻓﻜﺎر وﺗﻄﺒﻴﻘﺎت )ﺳﻨﻐﺎﻓﻮرة‪ :‬وﻳﺮﻟﺪ ﺳﻴﻨﺘﻴﻔﻴﻚ‪،‬‬
‫‪ ،(2002‬ص‪.7 .‬‬
‫‪ - 116‬ﺟﻮن ﻻزﻟﻮ‪ ،‬رؤﻳﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ :‬رؤﻳﺔ ﺷﻤﻮﻟﻴّﺔ ﻟﺰﻣﺎﻧﻨﺎ ‪The Systems View of the‬‬
‫‪) ،World: A Holistic Vision of Our Time‬ﻣﻄﺒﻌﺔ هﺎﻣﺒﺘﻮن‪ ،( 1996 ،‬ص‪.197 .‬‬
‫‪ - 117‬ﻣﺎﻳﻜﻞ ﺑﻴﻨﻲ ‪" ،Beany‬اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ"‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﺳﺘﺎﻧﻔﻮرد ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ )‪] 2003‬ﺗ ّﻢ اﻗﺘﺒﺎﺳﻪ ﻓﻲ اﻟﺨﺎﻣﺲ ﻣﻦ آﺎﻧﻮن‬
‫اﻷول‪/‬ﻳﻨﺎﻳﺮ‪ ([2007 ،‬ﻣﺘﻮﻓﺮ ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻊ ‪. http://plato.stanford.edu/entries/analysis/‬‬
‫ﻼ إﻟﻰ اﻟﺒﻨﻮد اﻟﺨﺎﺻّﺔ ﺑـ "اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ" ﻓﻲ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ روﺗﻠﺪج ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ إدوارد آﺮﻳﺞ‬ ‫‪ - 118‬ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺮﺟﻮع ﻣﺜ ً‬
‫‪) Craig‬ﻟﻨﺪن‪ :‬روﺗﻠﺪج‪ ،(1998 ،‬وروﺑﺮت أودي ‪ ، Audi‬ﻗﺎﻣﻮس آﻤﺒﺮدج ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻷول )آﻤﺒﺮدج‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ آﻤﺒﺮدج‪ ،(1999 ،‬وﺳﺎﻳﻤﻮن ﺑﻼآﺒﻴﺮن ‪ ، Blackburn‬ﻗﺎﻣﻮس‬
‫أآﺴﻔﻮرد ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ )أوآﺴﻔﻮرد‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ أآﺴﻔﻮرد‪.(1996 ،‬‬
‫‪ - 119‬ﺑﻴﻨﻲ‪" ،‬اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ"‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﺳﺘﺎﻧﻔﻮرد ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.‬‬
‫‪ - 120‬ﺟﻮن أوﻧﺠﻠﻲ ‪،Ongley‬‬
‫‪ - 121‬هﺬا ﻣﺎ اﻗﺘﺮﺣﻪ اﻟﻤﺘﺮﺟﻢ ﻣﻘﺎﺑﻞ آﻠﻤﺔ "اآﻮﻟﻮﺛﻮن" اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻳﻌﻄﻲ ﻗﺎﻣﻮس أﻣﻴﺮآﺎن هﻴﺮﻳﺘﻴﺞ ﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺘﺎﻟﻲ ﻟﻬﺬﻩ اﻟﻜﻠﻤﺔ "ﺷﻲء ﻳﺤﺪث أو ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻲ ﺁن واﺣﺪ ﻣﻊ ﺷﻲء ﺁﺧﺮ‪".‬‬
‫‪ - 122‬ﺟﺎآﻮ ورﻳﻤﻴﺲ هﻴﻨﺘﻴﻜﺎ ‪ ، Jaakko and Remes Hintikka‬ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ دي راﻳﺪل‬
‫‪) D.Reidel‬دوردرﻳﺨﺖ ‪ ،(1974 : Dordrecht‬ﺻﻔﺤﺘﺎ ‪.10-9‬‬
‫‪ - 123‬إﻳﻠﻴﻦ ﺳﻲ‪ .‬ﺳﻮﻳﻨﻲ ‪" ، Eileen C. Sweeney‬ﺛﻼث ﻣﻼﺣﻈﺎت ﺣﻮل ﻗﺮار اﻟﺘﻔﻜﻴﺮ وﺑﻨﻴﺘﻪ ﻋﻨﺪ أآﻮﻳﻨﺎس‪"،‬‬
‫ذا ﺛﻮﻣﻴﺴﺖ ‪ :(1994) 58‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ ‪ ،58‬ص‪.243-197 .‬‬
‫‪ - 124‬اﻟﻮﻟﻴﺪ ﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺨﺘﺼﺮ ﻣﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺟﺮار ﺟﻬﻤﻲ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻠﺒﻨﺎﻧﻲ‪ ،(1992 ،‬ص‪.‬‬
‫‪.5‬‬
‫‪ - 125‬أرﺳﻄﻮ‪ ،‬أﻋﻤﺎل أرﺳﻄﻮ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻷول‪ ،‬اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻐﺮﺑﻲ )ﻟﻨﺪن‪ :‬اﻟﻤﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﺒﺮﻳﻄﺎﻧﻴّﺔ‬
‫اﻟﻤﺴﺎهﻤﺔ‪ ،(1990 ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻷوّل‪.‬‬
‫‪ - 126‬اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺨﺘﺼﺮ ﻣﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬ص‪.5 .‬‬
‫‪ - 127‬ﺳﻮﻳﻨﻲ‪" ،‬ﺛﻼث ﻣﻼﺣﻈﺎت ﺣﻮل اﻟﻘﺮار" ص‪.197 .‬‬
‫‪ - 128‬رﻳﻨﻴﻪ دﻳﻜﺎرت‪ ،‬ﻗﻮاﻋﺪ ﻟﺘﻮﺟﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪ :‬آﺘﺎﺑﺎت دﻳﻜﺎرت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴّﺔ ‪Rules for the Direction of the‬‬
‫‪ ، Mind: The Philosophical Writings of Descartes‬ﺗﺤﺮﻳﺮ‪ ،‬ﺟﻴﻪ آﻮﺗﻴﻨﺠﻬﺎم وزﻣﻼﺋﻪ )آﻤﺒﺮدج‪:‬‬
‫ﻣﻄﺒﻌﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ آﻤﺒﺮدج‪.(1984 ،‬‬
‫ﻲ ‪، An Essay Concerning Human Understanding‬‬ ‫‪ - 129‬ﺟﻮن ﻟﻮك‪ ،‬ﻣﻘﺎل ﻓﻲ ﺷﺄن اﻟﻔﻬﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧ ّ‬
‫ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺑﻲ إﺗﺶ ﻧﻴﺪﻳﺘﺶ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ )أآﺴﻔﻮرد‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ أآﺴﻔﻮرد‪.(1975 ،‬‬
‫‪ - 130‬أوﻧﺠﻠﻲ‪" ،‬ﻣﺎ هﻮ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ؟"‬
‫‪ - 131‬ﺑﻴﻨﻲ‪" ،‬اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ"‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﺳﺘﺎﻧﻔﻮرد ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.‬‬
‫‪ - 132‬ﺳﻜﻴﺘﻨﺮ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ‪.‬‬
‫‪ - 133‬ﺑﻴﻨﻲ‪" ،‬اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ"‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﺳﺘﺎﻧﻔﻮرد ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.‬‬
‫‪ - 134‬ﺑﻴﺘﺮ إﻳﻪ‪ .‬آﻮرﻧﻴﻨﺞ ‪" ، Corning‬اﻟﺘﺂزر ‪ : Synergy‬هﻞ هﻲ ﻓﻜﺮة أﺧﺮى ﺣﺎن أواﻧﻬﺎ؟" ﻣﺠﻠّﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴّﺔ واﻟﺘﻄﻮرﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻷول‪ ،‬رﻗﻢ ‪.21 :(1998) 21‬‬

‫‪71‬‬
 ‫‪ - 135‬ﺳﻜﻴﺘﻨﺮ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ‪.‬‬
‫‪ - 136‬آﻴﻨﻴﺚ إي آﻴﻨﺪال ‪ Kenneth E. Kendal‬وﺟﻮﻟﻲ إي آﻴﻨﺪال ‪ ،‬ﺗﺤﻠﻴﻞ وﺗﺼﻤﻴﻢ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬
‫)ﻧﻴﻮ ﺟﺮﺳﻲ‪ :‬ﺑﺮﻳﻨﺘﻴﺲ‪-‬هﻮل‪ ،(1999 ،‬ص‪.27 .‬‬
‫‪ - 137‬ﺳﻜﻴﺘﻨﺮ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ‪.‬‬
‫‪ - 138‬آﻴﻨﺪال‪ ،‬ﺗﺤﻠﻴﻞ وﺗﺼﻤﻴﻢ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ ،‬ص‪.27 .‬‬
‫‪ - 139‬هﻴﻮ ‪ Hugh‬ﺁر آﻴﻨﺞ‪" ،‬إﻳﻪ إن واﻳﺘﻬﻴﺪ وﻣﻔﻬﻮم اﻟﻤﺎوراﺋﻴّﺔ‪ "،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ )‪ :(1974‬اﻟﻤﺠﻠﺪ ‪ ،14‬رﻗﻢ ‪ ،2‬ص‪.‬‬
‫‪.132‬‬
‫‪ - 140‬ﺑﻴﻨﻲ‪ ،‬اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﺳﺘﺎﻧﻔﻮرد ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.‬‬
‫‪ - 141‬ﺳﻜﻴﺘﻨﺮ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ ‪ ، General Systems Theory‬ص‪. 5 .‬‬
‫‪ - 142‬ﺟﻲ ﻋﻮدة‪" ،‬ﻣﺼﻨّﻔﺎت ﻧﻤﺎذج اﻟﺘﻌﺎون ﻓﻲ اﻟﺸﺒﻜﺎت اﻟﻌﺼﺒﻴّﺔ‪Cooperative Modular Neural " "،‬‬
‫‪ " Network Classifiers‬أﻃﺮوﺣﺔ دآﺘﻮراﻩ )ﺟﺎﻣﻌﺔ واﺗﺮﻟﻮ‪ ،(1996 ،‬ﺻﻔﺤﺎت ‪،105 ،91 ،34 ،32‬‬
‫‪. 111‬‬
‫‪ - 143‬ﻓﻮن ﺑﻴﺮﺗﺎﻻﻧﻔﻲ‪" ،‬ﻧﻈﺮﻳّﺔ ﻋﺎﻣّﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ :‬أﺳﺴﻬﺎ‪ ،‬ﺗﻄﻮّرهﺎ‪ ،‬ﺗﻄﺒﻴﻘﺎﺗﻬﺎ" )ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬ﺟﻮرج ﺑﺮازﻳﻠﺮ‪،‬‬
‫‪.(1969‬‬
‫‪ - 144‬ﺟﻴﻪ ﺳﻤﺎﺗﺲ‪ ،‬اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ واﻟﺘﻄﻮّر ‪ ، Holism and Evolution‬إﻋﺎدة ﻃﺒﺎﻋﺔ )وﻳﺴﺘﺒﻮرت‪ ،‬آﻮﻧﻴﺘﻴﻜﺖ‪:‬‬
‫ﻣﻄﺒﻌﺔ ﺟﺮﻳﻨﻮود‪.(1973 ،‬‬
‫‪ - 145‬ﺟﻴﻪ ﻟﻴﺘﺎرار‪ ،‬اﻟﻤﻨﻈّﻤﺎت‪ :‬ﻣﻨﻈﻮﻣﺎﺗﻬﺎ وﺿﺒﻄﻬﺎ وﺗﻜﻴّﻔﻬﺎ ‪Organisations: Systems, Control and‬‬
‫‪) Adaptation‬ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬ﺟﻮن واﻳﻠﻲ‪.(1969 ،‬‬
‫‪ - 146‬ﺳﻜﻴﺘﻨﺮ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ‪.‬‬
‫‪ - 147‬دي هﻴﺘﺸﻨﺰ‪ ،‬ﺗﺸﻐﻴﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ‪) Putting Systems to Work‬ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬ﺟﻮن واﻳﻠﻲ‪. (1992 ،‬‬
‫‪ - 148‬دي آﺎﺗﺰ ‪ Katz‬و إل ﺧﺎن‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﻤﻨﻈّﻤﺎت )ﻟﻨﺪن‪ :‬ﺟﻮن واﻳﻠﻲ‪. (1966 ،‬‬
‫‪ - 149‬أر أآﻮف‪ ،‬إﻳﺠﺎد اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻤﺸﺘﺮك ‪) Creating the Corporate Future‬ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬ﺟﻮن واﻳﻠﻲ‪،‬‬
‫‪.(1981‬‬
‫‪ - 150‬دﺑﻠﻴﻮ ﺗﺸﻴﺮﺗﺸﻤﺎن‪ ،‬ﺗﺼﻤﻴﻢ اﻟﺘﺴﺎؤل ﻋﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ :‬اﻟﻤﻔﺎهﻴﻢ اﻷﺳﺎﺳﻴّﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺎت واﻟﻤﻨﻈّﻤﺎت ‪The‬‬
‫‪Design of Inquiring Systems: Basic Concepts of Systems and Organisations‬‬
‫)ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬ﺑﻴﺴﻚ ﺑﻮآﺲ‪.(1979 ،‬‬
‫‪ - 151‬آﻲ ﺑﻮﻟﺪﻳﻨﺞ‪" ،‬اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ آﻮﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ‪ "،‬ﻓﻲ آﺘﺎب ﻧﻈﺮات ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻌﺎﻣّﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ‬
‫إﻳﻪ ﻣﻴﺴﺎروﻓﻴﻚ )ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬ﺟﻮن واﻳﻠﻲ‪.( 1964 ،‬‬
‫‪ - 152‬دي ﺑﻮﻟﺮ‪ ،‬اﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ )ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬ﻧﻮرث هﻮﻻﻧﺪ‪.(1981 ،‬‬
‫‪ - 153‬إﺗﺶ ﻣﺎﺗﻮراﻧﺎ و ﻓﻲ ﻓﺎرﻳﻼ‪ ،‬ﺷﺠﺮة اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ )ﻟﻨﺪن‪ :‬ﺷﺎﻣﺒﺎﻻ‪.(1992 ،‬‬
‫‪ - 154‬ﻧﻴﻜﻼس ﻟﻮهﻤﺎن ‪ ، Niklas Luhman‬اﻟﻘﺎﻧﻮن ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴّﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬آﻼوس زﻳﺠﺮت‪ ،‬اﻟﻔﺼﻞ‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﻲ ﺑﻘﻠﻢ رﻳﺘﺸﺎرد ﻧﻮﺑﻠﺰ ودﻳﻔﻴﺪ ﺷﻴﻒ )أآﺴﻔﻮرد‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ اآﺴﻔﻮرد‪.(2004 ،‬‬
‫‪ - 155‬ﺟﻤﺸﻴﺪ ﺟﺎراﺟﻴﺪاﺟﻲ ‪ ، Gharajedaghi‬اﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ :‬اﻟﺘﺤﻜّﻢ ﻓﻲ اﻟﻔﻮﺿﻰ واﻟﺘﻌﻘﻴﺪ‪ .‬ﻣﻨﺒﺮ ﻟﺘﺼﻤﻴﻢ‬
‫هﻨﺪﺳﺔ اﻟﻌﻤﻞ )ﺑﻮﺳﻄﻦ‪ :‬ﺑﺘﺮوﻳﺮث هﺎﻳﻨﻤﺎن‪.(1999 ،‬‬
‫‪ - 156‬دي آﻲ هﻴﺘﺸﻨﺰ‪ ،‬اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻤﺘﻘﺪّﻣﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﻓﻴﻬﺎ وإدارﺗﻬﺎ )ﻧﻮروود‪ ،‬ﻣﺎﺳﺎﺗﺸﻮﺳﺘﺲ‪ :‬أرﺗﻚ هﺎوس‪،‬‬
‫‪.(2003‬‬
‫‪ - 157‬اﻳﻪ آﻮﺳﺘﻠﺮ‪ ،‬اﻟﺸﺒﺢ داﺧﻞ اﻵﻟﺔ )ﻟﻨﺪن‪ :‬أرآﺎﻧﺎ‪.(1967 ،‬‬
‫‪ - 158‬ﺟﻲ ﻋﻮدة‪ ،‬أﻃﺮوﺣﺔ اﻟﺪآﺘﻮراﻩ )ﺟﺎﻣﻌﺔ واﺗﺮﻟﻮ‪ ،(1996 ،‬ص‪.60 .‬‬
‫‪ - 159‬دﺑﻠﻴﻮ وﻳﻔﺮ‪" ،‬اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺘﻌﻘﻴﺪ‪ "،‬ﻣﺠﻠﺔ أﻣﺮﻳﻜﺎن ﺳﻴﻨﺘﻴﺴﺖ‪ ،36 ،‬رﻗﻢ ‪.(1948) 194‬‬
‫‪ - 160‬إﺗﺶ ﺳﺎﻳﻤﻮﻧﺰ‪ ،‬ﻋﻠﻮم اﻟﻤﺠﺎل اﻻﺻﻄﻨﺎﻋﻲ ‪) The Sciences of the Artificial‬ﻟﻨﺪن‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ ام ﺁي ﺗﻲ‪،‬‬
‫‪(1969‬‬
‫‪ - 161‬ﺁر أآﻮف‪" ،‬ﻧﺤﻮ اﻟﻤﻔﺎهﻴﻢ اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﻨﻈﺎم اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ "،‬ﻣﺠﻠﺔ ﻣﺎﻧﺠﻤﻨﺖ ﺳﺎﻳﻨﺲ ‪ ،17‬رﻗﻢ ‪.(1971) 11‬‬
‫‪ - 162‬ﺟﻴﻪ ﺟﻮردان‪ ،‬اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺮﺋﻴﺴﺔ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ ﻧﻔﺲ اﻟﺘﺄﻣﻞ ‪) Themes in Speculative Psychology‬ﻟﻨﺪن‪:‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات ﺗﺎﻓﻴﺴﺘﻮك‪.(1968 ،‬‬
‫‪ - 163‬اس ﺑﻴﺮ‪ ، S. Beer ،‬دﻣﺎغ اﻟﺸّﺮآﺔ ‪) Brain of the Firm‬ﻟﻨﺪن‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ ﺑﻨﺠﻮﻳﻦ‪.(1972 ،‬‬
‫‪ - 164‬ﺳﻜﻴﺘﻨﺮ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ‪ .‬ﻗﺪّم ﺳﻜﻴﺘﻨﺮ ﻓﻲ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب أﻳﻀًﺎ دراﺳﺔ ﻣﺴﺤﻴّﺔ وﻗﺎﺋﻤﺔ ﻣﺮاﺟﻊ ﺣﻮل‬
‫ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ ،‬وﻗﺪ أﻓﺪت ﻣﻨﻬﺎ ﺷﺨﺼ ّﻴًﺎ‪.‬‬
‫‪ - 165‬ﺁر ﻓﻴﻔﺎز‪) L'orde Et La Volupte ، Fivaz ،‬ﻟﻮزان‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻊ ﺑﻮﻟﻴﺘﻴﻜﻨﻴﻚ روﻣﺎﻧﺪ‪.(1989 ،‬‬
‫‪ - 166‬آﻲ ﺑﻮﻟﺪﻳﻨﺞ‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﺤﺮآﻲ ‪) Ecodynamics‬ﻟﻨﺪن‪ :‬ﻣﻨﺸﻮرات ﺳﻴﺞ‪.(1978 ،‬‬

‫‪72‬‬
 ‫‪ - 167‬ﺟﻴﻪ ﻣﻴﻠﺮ‪ ،‬اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﺤﻴّﺔ )ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬ﻣﺎآﺠﺮو‪-‬هﻴﻞ‪.(1978 ،‬‬
‫‪ - 168‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪.‬‬
‫‪ - 169‬ﺟﻴﻪ ﻻﻓﺴﺘﻮك‪ ،‬ﻋﺼﺮ اﻟﺠﺎﻳﺎ )ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬ﻧﻮرﺗﻮن وﺷﺮآﺎﻩ‪.(1988 ،‬‬
‫‪ - 170‬ﺟﻴﻪ دﺑﻠﻴﻮ آﻴﺮﺗﺸﻨﺮ‪" ،‬ﻓﺮﺿﻴّﺔ اﻟﺠﺎﻳﺎ‪ :‬هﻞ هﻲ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻼﺧﺘﺒﺎر؟ هﻞ هﻲ ﻣﻔﻴﺪة؟" ﻓﻲ آﺘﺎب أﻗﻮال اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻓﻲ‬
‫اﻟﺠﺎﻳﺎ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ إس ﺷﻨﺎﻳﺪر )آﻤﺒﺮدج‪ ،‬ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ إم ﺁي ﺗﻲ‪.(1991 ،‬‬
‫‪ - 171‬ﺗﻲ دو ﺷﺎردان ‪ ، T. de Chardin‬ﻇﺎهﺮة اﻹﻧﺴﺎن )ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ(‪.‬‬
‫‪ - 172‬إﻳﺮﻓﻴﻦ ﻻزﻟﻮ ‪ ،Ervin Laszlo‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت – ﻧﺤﻮ ﻧﻤﻮذج ﺟﺪﻳﺪ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻜﻴﺮ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‬
‫‪Introduction to Systems Philosophy – Towards a New Paradigm of Contemporary‬‬
‫‪) Thought‬ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬ﺟﻮردون وﺑﺮﻳﺘﺶ‪ ،‬ﻧﺎﺷﺮون ﻋﻠﻤﻴّﻮن‪.(1972 ،‬‬
‫‪ - 173‬ﺟﻴﻪ إي ﺳﺎﻟﻚ‪ ،‬ﺗﺸﺮﻳﺢ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ )وﻳﺴﺘﺒﻮرت‪ ،‬آﻮﻧﻴﺘﻴﻜﺖ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺟﺮﻳﻨﻮود اﻟﻤﺴﺎهﻤﺔ ﻟﻠﻨﺸﺮ‪.(1983 ،‬‬
‫ﻞ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت )ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺑﻠﻴﻨﺎم ﻟﻠﻨﺸﺮ‪.(1985 ،‬‬ ‫‪ - 174‬ﺟﻲ آﻠﻴﺮ ‪ ،G. Klir‬هﻨﺪﺳﺔ ﻟﺤ ّ‬
‫‪ - 175‬إن آﻮك‪ ،‬اﻟﺜﺒﺎت واﻟﻤﺮوﻧﺔ‪ :‬ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴّﺔ‪) .‬ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ ﺑﻴﺮﺟﺎﻣﻮن‪.(1980 ،‬‬
‫‪ - 176‬ﺑﻴﺘﺮ ﺗﺸﻴﻜﻼﻧﺪ‪ ،‬اﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺑﺎﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ ،‬ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت )ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬واﻳﻠﻲ‪.(1999 ،‬‬
‫‪ - 177‬دﺑﻠﻴﻮ ﺗﻲ ﺑﺎورز‪ ،‬اﻟﺴﻠﻮك‪ :‬اﻟﺘﺤﻜّﻢ ﺑﺎﻹدراك ‪W. T. Powers, Behaviour: The Control of‬‬
‫‪) Perception‬ﻧﻴﻮﻳﻮرك‪ :‬أﻟﻴﻨﺪ دو ﺟﺮوﻳﺘﺮ ‪.(1973 ، Alinde de Gruyter‬‬
‫‪ - 178‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬آﺘﺐ ورﺳﺎﺋﻞ وﻓﺘﺎوى‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻨﺠﺪي‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ )اﻟﺮﻳﺎض‪ :‬ﻣﻜﺘﺔ اﺑﻦ‬
‫ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ(‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ ‪ ،19‬ص‪.131 .‬‬
‫‪ - 179‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺷﻴﺨﻲ‪-‬زادﻩ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻊ اﻷﻧﻬﺎر )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴّﺔ‪ ،(1998 ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻷوّل‪ ،‬ص‪.11 .‬‬
‫‪ - 180‬اﺑﻦ أﻣﻴﺮ اﻟﺤﺞّ‪ ،‬اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ واﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،(1996 ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ اﻷوّل‪ ،‬ص‪.‬‬
‫‪.26‬‬
‫‪ - 181‬اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴّﺔ‪ ،‬آﺘﺐ ورﺳﺎﺋﻞ وﻓﺘﺎوى‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ ‪ ،13‬ص‪.113 .‬‬
‫‪ - 182‬ﺑﺮ اﻟﺪّﻳﻦ اﻟﻌﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻋﻤﺪة اﻟﻘﺎري ﺷﺮح ﺻﺤﻴﺢ اﻟﺒﺨﺎري )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار إﺣﻴﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ(‪،‬‬
‫اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪.52 .‬‬
‫‪ - 183‬ﻋﻠﻲ اﻟﺴﺒﻜﻲ‪ ،‬اﻹﺑﻬﺎج ﻓﻲ ﺷﺮح اﻟﻤﻨﻬﺎج )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﻨﺸﺮ‪ ،(1983 ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻷول‪ ،‬ص‪.39 .‬‬
‫‪ - 184‬ﻻزﻟﻮ‪ ،‬رؤﻳﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ :‬رؤﻳﺔ ﺷﻤﻮﻟﻴّﺔ ﻟﺰﻣﺎﻧﻨﺎ ‪ ،‬ص‪.4 .‬‬
‫‪ - 185‬أﻟﻔﺮﻳﺪ آﻮرزﻳﺒﺴﻜﻲ ‪ ،Korzybski‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت ﻏﻴﺮ اﻷرﺳﻄﻴّﺔ وﻋﻠﻢ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻌﺎم ‪An‬‬
‫‪ ،Introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬
‫)ﻟﻴﻜﻔﻴﻞ‪ ،‬آﻮﻧﻴﻜﺘﻴﻜﻴﺖ‪ :‬اﻟﺸﺮآﺔ اﻟﺪوﻟﻴﺔ ﻟﻤﻜﺘﺒﺔ اﻟﻨﺸﺮ ﻏﻴﺮ اﻷرﺳﻄﻴّﺔ‪ (1958 ،‬ص ‪ 38‬ﻣﻦ اﻟﺘﺮﻗﻴﻢ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫ﻼ إﻟﻰ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻤﻠﻚ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬اﻟﺒﺮهﺎن ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﻈﻴﻢ اﻟﺪﻳﺐ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‬ ‫‪ - 186‬ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺮّﺟﻮع ﻣﺜ ً‬
‫اﻟﺮاﺑﻌﺔ )ﻣﻨﺼﻮرة‪ :‬اﻟﻮاﻓﻲ‪ 1418 ،‬هـ‪ 1998 /‬م(‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪ ،590 .‬وإﺑﺮاهﻴﻢ اﻟﻐﺮﻧﺎﻃﻲ اﻟﺸﺎﻃﺒﻲ‪،‬‬
‫اﻟﻤﻮاﻓﻘﺎت ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻋﺒﺪ اﷲ دراز )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﻤﻌﺎرف‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ(‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻷول‪،‬‬
‫ص‪.29 .‬‬
‫‪ - 187‬اﻟﺸﺎﻃﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻮاﻓﻘﺎت‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪.61 .‬‬
‫‪ - 188‬ﻣﺎﺗﻮراﻧﺎ‪ ،‬ﺷﺠﺮة اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ص‪.5 .‬‬
‫‪ - 189‬ﻓﻮن ﺑﻴﺮﺗﺎﻻﻧﻔﻲ‪" ،‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻌﺎﻣّﺔ‪".‬‬
‫‪ - 190‬ﺟﻤﻌﻴﺔ اﻟﻤﺠﻠّﺔ‪ ،‬ﻣﺠﻠّﺔ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻌﺪﻟﻴّﺔ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻧﺠﻴﺐ هﻮاوﻳﻨﻲ )آﺮﺧﺎﻧﺔ ﺗﺠﺎرة آﺘﺐ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ(‪ ،‬ص‪.‬‬
‫‪.100‬‬
‫‪ - 191‬أﺑﻮ ﻣﻈﻔﺮ اﻟﺴّﻤﻌﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻗﻮاﻃﻊ اﻷدﻟّﺔ ﻓﻲ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴّﺔ‪،‬‬
‫‪ ،(1997‬ﻣﺠﻠّﺪ ‪ ،2‬ص‪ ،84 .‬وأﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﺸﺎﻓﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴّﺔ‪ 1413 ،‬هـ(‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ ‪ ،1‬ص‪ ،296 .‬وﺷﻤﺲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ‬
‫اﻟﻘﻴّﻢ‪ ،‬إﻋﻼم اﻟﻤﻮﻗّﻌﻴﻦ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻃﻪ ﻋﺒﺪ اﻟﺮؤوف ﺳﻌﺪ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﺠﻠﻴﻞ‪ ،(1973 ،‬اﻟﻤﺠﻠّﺪ ‪ ،1‬ص‪.333 .‬‬
‫‪ - 192‬ﺟﺎﺳﺮ ﻋﻮدة‪ ،‬أﻃﺮوﺣﺔ دآﺘﻮراﻩ )ﺟﺎﻣﻌﺔ واﺗﺮﻟﻮ‪ ،(1996 ،‬ص‪.19 .‬‬
‫‪ - 193‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪ ،‬ص‪.6 .‬‬
‫‪ - 194‬روﺑﺮت إﻳﻪ وﻳﻠﺴﻮن وﻓﺮاﻧﻚ ﺳﻲ آﻴﻞ ‪ ،Keil‬ﻣﺤﺮّران‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﻣﻌﻬﺪ ﻣﻴﺸﺠﺎن ﻟﻠﺘﻘﻨﻴﺔ ‪ MIT‬ﻓﻲ ﻋﻠﻮم‬
‫اﻹدراك )ﻟﻨﺪن‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ ﻣﻌﻬﺪ ﻣﻴﺸﺠﺎن ﻟﻠﺘﻘﻨﻴﺔ‪ ،(1999 ،‬ص‪.105-104 .‬‬
‫‪ - 195‬ﻋﻮدة‪ ،‬أﻃﺮوﺣﺔ دآﺘﻮراﻩ‪ ،‬ص‪.32 .‬‬
‫ﻼ ﺗﺼﻨﻴﻒ ﻋﺪد ﻣﺎ ﻣﻦ‬ ‫‪ - 196‬اﻟﺴّﻤﺎت ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻣﺮﺋﻴّﺔ‪ ،‬أو وﻇﻴﻔﻴّﺔ‪ ،‬أو ﻋﺪدﻳّﺔ‪ ،‬أو ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﻣﻞ‪ .‬ﻳﻤﻜﻦ ﻣﺜ ً‬
‫ﻞ ﻣﻦ هﺬﻩ اﻟﻤﻮاﺻﻔﺎت‬ ‫اﻷﺷﻴﺎء ﺑﺤﺴﺐ ﺳﻤﺎت اﻟﻠﻮن‪ ،‬أو اﻟﻮزن‪ ،‬أو اﻟﺤﺠﻢ‪ ،‬أو اﻟﺴﻌﺮ‪ ،‬أو اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬وهﻜﺬا‪ .‬ﻓﻜ ّ‬

‫‪73‬‬
 ‫ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻨﺸﺎ ﻋﻨﻬﺎ ﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻨﻴﻔﺎت‪ .‬ﻓﺘﺼﻨﻴﻒ اﻟﻠّﻮن ﻣﺜﻼً‪ ،‬وهﻮ آﻴﻒ ﻳﺤﺪّد اﻟﺒﺸﺮ اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﻠﻮن ﻓﻲ‬
‫آﻠﻤﺎت‪ ،‬ﻳﺘﻔﺎوت ﺑﺘﻔﺎوت اﻟﻠﻐﺎت واﻟﺜﻘﺎﻓﺎت‪ ،‬وﻳﺘﺄﺛﺮ ﺑﻌﺪد ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﻨﻔﺴﻴّﺔ‪-‬اﻟﻤﺎ ّدﻳّﺔ واﻟﻌﺼﺒﻴّﺔ‪-‬اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻟﻮﺟﻴّﺔ‪.‬‬
‫‪ - 197‬ج‪ .‬ﻋﻮدة و م‪ .‬آﺎﻣﻞ‪" .‬ﺷﺒﻜﺔ أﻧﻤﻮذﺟﻴّﺔ ﻋﺼﺒﻴّﺔ ﻟﻠﺘﺼﻨﻴﻒ اﻟﻐﺎﻣﺾ‪ ".‬ﻧﻮﺗﻪ ﻣﺤﺎﺿﺮات ﻣﻨﺸﻮرة ﻓﻲ ﺳﻠﺴﻠﺔ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻤﺒﻴﻮﺗﺮ‪ ،‬ﻣﺠﻠّﺪ ‪ :2005‬ﻧﻮﺗﻪ ﻣﺤﺎﺿﺮات ﻓﻲ اﻟﺬآﺎء اﻻﺻﻄﻨﺎﻋﻲ )‪ ،(2000‬ص‪.584 .‬‬
‫‪ - 198‬ﻓﻲ اﻟﻤﺜﺎل اﻟﺬي أوردﻧﺎﻩ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﺼﻨّﻒ ﻧﻔﺲ اﻷﺷﻴﺎء ﻓﻲ ﺳﻴﺎق أﺣﺪ اﻟﻤﻔﺎهﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﻔﻬﻮم "اﻟﻤﻨﻔﻌﺔ‪ ".‬ﻓـ‬
‫ن اﻟﺸﻲء "ﻟﻪ ﻣﻨﻔﻌﺔ" أو‬‫"ﻣﻨﻔﻌﺔ" ﺷﻲء ﻣﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻤﺔ ﺑﺴﻴﻄﺔ ﻳﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﺻﺤﻴﺤﺔ أو ﺧﺎﻃﺌﺔ‪ ،‬أي أ ّ‬
‫"ﻟﻴﺴﺖ ﻟﻪ ﻣﻨﻔﻌﺔ‪ ".‬وإﻧّﻤﺎ اﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﺧﻠﻴﻄ ًﺎ ﻣﺘﺸﺎﺑﻜ ًﺎ ﻣﻦ ﺳﻌﺮ اﻟﺸﻲ‪ ،‬وﻗﻴﻤﺘﻪ اﻟﺠﻤﺎﻟﻴّﺔ‪ ،‬وﻣﻨﻔﻌﺘﻪ ﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﻣﺎ‪ ،‬وﻏﻴﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﺑﻌﺎد‪ .‬ﻓﺎﻟﺨﻂ "اﻟﻐﺎﻣﺾ" ﺑﻴﻦ اﻷﺻﻨﺎف‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻋﺎﻟﻲ اﻟﻤﻨﻔﻌﺔ أو ﻣﺘﻮﺳﻂ اﻟﻤﻨﻔﻌﺔ أو‬
‫ﻣﻨﺨﻔﺾ اﻟﻤﻨﻔﻌﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ رﻗﻤ ًﺎ واﺿﺤًﺎ أو ﻗﻴﺎﺳًﺎ واﺿﺤًﺎ‪.‬‬
‫‪ - 199‬ﺟﻤﺸﻴﺪ ﺟﺎراﺟﻴﺪاﻏﻲ ‪" ، Gharajedaghi‬ﻣﻨﻬﺞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‪ :‬ﻟﻐﺔ ﺷﻤﻮﻟﻴّﺔ ﻟﻠﺘﻔﺎﻋﻞ واﻟﺘﺼﻤﻴﻢ‪ .‬ﺗﺠﺎوز‬
‫اﻟﻔﻮﺿﻰ وﻓﻬﻢ اﻟﺘﻌﻘﻴﺪ‪ "،‬ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻊ ‪ ،(2004) systemsthinkingpress.com‬ص‪.38 .‬‬
‫‪ - 200‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪ ،‬ص‪.12 .‬‬
‫ﻼ إﻟﻰ‪ :‬اﻟﺸﺎﻃﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻮاﻓﻘﺎت‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ ‪ ،1‬ص‪ ،173 .‬اﻟﻤﺠﻠﺪ ‪ ،3‬ص‪.1 .‬‬ ‫‪ - 201‬ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺮﺟﻮع ﻣﺜ ً‬
‫‪ - 202‬ﺟﺎﺳﺮ ﻋﻮدة‪ ،‬ﻓﻘﻪ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ :‬إﻧﺎﻃﺔ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﺑﻤﻘﺎﺻﺪهﺎ )ﻓﻴﺮﺟﻴﻨﻴﺎ‪ ،‬اﻟﻤﻌﻬﺪ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫‪ ،(2006‬ص‪.51 .‬‬
‫‪ - 203‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴّﺔ‪ ،‬دﻗﺎﺋﻖ اﻟﺘﻔﺴﻴﺮ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺠﻠﻴﻨﻴﺪ )دﻣﺸﻖ‪ :‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن‪ 1404 ،‬هـ(‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ ‪،2‬‬
‫ص‪.110 .‬‬
‫‪ - 204‬ﻣﺤﻤّﺪ اﻟﻄﻴّﺐ اﻟﺒﺼﺮي‪ ،‬اﻟﻤﻌﺘﻤﺪ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺧﺎﻟﺪ اﻟﻤﻴﺲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﻜﺘﺐ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴّﺔ‪ 1983 ،‬م‪ 1403 /‬هـ(‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ ‪ ،2‬ص‪ ،184 .‬راﺟﻊ أﻳﻀ ًﺎ‪ :‬أﺣﻤﺪ اﻟﻄﻴّﺐ‪" ،‬ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﺸﺎﻃﺒﻲ وﻣﺪى ارﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺎﻷﺻﻮل اﻟﻜﻼﻣﻴّﺔ‪ "،‬اﻟﻤﺴﻠﻢ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬رﻗﻢ ‪ ،(2002) 103‬ص‪ ،39 .‬وﻃﻪ ﺟﺎﺑﺮ‬
‫اﻟﻌﻠﻮاﻧﻲ‪" ،‬ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ "،‬ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر اﻟﺮّﻓﺎﻋﻲ )دﻣﺸﻖ‪ :‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪،(2001 ،‬‬
‫ص‪ ،75 .‬وﺣﺴﻦ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‪ ،‬اﻵﻣﺪي وﺁراؤﻩ اﻟﻜﻼﻣﻴّﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ )اﻟﻘﺎهﺮة‪ :‬دار اﻟﺴﻼم‪ ،(1998 ،‬ص‪.‬‬
‫‪.441‬‬
‫‪ - 205‬اﻟﻄﻴّﺐ‪" ،‬ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪".‬‬
‫‪ - 206‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪.‬‬
‫‪ - 207‬ﻃﻪ ﺟﺎﺑﺮ اﻟﻌﻠﻮاﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸّﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬اﻟﻤﻌﻬﺪ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ودار اﻟﻬﺎدي‪،‬‬
‫‪ ،(2001‬ص‪.75 .‬‬
‫‪ - 208‬أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ م‪ .‬س‪ .‬آﻤﺎﻟﻲ )اﻟﻜﻮﻧﻐﺮس اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ اﻟﺒﺎآﺴﺘﺎن‪] 1963 ،‬ﺟﺮى‬
‫اﻗﺘﺒﺎﺳﻪ ﻓﻲ ‪ 18‬آﺎﻧﻮن اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ /‬ﻳﻨﺎﻳﺮ ‪([2005‬؛ ﻣﺘﻮﻓﺮ ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻊ‬
‫‪. http://www.muslimphilosophy.com‬‬
‫‪ - 209‬ﺷﻬﺎب اﻟﺪّﻳﻦ اﻵﻟﻮﺳﻲ‪ ،‬روح اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮﺁن اﻟﻌﻈﻴﻢ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار إﺣﻴﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑﺪون‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ(‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ ‪ ،15‬ص‪.39 .‬‬
‫‪ - 210‬ﻋﻠﻲ أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻵﻣﺪي‪ ،‬اﻹﺣﻜﺎم ﻓﻲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺳﻴّﺪ اﻟﺠﻤﻴﻠﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ )ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار‬
‫اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ 1404 ،‬هـ( اﻟﻤﺠﻠﺪ ‪ ،3‬ص‪.249 .‬‬
‫‪ - 211‬اﻟﺸﺎﻃﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻮاﻓﻘﺎت‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ ‪ ،2‬ص‪.6 .‬‬
‫‪ - 212‬اﻟﻄ ّﻴﺐ‪" ،‬ﻧﻈﺮﻳّﺔ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪".‬‬
‫‪ - 213‬اﺑﻦ اﻟﻘﻴّﻢ‪ ،‬إﻋﻼم اﻟﻤﻮﻗّﻌﻴﻦ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ ‪ ،3‬ص‪.3 .‬‬
‫‪ - 214‬اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ‪.‬‬
‫‪ - 215‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪.‬‬
‫‪ - 216‬اﻟﺸﺎﻃﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻮاﻓﻘﺎت‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ ‪ ،2‬ص‪.25 .‬‬

‫‪74‬‬