LA TEORIA DEL CoNOCIMIENTO EN HERACLITO por ERNESTO SCHETTINO M. “Aquello en que lo he comprendido me parece genial; en cuanto al resto, que no he comprendido, creo que tam- bién lo es, pero tendria necesidad de un buen buzo de Delos por intérprete.” ‘Sécrates (Didgenes Laercio, 11, 22) En la historia de la filosofia —y en general, del pensamiento humano—, He- riclito de Efeso ocupa uno de los sitios privilegiados, primero por ser de los fundadores de Ia filosofia como tal; segundo, por la profundidad y riqueza de su pensamiento (que merecieron incluso el respeto de sus criticos, v.gr. Aristételes) ; y tercero, por una extrafia eapacidad de actualizacién de sus ideas. Sin embargo, ya desde la Antigtiedad existian grandes dificultades para comprender a Heréclito, como lo demuestra la sentencia que pone Diégenes en labios de Sécrates, de ahi que lo denominaran “el oscuro”. En nuestros dias las dificultades consisten en tres érdenes de problemas: el tipo de expresién heraclitco, la carencia de datos seguros tanto biogrificos como histéricos, y la existencia de escasos fragmentos de su obra. Solamente diré aqui unas cuantas palabras sobre la primera dificultad, puesto que es importante para el presente trabajo, El problema de la expresién en Herdclito ha suscitado una serie de discusiones que van desde un plano mera- mente lingiiistico hasta uno estrictamente filoséfico, y cuyos extremos van de un exagerado bizantinismo filolégico erudito a Ia interpretacién subjetivista de los temas filoséficos. Se habla de un lenguaje oracular, de una expresién religiosa, de poco rigor en las sentencias, etc, No obstante, la solucién a este problema radica en situarse en el momento histérico en que vivid el filésofo y ubicarse fundamentalmente en el terreno de la comprensién del contenido més que en la forma de expresién del mismo. Por eso Nicol tiene razin al afirmar que: “No hay que atribuir un valor exagerado a las variantes termi« nolégicas de los presocriiticos, porque en su tiempo la filosofia no operaba con 225un lenguaje bien definido. Los presocréticos precisamente empezaban a for- marlo, y con no pocos titubeos” (E. Nicol, Los principios de la ciencia, p. 489). El estudioso de Herdclito se encuentra todavia con otra dificultad: distinguir en los fragmentos lo perteneciente a cada una de las disciplinas filoséficas, pues a la natural confusién de la mentalidad arcaica se agrega un pensamicnto dialéctico en el cual todo est4 relacionado con todo y existe una unidad en la multiplicidad. S6lo con fines de explicacién analitica cs posible separar la metafisica, la légica, la teoria del conocimiento, la ética, etc., en el pensa- miento de Herdclito. Por esto, cuando hablemos de la teoria del conocimiento en Heraclito, debemos tener presente su cosmovisién como fondo, sin la cual s imposible comprenderla. No nos es posible por razones de espacio hacer la exposicin de las otras disciplinas; incluso es necesario aclarar que cl presente trabajo forma parte de un estudio mds amplio en el cual se analiza también Ja metafisica y la légica heracliteas. Debemos decir también, respecto a la filosofia de Hericlito, que es imposible reconstruirla en su totalidad, debido precisamente a que de su obra sélo nos han Ilegado fragmentos a través de otros autores de la Antigiiedad. Sin embargo, ercemos que es posible una reconstruccién parcial y objetiva en base precisa mente a estos fragmentos; siendo su contenido de tal riqueza e imposible de reconstruir su conexién original (pues quiz4, como ya opinaba Aristételes, no tenfan conexién sino que eran sentencias aisladas), permiten buena cantidad de variables de interpretacién y conexién; posibilidad que ha sido expresada notablemente por Spengler: “Su pensamiento se parece al alma de Hamlet: todos lo comprenden, sin embargo cada uno lo comprende de distinta ma- nera” (Spengler, Herdclito, p. 90). Pero en esta cantidad de variables existen también constantes, aspectos de la teoria de Heraclito evidentemente caracteristicos que le dan cuerpo y firmeza a su filosofia a través de tesis definidas, cuya interpretacién es mds 0 menos univoca, pues sélo la necedad y el subjetivismo permiten diferencias sensibles ¢ incluso contradicciones al respecto. Ahora bien, pasando ya a la tcorla del conocimiento, creemos que constituye implicita o explicitamente una de las tres partes medulares de toda filosofia (junto a la légica y a una teoria del Ser, llamese a ésta ontologia o metatfisica) , por ello no podia dejar de existir en un pensador como Hericlito. La teoria del conocimiento, o sea la disciplina filosdfica que estudia los origenes y la fuente de validez de todo conocimiento, ha sido sefialada como una disciplina moderna, porque en la Antigiiedad y en la Edad Media sus problemas aparecian ligados a otros, tales como los de la metafisica, la légica y Ia psicologia; no obstante que la autonomfa relativa y el nombre de esta disciplina no aparezcan sino después de Kant, no invalida el hecho de que ya existiera antes de él, y no creemos necesario, como hace Cassirer en El problema 226del conocimiento, evitar el nombre de teoria del conocimiento al tratar sus problemas en el pasado. En este sentido podemos decir que Hericlito es el primer tedrico del cono- cimiento, pues con él aparecen sus problemas por primera vez. tratados explici- tamente desde un punto de vista netamente filoséfico. Es cierto que antes de Heraclito existieron ideas acerca del conocimiento en las culturas de Egipto, ‘Mesopotomia y la misma Grecia, incluso podriamos admitir que lo hayan in fluido, pero se habian apuntado a partir de una perspectiva meramente religiosa o literaria, mas no filos6fica. Otros pretenden que fueron los pitagé- ricos los primeros, pero no nos encontramos con problemas del conocimiento sino s6lo hasta los fragmentos de Filolao, que es posterior a Herdclito. Pese a esto y a la importancia que reviste la teoria del conocimiento hera- clitea, no ha sido lo suficientemente estudiada, e incluso ha pasado inadvertida para muchos en diversos temas. Es verdad que al tocar otros aspectos algunos investigadores se han acercado a ella, pero sdlo aisladamente y en su mayoria de manera superficial. Al grado de legar a expresar opiniones contradictorias, como Spengler, quien primero afirma “Hericlito puede ser considerado como el primer filésofo social, el primer estudioso de la, teoria del conocimiento primer psicblogo”. (Spengler, Herdclito, p. 100), y algunas paginas mis adelante dice: “La doctrina del conocimiento no pertenece a los importantes problemas de Hericlito”. (Idem, p. 123). Incluso Cassirer, quien ha escrito Ja obra fundamental sobre la historia de esta disciplina, apenas si le dedica unas cuantas lineas, Quien més se ha acercado a analizar la teoria heraclitea del conocimiento ¢s Mondolfo, subrayando un aspecto de motivacién subjetiva que él denomina “Ja orientacién voluntarista” (sobre todo en La comprensién del sujeto humano en la cultura antigua), aunque también ha sefialado temas importantes de ella (en Ell pensamiento antiguo) sin desarrollarios ni tomar posicién al respecto, haciendo cuando més una reflexién sobre un punto particular —al igual que ‘Thomson—, y en su Herdclito contraponiendo las pocas tesis que sobre estos problemas se han csbozado. Empero, la teoria del conocimiento de Hericlito es fundamental y sus fragmentos son bastante ricos en este sentido, como precisamente trataremos de demostrar. La traduccién de Rodolfo Mondolfo en Herdclito, textos » problemas de su interpretacién me ha servido como base para el estudio de los fragmentos de Herfclito, aunque ha sido comparada con las traducciones de José Gaos en Antologia Filoséfica, de Jean Voilquin en “Les penseurs grecs avant Socrate”, y de Juan David Garcia Bacca en “Los Presocrticos”. Las citas de los fragmentos se hacen de acuerdo con la edicién de Mondolfo y con la numeracién de Diels-Kranz; cuando las diferencias con la traduccién de Mondolfo son notables ¢ importantes se hace referencia a las otras. 2271, LA TEORIA DEL LOGOS A). El Logos como ley objetiva y universal que rige todos los fendmenos Uno de los conceptos fundamentales de Ia filosofia heraclitea es el de Logos, la prueba més evidente es la extensisima bibliografia que existe sobre él (véase, vgr.: Mondolfo, Herdclito, pp. 129 y 130). En espafiol se ha traducido por una serie de términos tales como: Razén, Verdad, Palabra, Discurso, Cuenta y Razén, Ley, etc., términos que sélo dan una imagen parcial de lo que sig- nifica, y por esé' tiene razén Mlle, Ramnoux al afirmar que “,..aun cuando se puede proponer alguna traduccién aceptable de la palabra Logos, es mejor mantener cl término griego para conservar la amplitud de sus significados y la aureola de su misterio” (en Mondolfo, Herdclito, p. 131). Se han dado toda una serie de interpretaciones acerca del contenido de la palabra Logos, asi como de otros términos que ante todo expresan metaférica- mente la misma idea: “a primera vista llama la atencién y es causa de errores el hecho de que Hericlito haya usado, para el concepto de ley y movimiento, un niimero tan grande de denominaciones (Adyos, y6n08, apyovin, r630gor, nerpor, youn, esuyapy'en, Bikin, Debs, Zetis: raz6n, ley, armonia, lo sabio medida, inteligencia, fatalidad, justicia, Dios Zeus), que habrian podido ser reemplazadas todas por una expresin apropiada y decisiva” (Spengler, He« rdclito, pp. 148 y 149): Sin embargo, la mayoria de las interpretaciones de su contenido coinciden en que el Logos y los otros términos expresan una Ley universal que rige todos los fenémenos del Cosmos: Rohde, Burnet, Jaerger, Spengler, Gomperz, Windel- band, Gigon, Kirk, Thomson, Mondolfo, etc., incluso Reinhardt, que lo niega en cierta medida para afirmar al Logos como una ley fundamentalmente légica, no puede dejar de admitir su fundamento objetivo y natural. Hay, no obstante, diferencias pequefias con respecto a este significado de Ley universal, pero en general la mayoria Jo admite, ¢ incluso lo liga con el movimiento y el cambio, la Ley de la unidad y lucha de contrarios y Ia racionalidad del mundo, lo cual ¢s, en definitiva, justo. Las diferencias comienzan a hacerse mayores cuando se trata de particulari- zar su contenido. Por ejemplo, cuando se interpreta el contenido de “divino”, como los fragmentos 32, 67 y 102, en los cuales identifica al Logos con Zeus y Dios; asi Kirk y otros le dan un sentido religioso, pero aqui tiene razén Burnet en el sentido de que no poseen una connotacién religiosa estos términos sino més bien metafisica, pues los fragmentos no nos indican otra cosa; el Hamar “divino” al Logos tiene para Heréclito un sentido axiolégico, es decir, le sirve para destacar su valor en el orden del Ser y por tanto en el orden de la verdad, como diria Aristételes. 228Otra diferencia interesante, es querer ver esta Ley universal sélo para un determinado orden de objetos, como Reinhardt (también Wundt y Hoelscher) , exclusivo del orden ldgico (tal vez también gnoseolégico) ; pero el sentido de la expresién de Heréclito nos indica que cs valido para todo orden del Ser: ontolégico, gnoseolégico, légico, ético, estético, etc. Precisamente por eso cs una Ley universal, porque lo rige todo. Otra interpretacién, que ejemplifica lo que hemos dicho, es la de Fraenkel, quien ve en el Logos no s6lo una ley sino también una causa eficiente, al ponerlo como el antecedente del Nous de Anaxigoras que es un principio motor; sin embargo, no hay ni un solo fragmento que fundamente esta tesis, por el contrario, el Logos heracliteo no se ofrece como causa de ninguna es- pecie, sino como Ley, como racionalidad del mundo y del hombre; el Logos ‘no crea, transforma o mueve, sino que rige, explica este cambio, este movi- miento y esta transformacién; el Logos no es voluntad, es necesidad, “fatali- dad”. Si tuviera ese sentido que sefiala Fraenkel estariamos en la antesala de Hegel, pero precisamente Hegel critica a Hericlito (contraponiéndolo’ a y a Aristételes) por no haber Ilegado a pensar en una especie de Espiritu, Nous o Dios, con lo cual identificara al Ser y al pensar. Los fragmentos en los cuales esti mejor plasmado este caracter del Logos como Ley objetiva universal que rige todos los fenémenos, son 1, 41 y 114, aunque existen otros més que serén posteriormente analizados. jos hombres inca- és de haberlo ido Al decir Herdclito que todo sucede conforme a este Logos, est4 expresando este caracter de universalidad y de ley; universalidad que no excluye nada, aqui todo significa cualquier objeto, incluyendo al pensamiento, y “siendo este Logos real” (Gaos traduce: “Siendo esta razén cternamente verdadera”, y Burnet: “Aunque este Logos sea siempre verdadero”), significa su objetividad, su independencia con respecto a cualquier voluntad 0 contingencia, sea divina © humana. Pero lo m4s interesante del fragmento es que relaciona al Logos con el conocimiento humano, El Logos es, segtin esto, la base del conocimiento verdadero, que es comprender la Ley objetiva universal, pero, ademés, com- prendicndo también esta Ley en sus manifestaciones particulares, “distinguien- do cada cosa de acuerdo con su naturaleza y explicando cémo esti”; la Ley universal se particulariza en otras leyes concretas, como afirma en el fragmento 114: “,, ,pues todas Jas leyes humanas son alimentadas por la tinica ley divina”. 229Aquellos que no reconocen esta Ley, son ignorantes, es decir, no poseen un conocimiento verdadero, tian is ona wn gobernadar or medio de tadas™ (Pragmento 1) Nuevamente se afirma la tesis de una Ley objetiva y universal que rige a todos los fenémenos; la Raz6n es la Ley, el Logos, “que gobierna todo a través de todo”, es decir, a través de leyes particulares y, nuevamente, esté relacio- nado con el conocimiento. “Los que hablan con inteligencia es menester que se fortalezcan con Jo que es comin a (agro eg lig terepalpsenfr ans Pompe pa Tecmo od ty lye mana son alimentadas por la Gnica ley divina: Impere tnt cuanto quer, hasta a todas las cosas omy elena” Aqui se subraya el caricter de Logos como aquello que rige a todos los fené- menos, en el sentido de que las leyes particulares emanan o son manifestaciones de la Ley universal; el sentido de lo divino, ya lo hemos explicado antes, no implica significacién religiosa alguna, sino meramente valorativa. Podria pa- recer, sin embargo, que “querer” y “trascender” tuvieran literalmente ese sentide, pero si se compara con los otros fragmentos aparece su verdadero significado, que es metafisico; porque incluso partiendo de las primeras pala- bras, no se puede entender, si no es metaféricamente, cémo pueden fortalecerse en algo variable como una voluntad, o en algo que esti mis alld de lo que es comin. EI Logos es dicha Ley objetiva universal que rige todas las esferas, y gracias a ello es posible el conocimiento, pues el Logos es lo permanente, lo estable, y sin esto no habria conocimiento; el Logos es la condicién de posibilidad de todo conocimiento, y el Ginico criterio vilido de la verdad reside en la adecuacién a 6. B). El Logos como base de toda comunicacién Siendo el Logos la Ley objctiva universal, lo permanente que se encuentra en todas Ins cosas, es lo finico que permite una comunicacién entre los hombres, es decir, una transferencia de informaciones, de conocimientos. Todo lo que no esté basado en el Logos, que es lo comin a todos los seres de manera obje- tiva, cae en el campo de la subjetividad, en el “mundo particular”. Esta idea de la comunidad no se refiere (inicamente al campo del conoci- miento, sino también al de la realidad, pucs se trata de un mundo tnico. La cuestién del Logos como base de la comunicacién es uno de los aspectos fundamentales de la tcoria del conocimiento y es la base sobre la cual descansa 230el problema del lenguaje. El lenguaje es initil si no comunica algo, pero para que algo pueda ser comunicado necesita objetividad, comunidad, y para He- riclito lo comin est en el Logos; s6lo en este sentido es admisible interpretar Logos por palabra o discurso, 0 sca como lenguaje o expresién de lo comin a todos los seres, EI Logos como base de la comunicacién ha sido expresado por Jaeger en el plano del conocimiento, s6lo que en base a una interpretacién de tipo religiosa, dudosa en Herdclito: “Por su origen divino se halla (el pensamiento) en con- diciones de penctrar en la intimidad divina de la naturaleza de la cual procede” (Jaeger, Peideia, p. 178). Esta interpretacion tal vez proceda de Sexto Empi- rico, quien afirma: “A esta razén comin y divina, por cuya participacién nos volvemos racionales, Hericlito la declara criterio de verdad, ete.” (Cfr, Mon- dolfo, Herdclito, p. 24). Sin embargo, quien més ha profundizado sobre este problema ¢s Nicol en la exposicién de los principios de “unidad y comunidad de lo real” y de “unidad y comunidad de la razén”, Nicol sefiala los fragmentos en los cuales se encuentran expresados esos principios, de los cuales aqui sélo aludiremos a Jos més importantes: 2, 50, 72, 89, 113 y 114. Entre otras cosas dice Nicol lo siguiente: “Cuando afirma la comunidad de lo real, Herdclito no soslaya cl hecho de la discrepancia de las opiniones. Por lo contrario, lo realza con insistencia muy enfatica en la cual se acusa la distincién radical entre ciencia y opinién vulgar” (Nicol, Los principios de la Ciencia, p. 480). “La comunidad del pensar (racional) es dependiente de la comunidad del ser (racional), de suerte que la consideracién aislada de la una representa el aspecto parcial de un mismo niicleo de principios” (Idem, p. 484). Estos puntos de vista son en gran medida admisibles, ya que en efecto el Logos, por ser la Ley objetiva universal, representa la comunidad de lo real y de la raz6n, “Por eso conviene seguir lo que es general a todos, es decir lo comin, pues lo que es general a todos 3 lo comin. Pero ain siendo el Logos general a todos, los mis viven como si tuvieran una inteligencia propia particular.” (Fragmento 2) El Logos es lo comiin, porque es lo objetivo y lo universal, el conocimiento debe ser la adecuacién a éste su fundamento objetivo, lo contrario es perderse en Ia subjetividad que no nos proporciona ningiin conocimiento verdadero. Perdiendo de vista el fundamento objetivo se rompe todo Lazo de comunica- cién con los demés, “El hombre sucle inclinarse a ereer que, cuando piensa algo, debe ser algo especial, propio; pero esto es un error” (Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filosofia, p. 275). “No escuchando a mf sino a la Razén (Logos), sabio es que reco- nowcan que toda las coms son Une,” (Fragecavo SO) 231La tesis de la objetividad que busca Herdclito en el conocimiento est clara- mente expuesta aqui (precisamente este fragmento ha servido de base para refutar a Burnet, quien pensaba que el Logos era la palabra, el discurso de Heréclito) ya que conocer significa adecuar, “escuchar” el pensamiento propio con e! Logos —lo comin, lo objetivo— y no con las opiniones. Por otra parte, expresa la comunidad de lo real: todo es Uno, pero este Uno se extiende a todo, inclusive al pensamiento, ya que éste, con sus particularidades, forma parte de la unidad. “Del Logos con el que sobre todo tiene relacién continuamente, de éste se separan, y las cosas con las que tropiesa a diario, éstas le parecen extrafias.” (Fragmento 72) El Logos, siendo universal, est4 en todas partes, es omnipresente (“\;Cémo podrfa ocultarse uno de lo que nunca tiene ocaso?” Fragmento 16), por lo que el hombre siempre tiene frente a s{ al Logos, aunque no lo comprenda, es decir, aunque no capte la ley que lo rige (0 leyes) ; de manera que el no saber reconocer al Logos en las cosas, no sélo provoca la falta de comunicacién, sino también la carencia de un conocimiento verdadero, que ¢s la causa del error y de Ia falsedad. De aqui que quienes tienen un conocimiento verdadero, Jos sabios, son los que escuchan al Logos comiin, objetivo, mientras que el resto vive en la subjetividad y en el error: “Los despiertos tienen un mundo comin (a comunicacién) ; de los que duermen, en cambio, cada uno se vuelve hacia un mundo particular” (Fragmento 89). Todos los hombres poseen la capacidad de comunicacién y de obtener un conocimiento verdadero de las cosas: “Comin a todos es la inteligencia” (Fragmento 113), pero no todos saben hacer uso de ella, lo cual no es facil,’debido a diversas razones. C).Los obstdculos en el conocimiento del Logos Si el Logos es comtin, y comin a todos es Ia inteligencia, gcuil es la razén por Ja cual son pocos los que alcanzan el verdadero conocimiento? Herdclito es consciente de las limitaciones cognoscitivas del hombre, las cuales provienen, por una parte, del mundo exterior, y por otra, de las propias facultades cog- noscitivas del hombre (lo cual va en contra de la tesis de Burnet, segiin la cual los griegos no vieron sus limitaciones en Ia ciencia del mundo). En efecto, el Logos, la Ley objetiva universal (con las leyes particulares que emanan de él, segtin apuntamos mis arriba), no es un objeto, sino una rela- Gién, esté en todas las cosas, pero él mismo no es una cosa sino una ley que todo lo rige (Ia ley de la gravedad no es una cosa aunque esté en los objetos sometidos a ella) ; a su vez, e! mundo est en constante cambio, en un devenir continuo, y es lo que se presenta inmediatamente: las apariencias; pero tras 2324 esté la ley que rige este devenir, lo cual ya no ¢s un dato inmediato sino que exige un esfuerzo racional para conocerla, que la mayoria de los hombres no realiza: “en la naturaleza la esencia mAs profunda no puede reconocerse a simple vista, hay antes que interpretar las impresiones de los sentidos” (Spen- gler, Herdclito, p. 112). ‘También hay limitaciones en nuestra capacidad de conocer, ya que una de las fuentes principales de nuestro conocimiento son los sentidos, pero los sen- tidos por si mismos no nos proporcionan el conocimiento de lo permanente: el Logos, sino tan s6lo nos dan datos del mundo cambiante, podriamos decir, de las apariencias, y de aqui que nos engafiemos ficilmente, que creamos cono- cer sin realmente hacerlo; de esto desprende Spengler que Heréclito era un escéptico. Mas bien, seria de pensarse lo contrario, ya que los sentidos son malos testigog en tanto que no poscamos una inteligencia que nos permita interpretar correctamente los datos que nos transmiten, es decir, lo que Nicol lama Ia razbn cientifica. A través de ella, el hombre puede llegar a conocer al Logos, aunque sea sélo parcialmente, pues si bien el Logos se nos oculta, “esta oculta- cién no es absoluta, la dificultad no es insuperable, la sabiduria humana no ¢s imposible” (Hegel, Lecciones. .., p. 228). En efecto, Herdclito tiene fe en esta posibilidad, y mds que eso, es una realidad, aunque sea en pocos hombres, de los cuales él es sélo uno, es —como dice Jacger— “El Edipo filoséfico que arranca los enigmas a la Esfinge; pues la naturaleza desea ocultarse” (Jaeger, Paideia, p. 177). Para superar cstas dificultades se precisa ser un “Aristos”, es decir, uno de los mejores, pero intelectual y moralmente, como dice Nicol, tener un alma “seca”, sabia, racional. Y, ademds, aqui intervienen también las motivaciones psicolégicas, que Mondolfo ha llamado la “orientacién voluntarista” de He- riclito, “La naturaleza suele ocultarse.” (Fragmento 123) Es decir, el Logos, la csencia de las cosas, no es evidente a los sentidos. “'Si uno no espera lo inesperado, nunca lo encontrar, pues ¢s impo- sible ‘de encontrar e impenetrable.” (Fragmento. 18) Con respecto a este fragmento, que muchos interpretan en un sentido reli- gioso 0 como parte de la escatologia heraclitea, ha sefialado justamente Reinhardt que mis que una esperanza de los misterios es una teorla del conocimiento, Lo inesperado es el Logos, pues quién nos diri que atris de las apariencias y el devenir, al cual estamos acostumbrados, hay leyes imperece- deras que los rigen, es decir, poseen un Logos; por eso el que no posee interés cientifico, “Voluntad de crecr”, no encontraré jamAs al Logos; mas por otra parte este Logos es “imposible de alcanzar e impenetrable”, pagque no hay 233ser capaz de abarcar al Logos, cl Logos es inabarcable, no hay posibilidad de un conocimiento absoluto, el hombre siempre tendré un conocimiento relativo; Jo cual no quiere decir falso, ni expresa escepticismo, sino simplemente una idea perfeccionista del conocimiento, pues es imposible que el Logos se oculte por completo, El Logos se va conocicndo parcialmente, aunque sea imposible abarcarlo por completo. “Los que buscan oro cavan, pues, mucha tierra y encuentran poco.” (Fragmento 22) EI sabio se desvela por hallar la esencia de las cosas, por encontrar al Logos, pero jamés lograra obtener el conocimiento absoluto que es tan sélo cl ideal. La biisqueda de la sabiduria, la filosofia, es como la busqueda del metal pre- cioso, se tiene que explorar mucho para encontrar un poco de Logos, tiene que “cavar mucho”, es decir, esforzarse intelectualmente aunque sus resultados no sean los deseados: de lo bueno, poco. Pero esta es la conciencia del filésofo, mientras que los demas ni este poco consiguen, “No entienden, pues, cosas semejantes, la mayoria de los que se encuentran con ellas ni las conocen aiin cuando se las ensefian, sino Que creen conocerlas por sf mismo.” (Pragmento 17) La falta de esfuerzo intelectual, y el dejarse arrastrar por las apariencias, impide que la mayorfa, que son los ignorantes, Hegue a conocer al Logos, ni siquiera en la pequefia parte del sabio. Las apariencias los conducen a creer que poseen el conocimiento, pero en realidad se quedan en las opiniones. Pues: “‘malos testigos son para los hombres los ojos y oldos de quienes tienen almas birbaras.” (Fragmento 107) 2. SENSIBILIDAD Y ENTENDIMIENTO Podemos decir acerca de la relacién de sensibilidad y entendimiento, en la teorfa del conocimiento de Herdclito, parodiando a Kant, que para él sensi- bilidad sin entendimiento es ceguera y entendimiento sin sensibilidad es vacio, sobre todo la primera proposicién. Tal es, en cfecto, el sentido del fragmento 107 antes citado; los hombres, cuyos sentidos no estin guiados por un entendimiento justo, son ciegos, 0 como también di “Los necios, atin oyendo, se asemejan a los sordos; el proverbio justamente,”es testigo de ‘ellos: que ‘hallandose “presentes extn ausegtes.” (Fragmento 34) 234Pero en esto no debe verse ni un menosprecio de la sensibilidad ni la fuente de un escepticismo, como quiere Spengler (si bien interpreta con cierta justeza €l sentido del fragmento 107; “cs decir, para los hombres que se quedan sin criticar, con la pura percepcién sensorial”. Spengler, Herdclito, p. 127; también Windelband lo interpreta de una mancra semejante pero con algunas contra- dicciones), sino todo lo contrario, los sentidos son fuente de conocimiento verdadero, siempre y cuando estén guiados por un recto entendimiento, ade- mis, la sensibilidad es necesaria en el conocimiento del Logos. Al grado que haga una valoracién altamente positiva de ella junto al entendimiento: “De cuantas cosas hay, vista, oido, y aprehensidn, a éstas tengo en mayor estimacién.” (Fragmento 55} 2Por qué son estas cosas las que tiene en mayor estimacién? La respuesta es evidente, pues son los sentidos y la aprehensién los medios para alcanzar la sabiduria, las facultades cognoscitivas del hombre: la sensibilidad, a través de los sentidos mas indispensables, y, la aprehensién, o sea, la funcién mas impor- tante del entendimiento (Gaos traduce “ciencia” en lugar de aprehensi6n). Inclusive afirma que: “Si todas las cosas se convirtieran en humo, las narices sabrian dis- tinguirlas,” (Fragmento 7) Lo cual indica que es a través de los sentidos como tenemos una primera noticia de los objetos, cuyos datos elaborados por un recto entendimiento per- mite conocer verdaderamente, aun mediante un sentido de menor rango; ast €l olfato, “si las cosas se convirtieran en humo”. Esto implica, para Herdclito, que las cosas son ante todo visibles, asi como el poder ser admitido su conoci- miento en el lenguaje hablado, siendo el oido su recepticulo. Pero siempre cuidéndonos de lo manifesto, ya que engafia los sentidos (fragmentos 56 y 46), ¢3 decir, reflexionando sin dejarnos arrastrar por las apariencias. En Sexto Empfrico nos encontramos con un texto, por otra parte puesto en duda, que puede aclarar en parte el lugar que le da Herclito a la sensibilidad: “Pero al despertarnos, ella, inclindndose de nuevo a mirar a través de las vias sensitivas como a través de ventanas, y volviendo a tomar contacto con lo envolvente, recobra su poderio Iégico, De Ia misma manera, pues, que los carbones, acercéndose al fuego, por este cambio de situacién se vuelven in- candescentes, y, por el contrario, separados de aquél se apagan, ast también, la parte que precediendo de lo envolvente ha recibido hospitalidad en nuestros cuerpos, por la separacién se vuelve casi racional, mientras que por la cohesién natural a través de la mayoria de las vias sensitivas se torna conforme al todo”. (Cfr. Mondolfo, Herdclito, pp. 23-24). Segdn lo antcrior, los sentidos tendrian el valor de poner en contacto al alma con el mundo, contacto en el 235cual los objetos se nos dan materialmente por medio de los sentidos, con lo cual el entendimiento recobrarfa su poder légico de elaboracién de los datos empiricos; empero, si bien Sexto Empirico ha sido caracterizado como el mis imparcial de los escépticos, no puede tomarse con mucha seriedad este frag- mento, pues se considera una interpretacién suya. No obstante, en uno de los fragmentos considerados como auténticos nos dice Heraclito: “As{ como Ia araia, estando en el medio de su tela, siente en seguida cuando alguna mosca rompe algin hile suyo, y por ende corre, ré- pidamente alli, como si experimentara dolor por la ruptura del hilo, Gein misma manera el alma del hombre, al ser ofendida alguna parte cde su cucrpo alli se apresura a dirigirse, como si no tolerara la lesién del cuerpo al que esti unida de manera firme y proporcionada.” (Fragmento 67) ‘Como se puede ver, si la cita de Sexto Empirico no es suficiente para de- mostrar esa relacién estrecha entre sensibilidad y entendimiento, a través dé Ia cual se da el verdadero conocimiento, este fragmento de Hericlito es abso- lutamente revelador. El entendimiento (parte del alma) esta ligado a la sen- sibilidad (parte del cuerpo), a la manera como la araiia lo esti con su tel en la medida en que es afectado alguno de nuestros sentidos nuestro enten‘ miento se dirige hacia el objeto que lo afecta, dandose asi la relacién sujeto- objeto a través de la sensibilidad y del entendimiento. Mondolfo ha apuntado la riqueza y valor de este fragmento para la teoria del conocimiento de Hera- clito, cuya interpretacién es justa, si bien habria que exceptuar el que acentie demasiado el aspecto del voluntarismo (véase Mondolfo, La comprensién del Sujeto... pp. 139-140, y El pensamiento antiguo, p. 47). Por otra parte, este fragmento constituye una declaracién muy importante, puesto que en la filosofia posterior alma y cuerpo van a aparecer en muchos autores, en definitiva, como sustancias radicalmente distintas, micntras que Hericlito declara que alma y cuerpo estén unidos, “firme y proporcionada- mente”, con lo cual se evitan todos los problemas relativos a la conexién de sustancias diversas, punto débil en muchas teorias del conocimiento, entre cllas la de Descartes y la de Kant, Alma y cuerpo estén formados por una misma y tinica sustancia en distintos momentos de su transformacién: el fuego, que en la conccpcién de Herdclito Ilena todo el cosmos y es a la vez lo que hoy podriamos denominar materia, 0 sea, masa y energia al mismo tiempo. 3, LA SABIDURIA COMO CONOCIMIENTO DEL LOGOS “Todo conocimiento, todo esfuerzo de la investigacién, tiende a descubrir y expresar esta Ley universal de la raz6n, que impera por encima de todo acaecer especial y de todos los pensamientos de los individuos” (Cassirer, El problema 236del conocimiento, t. 1, p. 39) ; con estas palabras de Cassirer podriamos definir lo que es para Heraclito la sabiduria o filosofia, En general hay concordancia este respecto, pues los fragmentos son suficientemente explicitos: “Una sola cosa es lo sabio, conocer la Razén (Logos), por la cual todas las cosas son gobemadas por medio de todas”. (Fragmento 41) (Gaos dice “conocer la verdad”, pero es evidente que no puede tener este sentido.) “Ser sabio es virtud méxima, y sabiduria ¢s decir Ia verdad y obrar de acuerdo con la naturaleza’ escuchdndola.” (Fragmento 112) Escuchar a la naturaleza no puede significar otra cosa que comprender al Logos, a la Ley objetiva universal (lo cual recuerda al pensamiento del Rena- cimiento: hay que leer en el libro de la Naturaleza para poder actuar sobre lla) ; la verdad, y este es un antecedente del concepto tradicional, es adecuar nuestros conceptos, nuestro “hablar”, con la realidad, con el Logos que la rige. Y esto es lo sabio. También aqui vemos algo semejante a lo que algunos marxistas Haman “praxis cognoscitiva”. La sabiduria es ante todo algo humano, algo que se da en la relacién de conocimiento, es la virtud maxima del hombre: la intelectual, lo cual es un antecedente evidente de la maxima virtud aristotélica que es Ia teorla 0 con- templacién intelectual. Algunos autores pretenden extender los conceptos heracliteos de sabio y de sabiduria a otras cosas distintas del hombre (Gaos, por ejemplo) ; aunque en algunos fragmentos existan bases para tal interpretacién (“porque el habito humano no tiene conocimientos verdaderos, el divino en cambio los ticne”. Fragmento 78; “El mds sabio de los hombres parecer mono en comparacién con Dios, en sabidurfa, hermosura y todo lo demas”. Fragmento 83), no podemos ver en ello mas que una extensién metaf6rica del término “sabiduria” por parte de Herdclito. La sabiduria s6lo puede ser un concepto auténticamente humano, pues consiste en conocer al Logos, y esto ¢s tinicamente dable al hombre, pues Dios no tendria necesidad de este esfuerzo. Y es precisamente al Logos al que le da generalmente Hericlito el nombre de Dios, Zeus o cl atributo de Ia divinidad, pero siempre en un sentido metaférico, que repetimos, no implica una idea religiosa sino valorativa. La sabiduria puede calificarse de divina, porque es “virtud maxima”, el fin més preciado al que deben aspirar los hombres. . de cuantos he ofdo los discursos, nadie llega. al punto de reconocer qua'ke mile ee alge Giatane n nedo ie aoa” (Fragmento 108) La sabiduria tiene su dignidad por encima de cualquier cosa, ya que es el conocimiento del Logos, pero la mayoria no entiende esto, no saben siquiera qué es lo sabio, pues piensan que consiste en la mucha erudicién, la cual no 237¢s sino un saber superficial que no llega a descubrir la esencia de las cosas: la Ley universal o Logos: a los hombres 41 concen foe ai wks sand do tndoe ll aka Aqui debemos entender el término “sabio” en sentido peyorativo, es decir, en el de la mera erudicién, que es dejarse engafiar por lo manifiesto, por los simples datos sin descubrir la esencia de las cosas. De la misma manera debemos considerar el fragmento 57 (“Maestro de los mas cs Hesiodo: creen que tenia la més grande sabiduria éste que ni siquiera conocié el dia y la noche; pues son una sola cosa”). Es decir, que el vulgo crce que la sabiduria consiste en el saber superficial de la erudicién, que se basa en las apariencias, en Jo mani- fiesto que engafia, incapaz de comprender al Logos ni siquiera en sus manifes- taciones particulares, tales como Ia unidad inseparable del fendmeno dia-noche. Debemos sefialar aqui que la filosofia de Hericlito es profundamente critica respecto a sus predecesores con excepcién de los milesios, a los cuales considera sabios, al resto les critica el haber logrado s6lo una falsa sabiduria: erudicién. tora bs fo baba ensellie's Hesiod Ficgone 9 non « Tesalane y Hecateo.” (Fragmento 40) Como puede verse, esto afirma Ia tesis que hemos sefialado, la sabiduria no es la mucha erudicién (0 como traduce Voilquin: “Le fait d’apprendre beaucoup...” 0 Gaos: “cl saber muchas cosas no ensefia a comprender”), pues se trataria de un conocimiento superficial; lo importante es conocer la Ley objetiva universal que esté tras estas apariencias, es decir, comprender realmente al mundo. Heréclito no quiere decir con esto que no debamos tener nociones de las distintas cosas, sino todo lo contrario, es menester que el sabio tenga muchos y variados conocimientos (véase, por ejemplo, el fragmento 35) ; pero lo sabio no es quedarse con los meros datos sino profundizar en ellos, esto es, penetrar en la esencia de las cosas o Logos, lo cual constituye el funda- mento de todo conocimiento verdadero, de toda sabiduria, o, mas sencilla- mente, de la filosofia. 4. DESPIERTOS Y DORMIDOS ‘Los deeplertce tienen wn mundo nico en comin; de, lee que duer, cada uno se vuelve hacia un mundo particular.” en cambio, ‘(Fragmento 89} De todo lo que hemos dicho anteriormente se desprende que para Hericlito cexisten dos clases de hombres segiin su conocimiento del Logos: los despiertos 238y los dormidos. Se ha coincidido generalmente en atribuir a estos términos, en la mayoria de los fragmentos en que aparecen, el significado cognoscitivo. Se trata, pues, de los despiertos y los dormidos ante el Logos, y no el sentido comin y corriente de estos conceptos; para despejar cualquier duda recorde- mos el fragmento 1 en el cual utiliza Herdclito estos términos en su sentido comin: “En cambio, a los demas hombres se les escapa cuanto hacen des- piertos, al igual que olvidan cuanto hacen dormidos.” Aqui se da precisamente su caréeter cognoscitivo “sc les escapa”, es decir, no comprenden, no entienden Jo que ven, oyen o sienten despicrtos, pero ignoran Ia realidad profunda de las cosas, 0 sea, estin dormidos para el Logos. Los términos de “despiertos” y “dormidos” son, pues, categorias del conoci- miento, siendo importante sefialar que los fragmentos en este sentido aparecen en gran cantidad. Despierto y dormido, significa —partiendo de lo que ya hemos analizado— estar 0 no atentos, reconocer no al Logos, tener un mundo comin © no, en pocas palabras, ser sabio o ignorante. Nicol tiene razén en ligar despierto-dormido a episteme-doxa: “Siendo asi que lo més notable de estos textos es el afin (insistente, como en Parménides, a veces enconado como en Herdclito) de distinguir entre Ia nueva episteme y cualquier género posible de doxa no cientifica”. (Nicol, Los principios... p. 394.) Efectivamente, “despierto” es el sabio, el poseedor del verdadero conocimiento (episteme) , el cientifico, 0 como dice Garcia Baca, “el despierto en segunda potencia”, al filésofo; mientras que “dormido” es cl ignorante y toda una serie mas de hombres que desconocen al Logos, tales como el necio, el erudito, el demagogo (véase por ejemplo, para este dltimo, el fragmento 81), etc. El despierto posee un conocimiento objetivo, puesto que est4 en comunidad con Ia realidad y con la ley que la rige, como expone en el fragmento 2, 0 como afirma en el 114: “Los que hablan con inteligencia es menester que se fortalezcan con lo que ‘s comin a todos, asi como una ciudad con Ia ley y mucho mis fuertemen- ...”, Mas recurrente atin que la categoria de “despicrtos” es la de “dormi- dos”, pucs aquélla esti ligada al sabio y a la sabiduria, mientras que ésta abarca un niimero més grande de hombres, incluyendo, ademis de los ya citados, a los idiotas, ebrios, creidos y trastornados mentales. a Se ee a en en a en Este fragmento es una prueba suficiente de que para Hericlito Ia virtud maxima, o sea, la virtud intelectual, est por encima de cualquier otra cosa y que cuantitativamente la mayoria de los hombres pertenecen a la clase de los dormidos. Otros fragmentos atestiguan esto: “Los necios, atin oyendo, se asemejan a los sordos: el proverbio justamente, es testigo de ellos: que ‘hallindose presentes estén ausentes’” (fragmento 34) ; “Las opiniones de los hombres son juegos de nifios” (fragmento 70) ; “La insolencia hay que apa- 239garla més que un incendio” (fragmento 43) ; “Ocultar la insipiencia es mejor que llevarla en el medio” (fragmento 95). (Cfr. fragments 1, 2, 19, 72, 75, 40.) Todos estos fragmentos nos dan la caracterizacién de los dormidos y de Jas distintas clases de dormidos; la filosofia de Herdclito se nos presenta, como ya habiamos dicho, como una filosofia esencialmente critica, de la cual no escapa nadie que en su juicio no haya comprendido al Logos, 0 haya sido incapaz de comprenderlo. “Bl hombre enciende a si mismo una luz en la noche, cuando al morir apaga su vista, viviendo, en cambio, toma contacto con el muerto al dormir, soaesido su vista; despierto tiene contacto con el durmiente.” (Pragmento 26) Este fragmento, que por otra parte es una viva muestra de su pensamiento dialéctico, ha sido uno de los mas discutidos, coincidiendo los autores sélo en lo dificil de la interpretacién, siendo considerado como demasiado enigmiatico para poder ser comprendido correctamente (Gigon, Mondolfo), con lo cual estamos perfectamente de acuerdo. Sin embargo, su lectura nos ha provocado la imagen de una concepcién de Ia relacién entre consciente ¢ inconsciente que tanto ha destacado la moderna psicologia, y que a nuestro entender puede tener relacién con las categorias de despierto y dormido. Dormido, en este caso, significaria la inconciencia, y despierto la conciencia, los cuales, dialécti- camente, estarian relacionados de tal manera que predominando uno sobre el otro no desapareceria por completo, sino que persistiria en parte, al igual que en un momento dado el uno se convierte en el otro y viceversa, conteniéndose mutuamente, Lo consciente no deja de tener algo de inconsciente y viceversa: “enciende a si mismo una luz en la noche”, “toma contacto con ¢l muerto al dormir”, Podria afirmarse que es excesivamente aventurada esta explicacién, y estamos de acuerdo, pero no hay que olvidar que la relacién consciente- inconsciente no es un producto de la psicologia modema, pues ya la encontra- mos en otros autores de Grecia, como Platén (en La Repriblica) y asimismo Aristételes (Cir. De anima, Etica Nicomaquea, etc.), con su idea de una parte racional y otra irracional del alma, asi como también de la mutua conexién entre ambas, Por otra parte, en otro fragmento expone Hericlito esta idea de Ja transformacién y relacién mutua de despiertos y dormidos (conscientes e inconscientes) : “una misma cosa es en nosotros lo viviente y lo muerto, y lo despierto y lo dormido, y lo joven y Jo viejo; éstas, pues, al cambiar, son aquéllas, y aquéllas inversamente al cambiar, éstas”. (Fragmento 88) 5. NECESIDAD DE FUNDAMENTAR NUESTROS CONOCIMIENTOS Hemos visto ya, al hablar de las dificultades para conocer al Logos, y en lo referente a la sensibilidad y al entendimiento, que Hericlito desconfia de los 240sentidos cuando no poseen una recta razén que los gufe en cl conocimiento de las cosas, pues éstas estén en un devenir constante y lo que permanece de ellas es su ley, el Logos; pero éste, a su vez, no se ofrece nunca de manera inmediata; ademas, por otra parte, nunca de manera absoluta. No es, pues, Herfclito un pensador ingenuo, que piense que el conocimiento de los objetos se los dé sin més, naturalmente; por el contrario, hemos visto su rechazo del supuesto conocimiento, su critica a los dormidos, a los eruditos, dado que no todo conocimiento humano es verdadero, ni todos los hombres lo poseen sino, por el contrario, son muy pocos los verdaderos sabios y sus conocimientos limitados, Pero tampoco es un escéptico como pretendia Spen- gler, y en Ia Antigiiedad,Aristételes (cfr. Metafisica). La sabiduria humana no es imposible para Heraclito —como ha sefialado Hegel—, lo que sucede es que no es ficil de alcanzar, porque el Logos es dificil de ser comprendido, de aqui que para superar esta dificultad y arribemos a un conocimiento ver- dadero tengamos necesidad de fundamentarlo. EI primer aspecto de esta necesidad, se cumple en la fundamentacién de nuestro conocimiento en lo comin, en lo objetivo que es el Logos, segin hemos visto (recuérdese simplemente el fragmento 114). E] segundo aspecto de esta necesidad, se cumple al hacer conciencia de que los sentidos nos pueden hacer errar sin una recta raz6n (sin critica, dice Spen- gler) que los guic en el conocimiento (fragmento 107), y el engafio de las apariencias, de lo manifiesto (fragmentos 46, 56 y 57). Lo cual quiere decir, en definitiva, que no debemos ser arrastrados por los sentidos en el conoci- miento, pues estariamos siempre sujetos a la posibilidad de error, sino todo Jo contrario, debemos dominar con nuestra razén a los sentidos para que éstos nos proporcionen un verdadero conocimiento, la episteme, que segin hemos visto no es facil de lograr. Por eso dice Herdclito “No hagamos conjeturas al azar sobre las cosas més grandes” (fragmento 47), significando con ello la meticulosidad del sabio, la necesidad de reflexionar a {gndo los datos que nos proporcionan los sentidos, de manera que no se expresen meras opiniones sin fundamento acerca de la realidad y la ley que la rige. Se deben reunir, pues, muchos conocimientos para ser sabios (fragmento 35), pues no se trata de aventurar opiniones basadas en los puros datos de los sentidos, Jos cuales deben ser reelaborados por la razin; pues hay que estudiar mucho para alcanzar un conocimiento parcial del Logos (fragmento 22). Pero afin no bastan estos dos aspectos de la necesidad de fundamentar nues- tros conocimientos, se precisa de un tercero, quiz el més importante: la evidencia personal. En este sentido, Heréclito es el antecedente mas antiguo de esta idea central en la teoria del conocimiento a partir del Renacimiento; aungue su motivacién es més puramente cognoscitiva que la renacentista (pues en ésta se halla mezclada con la lucha por la libertad intelectual contra los 241argumentos de autoridad), ya que a él le interesa ante todo, como fin, el ver- dadero conocimiento, ¢Cémo expresa Herfclito la necesidad de Ia evidencia personal? Tit cfos Deen, som tetigae mks exacton que lo ofdan” (Fragmeato La superioridad de la vista sobre el oido reside ante todo en que, mientras el ofdo nos da conocimientos del mundo por la ensefianza de otros, la vista nos los proporciona directamente; a través de la vista se nos da una relaci6n directa con las cosas, una evidencia personal. Aunque esto no debe significar que con la simple vista tengamos conocimientos verdaderos, sino simplemente que a través de ella estamos en posibilidades de tenerlos. Aun por medio del oido, es decir, de la ensefianza, podemos tener tales conocimientos, por eso dice Herdclito que “la educacién es un segundo sol para los educados” (frag- mento 134, dudoso), 0 sea, también la referencia oral nos proporciona una via para el conocimiento verdadero, sicmpre y cuando esté cimentado en estas tres necesidades, y particularmente en Ia iiltima, En esto coincide Gaos, quien dice con respecto al fragmento 101 a, lo siguiente: “afirmacién que debe interpretarse en el sentido de una primacia cicntifica, filoséfica, de la expe- riencia propia sobre la tradicién, en perfecta congruencia con la repulsa de Ia ‘mucha ciencia’, si se tiene en cuenta la importancia de la tradicién oral y de la audicién de lecturas en aquella edad, como todavia en muy posteriores” (Gaos, Antologia Filoséfica, p. 225). Pues en realidad, el hombre para tener ‘un conocimiento verdadero necesita de la experiencia personal, de su propio “testimonio” y no el de otros; pero no debe entenderse el testimonio personal en contra, sino en apoyo de las tesis acerca de la comunidad, pues la evidencia personal no es subjetiva, sino, por lo contrario, absolutamente objetiva, signifi- cando comunidad personal con el Logos y quienes lo conocen auténticamente, Lo subjetivo no tiene lugar en el verdadero conocimiento. ‘No ‘soervbens olarad'y) babliz Soie Sicialdan pom ‘id ehncaies creemos obrar y hablac.” (Praginento 83) “No conviene obrar y hablar como hijos de sus padres, esto es més simplemente segiin nos han ensefiado,” (Fragmento 74) Aqui tenemos otra formulacién clara de la necesidad de fundamentar los conocimientos en una evidencia personal; “no conviene obrar y hablar como dormidos”, quiere decir que no debemos ser inconscientes de nuestros actos y pensamientos expresados, sino que debemos fundamentar cuanto hacemos; los dormidos no saben lo que hacen, ni por qué lo hacen, en cambio el des pierto debe ser consciente de si, cuanto haga y piense debe estar de acuerdo con el Logos, que es lo comin. El segundo fragmento (74) es todavia ms explicito respecto a la evidencia personal, “no obrar y hablar como hijos de 242sus padres”, 0 sea, que debemos rechazar tanto sus costumbres como sus pen- samientos y acciones en tanto no sean para nosotros algo que se nos presente de acuerdo con el Logos. No se trata de anular la tradicién en su conjunto, sino de saber asimilar, criticamente, por medio de la evidencia personal, aquello verdadero y valioso en su “obrar” y “hablar” (formas esenciales de la vida y actividad del hombre, dice Mondolfo) ; tomarlo de la primera manera, es decir, como escepticismo, seria tanto como querer interpretar en el mismo sentido la duda metédica cartesiana. Herdclito pide que no “obremos y ha- blemos” segtin nos han ensefindo, es decir, dogmaticamente, sin saber por qué; pero en tanto algo de la tradicién sea valioso, segin sea revelado ante nosotros por una evidencia propia y personal, entonces debemos convertimnos en sus acérrimos defensores. “EI més, digno de confiansa, pues conoce y custodia séle lo, que le parece digno de fe. Sin Dike condenard a los artifices y testigos de mentiras.” (Fragmento 28) El sabio es el hombre “ms digno de confianza” porque “conoce y custodia sélo lo que le parece digno de fe”, lo cual quiere decir simplemente lo que haya experimentado por si mismo; “lo que le parece digno de fe” es lo que se muestra de Logos ante el sabio con tal fuerza, que no pucde dudar de ello, © sea, la evidencia personal (Herfclito parece decir con esto: “y no abarcar en mis juicios nada mds que cuanto se presentara tan clara y di a mi espiritu que yo no tuviera ocasién alguna de ponerlo en duda”, como Descartes en la primera regla del Método). Aquellos que teniendo una evi- dencia personal de la verdad la niegan, 0 que no sabiendo cémo son las cosas y cudl es su naturaleza (fragmento 1) creen saberlas por sf mismos, son los “artifices y testigos de mentiras”, los cuales se verin condenados por la justicia —aunque Hericlito no nos dé pie para interpretarlo de esta forma—: su destruccién o cl olvido en el tiempo (recuérdese aqui el fragmento de Anaxi- mandro sobre la justicia y la reparacién en el orden del tiempo). La sabiduria tiene su fundamento en una cvidencia personal, la cual obliga a conocer y custodiar aquello que sabemos del Logos por nuestra propia cuenta, y no siendo esto ninguna mentira o engafio, pues el sabio no puede conocer y custodiar més que el conocimiento verdadero, 6, LA RELATIVIDAD DEL CONOCIMIENTO Ya Aristételes, en la Metafisica, ponia a Herdclito como un sustentador de la teoria de la relatividad en el conocimiento, y hacia de Protégoras, con su doctrina del hombre como medida de todas las cosas, como una resultante de alla, A pesar de que Aristételes distinguia entre Heraclito y Protégoras, le daba 243a aquél, no obstante, el mismo cardeter de escéptico, puesto que partiendo del principio de si contradiccién se Megaba, segiin Aristételes, a la negacién del verdadero conocimiento, porque en tal principio sc afirma que las cosas son y no son al mismo tiempo. No obstante, ésta ha sido una de las criticas mis injustas que hiciera Aristételes a Heréclito, puesto que éte, segiin hemos visto, no sostiene ninguna clase de escepticismo, pese a sostener el principio de si contradiccién como una dialéctica de la realidad, pues Herdclito no duda en ningdn momento de la capacidad y fundamentos que tiene el hombre para conocer realmente el mundo y la ley que lo rige, que, segiin hemos visto anteriormente, no es ningiin principio que dependa del hombre ni de su subjetividad. Lo que Hericlito sostiene no es un escepticismo sino un relativismo, que no significa lo mismo. El relativismo puede conducir a un escepticismo, pero no necesariamente, y si el desarrollo posterior de las doctrinas heracliteas —sobre todo en la sofistica— condujo a un escepticismo, de ello no tiene la culpa Heréclito. Al respecto, Burnet afirma: “.. .nos conduce (el pensamiento de Herdclito) a una teoria de la relatividad que prepara el camino a la doctrina de Protigoras, segin la cual ‘el hombre es la medida de todas las cosas’” (Burnet, La aurora de la filosofia griega, p. 202), también scfiala aqui la posibilidad de que la relatividad del conocimiento en el Tectetes, provenga del heraclitismo; pero provenir de, no significa ser escéptica su fuente, ademis de que 1a doctrina de Protigoras puede ser interpretada también desde otra perspectiva como un humanismo. El relativismo del conocimiento existe en Herdclito como en todo pensador dialéctico, inclusive en Hegel, con todo y el “Saber absoluto”—, mas ello no significa la imposibilidad de un verdadero conocimiento del mundo y del Logos, sino tan sélo Ia existencia de grados en el conocimiento: “El hombre puede Iamarse nifio en comparacién con el ser divino, ast ‘como el nifio en comparacién con el hombre.” (Fragmento 79) “El ms sabio de los hombres un mono Dios, en sabiduria, hermosura y todo lo demés.” ‘erage 3) Lo que quiere decir Heraclito es que si hiciéramos una comparacién entre el saber humano y un posible saber divino, el primero seria, por el grado que ha alcanzado en el conocimiento, como el saber de un nifio con respecto al de un adulto; era necesario para Herdclito destacar Ia limitacién del hombre en el conocimiento, dado que el Logos no se puede dar absolutamente sino s6lo por grados progresivos, haciendo ver al mismo tiempo que el saber es siempre relative —lo cual no significa falso ni endcble—. Ademés, nunca puede ser ab- soluto el conocimiento humano en el sentido de un conocimiento completo que egue hasta las ‘iltimas rafces de las cosas, pues, repetimos, el Logos es inabar- cable y demasiado profundo en todos sus aspectos. Esto no quiere decir que no 244tengamos més que conocimientos pasajeros, sin llegar a saber lo que son las cosas y la ley que las rige, sino que vamos progresando en su conocimiento paulatinamente. Alcanzamos conocimientos seguros —absolutos en este sen- tido—, pero tinicamente en forma parcial en relacién a tal o cual aspecto del Logos, sin poderlo hacer de manera total: “Los que buscan oro cavan, pues, mucha tierra y encuentran poco.” (Fragmento 22) El sabio “cava mucho”, investiga mucho, pero sin Iegar a un conocimiento total, “absoluto”, ni siquiera a “mucho” conocimiento, sino “poco”, un poco de oro, un poco de verdad, Vista de esta manera la relatividad en Heréclito —que es lo que é1 nos muestra—, se nos presenta lo injusto de la critica que le hace Aristételes, pues éste tiene ideas semejantes, como puede verse por ejemplo en la Metafisica (Libro II, 1; Libro XH, 9), en el sentido de que existe imposibilidad humana para aleanzar la verdad absoluta, pero a la vez que es también imposible su completo ocultamiento, 7. EL CONOCIMIENTO DEL LOGOS INTERNO Tal vez el descubrimiento mds importante de Herdclito para la teoria del conocimiento sea el sujeto cognoscente, dado que conocer ¢s, ante todo, la relacién entre un sujeto que conoce y un objeto capaz de ser conocido Keto en la introspeccién, ya que aqui la conciencia se toma como objeto). La im- portancia de este hallazgo ha sido destacada por Jacger partiendo del aspecto antropolégico de la filosofia heraclitea, mis que desde el punto de vista de la teoria del conocimiento, aspecto que si ha sido destacado por Mondolfo, si bien no lo ha desarrollado. A). El alma y el descubrimiento del sujeto cognoscente “Me he investigado a mi mismo." (Fragment 101) Esta frase expresa el descubrimiento filoséfica del sujeto cognoscente, significa la primera expresin filoséfica del “yo”, fundamento de toda teoria del conoci- miento, pues sin esta parte de la relacién cognoscitiva ella no podria existir. Sin la introspeccién, sin el andlisis del sujeto cognoscente, sin el “yo”, no pueden existir como tales ni la teoria del conocimiento, ni la Kbgica, Ia psicolo- gia, Ia ética ni otras disciplinas més. Por eso dice Jaeger: “Me he investigado a mf mismo. No es posible una expresién mis grandiosa de la vuelta de la filosofia hacia el hombre que la que nos ofrece Herclito” (Jaeger, Paideia, 245p. 176). Pero atin mds importante para nuestro tema es el sefialamiento que hace Mondolfo sobre lo mismo: “El sujeto, con su disposicién volitiva, se halla colocado asi en el centro de la gnoseologia heraclitea” (Mondolfo, La comprensién. .., p. 142). El “me he investigado a mi mismo”, o sca, el descubrimiento filosofico de la conciencia, del sujeto, juega en Heréclito el mismo papel que en Sécrates el “conécete a ti mismo”, pucs es a la vez ético y gnoscolégico en lo fundamental. Pero en Sécrates tiende mis hacia el primer aspecto, pues est4 expresado en forma de norma y no tiene el caracter personal de introspeccién, como cn Hericlito, Por otra parte, todo el valor que se le ha dado a la frase de Sécrates debe atribufrsele a Hericlito, pues es quien primero lo expresé y scguramente de 4 proviene (como otros temas socraticos, lo cual no ha sido investigado debidamente) . Ahora bien, ¢dénde reside el sujeto cognoscente? Reside en el alma. Enton- ces gqué es el alma? Es realmente dificil contestar a esta pregunta, ya que los fragmentos de Herdclito no nos dicen gran cosa acerca de esto, pues més bien se refieren a otros problemas del alma como sujeto cognoscente, pero no a su constitucién, Sin embargo, se puede creer, en base a los fragmentos, que el alma es un ente material, puesto que forma parte de las transformaciones del fuego: “Para las almas es muerte convertirse en agua, para el agua en cam- bio, es muerte convertirse en tierra; pero de la tierra nace el agua y del agua el alma.” (Fragmento 36) Ademiés, casi todos los antiguos comentadores la han relacionado con el fuego, como una de sus sucesivas transformaciones; y en este sentido la inter preta Rohde, quien dice que fuego y psique son conceptos equivalentes en Heréclito, y en el mismo sentido interpreta otros fragmentos, como el 118: “EI alma seca cs la mis sabia y la mejor”, etc. En el mismo sentido la han tomado Windelband y Mondolfo, quienes dan una explicacién del alma y sus problemas a partir de su relacién con el fuego, que concuerda, por ejemplo, con la de Sexto Empirico. Es posible aceptar que el alma sea una transformacién més sutil del fuego, porque Herdclito tiene una concepeién materialista y monista del mundo. Pero Jo que ya no es aceptable ¢s dar al alma otros atributos tales como inmortalidad (Pfleiderer incluso considera esto respecto al alma individual) y transmigracién (Schuster), ideas que Rohde, Mondolfo y otros rechazan, pues, en efecto, como dice el propio Mondolfo, no hay suficientes pruebas en los fragmentos para sentar estas tesis de manera valida. Lo mismo podemos decir respecto a la interpretacién del alma como alma universal, a la cual se identificaria con el Logos (lo que es falso, pues como hemos expuesto anteriormente, el Logos no €s un objeto), como pretende Gilbert y en cierta medida también Rohde. 246“Esta interpretacién la excluyen tanto Nestle como Diels, quienes creen que se trata del alma individual, cuya esencia racional o ley (Logos) tiene, por lo demis, sus raices en el cterno Logos que penetra todo el universo, de manera que llega a los confines del todo” (Mondolfo, Herdclito, pp. 259 y 260), con Jo cual esté de acuerdo el propio Mondolfo, y tiene raz6n, pues en los fragmen- tos donde aparece el alma se nota claramente que se refiere al alma individual. Por otra parte, quicnes pretenden dar al alma un contenido o explicacin religiosa, como Jaeger, Ramnoux y en cierta medida Mondolfo, en El pensa- miento antiguo, van més alla de los textos de Herdclito, dado que tampoco hay en ellos suficientes pruebas para confirmar este sentido. Se tenderfa mis bien a creer Jo contrario, que el alma para Herdclito no tiene nada que ver ‘con los aspectos religiosos, ni siquiera con las ideas metafisicas tradicionales (como motor del cuerpo, ente que pertenece a una regién ontolégica distinta a la sensible, etc.), sino que el alma es tomada por él en un sentido empfrico y realista (véase, por ejemplo, el fragmento 67 a). B). Posibilidad, limites y necesidad de la investigacién del sujeto “Los limites del mls raris encontrarlos, tes ans Tae SANS mee Oe toene eae a Logos.” (Fragmento 45) La declaracién “‘me he investigado a mf mismo”, adquiere mayor contenido a partir de este fragmento; el conocerse a si mismo no implica conocerse abso- lutamente, al igual que conocer en general no significa conocer absolutamente al Logos. Habiamos sefialado ya que el Logos se manifestaba en las cosas de distinta manera, y este fragmento cs prucba de ello, ya que el logos del alma no puede estar fuera del Logos, puesto que éste todo lo abarca y “go~ bierna todas las cosas a través de todas”. El deber del sabio es también conocer 1 este logos interno que seria la ley del alma, 0 también podriamos decir, del conocimiento, del pensamiento, etc. Pero este logos cs atin mis dificil de conocer que otros logos particulares (como serian las leyes de tal o cual fend- meno fisico) , pues sus limites son tan profundos que el sabio no puede hallarlos, por mas que pruebe todos los caminos © métodos. O sea, también para conocer el logos del alma como para el Logos general —del cual depende—, existe una limitacién de nuestra parte; sin embargo, no se quiere decir con esto que no pueda conocerse parcialmente al igual que el Logos general, por el contrario, es un deber fundamental del sabio ¢l investigarse a si mismo, aun cuando no egue a conocerse absolutamente, Ademds, con este fragmento sefiala Herdclito la complejidad del conocimiento de la psique humana y sus dificultades; conciencia del problema dificilmente igualable por cualquier autor de In Antigiiedad, que ya muestra el penoso camino que habria de seguir la psicolo- gia aun en nuestros dias. 247Pese a las limitaciones del sujeto cognoscente para el autoconocimiento, Hericlito sefiala su posibilidad para todos los hombres —posibilidad que no implica realidad—, aunque llegue solamente a ser parcial y no absoluto: “A sofor los hombre ls ett concedido conocene auf mismos y ver sabios.” (Fragmento 116) El que no se logre el autoconocimiento, como dice Mondolfo, depende de una actitud subjetiva, “la mala voluntad”, de la cual depende también la incapacidad de la mayoria para conocer el Logos general (si bien creemos que seria necesario afiadir causas fisicas, puesto que el alma es fuego y podria “humedecerse”, como sefiala Hericlito, respecto a los ebrios). Y no s6lo este fragmento muestra la capacidad del autoconocimiento, sino también la de todo conocimiento posible. Pues: “Comin a todos es 1a inteligencia.” (Fragmento 113) Nicol ve aqui implicitamente la definicién de hombre como un animal racional: “claro esti que una definicién de hombre est4 incluida en los tér- minos del fragmento B. 113. De hecho, cs lo primero que resalta en él. Y también es cierto que Heréclito fue el primero en definir al hombre como animal racional, segiin reza en la formula postsocritica” (Nicol, Los princi- pios..., p. 491). En efecto, este fragmento advierte Ja capacidad racional de todo hombre, y complementa, por tanto, al anterior: todos los hombres tienen la capacidad de conocerse a si mismos y ser sabios, porque el hombre ¢s un ser con inteligencia. De aqui que el conocimiento del sujeto cognoscente, del logos interno, es posible y necesario, pero a la vez limitado. Respecto a esto dice Jaeger lo siguiente: “El hombre de Hericlito es una parte del cosmos. Como tal se halla sometido a las leyes del cosmos como el resto de sus partes. Pero cuando adquiere conciencia de que Ileva en su propio espiritu la ley eterna de la vida del todo, adquiere la capacidad de participar cn la m4s alta sabiduria, cuyos decretos proceden de la ley divina” (Jaeger, Paideia, p. 180). C). El progreso det conocimiento Hericlito tiene también una concepcién del conocimiento en progreso cons- tante, en la cual el hombre se va superando continuamente, ya que el conocer es ante todo actividad, y cuando esta actividad esta bien encaminada, el hombre se va volviendo cada vez mis sabio. Es decir, tiene la idea del desarro- Ho en el conocimiento, y también, como justamente ha sefialado Rohde, existe en Herfclito una teoria de la aspiracién del alma a la actividad continua. 248“Es propio del alma un logos que se acrecienta a si mismo.” (Fragmento 115) Esto iiltimo muestra Ia idea que tiene Hericlito de la complejidad del conocimiento, pues al implicar su desarrollo se modifica también la estructura misma del alma; lo que significa que el alma es capaz de ir progresando y superdndose continuamente, tanto en el terreno individual como en otro mis amplio, el de la humanidad. BIBLIOGRAFIA Burner, John, La aurora del samiento griego, trad. de O. Mui México: Edic. John, ben: ariego, oz, Cassmex, Ernst, Et problema del conocimiento en ta filosofia y en La ciencia moderna, trad. de W. Roces, tomo 1, México: Fondo de Cultura Econémica, 1962. Didoxnes, Laercio, Vie, Doctrines et Sentences des Philosophes Tustres, t. 11. 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