POLIS — SAVREMENA DRUŠTVENA MISAO

'

Redakcioni odbor
Jasminka Babić-Avdispahić, Mile Babić, Sulejman Bosto,
Predrag Finci, Nenad Fišer, Sadudin Musabegovic,
Abdulah Šarčević i Jugoslav Vlaisavljević

FILOZOFIJA
Odgovorni urednik
U VREMENU
Abdulah Šarčević FILOZOFIJA MODERNOG DOBA II
 Izbor, pogovor i r e d a k t u r a
Abdulah Šarčević

Prijevod
bodan Novakov SADRŽAJ
Željko Pavić

I
Dieter Henrich, Temeljna s t r u k t u r a moderne filozofije . 7
(prev. Zeljko Pavić)

II
Arnold Gehlen, Duiša u tehničkom dobu — Čovjek
i tehnika 43

III
Walther Ch. Zimmerli, Antiplatonski eksperiment —
CIP — Katalogizacija u publikaciji Opaske o tehnološkoj postmodernd 79
Narodna i univerzitetska biblioteka Bosne
i Hercegovine
Sarajevo IV
1 (091) »312« P e t e r Sloterdijk, Pariški aforizmi o racionalnosti . . . 102
FILOZOFIJA u vremenu / (izbor, pogovor
i redaktura Abdulah Šarčević ; Prijevod V
Slobodan Novakov, Zeljko Pavić). —
Sarajevo : »Veselin Masleša«, 1991.—. — Peter Sloterdijk, Kardinalni cinizmi . . . . . . . . 118
sv. ; 21 cm. — (Polis-Savremena društvena
misao) (prev. Slobodan Novakov)

II Filozofija modernog doba. 1991. — VI

339 str.
Filozofija i kritika ciničnog uma / Abdulah Šarčević, Filozofija i kritika ciničnog u m a —
Abdulah Sarević: str. 308-339.
1952006 P e t e r Sloterdijk i postmetafizičko iskustvo 308
ISBN 86-21-00440-2
DIETER HENRICH

TEMELJNA STRUKTURA MODERNE FILOZOFIJE*

I.

Prvi teoretičar modernoga društva bio je Thomas Hobbes.

On je skovao sudbonosni pojam države, koja nije ništa drugo
do udruživanje volja svih njenih građana. Što je time kazano,
postat će najbolje jasno iz onoga što Hobbes osporava: prvo,
država nije vrst instrumenta, kojim se služi skupina ljudi da
bi s njezinom pomoći mogla bolje ostvariti bitne ciljeve. Ako
je ona samo to, ona se tad nikad ne može u vlastitu imenu
građanina i k tomu nasilnim p u t e m okrenuti protiv njegove
posebne volje. Drugo, ona nije nikakav odraz i nikakvo sli­
kovno ozbiljenje nekog svjetskog poretka, čiji uzor ona dovodi
do važenja za mikrokozmos ljudskoga života. Ako bi to bila,
ona bi se mogla pojavljivati vazda samo kao zahtjev za voljom
građana, nikad kao njen vlastiti izraz. No, ukoliko je volja
jednog svaki izvor i kriterij opće volje, zakon i sloboda, indi­
vidualnost i institucija nisu u konfliktu, nego u skladu, nisu
utemeljeni u općosti ljudske prirode ili svjetskoga poretka,
nego u voljnoj energiji jednog od svih pojedinih ljudi, koja ga
odlikuje još prije nego se okrene bilo kojim posebnim cilje­
vima ili prije negoli razumije svjetske sklopove.

* »Grundstruktur der modernen philosophie«. — Tekst napisan za

putujuće predavanje u Aziji 1970; na njemačkom objavljen najprije u:
Subjektivität und Selbsterhaltung, hrsg. von H. Ebeling, Frankfurt am
Mein 1976, str. 97—121, a potom u: D. Henrich, Selbstverhältnisse. Ge­
danken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen
Philosophie, Stuttgart 1982, str. 83—109.

7
 Hobbesov pojam države postao je sudbonosan. On je razlo­
žio ustaljenu legitimaciju vlasti i formulirao program moder­
nog dinamizma emancipacije. Ali, Hobbes nije izveo novi po­
jam države iz političkih argumenata. On ga je zadobio iz jedne
antropologije, koja je iz temelja promijenila tradicionalni n a u k
o čovjeku, jednako kao što je njegov nauk o državi iz temelja
promijenila antička politička filozofija. Temeljni pojam ove
antropologije također je polemički koncipirao Hobbes: bit čo­
vjeka je to da se suprotstavlja opasnosti uništenja — to je
samoodržanje. Sto je čovjek više svjestan toga da se moćno
održava u postojanju, to više posjeduje ono na što je jedino
usmjeren. Za ovo postojanje ne postoji nikakva ciljna i mi-
rujuća točka, na koju bi mogla biti usmjerena bitna težnja.
Aristotel je vjerovao da poznaje ove ciljeve. Po njemu, svako
bivstvujuće teži k tomu da postigne njemu svojstveno bitno
savršenstvo. Ukoliko ga pronalazi, umiruje se svo njegovo t r a ­
ženje, svo njegovo gibanje p r e m a drugom. U takovu mirova­
nju on nije nedjelatan, nego je naprotiv u jednoj povećanoj
djelatnosti, koja sasvim ispunjava i čisto izražava njegovu bit,
dok voleći obuhvata i primajući uživa u cilju svoje težnje.
Sasvim drugačije govori Hobbes o djelatnosti, u kojoj
čovjek iskušava svoju moć da osvjedočuje svoje postojanje:
njegova sreća nije mirovanje u uživanju cilja, već radost zbog
neprestanog uspjeha u postizanju svih priželjkivanih stvari.
On mu potvrđuje da on egzistira moćno i da se može suprot­
staviti svakoj opasnosti. Uostalom, ciljevi njegova djelanja su
disparatni. Oni se ne mogu predskazati niti urediti p r e m a r a n ­
gu i hitnosti. Naprotiv, osjećaju njegova života pripada to da
naporedo slijedi, uvijek nove cüjeve. Jer, život je gibanje, ali
ne gibanje u uživanju nekog cilja, već gibanje od cilja k no­
vome cilju. Utoliko je život žudnja. Strah, da bi bio uništen,
ispoljava se u strahu da bi gibanje žudnje moglo prestati. Ta­
kav strah ne poznaje nikakovu razliku između smrti i blaže­
nog zrenja božanskog, koje je Aristotel stavio u izgled filozo­
fima, a srednjovjekovna Crkva onima koji su kao pravedni
izašli pred Boga.
Ista s t r u k t u r a samoodržanja odlikuje i udružene volje gra­
đana u državi. Nije zadatak države da svoje građane privodi
k bitnom cilju njihova života. Ukoliko oni žive udruženi u
društvo, ona se tad brine jedino za to da se očuva volja sva­
kog od njih i da u udruženju s drugima ostane sačuvano od
8 9
uništenja, da se ona može štoviše bolje sačuvati i biti svjesna
moćnije snage nego u prirodnome stanju. Tako je, dakle, con-
servatio sui umstveni princip koliko individualnog toliko dr­
žavnog života, ukoliko se on lišio zabluda i posebnih interesa
i zadobio jasnu spoznaju o pravoj povezanosti ljudskoga svi­
jeta.
U pojmu ovog samoodržanja ne smije se previdjeti pole­
mička nota: on oponira teleologijskom tumačenju ljudske pri­
rode u jednom univerzuumu, koji je shvaćen kao svrhoviti si­
stem. Kriterije ispravnosti svojega djelanja čovjek može naći
jedino u samome sebi: — on sam, to jest struktura aktivnosti,
nije prvi cilj sveg njegovog nastojanja, koje on nalazi predo­
dređeno svojemu činu i koje je jedino razumljivo u odnosu na
njegovu aktivnost koja je razlučiva od mirovanja — naime kao
uvjet, pod kojim ciljevima se može ozbiljiti.
Tako se u polemičkoj komponenti pojma conservatio sui
izriče nešto o patosu samoodržanja. Ono je najprije u ranom
grčkom periodu potaknulo mudrace da spoznaju saopćavaju u
vlastitim imenima, ne u imenima bogova i da obrazuju pojam
filozofije. Dva tisućljeća kasnije ono je u italijanskoj renesansi
urioremilo krai kršćanskom t-umarenin sviieta knie ie s riu-
hom filozofije sklopilo dvosmislen, labilan savez.
II.
Tako se, dakle, promjena u temeljnim pojmovima antro­
pologije, koja se desila na početku moderne, mora barem jed­
nim dijelom objašnjavati iz čovjekova ustanka protiv moćne
tradicije. No, iz toga se ne smije zaključiti da je teorijsko po­
stignuće pojma samoodržanja ostalo neznatno i ograničeno na
području znanosti o čovjeku. Da je to drugačije, najlakše će
postati jasno ako se vidi da jedan od najhitnijih temeljnih
pojmova moderne fizike ima istu s t r u k t u r u kao i Hobbesovo
samoodržanje u snazi žudnje.
Aristotel je naučavao da svakom elementu pripada pri­
rodno mjesto u kozmozu: Zemlja je elemenat središta. I do­
sljedno tome sve teško po prirodi teži da zauzme mjesto u
području sredine. Gibanje vatre je suprotno t o m u : ono teži
za svojim mjestom na nebu, ispod petog elementa, od koga se
sastoje zvijezde. Snagom svoje duhovne prirode ili bliskosti
duhu, samo taj element jest sposoban za čisto, nesmetano gi­
banje po zakonima geometrije. Ali i njegovo gibanje održava
se jednom težnjom: zvijezde teže za tim da po savršenosti b u d u
po mogućnosti jednake negibanome duhu i da njegovu besko­
načnu duhovnost izraze svojim gibanjima.
Isaak Newton suprotstavio je ovome konceptu jedan
konkretni zakon gibanja: svako tijelo ostaje u stanju miro­
vanja ili uniformnog pravolinijskog gibanja ukoliko na njega
ne djeluju sile. Ovim zakonom istodobno su napuštene dvije
aristotelovske pozicije: ne postoji nikakvo mjesto kojemu ti­
jela po prirodi teže da bi na njemu mirovale. Mirovanje i gi­
banje, koje se svodi na kružni tok u sebi i time i s t r a j a v a n a
jednom mjestu, uopće nisu nikakova specifična stanja materije,
izvanjskim silama uzrokovana je samo promjena stanja, ma
kakva ona bila. Nije, na primjer, svako gibanje uopće potak­
nuto nečim izvanjskim, pri čemu je pored sile, koja tijela
izbacuje iz njihove 'prirodne' putanje, ono bitno izvanjsko
cilj na koji su uvijek već orijentirana gibana tijela, ukoliko
se ona uopće mogu gibati.
Kopernikova nova kozmologija, koja je prognala Zemlju
iz centra svijeta, dobila je tek kroz Newtonove fizikalne poj­
move dostatnu teorijsku podlogu. Na mjesto ideje poretka,
koja je definirala grčki kozmos, istodobno stupa ideja besko­
načnosti prostora, u kome se tijela gibaju ne više primjereno
čulno predstavijivim harmonijama, već prema apstraktnijim
zakonima. I svaki od njih sada je opskrbljen snagom samo­
održanja: on se suprotstavlja svakoj nasilnoj promjeni svoje­
ga stanja. U tome se pokazuje i dinamički k a r a k t e r novoga
principa: samoodržanje je moć; jedino ne takva moć koja bi
se mogla objasniti pomoću težnje, ukoliko bi se o težnji moglo
govoriti drukčije samo tamo gdje neko još nije u stanju koje
posmatra kao sebi primjereno.
Jednako kao u fizici, tako je i u fundamentalnoj disci­
plini metafizike na početku moderne pojam samoodržanja uz­
dignut do temeljnog pojma. Srednjovjekovna teologija misli­
la je Boga platonovski kao zbir svih savršenstava. Nadove-
zujući se na Aristotela ona je k tomu naučavala da posjedo­
vati svo savršenstvo znači isključiti iz sebe svaku potenci-
jalnost. Ako je to tako, tada se Bog mora razumjeti kao čista,
10
neograničena aktualnost. I zato se ovaj pojam Boga može de­
finirati i kao 'punina vazda zbiljskih dobara'.
Mi znamo da je već u filozofiji kasnog srednjeg vijeka
počela slabiti božja vezanost za poredak savršenstva. Osobito
se činilo neophodnim da se Bog razumije iz neobuzdane ja­
čine njegove apsolutne volje. U tom razvoju na početku mo­
derne došlo je do razrešavajućeg obrata, kada je takozvani
ontologijski dokaz o Bogu dobio novi izgled. On iz čistih
misli o Bogu želi nedvojbeno raskriti njegovu zbiljnost. Toma
Akvinski nije vjerovao u ovaj dokaz. Ali Descartes je smatrao
očiglednim to da se u pojmu Boga mora nužno misliti jedna
bezuvjetna moć samoodržanja — naprosto uzvišena iznad sva­
ke konačne sile time svoju egzistenciju ne duguje niti jednoj
drugoj moći.
Ova 'immensa potestas' postala je kod Descartesovog uče­
nika Spinoze pojmom supstancije — jedne supstancije, čije su
sve n a m a poznate konačne stvari samo modifikacije. J e r mo­
gućnost egzistiranja jest moć (potestas). Bez nje nema nika-
kova smisla misao o jednom beskonačnom biću, koje m o r a
biti u stanju da si iz samoga sebe stvori svo savršenstvo.
'Stoga je moć Boga, snagom koje on sam i sve jest i djela,
sama njegova bitnost'. Ovim stavom dana je Spinozina bitna
odredba Boga (Eth. I, str. 34). 1 On istodobno utemeljuje n a u k
da i sve konačne stvari bitno teže tome da se održe u svo­
jemu bitku. Jer, u tim stvarima samo na vazda određeni na­
čin izražava se božje beskonačno biće. Dakle, njima mora biti
zajedničko ono što je utemeljujuća bitna crta Boga: 'Nijedna
stvar n e m a u sebi nešto čime bi se mogla u n i š t i t i . . . Na­
protiv, ona je obratno suprotstavljena svemu što bi moglo
ukinuti njenu egzistenciju; i dosljedno ona teži, koliko može i
koliko je na njoj, da se održi u svojemu bitku' (Eth. III, str.
6). 2
Dakle, na početku moderne filozofija države i antropolo­
gija bile su jednako kao i ontologija i etika utemeljene iz
pojma samoodržanja. Ako se hoće razumjeti unutarnja sveza
novijega mišljenja, tad je dobro poći od ovoga nalaza. Svakom
pokušaju da se moderna filozofija dovede u pogled kao cje­
lina on daje njegovu perspektivu i njegov problem. Njegovu
1
Spinoza, Ethik I, 34
2
Spinoza, Ethik III, 6
11
perspektivu zato što najprije omogućava da se u mnogostru­
kim pojavama nastanka modernog intelektualnog svijeta ot­
krije jedna zajednička temeljna struktura. Njegov problem
zato što pojam samoodržanja za sebe još potrebuje interpre­
taciju. Prije nego je ona dana, mnoga pitanja ostaju bez od­
govora. Naime, kako se treba razumjeti to da jedna filozo­
fijska teorija dependira od tako elementarnih, možda također
banalnih pretpostavki kao što su strah od smrti i poriv giba­
nja? Kako se iz takovih pretpostavki može pojmiti prije svega
daljnji razvoj moderne filozofije u pravcu skepticizma, materi­
jalizma i jedne teorije dubinske strukture sopstva?
III.
Za odgovaranje na ova pitanja može biti kc isno da isku­
simo nešto o pretpovijesti pojma samoodržanja.
Održanje je temeljni motiv kršćanske metafizike. Jer
Bog, koji je stvorio svijet iz ničega, mora se pobrinuti i za
njegovo daljnje opstojanje. Inače on ne bi mogao da ga sa­
čuva od uranjanja u ništavilo, od koga je on morao biti otet.
Stoga su i sholastičari mnogo govorili o vrsti održanja stvari
putem Boga, njihova Stvoritelja. Ali ovo održanje upravo nije
održanje stvari kroz same sebe. Ako je pojam održanja vezan
za stvaranje, onda se u strogom smislu uopće ne može misliti
nikakovo samoodržanje. Jer, ono što je stvoreno održava Bog.
Bog pak kao vječni bitak ne potrebuje održanje.
K tomu i sholastička filozofija poznaje pojam samoodrža­
nja, koji je preuzela od Aristotela. Ona ga je ponovno rabila
da bi pojmila uočljivo stanje stvari: konstantnost vrsta u sli­
jedu generacija. Svako živo biće je nagnano da se dalje raz­
množava. I biće, koje nastaje iz stvaranja i rađanja, uvijek
je nalik onome ko ga je stvorio. Tako se čini da su nagon za
razmnožavanjem i nagon za održanjem iste vrste (tldoš). Ali
u tome se paradigmatički pokazuje samo ono što važi i za
proces reprodukcije u pojedinačnom živom biću: svi procesi
razmjene tvari ostaju vezani za konstantnu temeljnu formu
živog bića. Niko ne smatra da će od proždrljive žabe postati
slon ili pak samo krastača. Tako uspijeva svako samoodržanje
u eidosu koji, sa svoje strane nestvoren, uvijek već opstoji.
Budući da sve što jest jest kroz eidos, kojemu pripada, može
12
se dakle kazati: ništa se ne stvara samo, nego se održava
(ocbt,a) (de Anima 416 b, str. 16 f.).3 Aristotel je mogao opisati
ovo samoodržanje kao težnju, koja primjereno prirodi bića
stremi k samoj sebi (Phys. 192, a str. 18. f.).4 Ali ako se pita
o razlogu ove težnje, tad se o tome neće dobiti nikakovo
jasno izviješće. U vezi s njegovim naukom mogu se zamisliti
dva odgovara, od kojih se ovdje treba dati onaj koji je kas­
nije imao najznačajniji učinak: svaka težnja uspijeva poradi
cilja, koji sam ostaje nepromijenjen u mijeni napora da se
on postigne. Težnja je sa svoje strane usmjerena samo na to
da do trajnog, nesmetanog predležanja (Vorliegen) dovede to
što je imala u vidu kao cilj. Tako dobro, oko koga nastoji
svaka težnja, mora naposljetku biti odlikovano svojom posto­
janošću. Zato se ono najbolje istodobno može misliti kao ono
nepromjenjivo. Na to je svaka težnja barem indirektno us­
mjerena. I ako također nije posvuda moguće u cjelosti isklju­
čiti promjenu, tad se ipak i u carstvu mijenjanja može pribli­
žiti postojanost putem ravnomjernog mijenjanja jednakog.
Stoga slijed generacija jednako kao i kruženje zvijezda pred­
stavlja podražavanje onog najvišeg. Fenomen težnje, koji po­
znajemo iz vlastita života, i iskustvo djelotvornosti vrste u
prirodi time se uzajamno interpretiraju. Iz toga se za misli o
samoodržanju! nadaje važan zaključak: Aristotel također još
razumije težnju da se istra je u vlastitu tubiku kao posljedicu
jedne težnje koja, premda ne jedino, a ono ipak istodobno
stremi k vječnomu temelju svijeta i praslici svakog savršen­
stva.
Ono što se kod Aristotela dade samo implicitno oposredo-
vati izlazi na vidjelo u interpretaciji Tome Akvinskog. Za njega
je doduše održanje najprije vazda akt stvoritelja u odnosu
na njegova stvorenja. Ali postoji i obratan odnos. On je obra­
đen pod naslovom 'ljubav' (amor). I ovdje se ističe pitanje,
da li stvorenja vole više sama sebe nego Boga ili Boga više
nego sama sebe. Akvinski odgovara da težnja ovisnoga vazda
najprije stremi k tome o komu ovisi i čije je prisustvo za
njega najveće dobro. Tako sva stvorenja više teže održanju
svoje vrste negoli održanju svog pojedinačnog tubitka. Ona u
ljubavi još više teže za temeljem sveg dobra uopće, za naj­
višim dobrom u Bogu.
3
Aristotel, De anima 416 b, 16 t.
4
Aristotel, Fizika 192 a 18 f.
13
 Na taj način princip i fenomen samoodržanja ostaju pod
kontrolom teleologijske slike svijeta. Ako se ovaj okvir ne bi
mogao razbiti i ako se za samoodržanje ne bi mogla dati sa­
svim drugačija interpretacija, tad ovaj pojam nikad ne bi
mogao razviti polemički potencijal, s čijom se pomoću mo­
derna filozofija našla na svom osobenom putu.
U Aristotela ne može se naći nikakav poticaj za jednu
takovu reviziju. K tomu, moderna filozofija dobila je podsticaj
od grčkoga mišljenja: od filozofije stoika. Stoa je razvila nauk
da u svakomu biću živi nešto od praizvorne vatre koja pro­
zirnije svijet i izvor njegova poretka i koja je jednaka onome
što nazivljemo 'duh'. Ova sveprisutnost duha otvara moguć­
nost, koja nije na isti način postojala kod Aristotela. Smisleno
je promatrati unutarnje ustrojstvo jednog od svjetskih bića
neovisno o njegovu odnosu spram drugog, a da se pri tom
ne mora apstrahirati od povezanosti svjetskog poretka. Ono
je duh već u samome sebi, prije nego se dovodi u odnos
prema drugom. Tako ni prvi i najznačajniji način okretanja
nije okretanje svjetskom temelju kao takvom ili uvijek već
predodređenoj biti vrste. Njemu prethodi okretanje, s kojim
svako otkriva, od koje je on vrste uopće, jedno okretanje koje
se mora nazvati njegovim izvornim osvjedočavanjem (<ruwi6n»s).
U njemu biće doživljava to da zbiljski jest i da je određeno
biće i zasniva odnos prema sebi. Stoici su bili mišljenja da se
samo pod tom pretpostavkom može smisleno govoriti o samo­
održanju. Prva polovica riječi, upravo ovo 'samo', nema ni­
kakav uočljiv smisao bez interpretacije iz upoznatosti sa so­
bom. Iz ove upoznatosti pak ponajprije nastaje nagon za samo­
održanjem.
Mi ne znamo kako su stoici pokušavali objasniti da se to
dešava na taj način. Može se nagađati da su oni u sensus sui,
upoznatosti jednog bića sa sobom, vidjeli samo najvažniji
uvjet mogućnosti da se prihvate interesi za samim sobom. Za
to da je biće koje ima znanje o sebi zatim i zabrinuto oko
svojega održanja lako se mogu navesti razlozi, koji se pribli­
žavaju Aristotelovim razlozima. Ali pogledamo li stvar, tada
je s principom samosvijesti uveden jedan novi element u teo­
riju: imati znanje o sebi, biti upoznat sa sobom — to je jedna
struktura koja ne dependira od obilježja vrste kojoj pripada
neko biće. Svako biće bilo koje vrste, ukoliko je upoznato je­
dino sa sobom, u ovome samoodnosu jednako je svakom dru-
14
gom. Dakle, ako bi se um trebao izvoditi iz samosvijesti, tada
bi se time također pokazalo da je njegova općost sasvim druk­
čije stvorena od specifične diferencije jedne vrsne odredbe,
Osvjedočavanje vlastite biti, uzeto čisto kao ovo osvjedočava-
nje i kao preduvjet samoodržanja, moglo bi imati istu općost
koja je pripadala samome bitku u Aristotelovoj ontologiji. Ta­
ko je zapravo zbiljski i u Spinozinoj metafizici do definicije
bitka uzdignut barem njezin derivat, moć nad vlastitim tu-
bitkom.
Ovo uzdizanje stoičkog principa do temeljnih misli me­
tafizike jest moderno. Mi nemamo nikakvo svjedočanstvo za
to da je bilo koji stoik imao u vidu ove konzekvence. Ali oni
su ipak postali uzor za utemeljitelje moderne. Jer u kršćan­
skoj metafizici, koja ih je učila i koja se držala Aristotela,
stoička misao o samoodnošenju potisnuta je u sporednu ulogu
sa zgodimičnim, nebitnim pojavljivanjem. Od stoika oni su
mogli naučiti da je upoznatost sa sobom drugačija od određe­
nosti ciljem — da se ona može misliti, a da ne postoji pogled
na određene načine ili da u igru mora ući punina bitka u
Bogu.
IV.
Počev od 16. stoljeća vodeće predstave orijentirane na
stoičke pojmove osjetno su izmijenile jezik filozofije. Dakle,
ovaj događaj ne može se objašnjavati kao posljedica utiska
koji je ostavilo Descartesovo utemeljenje filozofije iz izvje­
snosti svijesti koja samoj sebi postaje nutarnja. Doduše i ono
kao bitan elemenat spada u proces nastanka moderne. Ali sa­
moodržanje i povećavanje moći da se postoji i da se bude sa­
mome sebi prisutan postali su i tamo modelom temeljnih poj­
mova filozofa, gdje je Cartezijus bio bez utjecaja. To se često
dešavalo kao samo od sebe, a da se nisu nalazili znaci slutnje
o tomu, koji značaj ima promjena u temeljnom orijentiranju
mišljenja. Tako na primjer Kant nikada nije učinio pokušaj da
objasni pojmove 'radosti', 'djelanja' i 'motiva' u njihovu izvo­
ru, premda je s njima morao osporavati utemeljenje svoje
moralne filozofije. Ali ako ih je on — kao usput — jednom
definirao, tad se uspostavljaju odredbe koje su u Hobbesa s
revolucionarnim tonom i polemičkom oštrinom bile postavljene
protiv Aristotela.
15
 U 19. stoljeću Schopenhauer je naučavao da je u svemu
zbiljskome prisutan slijepu, besciljni poriv, a Darwin je na­
pravio skandal sa svojom hipotezom o održanju vrsta iz borbe
oko samoodržanja. Ono što im je svojstveno i što čini njihovu
navodnu radikalnost jest ipak samo obrat na putu razvoja mo­
derne pozicije u njenim mogućnostima, premda jedan bitan
obrat: oni su oslobodili stoičku vezanost samoodržanja za iz­
vorni svjetski um, koji je bio i kartezijanski — no ipak ne
Hobbesov i onih koji su uslijedili prije njega. Ali već odavno
odigran je komad nosećih tradicija rane Europe koji je uistinu
sezao do korijena. Iz njega su crpili snagu Schopenhauer jed­
nako kao i Nietzsche, koji je pošao od njega, ah i Darwin,
Marx i Freud, snagu s kojom su se suprotstavili hegelijanizmu
— u svakom slučaju već modernom pokušaju da se na temelju
paradigme samoodržanja konstruira jedno novo jedinstvo uma
i zbiljnosti.
Dakle, ako je također jasno da je 'samoodržanje' moglo
postati jedino principom jednog novog mišljenja, nakon što je
ono sa strukturom i zbiljom 'samosvijesti' postalo sastavnim
dijelom problema, time onda još nije postignuto mnogo da bi
se sagledala situacija moderne i da bi se dovela do pojma.
Naprotiv, ocrtava se da se modernome principu između Hobbe-
sa, Spinoze, Hegela i Nietzschea pružaju mnoge mogućnosti
njegova razvoja, a da još nije bilo uvida kako treba shvatiti
jedinstvo polazišta, iz koga se on ovdje očigledno izvodi. Pi­
tanje o smislu cjeline samoodržanja i samoupoznatosti produ-
žava se.
Jedino je već jasno to da ne postoji nikakova mogućnost
da se moderna iskustva u cjelini objasne samo jednim od
oboga — samoupoznatošću ih samoodržanjem. Samoodržanje
implicira i time pretpostavlja strukturu sopstva — samoupo-
znatost je vezana za iskustvo da je nužno kontinuirati vlastitu
egzistenciju.
V.
Martin Heidegger je dao tumačenje osobenosti moderne i
to ono koje seže najdublje. Ono poglavito dovodi u pogled kar­
tezijanski elemenat moderne svijesti i razumije ga kao izraz
jedne tendencije da se svako bivstvujuće shvati primarno kao
predmet metodičke spoznaje — kao moguća tema jednog do
16
izvjesnosti dospjelog ustvrđivanja p u t e m spoznavajućeg sub­
jekta. Ona je, na koncu, jednaka procesima moderne tehnike i
privrede, koje se zajedno brinu za to da je sve u svako doba
raspoloživo svakome i da nisu u stanju dopustiti da se među
onim što čine raspoloživim vide druge razlike osim primjere­
no onom teškom, neuobičajenom njihove raspoloživosti. Shod­
no Heideggeru i umjetnost moderne postaje poglavito odre­
đena iz biti tehnike. Ona naime nastoji da inducira neuobiča­
jena iskustva i da ispostavi novovrsne doživljaje i naposljetku
za volju aktualnosti ovog prvog predležanja sasvim napušta
odnos spram uvida i istine, koji je bio još mjerodavan za ve­
liku umjetnost r a n e moderne. Ona tako postaje umjetničko
tržište i umjetnički, pogon — u tome slična filozofiji, koja si
je mislila stvoriti svoje vlastito tržište u kafeteriji i novinskim
feljtonskim redakcijama.
Na temelju ove tendencije za popredmećenjem Heidegger
nalazi uvjerenje o bezgraničnoj moći subjektivnosti. Ona sama
jest to iz čega sve dobiva smisao, primjereno čemu se može
kazati da mu uopće pripada bitak. Stoga od kartezijanskog
pitanja i izvjesnosti spoznaje do razumijevanja bivstvujućeg
kao proizvoda i robe vodi jedan konzekventan p u t bez povrat­
ka. No ova preobrazba ipak nije bez dubljega porijekla. Ona
dopušta da se pojavi samo ono što već započinje u mislima da
je svo bivstvujuće, ukoliko postoji, došlo do prisutnosti ili na­
zočnosti. Naime, ako se je mišljenje sasvim riješilo pitanja,
što bi ova nazočnost kao takva trebala značiti, onda se već
samo od sebe razumije da se ona treba uzeti kao predležanje
u subjektivnoj izvjesnosti i princip i izvor treba tražiti još
samo u njoj, ne više u cjelini sklopa u kome se nazočnost po­
javljuje.
U ovome tumačenju, koje je Heidegger däo o modernome
svijetu i mišljenju koje ga utemeljuje, svoje mjesto mora sada
naći i temeljna crta moderne svijesti, koja se pokazala kao
najupadljivije i prolazno preovlađujuća: po svojemu izvoru
stoička misao o samoodržanju i samoprisustvu. Pokazalo se da
ova misao ima dva aspekta — aspekt održanja i aspekt svi­
jesti — koji doduše zajedno čine jedno stanje stvari, ali ipak
tako da se to stanje stvari može opisati samo ako se ovi aspekti
razlikuju jedan od drugog. O pravu i nepravu Heideggerova
tumačenja može se suditi ako se pita da li se on mogao pri­
kladno osvrnuti na njihovu razliku i jedinstvo.
17
 Prvi od njih, samosvijest, Heidegger sada shvata kao n a j ­
čistiju formu predležanja u nazočnosti, u kojoj je predležeće
istodobno naprosto raspoloživo. Jer, samosvijest je znanje zna-
jućeg jedino o samome sebi, a time i neotporno znanje čiste
jasnoće u kojoj se izgubila sva tuđost u odnosu na predmet.
Ujedno je ovo znanje raspoloživo: ono se uvijek mora postići
i pripisati se kao proizvod njegova postignuća onome ko ima
znanje o sebi. J e r neko drugi može me uvijek potaknuti samo
na to da postanem sebi svjestan samoga sebe. On ne može
prouzrokovati tu svijest: ja sam m o r a m je uspostaviti. Heideg­
ger slijedi ove iznesene argumente kad poima samosvijest kao
raspoloživu prisutnost za samoga sebe i nju kao samodjelatan
čin.
U ovoj interpretaciji pak samosvijest je sada shvaćena ta­
ko da nije više moguće uopće još prikladno dovesti u pogled
njoj pripadni m o m e n a t samoodržanja. Ono što se mora održati,|
mora naime znati da ono nikad i prije svega naprosto nema
svoj temelj u samome sebi.
Tako je za Heideggera bilo neizbježno ili da sasvim p r e ­
vidi ili da reinterpretira momenat samoodržanja — i to tako
da se ukine razlika između njega i momenta samosvijesti.
'Samoodržanje' tada m o r a postati drugim imenom za j e d n u te
istu stvar, koju je on pod nazivom 'samosvijest' shvatio kao
bezuvjetnu vladavinu nad onim progledno predležećim (durch­
sichtig Vorliegende). Zgodimice, sasvim na r u b u svojega djela,
on je zbilja postupao tako. Tamo on argumentira kako slijedi:
ono što održava samo sebe, to je djelatno u odnosu na svoje
vlastito predležanje, koje ono time ima zahvaliti samome sebi
— to je vlast nad sobom kao predležećim. To je, dakle, upravo
vlast nad samim sobom, koja se mogla misliti i pod nazivom
'samosvijest'. — P r o t i v ovog interpretatorskog kretanja, koje
upravo poravnava utemeljujuću razliku, može se prigovoriti
da ja, ako također nisam raspoloživ samome sebi bez mojega
čina, ovu raspoloživost zato još ne dajem sebi jedino iz vla­
stita čina. Ja ne mogu bez aktivnosti uspostaviti kontinuitet
onog razumijevajućeg odnošenja p r e m a samome sebi, iz koga
mogu osvjedočiti svoj tubitak. No to upravo ne znači da bih
ja samome sebi mogao i morao ostvariti još i mogućnost samo-
odnošenja.
Heidegger se pozivao na neke utjecajne tradicije moder­
noga samotumačenja kada je 'samosvijest' shvatio tako da ona
18
više uopće ne dopušta jedan od nje različit momenat samo­
održanja — na Kantov apel za autonomijom volje i Hegelov
pojam duha. Uopće nije lako pokazati da ni ovo pozivanje
nije bilo s pravom. Ali ono što je Heidegger očito previdio
jest okolnost da je 'samoodržanje' u izvornom i u širem stru­
janju mišljenja moderne postalo ključnom riječju, svakako u
jednoj formi koja slijedi stoičko otkriće i stoga ima tenden­
ciju da samoodržanje dovede do postavke uvijek zajedno sa
samosviješću onoga ko se održava. Ali ako se ni 'samoodrža­
nje' ne može razumjeti bez perspektive p r e m a samosvijesti,
onda svakako također nije moguće u potpunosti reducirati sa­
moodržanje na samosvijest, za koju se pretpostavlja da je ona
stvorila znanje o samoj sebi, tako da je s obzirom na svoju
svjesnost zbiljski causa sui.
To protivrječi doslovnom smislu samoodržanja, također još
i to da uopće postoji onaj ko se vlastitom snagom suprotstavlja
uništenju, da se to njemu samome pripiše kao njegov čin. J e r
onaj koji održava samoga sebe, mora se u trostrukom smislu
posmatrati kao onaj koji prethodi svakom svom činu i koji je
također prethodno omogućen u samom svom činu: (1) on mora
biti određen da bi se kod njega radilo o njegovu održanju;
(2) snaga održanja ne može nastati iz samog održanja; (3) nje­
govo izvorno osvjedočavanje njega samog, pretpostavka dje­
latnog samoodržanja, jest zgoda koju on ne može razumjeti
kao proizvedenu od strane njega samog. Shodno tome postoje
tri opasnosti za svako ljudsko biće, pored bolesti, boli i smrti,
koje dijelimo sa životinjama: (1) opasnost da se neće moći
održati kontinuitet našega života kao osobe; (2) opasnost da
nećemo moći više snositi odgovornost za svoj život; (3) opa­
snost trajnog gubitka svijesti. Ove opasnosti označavaju na­
ročitu konačnost našeg samosvjesnog tubitka.
Već za stoičke mislioce fizička egzistencija nije bila ta
oko čijeg se održanja moramo najprije brinuti i koja je tvorila
pravu zbilju našega bića — nego održavanje i postizanje sa­
me snage održanja. Ne samo p u t e m upoznatosti s tim, već
jednako toliko i kroz upoznatost sa vlastitom snagom jedno
biće je stoljeno u individuum, o kome se smisleno može reći
jedino to da on ima znanje o sebi, svojoj propasti i za njega
bitnoj mogućnosti da se suprotstavi toj propasti.
Iz svega toga slijedi da mora postojati i postoji druga
mogućnost da se razumije povezanost samoodržanja i. samo-
19
svijesti. Ona je — također formalno — suprotna onoj koju je
Heidegger imao u vidu. Jer, ona shvata strukturu samosvijesti
s obzirom na osobenosti koje su utemeljujuće za strukturu
samoodržanja i koje se u njoj uistinu ne mogu previdjeti —
i time obratno poput Heideggera koji je, reducirajući samo­
održanje na samosvijest, vjerovao da je u jednoj svijesti koja
uistinu ne potrebuje održanje pronašao temeljno sredstvo za
interpretaciju modernosti.
Pritom se zacijelo može pretpostaviti da je samoodržanje
više nego jedna riječ našega jezika, s kojom možemo uspješno
opisati ponašanje sistema i organizama. S ovom riječju mora
ostati povezano dopuštenje i zahtjev da se primjereno shvati
pravi karakter jednog procesa, koji se od strane njega samog
može istodobno iskusiti kao temeljni proces svjesnoga života.
Tada se nadaje jedan smisao samosvijesti, koji je izmakao
Heideggerovoj analizi i verdiktu da postoji zaboravljivo pri­
svajanje bezgranične moći, koja si želi učiniti sve raspoloži­
vim i raspolagati njime: samosvijest se uopće uspostavlja sa­
mo u jednom kontekstu, koji se nikako ne dade razumjeti iz
njene moći i aktivnosti. I on se u njoj uspostavlja tako da
ona izvorno znade za ovu dependenciju. Stoga ona razumije
sebe iz nužnosti samoodržanja.
Svakako je samosvijest i princip aktivnosti, a da uopće ne
bi moglo biti govora o 'održanju'. Ona je tako temelj mogućno­
sti uzimanja distanci]e spram vlastita reagiranja, razvijanja
široko rasprostranjenih interesa i skiciranja i sprovođenja plan­
skog djelanja. Samo u njoj može se izgraditi i ideja konti­
nuiteta života, jedinstva neke osobe, zajedno sa motivacionim
sklopom koji nadmašuje skup prirodno ustvrđenih nagonskih
struktura i koji se postiže vođenim naporom. Moderna filozo­
fija potvrdila je čovjeku tu mogućnost i time udarila temelj
kako modernoj tehnici tako i onoj formi subjektivnosti koja
je — lakomisleno — dijagnosticirana kao građanska. Oboje su
ipak sve drugo osim apoteoza bezgranične punine moći. Oni
demantiraju samo jedno: naime to da bi u svemu što čovjek
iskušava kao od sebe različito, premda njemu pripadno, mo­
gao biti sadržan zahtjev u kome se to pojavljuje kao ono što
sam on iskušava i zbog čega on znade odrediti sebe iz svoje
njemu samome poznate biti. Moderna filozofija, ponovno pri-
hvatajući stoički početak, shvatila je istinitost stava da je uvid
naposljetku upućen na 'put prema unutra' — ne u smislu da
20
on potpuno ulazi u njega, ali svakako u tom smislu da je na
njemu zasnovan i bez njega nije pouzdan.
S ovim uvidom, koji je jednak onim demantima eksternih
veza, nije pak uopće postavljeno to da se na jednom takovom
putu naposljetku obznanjuje jedino samostvaralačka moć Ja.
To što moderno mišljenje očekuje i čemu se nada jest samo
ovo: sopstvo koje vodi brigu o svojemu opstanku u pogledu na
vlastite kriterije ispravnosti moglo bi na koncu pronaći interni
temelj svoje vlastite mogućnosti, koja mu jednako tako nije
strana niti ravnodušno suprotstavljena poput aspekta prirode,
protiv koje je morao okrenuti energiju svojega samopotvrđi-
vanja. Samosvijest očekuje um svog vlastitog bića i postizanja
u povezanosti koja ga zasniva i o kojoj ona istodobno znade
da bi bilo besmisleno predstaviti je kao predmetnost koja
može ovladati narednom povezanošću.
Tako je moderna filozofija posvuda gdje je postigla zna­
čenje i dubinu na uvijek različit način istodobno uvijek po­
stigla dvoje: ona je učinila važećim mogućnosti na samome
sebi postavljenog čovještva protiv tradiranih veza i ona je iz­
radila ili zahtijevala pojam onog raspoloživo utemeljujućeg —
jednog temelja koji legitimira energiju samopotvrđivanja ili
joj barem ipak nije suprotstavljen. Već je Humeova skepsa
imala ovu zajedničku crtu sa Spinozinom spekulativnom teo­
logijom. Ona odgovara samo jednom egzaltacijom sačuvanom
uvidu u stanje stvari samosvijesti: takova svijest, ako je jed­
nom dosegnuta, osvjedočuje se i podiže doduše iz vlastite sna­
ge. Ali ona može konstruirati svoju strukturu jednako malo
koliko i dovesti samu sebe do tubitka. Prenošenja pojma sa­
moodržanja u ontologiju odgovaraju samoj ovoj logici još u
hipertrofiranom uzdizanju do ontologijskog dokaza o Bogu i
uspjeh koji se time namjeravao postići u fizici bio je učinjen
za to da se potvrdi njegova točnost.
VI.
Svakako najvažniji argument za pogrešnu tezu o porijeklu
moderne u jednoj bezuvjetnoj volji, da postoji Stvoritelj sve­
ga, može se izvući iz dinamizma modernog života — iz nje­
gova nagona za promjenom, pokretljivošću i vazda novim pro­
izvodima. Ne protivrječi li on strukturi održanja, koja se prije
21
čini statičnom? No, ovaj pričin dade se lako objasniti: da li se
'samoodržanje' ipak odnosi na egzistenciju jednoga bića, čija
svojevrsnost nije poznata u cjelini jednog poretka u određe­
nim granicama niti uopće već razumljena. Paradoksalna si­
tuacija samosvjesnog čovjeka jest takva da on znade da postoje
uvjeti njegova tubitka, koji se nužno izmiču ovoj vrsti koz­
mičkoga znanja. Iz toga, međutim, slijedi da on može biti si­
guran samo u jedno otvoreno područje ispitivanja i pokuša-
vanja života njegove zbiljnosti. On je usmjeren na to da se
dovede u vazda nove situacije i da ispita druge mogućnosti
svojega tubitka. I u tome za njega se ipak ne radi o proširi­
vanju, njegove moći, nego uvijek istodobno i najčešće samo o
tome da se iznova osvjedoči njegov, njemu samom nepojmljivi
tubitak. Budući on ne zna otkuda potječe, on mora sve što je
za njega moguće shvatiti i kao sebi pripadno. Ako ikad ostavi
nešto neispitanim, on mora misliti ili strahovati da bi u po­
jedinostima mogao biti manje to što on jest. I tako je upravo
dinamizam izraz osvjedočavanja njegova života.
Dakako, on ima i granice. On se nalazi uvijek tamo gdje
se prekida k o n t i n u i t e t same svijesti u slijedu iskustava —
prošlo iskustvo ne može se više integrirati kao vlastito. Di­
namika jednog procesa sopstva postaje tada jednim samo još
objektivnim događanjem razaranja. Ova opasnost mora izazi­
vati strah jednako kao i suprotna opasnost: ukočenost u ve­
zama koje doduše čuvaju čovjekovu prirodnu egzistenciju, ali
guše njegovo samosvjesno biće. Obje u jednakoj mjeri pred­
stavljaju moguća depotenciranja njegova samoodržanja.
Budući da je temeljno moderno iskustvo višeslojno i da
se može p r o m a t r a t i iz mnogih aspekata, ono je također od po­
četka oslobodilo više mogućnosti za jednu filozofijsku koncep­
ciju, u kojoj se ono poima ili pak samo izražava. Barem četiri
mogućnosti oslobođenog čovjeka, baconizäm novijega mišlje­
nja, koji se doduše nigdje nije isformulirao u veliku filozofiju,
od njih mogu se lako razlikovati — kao prva emfatički prikaz
ali uvijek iznova u utjecajne figure apelirajućeg mišljenja.
Kao bitan elemenat značenja on je prepoznatljiv u francuskoj
filozofiji revolucije i kod Marxa i Comtea. Time što je na
njega htio svesti moderni svijet kao cjelinu, druge likove mo­
dernoga mišljenja Heidegger nije mogao ili uopće razumjeti
ili samo kroz ingeniozna pretumačenja. — Pored baconizma
22
postoje, međutim, metafizički nabačaji moderne, koji su svi
skupa htjeli dati dokaz da je sopstvo oslobođeno izvanjskih
autoriteta izvorno legitimirano u jednoj za njega homogenoj
cjelini. Takovo mišljenje najčistije su ozbiljili Leibniz i Hegel.
— Ali i skepsa je u moderni imala mjesto izvornog prava —
po prvi put u povijesti mišljenja ona je utemeljena iz temelj­
nog karaktera iskustva svijeta. J e r u njoj je mišljivo da duh,
koji se osvjedočuje u svoju potencijalnost i istodobno time
način ja iskustva o svojim ovisnostima, pronalazi doduše kao
uvidljivog samoga sebe, ali ne svoje uvjete. Iz toga se nadaje
druga, odnošajnija svijest samopotvrđivanja, kao ona čiji je
nastanak omogućio baconizam. — Četvrti oblik modernoga mi­
šljenja pojavljivao se sve moćnije u tijeku njegove novije po­
vijesti. Sa skepsom ima on zajedničko iskustvo stranosti uvje­
ta svijesti, sa metafizikom uvjerenje da su ti uvjeti dostupni
spoznaji. On akceptira da subjektivnost svoje procese može
odrediti jedino iz njoj svojstvenih struktura, dakle ne iz uvida
u općenitije svrhovite sisteme. Ali on vjeruje da istodobno
spoznaje da subjektivnost i sam um imaju jedino status sred­
stava ili funkcija, koje služe za reprodukciju jednog procesa
koji održava samoga sebe, ali koji je ravnodušan prema svi­
jesti. Moderni materijalizam izrekao je najprije u Hobbesa ovu
poziciju. On objašnjava utisak i učinak Darwina i Nietzschea,
Marxa i Freuda u modernoj svijesti. Kod Marxa su via Hegel
i Feuerbach prisutne crte metafizike pomirenja. I Nietzsche je
iz istočnih tradicija prenio neke misli na moderno tlo, koje je
na nov način potvrdilo oslobođenog subjekta. Ali oni u jedna­
koj mjeri imaju udjela u pojmovnom razviću iskustva n a j ­
novije moderne.
I tako za budućnost nastaje bitan zadatak da se raspali
spor argumenata između ovih varijacija moderhosti, da se kon­
struira jasan redoslijed između njih, koji može zamijeniti onaj
redoslijed koji je izmislio Heidegger — naposljetku da se šta-
više upravo skicira jedan filozofijski koncept, koji nadmašuje
nedostatke drugih koncepata i koji to može dovesti do dijagno­
ze situacije čovječanstva i njegove svjesne situacije kao i do
pojmovno artikuliranog razumijevanja njegova iskustva.
23

Takovoj filozofiji, koja modernoj svijesti više ne odgo­
vara samo eskapistieki otkazivanjem i ishitrenom kritikom,
potrebna su mnoga postignuća. Neka budu pomenuta samo t r i :
ona mora razviti teoriju oslobođene, sa samom sobom upo­
znate svijesti — i to tako da u njoj postaje uvidljivo kako se
ova u svojim aktivnostima jedino za samu sebe vezana samo­
svijest ipak izvorno i uvijek već iskušava u jednoj ovisnosti,
koja se od početka dade razumjeti u proeesu samoodržanja.
Filozofija mora zatim izmisliti genezu sopstva i svijesti i pri­
tom istodobno ponuditi opće pojmove, koji će n a m u brzo
rastućem opsegu postati poznati preko svojih dependencija.
Takovi zadaci njoj su postavljeni već u čisto teorijskoj na­
mjeri postizanja njenog vlastitog uvida i poradi rješavanja
iskustveno-znanstvenih aporija, koje ne može uspjeti bez po­
moći filozofijske analize.
Naredni zadatak pripada filozofiji u jednome smislu koji
se mirne duše može nazvati dubljim. On je motivirao filozo­
fiju u njenim pravim povijesno postalim oblicima: ona mora
razviti jedan dosljedan i progledan način razumijevanja, u
kome je svijest sposobna iskusiti samu sebe i istodobno svoju
uvjetovanost — time se ozbiljiti u vlastitu procesu i isto­
dobno u svojemu pojmu, dakle u sukladnosti sa onim što
čini osobenost njena temeljnog ustrojstva. Samo je nekolicina
nabačaja modernoga mišljenja postala perspektivama pojmlje­
nog života i stoga u potpunosti uspjela. I samo za njih može
se reći da su postale majstor, ne samo izraz života iz koga su
proistekli. Nabačaji, koji su postali vodećim u novije doba,
ili su napustili pravi zadatak ili su ga prije pokušali riješiti
na jedan način koji je istodobno smjerao na reviziju temelj­
nog stava moderne. P r i t o m je ipak neosporno da je svijest,
koja se najprije počela stvarati u n u t a r zidina talijanskih drža-
va-republika, upravo usmjerena na to da zahvati cijelu Zemlju
i da je promijeni temeljitije nego što je to bilo u stanju
domesticiranje životinje i vatre. Denuncirati ovo kao furor
modernus bjesneće samorazuzlavanje uma, uvijek pod nekim
političkim predznakom, nema nikakovu evidenciju, premda di­
namika ovog događanja omogućava da jasnije izađu na vidjelo
aporije moderne svijesti i da se osjete kao kriza. U takvoj
24
situaciji filozofija p a r force neće uopće ponuditi formule u
kojima bi svijest, koja bi se mogla povući jedino još usljed
univerzalne katastrofe, mogla razumjeti samu sebe. No ipak
samo ako takovo razumijevanje polazi za rukom univerzali-
ziranje modernoga principa može se osloboditi predstava,
oformljenja jedne tjeskobne svijesti supstitutama i p e r m a n e n t ­
nom spremnošću za proboj u surogativnu silu. Njena temeljna
crta jest ta da iskušene, ali nepojmljene raspetosti i aporije
odbacuje umjesto da ih rješava.
Filozofi moraju znati da je bez njih nada u oslobođeni
život ostala uzaludna. Jer, biti same svijesti pripada to da
ne može slobodno egzistirati bez pojma o sebi. I otkako je
Heraklit posvetio svoj vlastiti uvid božici, ali od nje nije do­
bio božanski uvid kao inspiraciju, uistinu je riješeno da um
ne može akceptirati nikakovu instanciju kodiciranoga n a u k a
niti iznaći uvjete samoga sebe jedino na svojemu vlastitu putu.
S obzirom na zbunjenost filozofa i budući su religije ko-
dica očito izgubile svoju moć uvjeravanja, na Zapadu niče
tendencija da se izviješće i nadmoćni uvid traže od onih m u -
drosnih tradicija, koje nisu bile određene niti grčkim niti mo­
dernim duhom — kod svjetskih religija Istoka, koje su na­
stale na indijskom tlu i koje su ostale strane baconizmu jed­
nako koliko i teologiji apsolutnog duha. Također se zbilja
može očekivati da iskustva sa sviješću, koja su tamo nači­
njena i u neku r u k u institucionalizirana, predstavljaju važan
fundus uvida, koji moderni svijet tek treba pojmiti. K tome
još čini se da istočne forme meditacije zajedno sa modernim
iskustvom svijeta nužno protivrječe — naime budući da po­
vratno posredovanje svijesti sa njenim izvorom razumiju sa­
mo kao njeno suspendiranje, a ne kao njen, drugačiji odnos
prema samoj sebi. Aporije moderne filozofije između baco-
nizma i mistične spekulacije razumiju se pak iz nužnosti da
istodobno postoji oboje: teorija autonomije i spoznaja izvora
autonomnoga mišljenja. U jednome svijetu, u kome nigdje
nisu vidljivi oblici svijesti, vjerovatno se ne mogu ni izmisliti,
problemi sadržani u ovim aporijama mogu se zanemariti samo
po cijenu nezbiljnosti — besvjetovnosti mišljenja. Riješiti ih
pokušat će svaka filozofija s budućnošću. 'Sapere aude' neće za­
šutjeli niti će napustiti neodrecivi pokušaj da se odvažnost
uma učini konceptom samopotvrđivanja pojmljenog života.
25
 O SAMOSVIJESTI I SAMOODRŽANJU*
•
PROBLEMI I DODACI UZ PREDAVANJE O
»TEMELJNOJ STRUKTURI MODERNE FILOZOFIJE«
I.
Predstojeći tekst napisan je 1969. kao predloška preda­
vanja i preveden na engleski jezik. U nizu predavanja u Aziji,
koja su u dvije polovice održana 1970. i 1973, on je iznesen
na nekim mjestima, prije svega J a p a n a i Indije. On nema
formu učene rasprave. Naprotiv, on čini pokušaj da po mo­
gućnosti uvjerljivo pokaže implikacije jedne svijesti koja se
može pripisati modernome svijetu.
Tehničke, ekonomijske i političke pojave kao posljedica
modernosti proširile su se na globus. Onome što ovaj proces,
koji je tisućljećima neusporediv, čini najupečatljivijim pri­
pada i kontrast između neprotivrječivosti i nijemosti s kojom
se on vrši. On oslobađa životne forme koje bi se mogle repro­
ducirati samo preko kompliciranih sistema svjetskoga poretka
i normiranjä odnosa. Suptilne mogućnosti uzdizanja života i
samoiskustva, koje ove k u l t u r e nude ne samo privilegiranim,
ostavljaju se po strani. Ali one se ne mogu zaboraviti čak
ni patosom socijalne pravednosti i n a d o m u slobodu od pri­
nude, jednako kao ni fascinantnošću tehničkoga čuda. Slaga­
nje sa postulatima tehničke i distributivne racionalnosti mora
se još razlikovati od identifikacije s njom. Ali gdje narodi
ne iz dinamkie vlastite povijesti skupa sa u njoj izgrađenim
potencijalima implicitnog iskustva i samotumačenja stupaju
u ovu racionalnost, gdje ona štoviše dolazi do važenja kao
eksterna, p r e m d a i kao spasonosna prinudnost, tu pretpostavku
za identifikaciju s njom čini to da se može odustati od mo­
gućnosti koleracije, premda ona može biti i korelacija suprot­
nosti, korelacije između vlastita svijeta obrazovanja i impli­
kacija nove racionalnosti. Ako se ne može spoznati takova
* »Über Selbstbewußtsein und Selbsterhaltung«. — Dopunski tekst
iz 1975. o »Die Grundstruktur der modernen Philosophie.« Pojavio se
najprije u Subjektivität und Selbsterhaltung, str. 122—143, kao i u
Selbstverhältnisse, str. 109—131.
26
mogućnost, tad se nosioci tradiranog obrazovanja i usprkos
dobroj volji o d u p i r u stranom i otuđujućem razvoju svijeta.
Između načina, na koji se priželjkuje i realizira ono neodba-
civo, i svijesti o tomu što uistinu ima vrijednost nastaju na­
petosti, zbog kojih se na kraju deformira oboje. Teorijska
ponuda za sociologijskim i razvojno-povijesnim samorelativi-
ränjem, koja ide ruku pod ruku sa pokretom moderniziranja,
u principu ne mijenja ovu situaciju. Neovisno o tomu što ta­
kova ponuda za principijelnom indirektnošću u samoodnosu
ne može općenito naići ni na kakav odziv, društvena teorija
koja opisuje interdependencije u procesu mijenjanja privred­
nih i obrazovnih sistema zbog svoje vlastite neoštrine i zato
što se čini da se ne može niti pokriti teorijom višeg stupnja
općenitosti niti se iz sebe pretvoriti u bilo koju formu životne
mudrosti za nosioce kultura, kojima želi postaviti dijagnozu,
predstavlja samo drugu formu one racionalnosti koja ne može
istumačiti samu sebe i u čijim je premisama već ustvrđeno
odbijanje da se ikada postavi u odnos spram same sebe. Uko­
liko uopće, u što treba sumnjati, postoji razlog za pretpostavku
da je moderni životni svijet kao takav suspendirao potrebu za
istumačenjem života u nezalažljivim (unhintergehbaren) sve­
zama i njoj srodnu potrebu za upućivanjem u svjesno Vođenje
života, ova suspenzija nije tada prihvatljiva za kulture, kojima
kasni proizvodi modernosti postaju dostupni kao uvoz iz živo­
ta koji je u principu iskušen kao tuđi. Za njih ostaju samo t r i
alternative: proces moderniziranja vrši se kao izvanjsko doga­
đanje i uz zadržavanje sasvim drugačije lojalnosti, koja ovaj
proces nezadrživao izlaže korumpiranju. Ili će nasilje procesa
postati totalno time što se narodi organiziraju u nove društ­
vene forme, koje su dokrajčile dosadašnju povijest kulture i
sporazumijevanja. Naposljetku ostaje samo druga mogućnost, da
si narodi iz potencijala vlastite t r a d i r a n e životne forme otvore
razumijevajući pristup implikacijama modernosti i da tako
ha svoj vlastiti način produktivno ponove povijest renesanse.
Okeidentalna teorija suvremenosti, naročito njemačka, po­
stavlja se u slabašan odnos spram ovog svjetskog problema i
— što je još gore —u bitnome ispoljava samo klonulost za
ponavljanje svoje vlastite geneze. Tamo gdje je tematizirala
shemate tumačenja i iskustvenih gibanja uopće, ona se bez
iznimke pojavljivala gotovo i kao kritika kulture. Svoju mi-
27
saono najbogatiju formu ona je dobila u Heideggerovoj di­
jagnozi modernosti kao gibanja u kome je ograničenost u
grčkom razumijevanju istine oslobodila vlastitu potonju kon-
zekvencu od potamnjivanja svijeta i ovladavajućeg mišljenja.
Predstojeći tekst ne može se upuštati u Heideggerove teorij­
ske okupacije, koje se izvode dijelom od Aristotela, dijelom
iz fenomenologije i iz kojih se naposljetku gotovo prisilno
nadaje ona dijagnoza. On pak želi učiniti jasnom jednu inter­
pretaciju modernosti, koja u jednakoj mjeri obuhvata njenu
genezu i njenu sadašnjost i koja de facto omogućava da ot­
padnu Heideggerovi zaključci. Time bi se ujedno iz ove in­
terpretacije trebale otvoriti perspektive za jedno moguće us­
vajanje i ponavljanje modernosti, koje ne uspijeva iz premisa
koje nisu oslobođene od samih sebe i za polazište ima drugi
horizont od horizonta grčkoga iskustva.
-.
Prilikom sporazumijevanja o kompleksu motiva, iz kojih
se mogu razumjeti moderni aksiomi i iskustva, čini se da je
korisno i neophodno ne preskočiti postavku Wilhelma Dilthe-
ya, da između razvijenih formi moderne filozofijske teorije i
stoičkog nauka o svijetu i životu postoji naročita srodnost a
također i jedna historijska ovisnost. Ali važno je pobliže shva­
titi ono što se uistinu htjelo reći s podređivanjem modernih
pozicija stoičkim pozicijama u vazda danoj povezanosti.
Diltheyeva istraživanja stajala su pod pretpostavkom nje­
gova nauka o tipovima svjetonazora. Za njega je stoički sis­
tem bio najsavršenija forma panteističkog monizma u Grčkoj. 1
Svako kasnije formiranje iste forme svjetonazora moglo je
stoga najčistije poći od njega. Tako Dilthey spoznaje i skoro
potpunu paralelnost između stoicizma i metafizike moderne.
Ona polazi od pojma prirode kao od jednog suficijentnog dina­
mičkog sistema i vrši se na način na koji za stoike u jednakoj
mjeri kao za spinociste iz misli o nužnosti proizlazi jedna
1
Usp. W. Dilthey, »Weltanschauung und Analyse des Menschen
seit Renaissance und Reformation«, in: Gesammelte Schriften, Bd. 2,
Leipzig/Berlin 1914, str. 315.
28
etika samopouzdane, moćne aktivnosti kao ideal vrline. Moder­
nu svijest Dilthey nije mislio u singularu. Sa svojom tipolo­
gijom svjetonazora on je zauzimao stajalište da se i za sto­
ljeća nakon renesanse može pretpostaviti koegzistencija formi
'naturalizma' i 'idealizma ličnosti' sa manifestacijama dina­
mičkog panteizma. Tako je on historijski konkretno mogao
održati podređivanje stoičnosti i modernosti i rekonstruira-
jućih tumačenja njegova motiva — ali po cijenu da se od
početka morao odreći komprehenzivnog tumačenja moderne
one vrste u kojoj je Heidegger ostavio utisak. Način na koji
se u predstojećem tekstu moderna dovodi u odnos spram sto­
icizma u ovom je pogledu sasvim različit od Diltheyeva na­
čina. On se oslanja samo na dio mnoštva stoičkih pojmova i
tvrdi da su oni u jednoj (adekvatnoj) razvijenoj formi mogli
imati utjecaja na čitavu modernu.
Ako se u odnosu na stoičku teoriju kao cjelovitu po­
stavlja teza da su iz njezina nauka o samoodržanju mogli
poteći impulsi za razvoj teorijske perspektive lišene pojma
svrhe i rodne etike, tad se čini da je ta teza upravo protiv-
rječna. Jer, za stoičku filozofiju prirode svjetski poredak je
doduše potonja instancija; no ona shvata ovaj poredak u po­
tpunosti kao svrhoviti sistem. I zahvaljujući njenoj koncepciji
jedinstva svijeta teleologijska tvorba pojmova za nju je tako­
đer bezuvjetno nužna: jedinstvo svijeta jednako kao i jedin­
stvo stvari tumači se prema modelu jedinstva organizma. Iz
toga opetovano stoička etika ima interes da izbjegne pojam
užitka kao princip i da učini pojmljivim uzdizanje vrline indi­
viduuma do jedinstva uma u mudrosti, između toga s čim je
individuum upoznat kao s vlastitim i onoga što razumijevanju
cjeline svijeta omogućava kontinuirani prijelaz. Ova teza je
i u novovjekovnoj etici postala bastionom teleologije.
Dakle, ako se stoicizam promatra kao preteča moderne
racionalnosti, tad se mora izolirano uzeti odnos prema mo­
mentima stoičkoga sistema, koji mogu opstojati neovisno o
organologijskoj filozofiji prirode i koji, ako ih se posmatra u
ovoj izoliranosti, mogu dati impuls za izobrazbu jedne poj-
movnosti koja je lišena organologijskih metafora. Takav im­
puls može poteći jedino od metafizičkog monizma u njegovoj,
samo za stoicizam karakterističnoj povezanosti sa principom
mentalne samoreferencije (samosvijest) i samoreferencije dje­
latnika (samoodržanje).
29
 Najnovije ispitivanje stoicizma učinilo je jasnim da se
upravo misao ο upoznatosti bića sa sobom i to tako da ova
upoznatost nije objektivna relacija saobraznosti, već subjek­
tivna relacija osjećaja ο sebi i za sebe, može susresti samo kod
stoika, tu pak također već u starijem stoicizmu. 2 Tek iz ove
upoznatosti sa sobom čovjeku se javlja mogućnost da se održa­
va; i samo dok se održava on ostaje upoznat sa sobom.
Sada svakako uopće ne može biti dvojbeno da je za stoike
osobenu bit jednog individuuma i ono njemu srodno i korisno
činilo ono što je upoznato u ovoj upoznatosti. Time je samo-
osjećaj kao znanje jednog znanja ο sebi tumačen tako da nje­
gov sadržaj ponovno treba interpretirati iz učinaka također
instinktivno prilagođenog ponašanja. No to ne isključuje da
su stoici pojmovno sporazumijevanje ο takovu ponašanju sa­
svim jednoznačno orijentirali na mentalnu i diskurzivnu sa-
moreferenciju. Tako i prisila, koja je sadržana u logičkom
ustrojstvu njihovih misli, postiže učinak kad u jednom od naj­
važnijih dokumenata nauka ο σικειωεις- (upoznatost nekog bića
sa sobom) ima za sadržaj još i to, snagom čega upoznatost
uopće može opstojati — njegovo znanje ο sebi (συνείδησις). Sa-
moosjecaj ja mogu imati samo ako istodobno znam za to da
sam upoznat sa sobom. I tako biće, koje se iz takova samo-
osjećaja održava u svojemu tubitku, ne može ništa drugo nego
u cilj ovog svog održanja uključiti i svoju upoznatost sa so­
bom: "και την ταύτη; συνείδησιν.3
Time što se ova za stoičke misli neizbježna konzekvenca
čini važećom, u pogled još uopće nisu dovedene mogućnosti
koji se dadu otkriti na temelju ove konzekvence. Naprotiv,
jasno je da se upoznatost sa sobom može shvatiti kao jedno
od osobenih dobara koje se mogu osvjedočiti u samoodržanju
i da se hijerarhijski poredak tih dobara može zatim dobiti iz
2
M. Pohlenz, Grundfragen der stoischen Philosophie, Göttingen
1940; isti autor u: M.P., Die Stoa, Göttingen 1948/49, Bd. 1, str. 111 ff.,
i Bd. 2, str. 64. — CO. Brink, »Theophrastos and Zeno on Nature in
Moral Theory«, in: Phronesis 1 (1955/56) str, 123 ff., posebice str. 140
i dalje. — S.G. Pembroke, »Oikeiosis·«, in: Problems ta Stoicism, hrsg.
von A.A. Long, London 1971, str. 114 ff. — Pembroke vidi jednu pret­
postavku za problematiku, koja je zahvaćena u Oikeiosis, u sokratov-
skim svezama, ali jednako kao Pohlenz i Brink protivrječi Dirlmeiero-
voj tezi koja ie stoičko oikeiosis htjela vratiti na Teofrasta.
3
Diogenes Laertius VII, str. 85.
30
prirodnosti vlastita bića a potom iz uvida u prirodu kao cje­
linu. Historijskom stoicizmu bilo je strano razvijanje sistema
afekata i vrlina kao sistema modusa samoodržanja (kao što je
učinio Hobbes nakon Telezija) ili pak kao sistema iz konstan-
tnosti samoodnosa (kao što su učinili K a n t i Hegel). Ali on je
zbiljski uveo refleksivnu pojmovnost i barem definiciju djela-
nja učinio ovisnom ο toj pojmovnosti. Ono što odgovara 'svi­
jesti' i 'savjesti' u svim europskim jezicima čisto već kao riječ
ima svoj izvor u ovoj teorijskoj zgodi. Čini se da drugi jezici
ne raspolažu riječima koje bi im točno odgovarale.
Manji stoički tekstovi i izvješća ο nauku stoičara zacijelo
nisu bili sasvim dovoljni za to da se izvede životna forma i
utemeljenje teorije zasnovano na refleksivnosti i da se održi
moderna forma racionalnosti, koja je dinamička i u svojoj auto­
nomnoj dinamici istodobno eksplorativna. Njen koncept jedne
teorije djelanja utemeljene na samoodržanju mogao je pak
prije nego svi drugi dijelovi tradicije grčkoga mišljenja ući u
ovu formu teorije. Zahvaljujući ovome usvajanju ona je po­
tom pak također bila u stanju da postane utjecajan element u
tijeku izobrazbe ove forme teorije. Niti jedan tekst iz pred-
kršćanskoga doba ne može se porediti sa prikazom stoičkoga
sistema u Ciceronovu djelu 'De finibus' III i u Diogena Laer-
tija VII po vrsti i načinu na koji su oni učinili samoodnos i to
znajući samoodnos bića prvim i dominantnim motivom svog
postupka utemeljenja.
Pritom je važno i za sporazumijevanje ο dijagnozi mo-
dernosti svakako odlučujuće uvidjeti da ovaj samoodnos ne
potječe niti iz pitanja sumnje zbunjene subjektivnosti niti iz
svijesti ο moći subjekta koji utemeljuje samoga sebe, koja je
uzurpirana od strane pojma Boga. To je monizam svjetskoga
uma, koji je omogućio stoicima da pojedinačnome biću pripišu
snagu i specifičnu umstvenu s t r u k t u r u samoodnosa, a da isto­
dobno ne moraju strahovati zbog dezintegracije svoje teorije
u cjelini. Tomu u svijesti moderne odgovara to da ona etablira
princip subjektivnosti vazda samo ujedno sa teorijskim distan­
ciranjem od svagda vlastita subjekta. Moderna koncepcija sub­
jektivnosti srodna je stoičkoj u tome što sasvim obratno misli
refleksivni proces u jedinstvu sa jednim također nesubjektiv-
n i m principom, a da ne previđa njegovo u n u t a r n j e ustrojstvo
ili ga pak reducira na opis koji daje ο subjektivnom kao tak­
vom.
31
 III.
Teorijski nabacaj i, koji korespondiraju sa životnim for­
mama, različiti su ne samo po svojemu sadržaju i vrsti svoje
izgradnje, već prije svega ovisno ο tome koje problematske
sklopove postavljaju kao bazalne. Stoički nauk zacijelo je bio
grčki po tome što je za njega koncepcija svijeta kao prirode
stajala na početku svakog orijentiranja. Ali već iz atičke filo­
zofije znamo da se protiv ovog temeljnog orijentiranja kao
alternative mogu učiniti važećim kako ustrojstvo ideala, koje
pokazuje put dobrom vođenju života, tako i logička forma
umstvenoga diskursa. U stoičkom nauku u najmanju ruku sa­
držana je mogućnost da se u samoiskustvu i mogućnostima
njegova uzdizanja zadobije temeljno orijentiranje za jednu teo­
riju. Medu misaonim pokušajima drugih kultura Indija daje
primjer za to da je moguće već u ranije doba tematizirati lo­
gičku formu i unutarnji svijet bez odnosa prema spoznaji iz­
vanjske prirode i u odnosu na oboje dobiti teorijsko sredstvo
eksplikacije najvišeg stupnja općosti.
Stoga se također mora računati s mogućnošću da bi pro­
mjena u stavu svijesti kao promjena stava prema modernosti
istodobno predstavljala promjenu u vrednovanju problema, koji
su za prethodeću epohu važili kao prvi i preko kojih je ona
dospjela u krizu i raspad. Ne samo da to treba isključiti, nego
je očito jasno da su nova astronomija i nova fizika, koje su
nastale iz raspada aporetike kasnog srednjeg vijeka i u zajed­
ništvu s kojima je svijest modernosti izvoj evala pobjedu, ipak
u internoj građi ove svijesti zauzimali drugo mjesto nego fizika
u aristotelovskom korpusu. Fizika i astronomija od sada više
ne ostavljaju na volju nikakovu shematu tumačenja za jednu
univerzalnu teoriju. Oni samo postavljaju date, koje se poka­
zuju kao protivrječne interpretacijama, i pored toga pružaju u
svakom slučaju metaforičke mogućnosti, kojima se može po­
služiti teorija orijentirana na druge principe. Tek pod ovim
uvjetima prirodna znanost kao takva može postati uistinu pro­
blematičnom u spoznaji prirode i samo pod njima može se
formulirati jedno stajalište uopće, koje želi pokazati ovisnost
ideje same prirode ο subjektivnim uvjetima.
Takovo razmišljanje može biti značajno u vezi sa tvrd­
njom Hansa Blumenberga da se stoičko samoodržanje bez dalj-
32
njega ne može učiniti važećim kao horizont tumačenja za New-
tonovu vis inertiae. U postnewtonovskoj fizici 'održanje' sve
više i više postaje operativnim pojmom, koji je zaštićen ne
samo od teleologijskih, nego i od refleksivnih elemenata zna­
čenja. Ovaj nalaz, koji treba priznati kao opravdani prigovor
i protiv jednog pasaža predstojećeg teksta, samo utoliko nema
ništa začuđujuće ukoliko se samoodržanje u odnosu na stanje
gibanja bilo kog tijela može bez daljnjega tvrditi samo u me-
taforičkom smislu ili u onom smislu u kome obični jezik re­
fleksivno upotrebljava mnoge glagole. Ideju samosvijesti i
mentalne samoreferencije Herbart je čak htio izvesti iz tako­
vih elementarnih slučajeva samoreferencije u jezičnim sred­
stvima opisivanja prirodnih procesa4 Premda je neosporno da
u povijest izvora predstave ο istrajavanju u stanju gibanja
ulazi paradigma principijelnijeg istrajavanja u tubitku, ipak
je također očito da u tijeku razvoja zakona gibanja tijela istra-
javanje stupa na mjesto refleksivnog samoodržanja. Ovaj pro­
ces još se olakšava time što engleski jezik koristi istu riječ za
djelatnost (samo)održanja i proces istrajavanja. Shodno New-
tonovim vlastitim formulacijama zakona istrajavanja/održava­
nja (Beharrungssatz) može se spoznati lakoća s kojom njegov
jezik može preći sa refleksivne na intranzitivnu upotrebu 'to
preserve'. 5
Ali iz ovoga nalaza ne smije se izvući dalekosežni zaklju­
čak da je intranzitivna upotreba 'održanja' konstitutivna za
svijest i teoriju novog vijeka. U takovom zaključku čini se
važećom nelegitimna pretpostavka da je problematski sindrom
srednjovjekovnoga svijeta zadržao i u modernome svijetu čak
istu mjesnu vrijednost. Osobenost Blumenbergove teorije ge­
neze novoga vijeka sastoji se upravo u načinu na koji on iz
aporetike prethodeće koncepcije svijeta izvodi jedan novi po­
četak koji se utemeljuje iz vlastite legitimnosti. Otuda bi za­
cijelo i njemu morala biti bliska konzekvenca da značaj teo­
rijskih perspektiva treba iznova odrediti u novome kontekstu.
To da Blumenbergovi opisi daljnjeg razvoja moderne imaju u
usporedbi sa njegovom teorijom njene geneze tako jasno osla-
4
J.F. Herbart, Psychologie als Wissenschaft (1824/25), Teil 2, Ab­
schnitt 2, Kapitel 2.
5
Usp. A. Koyre, Newtonian Studies, Cambridge (Mass.) 1965, do­
datak uz 3. poglavlje.
33
bijenu dijagnostičku moć objašnjava se, međutim, dobrim di­
jelom iz toga što pitanja, koja se u najširem smislu tiču od­
nosa Neba i Zemlje, smatra mjerodavnim i za razvijenu mo­
dernu.
Umjesto toga treba razmotriti da li fizika koja je uklonila
metaforički potencijal govora ο samoodržanju može još biti
paradigma moderne racionalnosti ili pak samo njen parcijalni
izraz. Samoodržanje u tubitku ostaje tad specifično problem
samoodržanja umstvenoga bića — ovdje pak u punom smislu
refleksivnoga značenja 'to preserve'. Da se i ovo samoodržanje
moglo na koncu pokazati kao puki pričin, koji prati jedan
anonimni proces pukog istrajavanja, predstavlja tad perspekti­
vu jedne od, za modernu uistinu karakterističnih, metoda raz­
golićivanja, na koje će se ukazati u predstojećem tekstu. Time
je intranzitivno istrajavanje jedna od formula za rješenje mo­
dernog pitanja ο izvoru samobitka, a ne izraz za ono što iz­
vorno i jedinstveno konstituira modernost. U tom smislu je
stoički nauk preko Hobbesove političke filozofije povezan sa
preobrazbom, koju je Newtonova fizika doživjela u Kantovu
sistemu. A u smislu Kantova i Hegelova univerzalnog shvata-
nja, koje sjedinjuje u jedan tok analizu i teorijsko utemeljenje
samobitka, ne u smislu jedne regionalno ograničene antropo­
logije, za modernu ostaje istinit Popeov stav, koji je inspiri­
rao Kanta i koji u svakom slučaju ima stoički korijen: »And
all our Knowledge is Ourselves to know«.
IV.
To što se u predstojećem tekstu odnosimo na stoicizam,
ima još jedan drugi razlog osim onog da se omogući da grčki
motiv prethodi moderni i da se njena osobenost shvati s
njegovom pomoću suprotno Heideggerovoj dijagnozi moderne
kao povijesti gubitka. Ovaj stoički motiv bilo je jedinstvo sa­
moodržanja i samosvijesti. I ova formula jedinstva služi ta­
kođer za to da se sažmu temeljni stav i raznovrsne perspekti­
ve moderne teorije. No ako se ova formula jedinstva crpi iz
teorijskoga konteksta stoičkoga nauka, koji je interpretirao
samosvijest samo preko opažanja vazda vlastita bića i onog
34
što je za njega korisno, tad postaje jasno da ona iziskuje fi­
lozofijsku analizu velikog stepena teškoće, koja k tome na­
bacuje neriješene probleme utemeljenja suvremene filozofije.
Snagom rekursa na stoičku formulu jedinstva može se formu­
lirati i rasvijetliti temeljni stav moderne, a da se istodobno
ne mora započeti s takvim analizama. Tako je vraćanje na
stoicizam pružilo artikulacijsku pomoć prilikom zadatka pri­
kaza, koji uopće nije dozvoljavao osvjetljavanje iz početka
stvarnih pitanja. Ovo osvjetljavanje ne može se ni ovdje na­
doknaditi. Ali neke primjedbe ο problematici sadržanoj u
formulama jedinstva samoodržanja i samosvijesti su na
mjestu.
Samoga sebe svjesno i djelatno-sposobno pojedinačno bi­
će, dakle osoba, jest prije svega ono koje je upućeno na sa­
moodržanje i sposobno za njega. Veza između oba refleksivna
odnosa može se lako pojmiti ako se samosvijest unaprijed
funkcionalno postavi kao uvjet, zahvaljujući kome se racio­
nalno biće može potvrditi u tubitku. S ovom postavkom do­
duše nije identično, ali joj je lako pridruživo jezično-teorij-
sko osvjetljenje samosvijesti, koje ono što se naziva samo­
svijest singularis objašnjava iz primjene ličnih zamjenica na
prvu osobu: u procesu komunikacije, u kome se uzima odnos
prema pojedinačnoj stvari, ove zamjenice služe za to da se
ukaže na ovu posebnu pojedinačnu stvar, koja je osoba go­
vornika. Dešava li se u principu tako, tad je također jasno da
razumljivost 'samosvijesti' uvijek ovisi ο mislima jedne po­
jedinačne stvari među pojedinačnim stvarima, ο kojoj je isto­
dobno također jasno da ona potrebuje održanje i samoodrža­
nje utoliko ukoliko je njen tubitak ovisan ο vlastitu činu,
koji se može izostaviti ili propustiti.
Ova elementarna analiza može se dopuniti razmišljanji­
ma, koja čine razumljivim to da su moguća refleksivna stanja
i čitave životne dimenzije refleksivnoga iskustva, u kojima se
živo biće koje čini ova iskustva uopće ne tematizira utoliko
ukoliko je ono partner intersubjektivne komunikacije. U ovim
razmišljanjima trebalo bi pokazati da se lična zamjenica prve
osobe singularis ne može riješiti svog izvornog slučaja pri­
mjene, a da ova povezanost sa ovim korijenom ipak ne izgubi
svoju razumljivost. U jednom izvedenom načinu upotrebe ona
služi za to da se osjećajnosna stanja, intencije, razmišljanja
jedne osobe i njihova vremenska i asocijativna povezanost
35
refleksivno shvati i istodobno razluči od onoga što se u jed­
nakoj mjeri može tematizirati u intersubjektivnom sporazu­
mijevanju različitih osoba. Zamjenica tako služi za konstitu­
ciju nutarnjega svijeta; i to na način koji onda dopušta da
se javi pričin kao da ovaj svijet obratno prethodi upoznava­
nju osobenosti pojedinačne stvari, koja je osoba kao govornik.
Prema ovoj analizi samosvijest i ono što je sadržano u ovom
samoodržanju bili bi međusobno povezani samo u izvornom
sklopu eksplikacije značenja riječi, ali ne i svagda u aktual­
noj upotrebi. To da odnos samosvijesti i samoodržanja uopće
teorijski može biti u pitanju, u svakom slučaju dobit će svoje
objašnjenje.
Takova rekonstrukcija u pribježišnoj liniji elementarnih
uvjerenja jezično-analitičke filozofije prelazi preko teškoća,
od kojih se ovdje jedna treba naznačiti: ako se samosvijest
tumači iz lične zamjenice, a ova opet iz jezičnog upućivanja
na govornika i pojedinačnu stvar, tad se odnos spram poje­
dinca pod kriterijima identiteta uzima kao utemeljujući za
oboje. Sada pak također važi da se odnos govornika prema
samome sebi ne može uopće učiniti jednoznačnim, a da ovaj
govornik kao osoba ne zna primjeniti predikate na samoga
sebe, čije je instanciranje uvidljivo samo za njega i neovisno
ο prethodećoj mogućnosti identifikacije. Da ja drugome go­
vorim ovo ih ono, može mi primarno biti jasno samo iz na­
mjere i svijesti ο mojoj govornoj radnji. Ja sam upoznat sa
sobom kao osobom samo zato što znanju ο sebi, koje stoji
pod kriterijima identiteta, mogu pridružiti znanje sasvim
druge vrste.**
Ovo razmišljanje isključuje to da odnošenje spram osobe,
oko koje se brine samoodržanje, vremenski prethodi samo­
svijesti. Ono ne mora dovesti do jednog principijelnog prigo­
vora protiv jezično-analitičkog izvođenja jedinstva samosvi­
jesti i samoodržanja. Jer, ostaje mogućnost da se kaže da se
obje sposobnosti — upotreba prve osobe singularis i razgra­
ničavanje područja bez ikakova kriterija zadobivenog iskustva
-— mogu razviti samo u istom. Ali tada se ipak mora ili za­
postaviti razvojna faza, u kojoj se može učiniti razumljivim
postizanje ovih sposobnosti, kako to ima u vidu samosvijest iz
6
Usp. S. Shoemaker, »Self-Reference and Self-Awareness«, in:
Journal of Philosophy 65 (1968) str. 555 ff., prije svega zaključak.
36
odnosa spram pojedinačne stvari. Ili se za objašnjenje tako­
vog jezičnog postignuća štoviše mora osloviti direktno uvjet
usidren u genetskom kodu. U oba slučaja za svjesno izvršeno
iskustvo nadaje se zaključak da dimenzija 'subjektivnog' is­
kustva i referencija na pojedinačne stvari i među njima na
svjesnu osobu stoje u međusobnoj korelaciji. Recipročni odnos
ovisnosti samosvijesti i samoodržanja, koji se tvrdi u pred­
stojećem tekstu i oslovljava kao osnova za posebno shvatanje
ovog odnosa u moderni, može se tako objasniti i izvesti iz
jednog transcendentalnog početka.
I u ovoj drugoj rekonstrukciji kao ono što potrebuje sa­
moodržanje postavlja se i prije i kasnije osoba, ali tako da se
sada i samosvijest kao takva može pojaviti tako da potre­
buje održanje. Održanje to može postati, ukoliko je ono iz­
vorni uvjet razumijevanja osobe, a zatim također utoliko uko­
liko se u njemu gradi drugo iskustvo, koje ulazi u dimenziju
onoga što tvori dignitet osobe.
U odnosu na ovaj drugi momenat sada se pak može konci­
pirati čak sasvim drugačija teorija odnosa samoodržanja
spram samosvijesti. U njoj se dalekosežan značaj pripisuje
samostojnosti subjektivnoga iskustva, čija se egzistencija,
premda se može relativirati, ne može osporavati ni s jezično-
-analitičkim sredstvima. Pojam jedinstva, koji se primarno
treba aplicirati na ovo iskustvo, nije pojam jedinstva od dru­
gih različite pojedinačne stvari, već unutarnja jedinstvenost
svjesnoga sklopa.7 Kant je kao i Leibniz bio mišljenja da po­
stoji ovaj sklop, koji nam naposljetku uopće čini razumljivom
predstavu jedinstva jedne stvari u mnoštvu svojstava i stanja.
Ovo mišljenje sada je dakako bilo snažno izazvano teorijom
koja konkurira sa filozofijom svijesti i koja je jedinstvo stvari
objašnjavala iz rečenične strukture i čijemu su nastanku
bitno doprinijeli Leibniz i sam Kant. Ali ovim je izazovom
ostala netaknuta teza i činjenica da se strukturalna razlika
između jedinstva svijesti i jedinstva ličnosti mora ustvrditi
jednako kao i semantička diferencija između stavova ο stva­
rima i stavova ο stanjima subjekata koji su realizirani bez
ikakovih kriterija.
7
Sasvim površno ο tome u D. Henrich, »Die Transzendenz der
Person in der Einheit des Bewußtsein«, Festschriftbeitrag von 1974 für
Wihelm Anz /nije objavljeno/.
37
 Koju ulogu teorija jezika može, na primjer, igrati pri­
likom osjetljavanja jedinstva svijesti, to treba predstavljati
jedno od pitanja suvremene filozofije, koja još nisu uzeta u
razmatranje.
No zato se i nadalje treba računati s onom filozofijskom
tradicijom koja treba omogućiti da jedinstvo svjesnoga ži­
vota prethodi iskustvu osobnosti. Uostalom, to je također
upravo ona teorija koja je jedino spojiva s religijama koje
svoje polazište uzimaju s indijskoga tla. I tako je ona i po
namjeri bliska svakoj indijskoj filozofiji, koja je postigla pro-
blematsku širinu i moćnost tradicije koje se mogu usporediti
jedino sa grčkom. U odnosu na ovu koncepciju teorije proble­
matika relacije između samosvijesti i samoodržanja postavlja
se na sasvim drugačiji način. To je također upravo ona kon­
cepcija koja je najprije dala poticaj za Heideggerov prigovor
da se u njoj subjekt otimao razumijevanju istine bivstvuju-
ćeg i da se on sam etablirao kao definiens bivstvujućeg iz
svoje moći raspolaganja objektima. Ako je teorija uzeta kao
polazište iz jedinstva subjekta, tad se za nju mora drugačijim
nego jezično-analitičkim sredstvima pokazati da ona uopće
ne izlazi na takovo samoovlašćivanje subjektivnosti. Ovo sred­
stvo bogato se nudi i modernoj filozofiji.
Doduše, ne može se osporavati da je i ona u mnogim
svojim nabačajima postavila kao svoju odnošajnosnu točku
aktivnost stvaranja jedinstva putem subjekta. U njena naj­
značajnija dostignuća zbiljski spada to da je postignuće izo­
brazbe formalne konzistencije etablirala kao princip, u odnosu
na koji se mora osvijetliti smisao uma i objektivnosti, a za­
tim i smisao svakog govora ο 'pravu' i 'dobrom'. Ali ova
aktivnost stvaranja konzistentnosti od početka razlikovana je
od aktivnosti osvajanja svijeta, na koju je s patosom pozvan
moderni baconizam (na primjer u Fichteovoj propovijedi ο
kulturi). Naprotiv, to je aktivnost koja se ne može razumjeti
a da se ne zamisle temelji njene mogućnosti, koji su sami
neraspoloživi. Oni ne nadomještaju beskonačnu samovladu
Boga time što istu tu vlast/moć od sada priznaju spoznava-
jućem subjektu, već time što polaze od jedne forme djelat­
nosti koja se ne može shvatiti prema shemi pitanja ο stva­
ranju, formiranju ili mijenjanju stvari: ona ne vlada sobom
i, štoviše, uopće nije izvor same sebe i svakako je u sebi takva
38
koja isključuje da bude održavana od strane drugih. Ona je
za modernu teoriju onoga što se može nazvati 'sloboda' karak­
teristična polazišna situacija. Predstojeći tekst priziva u sje­
ćanje neke varijante ove teorije, koja se ne može postići
Heideggorovim predmnijenjem (Vormeinung) privremeno ori­
jentiranim na 'bitak' kao nadolazak svijeta. Time on također
naročito upućuje na jednu interpretaciju Fichtea kao mislioca
koji je paradigmatičan za poziciju moderne i čiji se temeljni
uvidi uopće ne mogu prevesti na Heideggerov jezik.8
Značajno je učiniti si jasnim i takove misli koje se pred­
stavi ο subjektivnoj aktivnosti mogu samo prividno suprot­
staviti kao prigovor, obratno upravo misli koje su lišene mo­
dernog principa kao takvog. To između ostalog važi za misli
ο nereflektiranoj i u sebi modifikabilnoj svjesnosti, ο pove­
ćanim i deformiranim tvorevinama jedinstva s jedne strane u
umjetnosti, a s druge strane u bolesti i prije svega za misli ο
povijesnosti subjektivnosti.9 Takove misli izvlače konzekvence
iz unutarnje determiniranosti aktivnosti koja zasniva jedin­
stvo, ukoliko je to uvidljivo ne samo prilikom teorijskog
objašnjavanja njihova porijekla, nego također već u njihovu
vlastitu samorazumijevanju. Iz tog razloga živi proces svjes­
noga života predstavlja također jedan trajni akt samoodrža­
nja time što se treba orijentirati u odnosu na vlastite svagda
neaktulizirane mogućnosti obrazovanja jedinstva. Dakle, ako
ova neotklonjiva opasnost razaranja odgovara ovom jedinstvu
svijesti sa samouništenjem svjesnoga života, ona se tada treba
shvatiti i kao akt samoodržanja. Jedna antropologija po prin­
cipima razvijene moderne svijesti trebala bi slijediti i eks­
plicirati moduse takova samoodržanja.
.
V.
Usprkos kritičkom stavu prema Heideggerovoj dijagnozi
predstojeći tekst dijeli s njim mišljenje da se treba govoriti
ο jednom principu moderne uopće. Ova je pretpostavka na-
8
D. Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt a.M. 1967.
9
Ovu temu obrađuje članak D. Henricha, »Selbsterhaltung und
Geschichtlichkeit«, in: Subjektivität und Selbsterhaltung, hrsg. von H.
Ebeling, Frankfurt a.M. 1976, str. 303 ff.
39
ravno izložena svim prigovorima, koji su upućeni hegelija-
nizmu u filozofiji povijesti; — zato naredni prigovori, koji
doduše ne odbacuju hegelijanske premise, ali ih smatraju
hermeneutičkom naivnošću, trebaju učiniti razumljive tako­
zvane stavove svijesti iz njih samih. Takovi prigovori ovdje
se uopće ne mogu razmatrati. Nasuprot tome, na koncu treba
stajati još jedna primjedba, koju izvan pažnje ne mogu osta­
viti upravo oni koji smatraju da se kolektivne forme svijesti
u principu mogu objasniti jedino iz proizvodnih odnosa —
iz njih pak također jednoznačno i adekvatno.
Diltheyeva dijagnoza moderne polazi od tipova svjetona­
zora koji svoj korijen trebaju imati u izvornim mogućnostima
doživljavanja. Heidegger u vezi s tim smatra da jedna epoha
jedino kroz svoju metafiziku dobiva jednu strukturu, koja sa
svoje strane proizlazi iz jednog događanja koje prije svega
drugoga uzima u oslov mišljenje. Blumenbergovo razumijeva­
nje novoga vijeka ne izriče se tako jednoznačno, ali čudnim i
zabrinutim pitanjima, koja čovjek s obzirom na bitak stvari
na Nebu i na Zemlji može postaviti ο svojemu porijeklu i svo­
jemu staništu, daje de facto primarno značenje, kojim se obli­
kuje stav njegove svijesti. Svaka teorija koja nastoji shvatiti
svijet jedne epohe uistinu se razlikuje od druge, ali ne po to­
me što je opisuje na autentičan način, već prije svega već po
tome kako ona dobiva taj opis na temelju svagda vlastitih pre­
misa, iz čijih se evidencija i temelja nadaje takav stav svije­
sti. To je slučaj već kod dijagnoza, koje poput predstojeće
međusobno dijele ono što se može nazvati hermeneutičkom
naivnošću. Ali to je utoliko više slučaj u svim teorijama koje
svijest epohe unaprijed tematiziraju u jednom kontekstu koji
se ne može definirati iz same svijesti — bilo da su sredstva
za to dobivena od Marxa, Durkheima, Freuda ili Parsonsa.
Cak i ove teorije razlikuju se po predstavi koju imaju ο na­
činu na koji se realni odnosi pretvaraju u sisteme značenja i
samotumačenja. One također najčešće priznaju da ti sistemi
imaju razumljivost ne samo u okviru njihova objašnjavanja iz
faktičkih odnosa, već naprotiv da je moguće tumačiti ih poj­
movnim sredstvima iz njihove vlastite povezanosti. Za njih
imaginarno nije ovo tumačenje, već samo mišljenje da je u
njemu već postignuta prava spoznaja.
Ali takav ustupak, koji je neizbježan poradi vjerodostoj­
nosti teorije, nabacuje zatim pitanje, da li su se ove teorije
40
dostatno osvrnule na uvjete pod kojima se uopće može uspo­
staviti jedna pojmovno izloživa shema tumačenja, dakle jedan
stav svijesti. Ukoliko specifični uvjeti obrazovanja jedne ta­
kove sheme tumačenja također nisu dovoljno sredstvo za ob­
jašnjenje toga da se ona faktički uspostavlja, tad nas niti jed­
no takovo objašnjenje ne može uvjeriti u koje se od ovih uvje­
ta uopće ne možemo adekvatno upuštati.
Sada se u prethodnom već pokazalo da stavovi svijesti up­
ravo onda kada bi se trebali interpretirati pojmovima filozo­
fije bez izuzetka uopće ne mogu imati jedno te isto unutarnje
ustrojstvo. Postigne li se teorijski sporazum ο mogućnostima
teorije, tad se pokazuje da se moguće potonje teorije među­
sobno uopće ne odnose kao alternative spram iste stvari. Ta­
kove potonje teorije određivale su naprotiv to koja pitanja i,
štoviše, koja iskustva trebaju važiti kao bazalna. U odnosu na
njih potom se uopće neće prihvatati druga pitanja niti će se
uopće tek pružiti druge mogućnosti iskustva. Stoga je, upravo
za onog koji perspektive teorijskoga uma svake teorije una­
prijed ukotvljuje u proživljenom životu, nemoguće konstruira­
ti moguće ljudske stavove svijesti kao niz monolita iste vrste
i iste konzistentnosti ili kao jednu kvazisilogističku sekvencu
epohalnih misli. On također ne može pokazati da se stanoviti
faktički odnosi uopće mogu pretvoriti i reproducirati jedino u
određenim stavovima svijesti. Razlozi zbog kojih ovdje uopće
uspijeva sporazum leže tako duboko i oni su tako isprepleteni
da dopuštaju jezike i životne koncepcije sasvim različite in­
terne konstrukcije. I ljudska svijest je također tako modifi-
kabilna da se može ugraditi u sve koncepcije na za nju samu
lucidan način.
Za način postupanja jedne teorije kulture, koja se želi
osloboditi hermeneutičke naivnosti, stoga bi upravo bilo važno
priznati snagu koncepcije teorijskoga uma prilikom obrazova­
nja stavova svijesti. Ljudi nigdje ne žive bez teorije. Svaka
potonja teorija, u kojoj se oni sporazumijevaju, mora se pu­
tem kompleksne povezanosti, u kojoj je sporazumijevanje
uopće moguće, osloboditi kao mogućnost vlastite evidencije, a
da ipak ne bi moralo postojati nešto poput stupnja ili tipa
shvatanja upravo ove fundamentalne povezanosti. Iz funda­
mentalne filozofijske teorije stoga se nikad direktno i linearno
ne mogu izvesti svjesni stavovi kultura. Ali to upravo ne is-
41
ključuje, već uključuje to da su takovi stavovi svijesti zbiljski
eksplikabilni. To jednako ne isključuje, već uključuje to da
stavovi svijesti pretvaraju realne životne procese u sporazu­
mijevanja.
Jedna sociologijska teorija kulture time ne može a priori
presuponirati to koje će vrste biti hijerarhijski poredak teo­
rijskih premisa i koje će, dakle, vrste biti unutarnje ustrojstvo
stava svijesti, koji odgovara realnim životnim odnosima ili pro­
izlazi iz njih. Jedna teorija mijene kultura morala bi temelj­
nim problemom svoje metodologije najprije učiniti fleksibil­
nost obrazovanja teorije i svijesti, da bi potom s pomoću isku­
stva i teorijski navedene naknadne konstrukcije oposredovati
to koje se mogućnosti tumačenja pod kojim uvjetima najčistije
mogu artikulirati u fazama nezaobilazne principijelne promje­
ne svijesti. Ona time ne bi suprotstavila filozofijskoj teoriji
možda još likvidni relativizam, nego bi se suprotno upravo na
taj način stavila u odnos spram njenog vlastitog načina po­
stavljanja pitanja. Sve dok ne postoji kao takva teorija, di­
jagnostički napor koji naposljetku nastoji samo oko jedne od­
ređene historijske epohe — napor poput onog koji je uložio
Max Weber, koji je istodobno pratio analogne razvoje u svim
kulturama i koji je utoliko univerzalistički, a da ipak ne ističe
univerzalno-povijesne zahtjeve — mora imati nesrazmjerno
veću dijagnostičku moć od svakog univerzalno-historijskog evo-
lucionizma.
42
ARNOLD GEHLEN
I. ČOVJEK I TEHNIKA*
1. Organsko i njegova zamjena
Kulturnokritičkoj literaturi koja u Njemačkoj cvjeta od
Nietzschea /Niče/ i Spenglera /Spengler/ rijetko nedostaje
polemičkog tona uperenog na tehniku. To se može smatrati
simptomom toga da u našem društvu još nije okončan onaj
unutarnji spor sa promjenama koje duboko zadiru i koje su
se u doba industrijalizacije dešavale nekako same od sebe. U
našoj javnosti su rasprostranjene zastrašujuće predstave ο bu­
dućoj državi mrava, ο masovnom i bežičnom upravljanju
mozgovima, ο gubitku ličnosti i propasti kulture i pritom se
rado tehnika stavlja u ulogu optuženog, dok je u Sjedinjenim
Državama i u Sovjetskom Savezu ta ista tehnika veoma po­
pularna. Široko rasprostranjena naučno fantastična /Science-
Fiction/ književnost u Americi se ushićeno upušta u tehničke
utopije, nalazi se zadovoljstvo u najekstremnijim predstavama
kao što je predstava ο tome da se može manipulisati vre­
menom, pa se sad kao socijalni turisti, možemo vraćati u
prošle epohe.
Nisu sasvim jasni razlozi ovom otporu da se tehnika tre­
tira ravnopravno s drugim oblastima kulture; pogotovo se kod
jednog tehnički tako nadarenog naroda ne bi očekivao takav
otpor. Vjerovatno izvjesnu ulogu ovdje igraju stare staleške
* Naslov originala: Arnold Gehlen, I Der Mensch und die Technik;
II Neuartige kulturelle Erscheinungen: Odštampano u: Arnold Gehlen,
Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in
der industriellen Gesellschaft. Rowohlts deusche Enzyklopädie, 1957, str.
7—38.
43
predstave o nadmoćnosti kontemplativnih nauka nad praksom,
čiste nauke nad primijenjenom naukom. Ili još živi ona stara
tradicija da se ο svakom ljudskom problemu može raspravljati
misaonim sredstvima idealističke filozofije, a ova misaona
sredstva se, suočena s tehnikom, osjećaju nenadležnim. Uopšte,
jedva da možemo osporiti kako su naši filozofski pojmovi
uglavnom veoma daleko od toga da su dorasli datostima sa­
dašnjice. U svakom slučaju, mi ne gajimo onu veliku nadu
da ćemo ovdje nešto izmijeniti, ali ipak, u smislu filozofske
antropologije, želimo da potražimo objektivna gledišta kako
bismo koliko je god to moguće ovu oblast ljudske duhovne
snage koja je puna iznenađenja doveli u okružje naše samo-
razumljivosti.
Tehnika je stara koliko i čovjek, jer tek kada u fosilnim
nalazima nađemo tragove ο upotrebi izrađenog alata možemo
sa sigurnošću zaključivati da imamo posla sa čovjekom. A
već i najneobrađeniji klin od k r e m e n a nosi u sebi onu istu
dvoznačnost koju danas pripisujemo atomskoj energiji: on je
bio upotrebljiv alat i, istovremeno, ubilačko oružje. Mijenja­
nje neposredno zatečene prirode u tom smislu da služi nama
kod čovjeka je otpočetka isprepleteno s borbom protiv sebi
jednakih i tek odnedavno zapažamo težnju da se ova d r a m a ­
tična veza raskine. Ako to pođe za rukom i ako dođe do
vječitog mira onda će to pretpostavljati veoma visoko razvi­
jenu t e h n i k u : drugačije se ne bi mogla zamisliti djelotvorna
uzajamna kontrola naoružanja.
Još bliže toj povezanosti čovjeka sa tehnikom vodi slije­
deće razmišljanje. Zahvaljujući Maxu Scheleru /Maks Šeler/
modernoj antropologiji 1 je jasno da se čovjek, zbog toga što
nema specijalizovnih organa i instinkata ne uklapa ni u jednu
za vrstu posebnu, prirodnu okolinu pa je zato u p u ć e n na to
da inteligentno mijenja sve zatečene prirodne situacije. Siro­
mašan čulima, nenaoružan, nag, embrionski u cijelom svom
habitusu, nesiguran sa svojim instinktima on je biće koje je
2 drveta drvetom, vrijedi za strijelu i luk, a prije svega za
egzistencijalno upućeno na djelovanje.' U smislu takvog raz-
1
Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1828. Arnold
Gehlen, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, 5. izd.
1955.
2
V. primj. 1, zatim: Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur,
1956.
44
m a t r a n j a W. Sombart /V. Zombart/ P. Aisberg, Ortega y Gas­
set i drugi 3 su izveli neophodnost tehnike iz tog čovjekovog
nedostatka organa. U najstarija svjedočanstva djelotvornog
rada zaista spada ono oružje koje nemamo kao organe, a ova­
mo bismo morali pribrojiti i vatru dok je upotrebljavamo radi
sigurnosti ili kao zaštitu od hladnoće. Uz ovaj princip zamjene
organa otpočetka bismo imali i princip pojačanja organa: ka­
m e n u ruci djeluje nesrazmjerno jače nego gola pesnica, tako
da pored 'tehnika dopunjavanja' koje zamjenjuje učinke što
nam organski nedostaju imamo 'tehnike pojačanja' koje p r e ­
mašuju mogućnosti naših organa: čekić, mikroskop, telefon
potenciraju prirodne sposobnosti. Konačno, imamo i 'tehnike
rasterećenja' koje se odnose na rasterećenje organa, na izo­
stavljanje organa i, konačno, na uštedu rada uopšte, onako
kao što kola s točkovima čine nepotrebnim da se tereti vuku
fizičkom snagom. Onaj ko putuje avionom može u jednom
imati sva ova tri principa: on zamjenjuje krila koja n a m a ne
rastu, premašuje sve organske učinke letenja uopšte i štedi
naš t r u d za kretanje ogromnim daljinama.
Na koncu, istina kao zagonetka, ostaje čovjekova inte-
lektualnost, alii ona bi bila još veća kad je ne bismo mogli
dovesti u vezu s nedostacima njegove opremljenosti organi­
ma i instinktima; j e r ova intelektualnost ga oslobađa p r i n u d e
da se organski prilagođava, čemu podliježu životinje, ona ga,
obratno, osposobljava da praiskonske situacije mijenja tako
da pogoduju njemu. Ako pod tehnikom podrazumijevamo spo­
sobnosti i sredstva kojima čovjek prirodu čini njemu usluž­
nom, tako što upoznaje njezine osobine i zakone, koristi ih
i međusobno suprotstavlja, onda ona u najopštijem smislu
spada u bit čovjekovu. I u onom duhovnom, apsolutno ne­
vjero vatnom i poremećenom odnosu p r e m a prirodi ona je
čovjekov istinski odraz, a ove osobine možemo prepoznati već
i u tome što se do najstarijih i temeljnih pronalazaka došlo
bez uzora u prirodi. To vrijedi za pravljenje v a t r e bušenjem
točak, za rotirajuće kružno kretanje oko osovine — ovo ot­
kriće je tako apstraktno da stare južnoameričke visoke kul-
3
Werner Sombart, Der moderne Kapitalismus, tom 3, 1927. P. Als-
berg, Das Menschheitsrätsel, 1922. Jose Ortega y Gasset, Vom Menschen
als utopischem Wesen, 1951.
45
ture do njega nisu došle i da su morale da žive bez kola ili
lončarskog kola — kao prave visoke kulture s bogatom lite­
raturom, komplikovanim državnim aparatom i visoko razvi­
jenim religijama. Isto tako bez primjera u prirodi je kretanje
zahvaljujući aksploziji, a to je ipak jedno od ranih otkrića
— nož od kremena iz Günz-Mindelevog ledenog doba, dakle
iz vremena od prije otprilike pola miliona godina. G. Kraft'·
je ukazao na to da u prirodi nema onog oštrog brida koji u
vođenom kretanju i u nastavljanju svoga pravca u pravoj ili
povijesnoj liniji nešto presijeca.
Svijet tehnike je, dakle tako reći, 'veliki čovjek': duhovit
i pun trikova, on unapređuje život i razara ga kao i sam
čovjek, s istim onim poremećenim odnosom prema praiskon-
skoj prirodi. On je, kao i čovjek 'nature artificielle'.
Malo prije opisana prvotna tendencija zamjene organa
tokom povijesti se proširila na oblast blisku tijelu, uranjajući
u sve dublje i dublje organske slojeve. Jednim od suštinskih
rezultata cjelokupne kulture povijesti možemo smatrati sve
masovniju zamjenu organskog anorganskim. Ovo kretanje s.e
račva u dva glavna pravca: organski izrasla materija se za­
mjenjuje umjetnom materijom, snaga organa anorganskim
snagama. U prvom pravcu je, kao što znamo, pronalazak obra­
de materijala očito jedan istinski prag kulture što smo već
odavno izrazili nazivima bronzano, gvozdeno doba itd. Metal
veoma djelotvorno zamjenjuje i nadmašuje materije koje ne­
posredno nalazimo, prije svega kamen i drvo, a još u sred­
njem vijeku su brodovi, mostovi, kola i sprave bile najvećim
dijelom od drveta; isto tako nije se znalo za neko drugo go­
rivo. Beton, metali, koks, ugalj i mnoge sintetičke materije
danas su skoro svugdje potisnule drvo, a već se očekuju i
karoserije automobila od vještačke materije koja treba da
zamijeni čelični Um. Kožu i kudelju zamjenjuju čelična užad,
svjetlo voštanih svijeća plin ili elektricitet, indigo i purpur
zamjenjuju anilinske boje, a skoro sve prirodne medikamente
i ljekovito bilje sintetički proizvodi. Konačno, čovjekov cilj,
kako kaže Frey er /Frejer/ 5 apsolutno postaje materija sa
željenim osobinama. Tako hemičar kaže: 'Želim da napravim
4
G. Kraft, Der Urmensch als Schöpfer, 1948, pogl. 12.
5 Kao gore, str. 158.
Hans Freyer, Theorie des gegenwärtigen Zeitalters, 1955,
46
materiju koja je, prvo, takva da se može oblikovati, a onda
da se sama stvrdne; Zatim materiju koja će ostati plastična
na svakoj temperaturi; pa treću, koja se može idealno sjeći,
pa četvrtu, koja može da se upreda u najfinijim nitima.' A
što se tiče onog drugog pravca razvitka, potiskivanja organske
snage anorganskom, zahvaljujući parnoj mašini i motoru sa
unutrašnjim sagorijevanjem kultura je sebe prebacila na re­
zerve uglja i nafte, kakve postoje u Zemlji. One su, doduše,
i same ostaci davno prošlog organskog života, no sada dolazi
do jednog odlučujućeg događaja: što se tiče izvora snaga čo­
vječanstvo je sebe učinilo neovisnim od onoga što narasta
pro anno. Dokle god je drvo bilo mjerodavna obradiva mate­
rija a rad pripitomljene životinje najvažniji izvor snage, po­
stojalo je jedno netehničko, unaprijed dato ograničenje za
tempo i rast materijalne kulture, ograničenje koje je zavisilo
od sporog tempa organskog rasta i skromne mjere organskog
razmnožavanja, a time je, u krajnjoj instanciji, bila postavlje­
na i granica povećanju broja ljudi. Uvođenjem u rad hidro­
centrala za proizvodnju električne struje i pronalaskom atom­
ske energije mi smo učinili posljednji korak ka emancipaciji
od organskih supstrata za dobijanje energije uopšte.
Do ovog jasno spoznativog trenda kojim se kreće tehnika,
naime od 'zamjene organa' do zamjene organskog uopšte došlo
je zahvaljujući jednoj, na koncu, duhovnoj i prilično zago­
netnoj zakonitosti. Naime, anorganska priroda se, kratko re­
čeno, lakše može upoznati nego organska, stanje stvari na
koje je izričito ukazivao H. Berg son6. Naša racionalna misaona
energija, apstraktni modeli koje ona razvija i njezini mate­
matski pojmovi iznenađujuće tačno se slažu sa anorganskom
prirodom, dok ο onome šta je zapravo 'život' jedva da, uprkos
svom napretku organske hernije, znamo nešto više od prvih
7
filozofa grčke antike. Prema Bergsonu, ο intelektu se može
suditi samo u vezi s djelovanjem, on je usmjeren na ručnu
proizvodnju. 'Onda se može predvidjeti da njemu dijelom
mora promaći ono što realno donosi na tekućem, a u potpu­
nosti ono do čega je živom stalo u stvarnom životu. Za naš
intelekt, onakav kakav dolazi iz ruke prirode, glavni predmet
je anorganska ukrućenost.'
6
Henri Bergson, Schöpferische Entwicklung, na njem. jeziku 1921.
7
str. 27.
47
 I inače su pažnje vrijedne činjenice da se anorganska
priroda može u velikoj mjeri spoznati, a da je organska pri­
roda tvrdokorno iracionalna, ali je još čudnije to da se tek
od skora mogu predstaviti procesi u prirodi kao jedan mrtvi,
puko materijalni ali zakonomjerni tok. Prirodu mi možemo
shvatiti kao 'spoljnji svijet fakata' 8 , kao oblast stvari, osobina
i zakonitih promjena među njima koje su legitimisane svojim
pukim postojanjem i takobitkom. Svijet pun fakata sa svojim
isto tako faktičkim razlozima objašnjenja predstavlja jednu
spregu koja je, legitimisana svojim pukim postojanjem i svo­
jim stvarnim osobinama, dovoljna sama sebi. Takvo shvatanje
su sporadično zastupali poneki ranogrčki filozofi, onda se ono
ponovo pojavilo u 17. vijeku u vezi s nastankom nove egzakt­
ne, eksperimentalne nauke ο prirodi. Tom gledištu nipošto
nije potrebno da nastupa kao izričito filozofska teorija kakva
bi bila bliska pozitivizmu ili materijalizmu, ali ona predstavlja
prećutno uopštavanje jednog stava koji kao da po sebi ra­
zumljivo priliči prirodnonaučnom istraživanju i tehničkoj
praksi otkad se ovim čisto bavimo. Perspektive koje ljudi kao
nesvjesno pripisuju svome ponašanju još kako se mogu razli­
kovati od njihovog sopstvenog teoretskog svjetonazora kojem
su se oni svjesno priklonili.
Posljednja izlaganja svode se na dokazivanje slijedećeg:
razlog tome što, kako vidimo po razvitku tehnike, anorganske
materije i energije potiskuje organsko, je to što je za metod­
sku, racionalnu i strogo analitičku spoznaju, kao i odgovara­
juću eksperimentalnu praksu mnogo pristupačnija oblast anor­
ganske prirode. Biološka i duševna oblast su neuporedivo
iracionalnije. Nema sumnje da postoji izvjesna sklonost tehni­
čara i mnogih prirodoslovaca da svoj pogled na svijet orijen-
tišu u smislu gore opisanog pozitivizma fakata, svaka uspješna
nauka i umješnost ima jednu vrstu zračećeg uticaja na našu
predstavu ο svijetu uopšte.
Pa ipak, ovaj pogled na svijet se malo proširio tek od
prije 300 godina, naime od 17. vijeka, a čovječanstvo tehnički
proizvodi već pola miliona godina.
8
A. Gehlen, Urmensch und Spätkultur, pogl. 22, 'Natur, Fakte-
naussenwelt'.
48
2. Novo dobo: superstruktura
Svi mi imamo osjećaj da je od doba kamenog oruđa ili
luka i strijele do danas morala biti u toku jedna kvalitativna
promjena koju nazivamo tehnikom. Međutim, ova kvalitativna
promjena se ne sastoji, kao što recimo često mislimo, u pre-
lazu od pukog oruđa do mašine. Ako mašina treba da bude
naprava za prenos energije, naprava koja obavlja neki koris­
tan rad, onda je mašina i klopka za životinje sa svojim me­
hanizmom oslobađanjia poluge, a za nju znamo još od kame­
nog doba. Cak i ono kružno kretanje tamo-ovamo imamo u
burgiji sa zavrtnjem iz istog doba, kontinuirano kružno kre­
tanje neke radne mašine (vodeni točak) poznajemo još iz rim­
skog doba. U razlici između oruđa i mašine, dakle, ne postoji
ona kvalitativna promjena koju stvarno moramo konstatovati
između starije i moderne tehnike.
Stvarnim odnosima ćemo se besumnje približiti ako po­
đemo ne od pojedinih mašina, sprava ili otkrića nego od stru­
kturnih promjena cijelih grana kulture. Prirodne nauke u 17.
i 18. vijeku dobijaju gore pomenutu modernu formu, tj. one
postaju u strogom smislu analitičko-eksperimentalne. Ekspe­
riment se, kratko rečeno, sastoji u postupku da se prirodna
događanja izoluju tako da ih možemo posmatrati i mjeriti.
Time smo prirodne nauke, koje su se dotad sastojale ođ u
biti slučajnih posmatranja i spekulacija, u dvostrukom smislu
približili tehničkoj praksi: prvo, fizikalni eksperimentalni ure­
đaji mogu se uporediti s mašinama i to onima koje proizvode
ne neke korisne efekte nego čiste, apstraktno izolovane pri­
rodne fenomene. 'Jednostavna mašina' takve vrste je već i
kosa ravan na kojoj je Galilej posmatrao usporeni pad. I dru­
go, zahvaljujući logici eksperimenata mi eo ipso imamo u ruci
jedan prirodni događaj koji smo izolovali i koji posmatramo
uz uslove koji se mijenjaju, eksperiment je prvi korak do
tehničke upotrebe. Dvije grane kulture koje su dosad koope­
rirale samo u nekoliko oblasti (prije svega u gradnji nautičkih
instrumenata, optičkih sprava i preciznog naoružanja) ali su
u suštini ostajale nezavisne jedna od druge dolaze sada u
najužu metodsku vezu. Tehnika je od novih prirodnih nauka
preuzela onaj brzi tempo napredovanja, a ova, opet, od teh­
nike praktičnu, konstruktivnu, nespekulativnu crtu.
49
 Pa ipak, do onih iznenađujućih rezultata novog doba ne
bi došlo da u međuvremenu nije došao i treći faktor: to je
'kapitalistički' način proizvodnje koji nastaje u isto vrijeme
i, kojd je po svome duhu, kakav je to pokazao Max Weber
/Maks Veber/ 9 , takođe dijete 17. vijeka. Već pronalazak, t j .
temeljito poboljšanje parne mašine što ga je učinio James
Watt /Džejms Vat/, finansirao je jedan kapitalista kojem je
stalo do toga da je industrijski koristi. Bilo poduzetnici bilo
same države koje su bile zainteresovane za r a t n u tehniku
(primjer: prva upotreba bežične telegrafije na r a t n i m brodo­
vima) stavili su na raspoloženje sredstva da bi se obavljala
eksperimentalna otkrića i da bi donijela praktičan plod.
Danas smo došli dotle da prirodne nauke, tehniku i in­
dustrijski sistem moramo posmatrati u funkcionalnoj poveza­
nosti. Samo istraživanje prirode napreduje zahvaljujući sve
novijim tehničkim pomagalima, u prirodu se prodire zahva­
ljujući tehnici, naučnik mora da se sporazumijeva s tehničarem
jer njegov problem definiše još nepostojeću a p a r a t u r u koja
je potrebna da bi se problem riješio. Teoretska fizika, na p r i ­
mjer, odvija se ne samo u glavama fizičara nego i u električ­
nim računskim mašinama, a mjerenja u ciklotronu, gdje se
postižu energije od više miliona elektronvolta, ulaze u r a č u n ­
ske vrijednosti, pa time i u teoriju. S druge strane, opet velika
industrijska preduzeća imaju sopstvene istraživačke institute,
nauka ο prirodi više nije monopol univerziteta, a dotacije
industrije održavaju radno sposobnim mnoge oskudno oprem­
ljene institute tehničkih fakulteta. Prevaziđena je i staro­
modna predstava ο tehnici kao 'primijenjenoj prirodnoj n a ­
uci', čak sve tri instancije — industrija, tehnika i nauka ο
prirodi — jedna drugu uslovljavaju. Šta je u herniji lijekova
osnov — biološko-hemijsko istraživanje, industrijsko p r e d u -
zeće koje ga upriličava ili njegova tehnička organizaija p r o ­
izvodnje i prometa? Takvo pitanje nema ni smisla postavljati.
9 rub, žilavo održavala, što dokazuju srednjovjekovni procesi
Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapi­
talismus, u: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, tom 1, 4. izd
1947.
50
3. Natprirodna tehnika: magija
Do burnog n a p r e t k a moderne tehnike je, dakle, došlo u
uskoj sprezi s prirodnim n a u k a m a i kapitalističkim načinom
proizvodnje koji su se proširili sličnom brzinom — ovi faktori
se uzajamno stimulišu. Niko ne može očekivati da su ovi po­
vijesno jedinstveni procesi koji su preobrazili svijet ostali
bez uticaja na svijest, na duh čovjeka koji je u tome učestvo­
vao. Praktično-pozitivistički stav, kakav imamo u smislu ovog
'industrijskog sistema', proširio se, zato, s upečatljivom n e ­
minovnošću i preko granica tog sistema u okviru kojeg je
razvijen, ušao je, na primjer, u oblast politike i, u još širem
smislu, u međuljudske oblasti. Ovim pojavama ćemo se mi
još baviti, u njima su, zapravo, socijalno-psihološki problemi
industrijskog društva. Ali prvo moramo razviti još jednu
misao, a ta misao se tiče ljudskih poriva koji djeluju u teh­
nici i ona treba da n a m omogući jedan ne nevažan antropo­
loški uvid.
Tokom neuporedivog većeg dijela svoje dosadašnje povi­
jesti čovječanstvo se, vidjeli smo, zadovoljavalo prilično skrom­
n i m tehničkim pomagalima p r e m d a je u ovim elementarnim
pronalascima uvijek bilo duha u velikom stepenu. Ova u osno­
vi sasvim jednostavna oruđa i aparature, kao što pokazuje
pronalazak bornih kola, vatrenog oružja, pluga, mogla su
imati izvanredna povijesna i socijalna djelovanja, ali tehnika
nije prodirala do središta ljudskog tumačenja svijeta i time do
njegovog samoshvatanja kao što je to moguće danas, kad od
'kibernetike', teorije regulacione tehnike očekujemo zaključke
ο funkcionisanju našeg mozga i naših nerava 1 0 . Na pitanje:
zašto nije? postoji jedan iznenađujući odgovor. Tokom više
desetaka hiljada godina svih primitivnih i visokih kultura,
kao što su egipatska, antička itd. čovjek je bio opsjednut jed­
nom sasvim drugačijom predstavom, naime idejom ο moguć­
nosti jedne 'natprirodne tehnike' — bio je opsjednut onim
što mi nazivamo magijom. Ta magija je od pradavnih vre­
mena igrala upravo centralnu ulogu u čovjekovom shvatanju
svijeta i sebe, čak i u monoteističkim k u l t u r a m a koje su je
isključivale u svojim osnovnim mislima, ona se, potisnuta na
10
Norbert Wiener, Mensch und Menschmaschine, 1952.
51
vješticama i čarobnjacima, i tek joj je zaista moderna t e h -
ničko-prirodnonaučna kultura slomila kičmu.
Maurice Pradines /Moris Piradin/ 1 1 magiju naziva 'podu­
zećem da se proizvedu promjene u korist čovjeka tako što se
stvari sa svojih p u t e v a skreću da služe nama.' Ako pogledamo
ovu definiciju zapazićemo da ona obuhvata kako magiju tako
i pravu tehniku, dakle natprirodnu i prirodnu tehniku.
Na ovom mjestu ne možemo izvršiti posebnu analizu ma­
gije 1 2 ali moramo ukazati na njezinu enormnu proširenost p r e ­
ko čitave kugle zemaljske i u svim vremenima — mora da u
njoj ima nečeg antropološki fundamentalnog, pogotovo ako po­
mislimo na one čudnovate stereotipe magijskih p r a k t i k a koje
nisu zavisile od stupnja kulture i od rase. 'Vremensko čara­
nje', na primjer dovođenje ili provokacija nevremena, najčešće
kiše, može se dokumentovati iz klasične antike — p r e m a
Diogenu Laerciju to je mogao Empedokle — 'Vještičji čekić'
(1487) daje opširna uputstva za protučaroliju protiv magijski
proizvedenog nevremena, urođenici u Novoj Britaniji znaju za
vremensko čaranje isto kao i Omaha indijanci, Bantu iz Dela-
goebaja ili Kinezi. Ako sada bolje pogledamo te nevjerovatno
brojne izvještaje i dokumentaciju, vidjećemo šta je bilo u cen­
tru tih magijskih 'umijeća' — u njima, naime, postoji potreba
da se obezbijedi 'istoobličnost prirodnog događanja' i da se
'stabilizuje' ritam svijeta tako što se ide protiv nepravilnosti
i protiv izuzetnih slučajeva. Stoga, ako rođenje nakaze ili p o ­
mračenje Mjeseca i Sunca ili bilo koji drugi neobični događaj
bude protumačen kao nepovoljan 'predznak' od kojeg se treba
spašavati magijom, onda se pritom radi takođe ο uspostavlja­
nju prirodne istoobličnosti, kao u gore navedenim slučajevima
kad se izostale normalne kišne padavine ili vjetrovi dovode
'čaranjem'. Ovamo isto tako spada i neizmjerna kazuistika 'ča­
ranja plodnosti', gdje se radi ο tome da se 'pripomogne' ve­
likim periodima vegetacije, množenju životinja i biljaka, p r i
čemu se posebno radi ο održavanju tačnih termina, godišnjeg
doba ili doba dana ili periodičnih povoda, kao što je početak
obrade zemljišta, sjetva ili žetva.
Ovaj elementarni ljudski interes za istoobličnost prirod­
nog događanja je veoma vrijedan pažnje, on odgovara jednoj
11
Maurice Pradines, L'esprit de la religion, 1941.
12
Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur, pogl. 43—45.
52
instinktu sličnoj potrebi za stabilnom okolinom, jer u zbilji
koja je podložna vremenu i koja je nužno promjenjiva maksi­
m u m stabilnosti postoji u automatskom, periodičnom ponavlja­
nju istog, kao što približno pokazuje i priroda. Prvo i prvo­
bitno shvatanje, ono koje nije prošlo još kroz nikakvu nauku,
utoliko dakle 'apriorno' (unaprijed dato) svijet, zajedno sa čov­
jekom u njemu vidi kao ritmičan, samopokretan kružni pro­
ces, dakle kao neki automatizam i to kao neki bilo kako pro­
duhovljeni automatizam. A magijske sile koje prožimaju ovaj
svijet nisu ni proizvoljne ni spontane, već ih pravim i tačno
ponavljanim formulama možemo pokrenuti, one onda djeluju
nužno i automatski same od sebe. J e d a n ne baš naivni osta­
tak ove prastare, urođene ideje imamo, naravno, još i danas,
uprkos sve 'racionalizacije' zahvaljujući novoj naučnoj pred­
stavi svijeta, i to u astrologiji. Mnogi od nas bi se začudili kad
bi iz prakse astrologa znali koliko mnogo poslovnih ljudi i
političara vjeruju u taj ogroman, rotirajući automatizam zvi­
jezda i u njihovu p r i n u d n u povezanost sa sudbinama pojedinih
ljudi, povezanost koja je, kao u metafizici prirodnih naroda,
isto toliko duševna koliko i nužna — to ovdje jedno drugom
ne protivurječi. Koliko duboko mora da je tako nešto u čovje­
ku kad se tvrdokorno održava uprkos svim izazovima uvrije­
đenog u m a !
Ta fascinacija automatizmom predstavlja onaj predracio-
nalni i nadpraktični poriv u tehnici koji se, najprije, mnogo
hiljada godina ispoljavao u magiji, u tehnici nadčulnog, a tek
u najnovije vrijeme je došlo do njegovog potpunog ispunje­
nja u časovnicima, motorima i rotirajućim mašinama svih vr­
sta. Ko kao psiholog vidi kakvu čar za našu omladinu pred­
stavljaju automobili taj neće sumnjati u to da su ovdje u igri
prvotniji interesi nego što su oni racionalni i praktični. Kome
se to čini nevjerovatnim treba da pomisli na to kako je ono
fascinirajuće automatizma neke mašine potpuno nezavisno od
učinka: u najvišem stepenu bi to bio neki p e r p e t u u m mobile
čija svrha i učinak bi se potpuno iscrpljivali u reprodukciji
sopstvenog kružnog kretanja. Nijedan od bezbroj autora koji
su se vijekovima mučili s ovim nerješivim problemom nije od
toga očekivao neki praktični efekat, njih je sve bila obuzela
čudnovata draž jedne mašine koja se vraća u sebe samu, jed­
nog časovnika koji sam sebe navija. Ova draž nije puko inte­
lektualna, ona je mnogo dublje u nama.
53
 Radi se, naime, ο fenomenu rezonancije. Skučen zagone-
tnošću svojeg postojanja i svojeg sopstvenog bića čovjek je
apsolutno upućen na to da do tumačenja samog sebe dođe p r e ­
ko nekog ne — ja, preko nečeg drugog nego što je čovjek.
Njegova samosvijest je indirektna, njegov t r u d oko formulisa-
nja samog sebe uvijek se odvija tako da sebe izjednačava s
nečim neljudskim i da se, opet, u tom izjednačenju razlikuje. 1 5
Nije nimalo teško ovu istinu dokazati na pojmovima boga u
razvijenim monoteističkim i politeističkim religijama ili na
mnogo prvotnijim mitovima ο porijeklu ljudi od životinjskih
demona koji su se nekad prostirali širom svijeta. Veoma dugo
smo i sopstvenu dušu interpretirali iz pojava spoljnog svijeta,
a sjena, krv, odrazi u ogledalu i druge vidljivosti morale su
da posluže za tumačenje sopstvene intime. Primitivne religije
su posvuda u prirodi zapažale bezrječne odgovore na pitanje
ο sopstvenom biću čovjekovom.
No u ovom pogledu na nas prije svega uvijek veliki u t i ­
sak ostavljaju ritmički, periodični događaji koji u svojoj n e -
zabludnosti djeluju 'tendenciozno', pa bilo da se radi ο zago­
netno tačnom ponavljanju obrta zvijezda ili ο svojstvenim,
stereotipnim, neskretivim navikama životinja. Pa i čovjek je
zaista u svim centralnim područjima svoje prirode automati­
zam, on je u d a r srca i udisaj, on živi upravo u i od smisaono
funkcionalnih, ritmičkih automatizama, kakvih imamo u kre­
tanju hoda a prije svega u pokretima i r a d n i m operacijama
ruke kad se 'krug rukovanja', krug preko stvari, ruke i oka
vraća na stvar, zaključuje i stalno ponavlja. Tako zbog 're­
zonancije' čovjeka fasciniraju i analogni procesi u spoljnjem
svijetu, a rezonancija tako reći, predstavlja jednu vrstu u n u ­
tarnjeg čula za sopstvenu konstutuciju u čovjeku, koji se ob­
raća onome što u spoljnjem svijetu liči na njegovu sopstvenu
konstituciju. I kad mi još danas govorimo ο 'hodu' zvijezda, ο
'hodu' mašine onda to nisu nikakva površna poređenja, već
proističu iz rezonancije objektiviranih samoshvatanja određe­
nih bitnih čovjekovih crta — čovjeka koji svijet interpretira
po svojoj slici i, obratno, sebe p r e m a slikama svijeta.
13
Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur, pogl. 24, 48.
54
4. Opredmećenje i rasterećenje
Time dolazimo do jedne činjenice koja je veoma značajna
za prosuđivanje odnosa između čovjeka i tehnike! Ako, naime,
postoji tako nešto kao što je 'dubinska veza' sa ritmičkim, pe­
riodičnim, automatskim procesima spoljnjeg svijeta, onda će se
mnogo lakše shvatiti ona porivna komponenta koju imamo u
tehnici. Proširena je i po svome porijeklu akademska pred­
rasuda da je tehničko ponašanje 'samo racionalno' i 'samo us­
mjereno na svrhe'. Nasuprot tome je H e r m a n n Schmidt
/Šmit/ 1 4 izričito ukazao na to da je objektivacija rada koju
imamo u tehničkom procesu rezultat jednog za nas nesvjesnog
procesa kojeg snosi vrsta, da njezina motivacija proističe iz
'čulnog dijela naše prirode'. 'Mnoge grupe ljudi bi je uz iste
uslove neprestano porivno provodili'. Uz to taj autor, između
ostalog, citira jednu značajnu izreku Walthera Rathenaua
/Valter R a t e n a u / : 'Do mehanizacije nije došlo slobodnim, svje­
snim dogovorom, zbog etički obznanjene volje čovječanstva
nego je ona izrasla nenamjerno, čak neprimjetno. Uprkos svo­
joj racionalnoj i kazuističkoj građi ona je nevoljan proces, pri­
gušeno prirodno događanje.'
U ovom prirodnom događanju možemo svašta zamišljati.
Čovjek je, kako smo to opširno izložili na jednom drugom
mjestu 1 5 , biće koje je usmjereno na djelovanje, na promjenu
činjenica spoljnjeg svijeta. Krug djelovanja, naime plastično,
usmjereno, prema prvotnom osjećaju uspjeha ili neuspjeha ko-
rigovano i na koncu naviknuto automatizovano kretanje spada
u njegove bitne osobine. 1 6 'Do svakog našeg smisaonog iskaza'
— kaže H. Schmidt —, nužno dolazi u obliku jednog takvog u
sebe zatvorenog djelatnog kruga u kojem smo mi, preko sva­
kog rezultata našeg djelovanja, prvotno povezani sa n a m a sa­
mima'. Možemo reći 'do svakog' jer je i govorno-čujni krug,
kao govor poluga svake duhovne djelatnosti, jedan takav dje­
latni krug. 'Djelatni krug je univerzalni oblik čovjekovog smi­
17
saonog ispoljavanja.' U istom smislu Norbert Wiener ono po­
vratno vezivanje naziva jednom veoma uopštenom karakteri-
14
Časopis VDI (Verein dt. Ingenieure), tom 96, br. 5, str. 119 i
dalje.
15
I6
Der Mensch, 1940,5 1955; Uvod i II. dio.
Der Mensch, pogl. 13, 14 i dalje.
17
Časopis VDI, kao gore, str. 121.
55
stikom oblika ponašanja: 'U svom najjednostavnijem obliku
princip povratnog vezivanja znači da se ponašanje ispituje u
odnosu na svoj rezultat i da će uspjeh ili neuspjeh ovog r e ­
zultata uticati na ponašanje u budućnosti.' 1 8
Sada ćemo moći malo bolje da razumijemo one iracio­
nalne porive u tehnici. Ranije opisana čovjekova potreba za
tim da sebe protumači svojom uronjenošću u prirodu i da
sebe otuda opet unazad posmatra je takva da se ne može vra­
titi, prvotna je i rasprostranjena širom svijeta, u srži religije
je neuništiva. Pritom odzvanja njegova instinktivna rezonan­
cija, prije svega p u t e m periodičnih, kružnih događanja — rano
i rado on je sebi pripisivao kružnicu ponovnih rađanja. A taj
njemu tako približeni svijet on, prije svega, povezuje sa svo­
jim umijećem da djeluje: Natprirodna tehnika magije u dje­
latni krug preuzima cijeli spoljnji svijet, može se upravljati
vjetrovima, može se pomoći godišnjim dobima da dođu na
vrijeme, bolesti se mogu prebaciti na životinje. O n a osnovna
potreba magijske prakse za stabilnošću i izbjegavanje smetnji
u svjetskom događanju osnovna je potreba djelatnog bića.
Isto tako, međutim, prvotno čovjek objektivira i svoje
stvarno djelovanje, on ga predlaže spoljnjem svijetu, vidi ga
u njegovoj ravni, dozvoljava da ga on vodi dalje i da ga
potencira — on 'objektivira' svoj rad. To je oruđe. K a m e n
je 'predstava' udarca pesnicom, on ga zamjenjuje i to ne­
srazmjerno uspješnije. Tako taj mali krug onoga čime se
zbilja vlada bez teškoća prelazi u veliki krug onoga čime se
vlada imaginarno, pa fizički angažman opada zavisno od masa
koje se pokreću. Rad s oruđem je težak, ali za stabilizaciju
vremena i za garantovanje da će opet doći proljeće dovoljna
je riječima izražena 'magična' formula.
Vidimo kako ovdje u igru ulazi još jedan fundamentalni
ljudski zakon: tendencija rasterećenja.19 Taj princip, kako smo
izložili umjesto uputstva, antropološki je veoma rasprostra­
njen. Ovdje će biti dovoljno da se navedu tehničke primjene
— 'veliki djelatni krug' magije rasterećuje od oduzetosti i od
bespomoćnosti u suočenju s prirodnim silama, on, tako reći,
koordinate svijeta transformiše na ljudske razmjere. Mali
krug, ona prava djelatna praksa, rasterećuje čak doslovno i
18
Norbert Wiener, kao gore, str. 63/64.
19
Der Mensch, pogl. 8.
56
fizički. 'Objektivacija ljudskog rada' u oruđe evidentno daje
veći učinak uz manje napora, pa zato, već u uvodu, možemo
govoriti ο upotrebi oruđa sa gledišta rasterećenja organa.
Ne treba zaboraviti ni treći proces koji zahvata duboko
i koji rasterećuje — obje tehnike, na koncu, imaju instinkti­
van i nepriznati cilj ili pak tendenciju da obrazuju navike,
rutinu, da efekat učine samorazumljivim. I to je tendencija
rasterećenja koju R. Wagner izražava ovim riječima: 'Tako
se ona najviša instancija, kora velikog mozga, ponovo osloba­
đa od onoga što je postalo vjerovatno, od svakodnevnog i
trivijalnog, pa sad stoji na raspolaganju rjeđim i senzacional-
nijim zahtjevima. 2 0 '
Sad možemo da sagledamo zašto tehika od svojih poče­
taka ima porivne, nesavjesne, vitalne odrednice: konstitucio-
nalno ljudska obilježja djelatnog kruga i principa rasterećenja
kao determinante su iza svakog tehničkog razvitka. Ne u tom
smislu da bi se jedno pojedinačno otkriće moglo izvesti p u t e m
ovog povratnog odnosa — način funkcionisanja jednog motora
može se shvatiti na osnovu čisto fizikalnih i stvarno-tehničkih
povezanosti. Ali ukupan razvitak tehnike ima jednu prikri­
venu, nesvjesnu ali konsekventno sprovedenu logiku koja se
može opisati samo pojmovima napredne objektivacije ljudskog
rada i učinka, kao i povećanim rasterećenjem čovjeka:
'Ovaj proces ima tri stupnja. Na prvom stupnju, stupnju
oruđa, još uvijek subjekat daje fizičku snagu neophodnu za
rad i potrebni duhovni učinak. Na drugom stupnju, stupnju
radne mašine i motora, fizička snaga biva tehnički objektivira­
na. Konačno, na trećem stupnju, stupnju automata, zahvaljujući
tehničkim sredstvima nepotreban postaje i duhovni učinak
subjekta. Sa svakim od ova tri stupnja objektivacija dostiza­
nja cilja spori se sa tehničkim sredstvima dok cilj koji smo
sebi postavili ne bude dostignut zahvaljujući automatima bez
našeg tjelesnog ili duhovnog učešća. U automatizaciji tehnika
dostiže svoje metodsko savršenstvo, a ovakav kraj razvojnog
procesa tehničke objektivacije rada, koji je započeo još u
pradavna vremena, danas je odlučujuće obilježje našeg doba. 2 1 '
20
R. Wagner, Biologische Reglermechanismen, u časopisu VDI, tom
96, br. 5, str. 127.
21
H. Schmidt, u gore navedenom članku 'Die Entwicklung der
Technik als Phase der Wandlung des Menschen', str. 119.
57
 Tokom ovog razvitka koji je pratio povijest čovječanstva
i velikim dijelom je određivao, tehnika je neobično kasno
urasla u prostor kojim je više stotina hiljada godina, kad- se
znalo samo za primitivnu tehniku oruđa, vladala magija, ' n a t ­
prirodna tehnika'. No već i ova je htjela da 'stvari skrene s
njihovog p u t a ka službi n a m a ' (Pradines), već ona je nesvjesno
tragala za potenciranjem djelotvornosti, za umnožavanjem do­
sega ljudskog djelovanja i već ona je sanjala ο nečemu kao
što je 'veliki automatizam' do kojeg dolazi uočavanjem mjesta
na kojima je došlo do smetnji i njihovim otklanjanjem.
5. Automatizacija
U H. Schmidtovom zakonu ο tri stupnja upada u oči da
objektivacija ljudskih djelovanja i sposobnosti u spoljnji svi­
jet u svojoj odnosnoj tački u čovjeku prodire izvana prema
u n u t r a . Prvo se pojačavaju, nadmašuju, poboljšavaju i raste­
rećuju samo učinci organa. Onda ulaganje fizičke snage kao
takve: učinak organske (ljudske ili životinjske) snage se n a m e ­
će neživoj prirodi. U trećem koraku, koji je upravo sada
aktuelan, objektivira se sam djelatni krug, uključujući njegove
svjesne međudijelove kontrole i usmjeravanja. Istovremeno s
tim se objektivira onaj dio fiziološkog životnog procesa koji
funkcioniše u obuku senzornomotornih kružnih procesa, a
sem toga objektivira se još i onaj dio u kojem sami od sebe
idu uopšte automatski, recimo hemijski povratno najavljeni
tokovi. Konačno, električni računski automati bolje i brže
nego čovjek mogu da riješe diferencijalne i integralne jedna-
čine, one postaju 'kao neki izvor novih matematskih spoz­
naja' 2 2 .
Svi ovi moderni tehnički regulacioni aparati s povratnom
informacijom počivaju na principu da taj sistem ne varira,
kao auto, svoju djelatnost p r e m a zapovijestima koje dolaze
izvana: to je upravljanje. Svoj učinak taj sistem varira pod
22
A. Walther, Probleme im Wechselspiel von Mathematik und
Technik, u više puta citiranoj svjesci VDI, str. 139. Ta svjeska sadrži
predavanie vanrednog zasjedanja 'Mijenjanje čovjeka putem tehnike',
mart 1953.
58
uticajem svojih sopstvenih rezultata. Da bi do toga došlo
moraju biti ugrađeni nekakvi 'pipci', kao što je termometar
u kazanu s toplom vodom, koji utvrđuje t e m p e r a t u r u vode
i zavisno od rezultata uključuje ili isključuje električni grijač.
Onako kako se ovdje regulišu termičke veličine, mogu se r e -
gulisati i mehaničke i električne veličine svih vrsta. 'Bitno je
u tome da takav mehanizam u jednom zatvorenom krugu uvi­
jek opet povratno djeluje na sebe samog. Mogli bismo, takođe,
reći drugim riječima: Svi ovi uređaji su takvi da se od
električne struje koja prolazi kroz taj sistem, jedan sasvim
mali dio odvaja i upotrebljava za regulisanje same ove elek­
trične struje. 2 3
Međutim, taj regulacioni krug nije samo 'kopija' djelat­
nog kruga tako da u tehnički predstavive mogućnosti spada
auto koji automatski upravlja sam sobom, dakle auto koji
apsolutno rasterećuje vozača, nego su p r e m a istom struktur­
nom principu, osim ljudskog djelovanja, izgrađene mnogobroj­
ne regulacije u n u t a r tijela. Sistem regulacije krvnog pritiska,
na primjer, jedan je u sebe zatvoreni, povratno vezani dje­
lotvorni krug 2 4 . U zidu velikih krvnih sudova, na primjer
aorte, nalaze se osjetljivi nervi koji kad dođe do porasta
krvnog pritiska emituju poruku u jedan od centara za nerve
krvnih sudova u Medulla oblongata 25 i tamo uzrokuju jedno
sprečavajuće djelovanje. Sa tog mjesta se smanjuje nape­
tost zidova perifernih krvnih sudova pa kroz tako proširene
sudove iz aorte otiče više krvi nego ranije te u ovoj spada
pritisak. Time, onda, započinje o b r a t a n proces tako da se krvni
pritisak ritmički kreće oko jedne srednje vrijednosti. Na ovaj
način se regulišu mnoga biološka stanja kao što su disanje,
koncentracija soli, sadržina šećera u krvi, tjqlesna tempera­
tura, ali isto tako, na primjer, organ za ravnotežu vestibu-
larnog aparata 2 0 . Uz pomoć pojmova koji se koriste i u teh­
nici regulacionog kruga filozofi danas, sa dosad nepoznatom
23 R. Wagner, kao gore, str. 129.
24 R. Wagner, kao gore, str. 124 i dalje.
25 Medulla oblongata = produžena moždina, prelaz od mozga ka
kičmenoj moždini; sa srednjim mozgom sjedište moždanih nerava.
(Prim, redakcije).
26
Nervus vestibularis = nerv predvorja, nerv organa za ravnote­
žu koji se nalazi u uhu. (Prim. red.).
59
tačnošću, kao 'referenciju' 2 7 opisuje nevoljne i voljne pokrete.
Još nije vrijeme da se ove stvari vrednuju filozofski i
moramo odmah odbaciti sve ishitrene mehaničke interpretacije
kao što je ona da n a m je tehnički regulacioni krug omogućio
uvide u 'život' za koji je, navodno, sada očigledno da je m e ­
haničke prirode. Možemo samo reći da tehnički regulacioni
krug ima isti oblik te veze djelovanja kakav je u ljudskom
djelotvornom krugu i mnogobrojnim regulacijama u n u t a r ti­
jela, pri čemu se fundamentalno razlikuju elementi koji ulaze
u taj oblik. Postoji, dakle, samo jedna 'izomorfija' jednakost
oblika 2 8 , nema supstancijalne jednakosti a od 'sinteze' života
smo isto onoliko daleko kao i dosad. No određene djelimične
procese života, i to one najvažnije, mi svakako, možemo ob­
jektivirati u spoljnji svijet kao duše lišene, ali izomorfne pro­
cese, možemo ih 'otuđiti'. Kod drugih, isto tako važnih pro­
cesa to ne možemo učiniti, na primjer, ne postoji nikakva
tehnička kopija diobe ćelija.
Čovjek, dakle s tehnikom koja napreduje u neživu pri­
rodu unosi jedan organizacioni princip koji je već djelotvoran
na mnogim mjestima u unutrašnjosti organizma. Kažemo ne­
živa priroda: misli se upravo na tehničku a p a r a t u r u koju je
stvorio čovjek, ne na sirovu neživu prirodu iz 'prve ruke' —
u ovu je čovjek pradavnog doba organizacioni princip unosio
samo u fantastičnom obliku, kad je u pokret stavljao svoju
magijsku tehniku i kad se obraćao oblacima i vjetrovima kao
da su ga oni mogli čuti.
No i moderni tehničari su svoje regulacione a p a r a t u r e
razvili ne znajući za njihovu lizomorfiju s biološkim procesima,
što je tek kasnije otkriveno, oni su nesvjesno i 'porivno' stvo­
rili modele određenih životnih procesa. Uspjeh koji se sigurno
može očekivati je u tome što sada bogate oblasti iskustva, kao
što su tehnika, fiziologija, biologija, psihologija započinju n e ­
očekivano da se druže, postaju moguće 'plodne indikacije',
pitanja i teorije možemo da prenosimo iz jedne oblasti u
drugu i da posmatramo šta će se desiti. Za jednu sopstvenu,
samostalnu nauku višeg reda, za 'kibernetiku' još je, istina,
rano, ali ona označava jedan naučni plan zajedničkog posmat-
27
E.v. Holst und Mitellstaedt, Reafferenzprinzip, u: Die Naturwiss.
37, 1950.
28
Η. Schmidt, kao gore, str. 121.
60
ranja i uzajamnog oplođavanja više n a u k a : uz upravo na­
vedeno bi, uostalom, mogla doći još i sociologija, jer 'po­
vratna informacija' nabacuje problem 'komunikacije' naime
prenosa obavještenja uopšte kod sprava (kao što su elektronski
računari) i kod živih bića.
II. NOVOVRSNE POJAVE KULTURE
1. Oslobađanje od čulnosti
Svako bavljenje sadašnjim društvenim i kulturalnim od­
nosima pretpostavlja razjašnjenje naših predstava ο tehnici,
koja je, u svojem bratimljenju s industrijskim oblikom p r o ­
izvodnje, postala pretpostavka opstojanja čovječanstva. Ova
'mašinska kultura' je na zemaljskoj kugli nastala tamo gdje
su se razvijale analitičke prirodne nauke, gdje su pronađeni
prvi motori i prve radne mašine i tamo gdje je izrastao d u h
racionalnog kapitalizma koji je razvio ove zametke. No ra-
zantno širenje ove kulture iz njezinog zapadnoevropskog-
-američkog centra nastanka na cijelu kuglu zemaljsku ne bi
se moglo shvatiti ako bi trebalo da ga objasne samo racionalni
motivi. Upravo zato smo mi ranije predstavili onu duboku
ukorijenjenost tehnike, nesvjesnu porivnost koja djeluje u
pozadini tehničkog razvitka: čovjek mora da teži za tim da
proširi svoju moć n a d prirodom j e r to je zakon njegovog
života, a za nuždu dovoljna mu je — i bila mu je dovoljna
tokom više desetaka hiljada godina — jedna imaginarna moć,
magija, dok ne pronađe p u t do realne moći.
Međutim, nije dovoljno objašnjenje tehnike kao čovjeko­
vom biću svojstvene težnje za moći, ma koliko ono bilo po­
pularno, pa i tačno. S istom t o m slijepom energijom koja
njegov duh vodi naprijed čovjek nastoji da objektivira samog
sebe: on u spoljnjem svijetu nalazi modele i slike svog so-
pstvenog, zagonetnog bića i s istom sposobnošću za 'samo-
otuđenje' on svoje djelovanje nameće spoljnjem svijetu, do­
pušta da ga ovaj preuzme i nosi dalje. Otuda ona čudnovata
61
očaranost automatizmom, sređenim kružnim kretanjem koje
je najprije zapaženo na nebu, monotonijom ponavljanja istog:
to budi jednu rezonanciju sve do sopstvenog otkucaja pulsa i,
obratno, sopstveno djelovanje se osjeća povučenim u linije
sila obrtaja svijeta i ritmova prirode, stabilizaciona površina
svijeta utiče u ravan kruga ljudskog djelovanja.
Ako smo svjesni toga u koliko velikoj mjeri je primitivno
mišljenje bilo obuzeto zakonima 'natprirodne tehnike' onda
niko neće očekivati da je duševni život čovjeka ostao nedirnut
kad je došlo do prelaza u industrijsku kulturu. Tu smo suoče­
ni s jednim preokretom koji, što se njegove dubine tiče, mo­
žemo uporediti samo s 'neolitskom revolucijom' — s onom
predistorijskom epohom kad je čovječanstvo napustilo svoj
status lovca, te sa zemljoradnjom i stočarstvom odabralo stal­
no boravište, a s njim tokom vremena gusto nastanjenu ve­
liku naseobinu, diferencijaciju bogatstva, vlast, podjelu rada
i, što nije nevažno, stalno boravište bogova s njihovim hra­
movima i kultovima. Slično sveprožimajući će biti i preobražaj
svijeta zahvaljujući industrijskoj kulturi, kad čovječanstvo
oko kugle zemaljske isprede čeličnu i bežičnu mrežu — mi
smo tek na početku ovog procesa i tek u njegova prva dva
vijeka.
Ipak, već na osnovu sadašnjih odnosa možemo očitati neke
jasne karakterne osobine kulture koja nam dolazi ili u čijoj
prelaznoj zoni mi već živimo. Pritom najprije u oči pada
opšta intelektualizacija u onim pravim duhovnim oblastima
umjetnosti i nauke, dakle u izgradnji opazivosti, neposred­
nosti i neproblematičnoj pristupačnosti. Umjetnička i naučna
'vrhunska produkcija' na poljima gdje se, tako reći, odigra­
vaju frontovski događaji, postaje sve apstraktnija i sve ne-
čulnija. Sirim krugovima je to postalo jasno kad se pojavila
29
opšta teorija relativnosti. Tada, oko 1916. godine, pojavila
se posebna popularizaciona literatura čiji je zadatak bio da
tu matematičku koncepciju, koja se u principu opirala tome
da bude zorno prikazana, ipak nekako približi opštem shva-
tanju. Tada je još bilo teško odvojiti se od predstave da svijet
u kojem svi ljudi žive mora biti i pojmljiv svim ljudima —
no u međuvremenu su nas ne samo fizičari nego i političari
29
Up. Rowohlts deutsche Enzyklopädie, tom 12. Albert Einstein/
Leopold Infeld, prije svega str. 141 i dalje. (Prim. red.).
62
odgojili da u ovome rezigniramo. Ali da se vratim na fiziku,
nas su u međuvremenu poučili da imamo posla sa zrnastim
prostorom, s apsolutno najmanjim intervalom vremena i sa
djelićima elemenata koji mijenjaju svoj identitet — ukratko,
to su predstave koje shvaćaju samo stručnjaci, tako da na
koncu presušuje i ta popularna literatura — znalci su pre­
pušteni svome krugu.
Ili drugi primjer, u psihologiji, gdje se vrijednost pridaje
obrazovanju strogih pojmova, primjećuje se sve veća sklonost
prema upotrebi matematskih metoda 30 . Pitanja kao što su, da
li postoji veza između duševnih bolesti i građe tijela, da li
učinci inteligencije koreliraju s drugim osobinama ličnosti ili
da li je inteligencija uopšte višedimenzionalna tvorevina od
međusobno nezavisnih faktora mogu se obrađivati samo putem
kvantitativnih mjerenja, a onda korelacionostatistički. Onda
postupak da se iz opaženih korelacija sposobnosti povratno
zaključuje ο temeljnim, upravljačkim faktorima, ona tzv. fak-
torska analiza, postaje 'avantura duha' (Hofstätter) u koju
može da se upusti samo onaj ko posjeduje natprosječno ma-
tematsko znanje i specifičnu nadarenost. Naravno, upravo u
psihologiji su uvijek bile proširene intuitivne metode i uvidi,
ali danas primjećujemo kako čak i psihoanaliza koja se uvijek
odricala kvantitativnih metoda u korist intuitivnih i koja je
na svom početku bila zapaženo i šokantno pregledana, postaje
sve apstraktnija. Jedna na svoj način odlična novija knjiga31
radi s pojmovima kao što su kvantum učenja, kognitivno
prestrukturiranje, frustaciona tolerancija, stupnjevanje mo­
tiva itd. — dakle s jednom vrstom više mehanike.
Ovu tendenciju zbijanja u pojmove i oslobođenja od čul­
nosti, ako je moguće približiti se matematskim metodama,
možemo posmatrati u učenju ο nacionalnoj ekonomiji koje se
ranije služilo koliko jednostavnim toliko i pristupačnim mo­
delima kao što je model ravnoteže, možemo je naći u sociolo­
32 33
giji u pravcu 'sociometrije' , pa čak i u etnologiji , dakle u
30
Peter R. Hofstätter, Einführung in die quantitativen Methoden
der Psychologie, 1953.
31
Walter Toman, Dynamik der Motive, 1954.
32
J.L. Moreno, Die Grundlagen der Soziometrie, 1954. (njemački
prevod).
33
Ovamo spadaju dva standardna djela etno-sociologije Claude
Levy-Strauss, Les structures elementaires de la parente, i G.P. Murdok,
Social structure, 1949.
63
naukama koje su ranije bile isključivo opisne. A tamo gdje
nauka, kao istoriografija, ne može da napravi taj korak, ona
upravo zbog intaktne preglednosti lako dobij a izgled nere-
alističke i površne. Mi u najmanju ruku od istoričara zahti­
jevamo da otvoreno govore ο višedimenzionalnosti svojega
predmeta: pored političkih, pažnju zahtijevaju i sociološki,
privredni, psihološki faktori, a tamo gdje se to pokušava,
historičar svoj predmet mora, tako reći, da interpretira u
okviru različitih sistema povezanosti.34 Jednodimenzionalna ili
barem 'dijalektička' izlaganja povijesnog bogatstva u smislu
jednog Hegela ili Spenglera danas se već osjećaju kao preživ-
ljena, ona u sebi imaju nečeg neposredivog i poetskog.
Poetskog, naravno, ne u smislu nove poezije. Jer ova je,
sa svoje strane, već odavno krenula putem intelektualiziranja
i oslobađanja od čulnosti, ona kako kaže Gottfied Benn2',
'pjesmu stvara odvajajući i suprotstavljajući opjevni predmet
jastvu koje pjeva'. Ne možemo a da kod ovog citata ne po­
mislimo na izvjesne uzbudljive teorije fizike ili viševrednova-
ne logike prema kojima samo povezivanje sa subjektom može
da spada u sadržinu nekog stava. Naivna objektivacija opa­
žaj a za fizičara postaje isto onako sumnjiva kao za pjesnika
naivna objektivacija raspoloženja. Tu se slažemo sa Mallar-
meom, koji je rekao: pjesma se ne sastoji od osjećaja nego
od riječi. To, prije svega, znači da se mi distanciramo od
neposredne unutarnje i spoljnje prirode, jer 'u prirodi postoje
boje i zvuči, nema riječi' (Berm). Kako onda ide dalje, to je
jasno opisao ovaj poznati pisac: Kad se izbaci par riječi ili
stihova, započinje pravo umjetničko dotjerivanje, 'stavljamo
ih u jednu vrstu aparata za posmatranje, pod mikroskop, ispi­
tujemo ih, bojimo, tražimo patološka mjesta' — skeptičan i
rafiniran proces čiji rezultat je jedno šifrirano punjenje uzbu­
đenja, 'paket valova' kako bi rekli fizičari.
Frapantna je unutarnja sličnost stila ove lirike sa apstrak­
tnim slikarstvom, s atonalnom muzikom, a onda i porodična
sličnost tih umjetnosti s novim naukama. Jedva da je po-
34
Sa ovog stanovišta je, na primjer, interesantno odlično djelo
Ulricha Kahrstedta, Geschichte des griechisch-römischen Altertums (2
1953).
35
Probleme der Lyvik, 1951.
64
trebno reći 30 kako su moderni konkavni obüci svodova u
arhitekturi, s njihovim savijenim i dvostruko savijenim po­
vršinama, pobratimljeni s geometrijom jednog Riemanna ili
Lobačevskog. Savijeni prostori' fizičara su se probili, već po­
stoje rotirajuće stambene zgrade, a orijentacione tačke mije­
njamo onako kako to propisuje Einsteinova /Ajnštajn/ teorija.
Mi, naravno, ne tvrdimo da se sve ove pojave mogu ne­
posredno ili čak kauzalno povezati s 'duhom tehnike'. Ali isto
tako ne možemo a da ne priznamo da je pojedinim discipli­
nama kulture prethodio jedan moćan partner; koji je otvorio
breše tako što je cijelo društvo presadio na beton i čelik, što
je istjerao prirodu iz očiju, a šanse za održanje u životu po­
vezao s najsmjelijim, najnevjerovatnijim skicama inteligen­
cije. Spremnost da se preobrnu sve pretpostavke, neodoljivost
'čistih' rješenja, emancipacija od onoga što je po sebi ra­
zumljivo i od onoga što smo navikli da smatramo 'prirodnim'
— to su motivi koji djeluju u modernim umjetnostima i na­
ukama. Skriveni i rijetki nagoni u povijesti čovječanstva koji
oduvijek djeluju u tami ipak se ne bi mogli tako glasno i
otvoreno i neobuzdano i svestrano probiti, kao što je to sad
slučaj, da im tehnička kultura prethodno nije dala spoljnji
oslonac, jednu stranu onog za život važnog, pobjedonosno
uspješnog i opipljivo realnog, više nego duhovnog. Onaj pro­
tuprirodni efekat koji izbija kako iz neeuklidovskih prostora
ili trovrijedne logike tako i iz Picassovog slikarstva, voljan je,
voljan je kao svako drugo rješenje nekog tehničkog problema:
naime s jednom porivnom, nesvjesnom logikom, a neodoljivo­
šću procesa koji se služi izraslom, visokoodgojenom sviješću
koja sebe smatra suverenom i odguruje sve od sebe. Tu se
radi ο veoma rijetkim, velikim promjenama stanja da se bude
čovjek, ο jednoj od sekularnih promjena ne samo toga kako
će se živjeti ili privređivati nego daleko dubljih samih struk­
tura svijesti, čak dinamike ljudskih nagona 37 . Čovjekov razum
mi danas posmatramo na djelu u stanju postprosvjetiteljstva,
emancipovanog od, kako je to vjerovalo prosvjetiteljstvo, mo-
36
S. Giedion, Architektur und Gemeinschaft, Row. dt. Enz. tom
18, 1956, str. 119.
37
U Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur, 1956, ovo je glavna
tema.
65
rala koji mu je ulivan — koji se time potiskuje u očajničku
ulogu da mora da neprestano bude zauzdavan onim djelo­
tvornim, onim što se može i onim što je svrsishodno.
2. Proširenost eksperimentalnog načina mišljenja
U skladu s opisanim okolnostima, razumije se, u moder­
nim umjetnostima i naukama postoji, pored uvijek veoma ma­
log kruga pravih vodećih i produktivnih glava sa često među­
narodnom kompetencijom, i jedan mali broj zainteresovanih
laika koji su dostigli zavidan stepen znanja. Međutim, ma ko­
liko da su oni zainteresovani to nije dovoljno, bez napornog
studiranja sve je uzalud, a uvođenje u atonalnu muziku, u
istraživanje ponašanja, karakterologiju s njezinim 'baterijama
testova' ili u bilo koje novo otkriće puno zamki — to uvođe­
nje zahtijeva intenzivan i isplaniran studij, najčešće čak i nat­
prosječnu specijalnu nadarenost, pa je tako ono moguće samo
malom broju nestručnjaka. Među zaposlenim, obrazovanim lju­
dima, onima koji žele da učestvuju u javnom životu, nema
mnogo takvih koji bi se prihvatili jednog takvog dodatnog
posla. Široki krugovi takvih ljudi osjećaju da je prigušeno
njihovo, ipak postojeće, interesovanje i osjećaju se bez od­
brane izloženi neumornoj planskoj i uz to još veoma razdraž­
ljivoj agitaciji kakva se vodi posebno u interesu apstraktnih
umjetnosti — agitaciji koja je pretjerano aktivna i nestrpljiva
upravo zato što osjeća da ne stiže svuda.
Umjetnosti i nauke na ovaj način postaju ezoterične, jed­
na vrsta tajnog posjeda najmanjih i najuticajniijih manjiina, a to
ima i još jednu, ne nevažnu, ali dosad jedva zapaženu poslje­
dicu: one, naime, ne mogu više da nastupaju kao zamjena za
religiju. Vidjeli smo da su još u 19. vijeku izvjesne teorije ili
pravci često bili dovoljno principijelni i, istovremeno, opšte-
razumljivi pa su postajali 'svjetonazorni' masovni pokreti —
biti darvinist ili vagnerijanac nekad je značilo da se čovjek
potpuno, s patosom opredjelio za sadržine koje su izgledale
kao da su dovoljan životni materijal za sveukupnu orijenta­
ciju. Da li s pravom ili ne, ο tome ovdje ne raspravljamo —
u svakom slučaju postojala je takva mogućnost i zapravo je
svaki veliki autor, od Šchopenhauera /Sopenhauer/ i Nietz-
66
schea do Ibsena, Strindberga, Gerharta, Hauptmanna, Georgea
/Ibzen, Strindberg, Hauptman, George/ itd. želio da dadne za­
maha nekom 'pokretu' i da sadržajno izvrši uticaj na duh vre­
mena. Danas takve mogućnosti više nema jer su nestale sve
sadržine koje se mogu stabilizovati, oko kojih bi se moglo
fiksirati masovno mišljenje. Mnogi ljudi koji su hrlili na Pi-
cassove izložbe besumnje su osjetili strasnu težnju prema ovoj
vrsti umjetnosti, oni su se oduševljeno izlagali ovoj fascinaciji
i uvijek će je ponovo tražiti — crkve to ne treba da uznemi-
rava, one čak mogu dopustiti da im Le Corbusier /Le Korbu-
zije/ sagradi crkvu u Ronchampu:l8, ali one nikad ne bi do­
pustile da se zidovi božje kuće oslikaju scenama iz Parsifala.
Protiv darvinizma su se hrišćanske konfesije ogorčeno borile,
moderna genetika ne bi trebalo da ih uznemirava jer je ona
tako bezgranično komplikovana da već odavno nema glave
koja bi mogla sagledati sve njezine aspekte. Zato to što umjet­
nosti i nauke postaju sve apstraktnije potpomaže da se reli­
gija stabilizuje na onom pravom području svjetonazora. Za nju
su, dakle, nove umjetnosti u još jednom dvojakom smislu 'bes­
predmetne' i crkve mogu njima bez ustezanja da se posluže
kao što se služe televizijom, radij om i telefonom. Njima više
ni filozofija ne konkuriše kad je u pitanju pogled na svijet i
to zato što su se ogromne mase iskustva politike i prirodnih
nauka osamostalile, više ne mogu da stanu pod krov filozofije.
Upravo po ovoj crti uviđamo koliko su duboke promjene do
kojih je došlo u doba poslije prosvjetiteljstva: šta bi bio Kant
bez francuske revolucije i bez Newtona?
Dakle, ta unutarnja povezanost moderne duhovne kulture
sa tehnikom dovodi do 'otuđenja' te dvije instancije od reli­
gije, a upravo time do njezine restauracije na onom zaista
njezinom području pogleda na svijet. No mi ćemo se vratiti
na odnose između tih instancija i pokušaćemo da iskristališe-
mo jedno posebno značenje riječi 'tehnika': naime, na oba pod­
39
ručja se u središte probija problem onoga što se može postići ,
radi se ο mogućnosti iscrpljivanja određenih metoda i sve ja­
snija nam postaje jedna vrsta osovinskog obrtanja u postav-
38
Više slika kod S. Giediona, Architektur und Gemeinschaft, Row.
dte. Enz. torn 18.
39
Hans Freyer, Theorie des gegenwärtiges Zeitalters, pogl. 'Die Ma­
chbarkeit der Sachen', str. 15 i dalje.
67
ljanju pitanja. Sve manje se radi ο tome da se za već defini-
sane svrhe iznađu tehnička sredstva proizvodnje, za prethodno
date p r e d m e t n e oblasti najbolje spoznajne metode ili da se
opšte poznatim sadržinama svijeta umjetnički ovlada, nego je
obratno: sve češće se variraju, isprobavaju, u igru uvode do
iscrpljenja sve mogućnosti sredstava predstavljanja, sredstava
mišljenja, v r s t e postupaka u cilju da se vidi šta će od toga
ispasti. I u tehnici se, naravno, kao i ranije, često još polazi
od svrha i traže se sredstva za njih: istražuje se, recimo, na
koji način prigušiti zvuk motora ili kako postići optimalnu
'atmosferu u preduzeću', zadovoljstvo i volju za radom, jer je
i ovo psiho-tehnički problem. No, pored toga, izgleda sve važ­
niji postaje o b r n u t i način postavljanja problema, naime pita­
nje šta se nepredviđeno može izvući iz jedne date vrste postu­
panja. Tako se došlo do načina primjene elektriciteta, elektron­
skog mikroskopa, atomske energije na najrazličitijim područji­
ma, ili će se tek doći. U ovom značenju, dakle, riječ tehnika
dobija nešto od svojeg prvotnog smisla umješnosti, umijeća,
uspjeha koji se neočekivano pojavi tokom opita pa se onda
njime i ovladava. Zato se radi ο tome šta se sve može učiniti
s datim tehnikama, metodama (i duhovnim) koje ćemo opet
varirati, bez unaprijed date svrhe, pokretljivim ispitivanjem,
onako kako se nakon pronalaska rentgenskih zraka razvila ne
samo primjena slike nego i dubinsko ozračavanje živog tkiva
kako bi se ono izliječilo ili kao što su se ovi zraci počeli upo­
trebljavati za ekspertize umjetničkih slika.
Potpuno analogno sad to tehničko u ovom smislu dolazi u
prvi plan umjetnosti i n a u k a i nesagledivo postaje ono ekspe­
rimentalno, ono metodsko-tehničko.
Ova činjenica na koju vrijedi obratiti pažnju lijepo se
može ilustrovati razvitkom modernog slikarstva. Već više de­
cenija u razvitku slikarstva od impresionizma preko Cezannea
/Sezan/ na jednoj, Seurata na drugoj strani, pa do ekspre­
sionizma, kubizma ka 'apstraktnom' slikarstvu i ka nadrealizmu
Μαχα Ernsta ili Dalija proteže se jedna prepoznatljiva logika
koja se prvo pojavljuje u oslobađanju od predmetnog. A i ovo
je, opet, prije rezultat još dubljih promjena. Naime, prvo su
u glave umjetnika prodrle izvjesne, uvijek savremene teorije
i pogledi, većinom psihološke vrste, i t a k o izmijenile mišlje­
nje ο osnovnim kvalitetima optičko-slikarskog, pri čemu je
68
već impresionizam došao do obojenog oslobođenja shvatljive
tvarnosti koja se ne može odvojiti od tadanje psihologije osje­
ćanja i asocijacija. U Seuratovom 'poentilizmu' ne možemo.a
da ne vidimo uticaj psihologije, a ovaj je onda još porastao u
ekspresionizmu i nadrealizmu iz kojeg više ne možemo da is-
isključimo psihoanalizu. J e d n i m drugim p u t e m je došlo do izo­
lacije tzv. 'slikovnih elemenata', bilo da se radi ο elementima
više formalne ili više obojene vrste, a ovdje savremeni ap­
straktni slikari markiraju posljednju stanicu, završetak, svrše­
tak igre. Iz ovog kratkog prikaza se vidi kako su se istovrsna
mišljenja i teorije uvijek stapale u jedan metod koji se kori­
stio dokle god se nisu iscrpile sve njegove mogućnosti. No ova
mišljenja i ove teorije su se dalje širile sopstvenom logikom
pa je izgledalo da umjetnici više love efekte kako bi ih do­
hvatili nego što ih još drže u rukama. Zato cijela povijest
novijeg slikarstva nudi sliku izvariranih mogućnosti, kakve su
i serije eksperimenata kod hemičara. Ono što se tako istjera
do kraja odbacuje se i na to se više ne vraća. Ovog eksperi­
mentalnog sasvim jasno imamo kod Picassa, kod čijih beskraj­
nih nizova slika ne dolazimo na pomisao da se traže putevi do
nekog cilja nego samo do obratne pomisli: da se ispituju pla­
novi postupaka iz proste zainteresovanosti da se vidi šta će iz
toga ispasti. A to je naučni, to je i tehnički duh i kod dobrih
modernih umjetnika, tj. onih koji su intelektualno dorasli svo­
jim postupcima, takođe se, kako je to izrazio Benn, gleda kroz
mikroskop, ispituje, boji i prilaže rezultat.
Kao što smo gore vidjeli eksperimenat je karika koja po­
vezuje tehniku i prirodne nauke. Posvuda gdje se ispituju
konstantni i varijabilni m o m e n t i nekog predmeta, pa se do­
pusti da se ovi posljednji smjenjuju; gdje se dosad važeći aksi­
omi eksperimentalno zamjenjuju novim ili se prihvaća ono
suprotno od samorazumljivog da bi se vidjelo šta će se dogo­
diti; gdje se neka nova metoda odvaja od mjesta njezinog na­
stanka i ispituje kako funkcioniše na drugom tlu ili u drugim
spregama — svuda t a m o djeluje ovaj duh. Mi apsolutno sma­
tramo da se on prvo razvijao u oblastima tehnike i prirodnih
nauka, ali da se onda, zahvaljujući njihovom ogromnom us­
pjehu, učvrstio u društvenoj zbilji, istovremeno se osamostalio
i sada se neodoljivošću sudbine širi kao progresivni oblik svi­
jesti ovog doba. Pritom je odlučujući ovdje prikazani oblik
69
ove svijesti, a nije, recimo, neka 'mehanicistička' sadržina. Pri­
mitivno je i provincijalno ako polemišemo sa 'duhom prirod­
nih nauka' odnosno sa tehnikom na osnovu mehaničkih mo­
dela mišljenja: moderni duh je upravo ravnodušan prema sa­
držaju, on se čvrsto drži interesovanja za pitanje kako bilo
šta stvoriti. Zato psihologija, sociologija, ekonomika nastoje da
iziđu iz svojeg prikazivačko-predmetnog perioda, one 'meha­
ničke' modele napuštaju istovremeno kad i 'organske' i 'cje­
lovite' modele — to je sve problematika one iste pretposljed­
nje ravni. A ono što žele, to je da se matematiziraju i da se
okoriste ogromnim bogatstvom sredstava formalnog mišljenja
— a što se sadržina tiče, one će već doći! Isti taj duh, narav­
no, djeluje i u arhitekturi, gdje se preokreću dosadašnji aksi­
omi da kuća stoji na temelju i da ima četiri ugla, da'je svod
konveksan. Grade se, dakle, okrugle kuće ili ovalne koje stoje
na štulama ili sobne gondole koje se dižu u zrak i izvinuti
svodovi. Ma koliko da je taj postupak uzorno jednostavan, fas­
ciniraju novonastali tehnički problemi i ono novo u statičkim
proračunima, u iskorišćavanju dosad neispitanih osobina ma­
terijala. 'Otad principi koji su se ranije mogli primjenjivati
samo na najlakše materijale, izvješene membrane kao balda­
hini, mreže od kanapa kao viseće ležaljke, rastegnute površine
kao bubnjevi, princip mjehura od sapunice čiji molekularni
naponi sebe održavaju u ravnoteži, mogu da se pretvore u
prostorne nosače koji istovremeno i nose i završavaju.'40 I ovaj
citat je pogodan da se učini jasnim koliko, zapravo, malo shva­
ćamo nove umjetnosti ako se držimo samo onog vidljivog i ako
nismo u stanju da prodremo u eksperimentalne probleme.
Kad ovdje opisani eksperimentalni stav prodre u duhovne
nauke, dobijaju se pojave potpuno novog stila, pa one iza­
zivaju zabunu čak i u krugovima stručnjaka. Jer, polazeći od
metoda, očigledno se briše razlika između prirodnih i duhov­
nih nauka, a ova razlika se smatrala klasičnom premda neke
nauke, kao što su sociologija ili učenje ο nacionalnoj ekono­
miji, zbog osobine njihovog predmeta, nikad nisu htjele da
se potpuno uklope u ovu podjelu. I kad je jedan veoma zna­
čajan pionir tog postupka, Vilfredo Pareto/' u sociologiju
1
svjesno unio 'logičko-eksperimentalnu' metodu, prvi put se
S. Giedion, kao gore, str. 113.
Vilfredo Pareto, Tratte de sociologie generale, 2 toma, 1917.
70
ovdje pokazala jedna pojava za koju se dotad znalo samo u
fizici: da, naime, izvan-metode koju je definisao autor mi ne
bismo mogli reći ο čemu je zapravo riječ. Pareto, naime, miš-"
ljenjima svih vrsta (filozofemama, dogmama, svjetonazornim.
tezama, ideologijama i nizovima ideja) nije postavljao pitanje
koliko one polažu pravo na istinu, nego je, najprije, zaokružio
to pravo uopšte. A onda ih je interpretirao kao virtuelne rad­
nje, kao akcije u nastanku, pa je onda postupio statistički:
poređenjem velikih količina on je izdvojio varijabilne sastavne
dijelove od konstantnih i onih koji su ostajali nepromjenljivi,
pa je onda, polazeći od tako prosijanih jezgara koje je, kako
rekosmo, smatrao virtuelnim radnjama, povratno zaključivao
ο djelatnom impulsima koji su ostajali isti, tj. ο instinktima.
Sada je, dosad kod filozofema, dogmi itd. uobičajeni idejno-
povijesni način posmatranja, kod Pareta izgledao kao poseban
slučaj ideološkog ponašanja koji je on obrađivao kao svaki
drugi — slično kao što se klasična mehanika u najnovijim
fizikalnim teorijama pojavljuje kao specijalan slučaj.
Mi, kao što se upravo desilo, možemo ukratko opisati nj e-
govu metodu ali ne možemo kratko govoriti ο ovoj nevjero-
vatnoj količini uvida koji su iz nje neočekivano proizišli. Izva­
na, pojmovima koji su neposredno razumljivi, naravno ne mo­
že se više reći ο čemu je bila riječ kad je on, na primjer, te
varijabilne odnose otkrio između mogućih radnji i mogućih
mišljenja. Kod njega, čak, ima mjesta koja su toliko visoko
apstraktna da više nikakvog smisla nema povratna primjena
njegovih misli na realnost u direktnom smislu — ona sama
sebe nose, nalaze se u jednom imaginarnom prostoru i istinita
su samo dotle dok ih ponavljamo, ali onda bez pardona. To je
oblik svijesti čiste matematike bez njezine sadržine, ili oblik
svijesti apstraktne grafike.
Ovdje, kao Oskar Morgenstern, možemo reći da se 'neki
rezultati više ne mogu izraziti riječima'. Morgenstern to kon-
statuje u jednoj raspravi ο matematskoj 'Teoriji igara i eko­
nomičnog ponašanja' 42 i pritom se poziva na kvantnu meha­
niku, ο kojoj bi se to isto moglo reći. Time se, očigledno, na­
lazimo u jednom potpuno neklasičnom svijetu nauke u kojem
nema više nikakvih predrasuda ο osobinama predmeta ο ko­
jima treba da se govori. Za to je, izgleda, dobar primjer sama
Jahrb. für Sozialwissensch., tom 1, 1950.
42
71
teorija igre. Kao modeli za diskusiju ο ekonomskim i socio­
loškim pitanjima odabiru se ne više one primitivne mehaničke
predstave ο ravnoteži, kružnom toku itd., nego se uzimaju
strateške igre kao što je šah, gdje svaki igrač želi da dobije
a pod kontrolom ima samo jedan dio varijabila, gdje igrač uz
svoje poteze mora da iznađe i šta planira protivnik. Laik ovu
teoriju može simulirati samo spočetka i u prvim koracima, ona
posluje s pomoćnim sredstvima kombinatorike, učenja ο koli­
činama, kalkila matrica i m a t e m a t s k e logike. A ja, i sam laik,
pominjem je samo zato što je ona zaključni i dobar primjer
za naše teze. Prodor eksperimentalnog d u h a u umjetnosti i
nauke svih vrsta na strani p r e d m e t a nužno dovodi do njiho­
vog denaturiranja, do potpuno neopterećenih dekompozicija i
novih raspodjela sadržina koje određuje jedino metoda za koju
se opredijelimo. Isto tako neminovno i nužno ovim postupkom
biva skroz racionalizovana p r e d m e t n a oblast, ona je na jedan
nesmislen, apstraktan, neopažajan i, konačno, na jedan izvana
teško opisivi način 'autonomna': apsolutno precizni rezultati
se više ne mogu prikazati riječima ili su evidentni samo dok
traje metodski rad. No to sve nipošto nije neka igrarija. U
prirodnonaučnoj i tehničkoj oblasti ove metode su dovele do
najznačajnijih rezultata, a u ostalim oblastima, barem duhov-
nopovijesnim, do konsekvencije koja, vjerovatno, zadire veoma
duboko, da 'klasični' postupci, na primjer, postupci istoriogra-
fije, psihologije itd. postaju neinteresantni za glave većeg ka­
paciteta. U k r a t k o : umjetnička i naučna k u l t u r a na frontalnim
mjestima postaje rezervat virtuoza. Onda, obratno, naravno
vidimo, kako na primjer, Rilkeova popularnost za njega već
znači prigovor, pri čemu se kritika uopšte više ne trudi da
dadne neki estetski dokaz — nego već puko neposredno lirsko
osjećanje važi kao preživjelo, kao malograđansko i kao kič.
3. Suprotnosmjerna primitivizacija
Dosad opisivano oslobađanje od čulnosti umjetničkih i na­
učnih disciplina kvalifikuje posebno one produkcije koje su
proizišle iz novih začetaka, novih koncepcija i koje utoliko
mogu da važe kao 'napredne' i 'reprezentativne' jer u savre-
menoj kulturi sugestija norme polazi uvijek od onog najno-
72
vijeg. Uzori kojima vrijedi povlađivati su novatori, oni koji
otvaraju vrata, pronalazači i revolucionari u svim oblastima
kulture. U svakom slučaju, zakon ο pomjeranju faza u t e m p u
prema kojem se kultura uvijek sastoji od sektora koji se kreću
sporije ili brže važi i u okviru jednog sektora. Kao što u cje­
lini kulture, na primjer tehnika i prirodne nauke imaju n a j ­
veće rate promjena u jedinici vremena, a zakonodavstvo na­
preduje mnogo sporije, kao što se socijalne vrijednosti i pred­
stave ο prestižu, opet, mijenjaju samo tokom dužeg vremena,
tako istu tu pojavu možemo vidjeti i u n u t a r jedne oblasti.
Tako se povijesne i filološke nauke, po svom predmetu, ne
mogu onoliko osloboditi opažajnog koliko to može sociologija,
nacionalna ekonomija pa čak i psihologija, tamo se dakle po­
našamo više tradicionalno. Slično tome, pretežni dio publike
kao i dosad radije čita Fontanea, Rilkea ili Hemingwaya /He-
mingvej/ nego Jamesa Joycea /Džejms Džojs/, Ezru Pounda
/Ezra P a u n d / Ili Benna, kao što kod mnogih ljudi postoji n e -
uzdrmana ljubav prema starim velikim majstorima muzike.
Vrijedi obratiti pažnju na ovo uporedno postojanje jednog
kulturnog konzervativizma sa praktičnom naprednošću u istim
onim krugovima koji tako lako ne zanemaruju nijednu tehni-
čko-industrijsku novotariju. Ono, naime, označava jedno este-
tiziranje obrazovanja, njegovo provođenje u besposljedično i
moralno neobavezno — mi se, praktično, nalazimo u jednom
potpuno drugom sistemu odnosa nego što to odgovara našim
obrazovnim interesima. Beskrajna mnogostrukost subjektivnih
interesa, individualnih sklonosti i ličnih varijanti svoje šanse
da obogate doživljaj nalazi u obrazovnim materijama nauka i
umjetnosti, pri čemu 'draži' ima upravo iznenađujuće puno i
one su veoma diferencirane — u tu svrhu se ekshumiraju n a j -
zabačenije kulture, a njihovi ostaci se voze po svijetu u po­
kretnim izložbama. Potpuno bez veze s tim ti isti ljudi idu za
svojim ekonomskim i političkim interesima, a stavovi koji
ovdje dolaze na svjetlo dana znatno manje su profinjeni, oni
su, naprotiv, vrlo dosežni i lako sagledivi. U poređenju s da­
našnjim duhovni nivo političkih rasprava je prije sto godina
bio iznenađujuće visok i to je bilo vrijeme kad su politizirali
oni isti ljudi koji su još vjerovali u moralnu plodnost n a u k a i u
mogućnost jedne jedinstvene, naučno zasnovane slike svijeta.
Danas je sve to drugačije. Tradicionalna kultura u starom
73
smislu precrtava svoju obaveznost i prinuđava na jedan pse-
udokonzervativizam, 'napredna' nova kultura tjera u izolaciju
ako je shvatimo ozbiljno, a u graničnim slučajevima tjera u
neiskazivost. Društvena zbilja ide svojim p u t e m s one strane
ovog.
K u l t u r n i masovni mediji, bioskop i radio, slijedili su
samo jednu od mnogih strana kritikovanog primitiviziranja,
no one su se, iz finansijskih razloga, teško mogla izbjeći. J e r
ova industrija m o r a da ima p r o m e t i zbilja ide u širinu, in­
vestirani kapitali su, dijelom enormni i ne podnose nikakav
rizik. Neki umjetnički značajan, senzibilan i pametan film
apsolutno bi mogao da bude i uspješan, ali eksperiment je
previše riskantan, dok se obrazovni noćni program radija još
nekako može bolje provući nego neki duhoviti film koji pro­
padne. Taj ovdje pomenuti primitivizam zapravo se sastoji u
niskom prosjeku zahtjeva samom sebi i u traženje situacija,
ali postoji i posve drugačiji 'drugi primitivizam' onog kulti­
viranog, to je sklonost ka prejakim dozama i velikim uzbu­
đenjima. Uticaj crnačkih i papuanskih plastika na slikarstvo
notoran je još prije prvog svjetskog rata, a za probojnim i
šokantnim efektima je posebno težio rani ekspresionizam. Kao
kontrast stoje hipersenzibilni, dahu slični Kleeovi /Kle/
snovi spram Kirchnerovih /Kirhner/ galamdžijakih šokova bo­
ja. A ovaj neoprimitivizam isto kao i oslobađanje od čulnosti
i apstraktnost oduzimaju umjetnosti popularnost.
Međutim, jedna druga varijanta primitivizma zasad spada
upravo u program, u ideološko izlaganje sebe, no sada u smi­
slu bezoblične, nerazlikujuće čovječnosti. Značajni predstavnik
nove arhitekture kao što je S. Giedion™ na primjer kaže: 'Iz­
gleda kao da je počela da se obrazuje nova faza kulture u
kojoj čovjek kao takav, onaj goli, ljuske lišeni čovjek, čovjek
koji nije ograničen ni nekim određenim sociološkim slojem,
ni religijom ili rasom, postavlja direktna izražajna sredstva u
oblicima i simbolima koji su odjek njegovog unutarnjeg osje­
ćanja, koji ga duševno dotiču'. Čovjek koji je ovdje opisan kao
povijesno neoblikovan je onda odista čovjek koji je ostavljen
na cjedilu zbog presušivanja i nedostatnosti k u l t u r e : misli se
na velegradske mase koje a r h i t e k t u r a rado uzima kao ideo­
loške partnere.
43
Kao gore, str. 74.
74
Gore pomenuta prethodna primitivizacija može se posma-
trati i na plastici. Tamo pored apstraktnih plastika, često ve­
like ljepote, ili pored bizarnih 'mobila' Caldera /Kalder/ 4 4 , što
ih je komentarisao Sartre /Sartr/ 4 5 , imamo brutalna pojedno­
stavljenja Moorea /Mor/ ili Brancusija /Brankusi/. Po trapa­
vosti i ružnoći one podsjećaju na slikarije iz doba Konstantina
Velikog, samo što u njima nema antičke tvrdoće i siline; one
su naduvene. Tu pojavu je Jacob Burckhardt /Jakob Burk-
h a r t / 4 0 htio da objasni 'izopačenjem rase', pojavom ljudi 'sa
zaista zastrašujućim crtama' ali malo stranica zatim priznaje
da 'najdublje uzroke ove pojave zaista niko nikad ne može da
obrazloži i sažme u riječi'. P r e m a paralelama koje se danas
mogu postaviti izgleda vjerovatno da se već u ono doba ra­
dilo ο jednoj svjesnoj, tendencioznoj primitivizaciji, ο jednom
elaboriranom stilu koje je sebe htio da prilagodi tendencijama
doba, kao danas.
Pod riječju primitivizacija, konačno, treba opisati još jed­
nu upadljivu pojavu modernog kulturnog života, naime pad
suptilne misaone kulture na govornom području (ne m a t e ­
matskom). Danas u veoma širokim krugovima nedostaje organ
za značajne misaone figure p u n e veza, za izražajno bogatstvo
nerečenog, za stilske finese, za oštre pojmove distinkcije s
njihovim visokim tonovima, sve mora da bude jednokratno,
upečatljivo i ukalupljeno. Teško je sebi predstaviti da su
obrazovani krugovi zbilja čitali Kantove spise i posebno se
profesori na fakultetima društvenih nauka nerijetko žale kako
sa mnogim studentima ne mogu da započnu razgovor ο m i ­
saonim nizovima čim se pređe j e d a n veoma nizak prag t e ­
žine. Ni ovdje ne bi trebalo da nas smiri neko ishitreno i
blisko sociološko objašnjenje, vjerovatno, i ovdje vrijedi ono
što je rekao Burckhardt, da najdublje uzroke ove pojave zaista
niko nikad ne može da obrazloži i sažme u riječi. Mi ćemo ih
potražiti u jednom već naznačenom pravcu: doba prosvjeti­
teljstva je prošlo, a s njim i doba vjerovanja u neophodnost
sve jače i sve oštrije apstraktne pojmovnosti. Zbog toga je
44 Up. si. kod Hans Sedlmayr, Die Revolution der modernen Kunst,
Row. dte. Enz. tom 1.
45
Jean-Paul Sartre, Die Mobiles von Calder, u: Situationen, na
njem. 1956.
46
J. Burckhardt, Die Zeit Constantins des Grossen, 7. odjeljak.
75
u opasnosti samovrijednost, patos samovaženja nauke — ne
zato što se ta samovrijednost otvoreno poricala: to nije p u t
kojim se razvijaju stvari. Nego nagon za jednostavnošću, sli-
kovnost onoga što se može znati, s time povezani nagon ka
primjeni i praksi, to su ti impulsi koji tako reći podrivaju i
ostavljaju za sobom onu gordu samodovoljnost pojmovnog
majstorstva.
4. Sirenje tehničkih misaonih modela
U dva prva poglavlja smo označili krug u čijem okviru
treba da budu izvršena ova istraživanja. Ali smo, istovremeno,
opisali realne i djelatne faktore koji utiču na unutarnji život
ljudi našeg vremena i koji učestvuju u oblikovanju njihovih
vrednovanja, interesa i misaonih angažovanja. U ove faktore
spada dualizam između oslobođenja od čulnosti, opojmljavanja,
na jednoj strani i primitivizacija na drugoj, p r i čemu je u n u ­
tarnju, duboku vezu ovih strana lakše uvidjeti nego ih opi­
sati; ali tu prije svega spada i ona svemoćna s u p e r s t r u k t u r a
u kojoj se tehnika, industrija i prirodne nauke pojavljuju
kao uzajamne pretpostavke.
Međutim, istraživanje kulture uvijek i u svim vremenima
pokazuje da aktuelni načini mišljenja i ponašanja kojima se
kulturalno daje prvanstvo uvijek oblikuju čovjekovu svijest,
nju tako reći impregnira tematika koja određuje težište epohe,
a gledišta svoje kulture ona, konačno, smatra jedino prirod­
nim i u m n i m ili barem samorazumljivim. Ovo je i danas
slučaj pa, na primjer, možemo lako pokazati kako se načini
razmišljanja koji su se razvili u tehnici prenose u netehničke
oblasti, gdje nisu primjereni, i to prenose se tako da su već
postali po sebi razumljivi i, dakle, posebno primjetni pa se
moraju uzdići u svijest, čime se dokazuje jedna unutarnja
transformacija načina i vrsta našeg shvatanja zbilje. Po na­
šem mišljenju, u velikim historijskim dimenzijama se mije­
njaju i same strukture svijesti, tj. načini kako svijest radi,
mijenjaju se, tako reći, preferirani načini njezinog djelovanja.
Sistem apriornih predstava jedne kulture, ako ono što se misli
želimo da izrazimo filozofskom terminologijom, može se očitati
tek u drugoj liniji po sadržinama, a u prvoj liniji je on u
76
oblicima kako se shvata zbilja i u kojiim se spregama ona in­
terpretira.
Tako danas možemo navesti upravo tehničke principe koji
su se potpuno probili u socijalne i međuljudske odnose. ' P r i n ­
cip punog angažovanja', isključenja praznog hoda, mrtve te­
žine i neiskorištenih energija postao je temeljni stav prema
kojem se u svakom preduzeću raspoređuje radna snaga. Ako
se smatra da neko 'nije dovoljno opterećen', zadaci se raspo­
ređuju nanovo. 'Princip pripremljenih mjera' koji se može o-
čitati na željezničkim šinama, postaje princip svakog planira­
nja, pa je čovjek za pultom sa dugmadima ili uz polugu za
uključivanje model svake režije koja dobro funkcioniše. P r i n ­
cip 'normativne veličine' i 'zamjenjivih dijelova' pronaćićemo
u novinskim oglasima ο slobodnim radnim mjestima, kad se
precizno definišu potrebni kvaliteti i mjere (uključujući i sta­
rost), a princip 'koncentracije na efekat' se, vjerovatno, n a j ­
više primjenjuje, počev od usmjerene hemijske terapije lje-
kara do dobro smišljenih propagandnih formulacija. J e r na
ljude tehničkog doba nužno utiče misao ο optimalnom efektu:
ako se najoskudnijim sredstvima postigne tačno opisano ali
probojno djelovanje, mi smo veoma zadovoljni; a ako do tak­
vog djelovanja dođe samo od sebe, nakon što smo ga mi 'ini­
cirali,, ono je konačno. U ovom smislu dobra propaganda, na
primjer, treba automatski da utiče na čovjeka, ona se, dakle,
u Biddleovom /Bidl/ 4 7 smislu razlikuje od drugih oblika pri­
nude po tome što usmjerava a ne izaziva otpor.
Ako pogledamo tu samorazumljivost i nerazgraničenost va­
ženja takvih, porijeklom tehničkih, principa na netehraičkim
područjima, posuminjaćemo u rasprostranjenu predrasudu da
ova naša kultura nema 'stila'; o n a je možda, više odgovarala
t r e n u t k u doba u kojem je nastala u Nietzscheovoj okolini nego
danas. Pritom moramo još jednom pogled baciti na moderne
umjetnosti. Naime, polja koja uporedno nisu primjerena viso­
koj racionalnosti naše k u l t u r e više nisu polja u kojima se
radi ο 'ubjeđenjima', jer i samo 'materijala lišeno' ubjeđenje
spada u svijest ovog stila, nego su ta polja tamo gdje se,
doduše, želi neki usmjereni i kalkulativni efekat, ali za koji
se ne može sa sigurnošću reći da će biti postignut — upravo
47
Cit. Hofstätter, Die Psychologie der öffentll. Meinung, 1949, str.
105.
77
ovo vrijedi za najmodernije oblike muzike, lirike i slikarstva.
Po tendenciji ovi oblici apsolutno teže za izolovanim, čistim
i probojnim efektom, ali ga oni s dobro ocjenjivom vjerovat-
noćom ne postižu i to je onaj unutarnji razlog toga da se
oni dodatno ali nužno moraju obezbijediti i s jednom drugom,
pouzdanijom djelotvornom garancijom uspjeha: neumornom
propagandom.
Međutim ta, kako rekosmo, poželjna tendencija za čistim,
neodoljivim efektom isto tako omogućava da se racionalizuje
sam radni postupak koji se, recimo, može ograničiti na naj-
štedljiviju razradu zamisli slike, tako da je Picasso, kako
kaže Misia Seri?®, u toku jednog dana naslikao više slika. Time
je produktivnost njegovog rada znatno nadmašila produktiv­
nost jednog Renoira /Renoar/ za koga isti autor kaže da je
njemu za svaku od sedam ili osam njezinih slika bilo potrebno
najmanje mjesec dana sa po tri poziranja sedmično, a svako
poziranje je trajalo jedan cijeli dan.
Čini nam se da je ovaj slučaj egzemplaran, pa ga zato
spominjemo. Umjetnici, naučnici itd. ponašali bi se, u osnovi,
razumno kad bi se 'prilagodili' zakonima vremena, kad za svo­
je proizvode ne bi tražili veću 'trajnost' i 'nadvremensku važ­
nost'. U skladu je ne samo sa kategorijama konzumnog dru­
štva nego i s kategorijama tehničkog društva, u kojem je tro­
šenje postalo sastavni dio napretka, da se proizvodi unaprijed
misleći na brzinu prometa — a to je kad Bernard Buffet /Ber-
nar Bufe/ 49 za deset godina naslika 2000 slika. Doživljaj koji
provociraju umjetnici sam je nestabilan, to je, kako bi rekli
fizičari, jedna uzbuđujuća masa koja se nakon određenog 'vre­
mena polu vrijednosti' raspada, a ovoj nepostojanosti efekta ne
bi bila primjerena prevelika brižljivost njegove pripreme.
48
Misia Sert, Misia (Pariška sjećanja), 1955.
49
Der Spiegel, br. 26/1956.
78
WALTHER CH. ZIMMERLI
ANTIPLATONSKI EKSPERIMENT*
Opaske ο tehnološkoj postmoderni
'Bilo jednom' — tako započinju bajke, znamo to iz našeg
djetinjstva. Istina, oficijelno niiko više ne vjeruje u bajke,
ali je formulacija 'bilo jednom' zadržala nešto magično. Ona
je i pojmovni čarobni štapić kojim ono što dodirnemo, što
gurnemo, premještamo iz kretanja u mirovanje, iz manifestne
zbilje u latentnost. To je figura kojom pokušavamo da ovla­
damo slabostima i kolebanjima naše najnovije duhovne proš­
losti tako što kažemo »Bilo jednom nešto što smo zvali 'mo­
derna'«. A upravo to je i ono što implicite kazujemo kad našu
sadašnjicu označavamo kao 'postmodernu'.
No i u bajkama se na čaroliju odgovara protučarolijom.
Ta druga čarobna formula kojom se ovdje služimo koristi se
po obrascu istjerivanja đavola Belzebubom. Djelatnu sadaš­
njicu nećemo prognati tako što ćemo predstaviti kao da spada
u prošlost, sadašnjicu ćemo, naprotiv, dezavuisati tako što
ćemo je opisati baš onakvom kakva ona odista jeste, naime
kao sadašnjicu ali kao golu sadašnjicu koja nema budućnosti.
To je, onda, formulacija ο 'puko modernom'. Dok zastupnici
postmoderne, pomoću formule 'bilo jednom', moderniste čine
onima koji 'od juče' modernisti postmodernistima prebacuju da
su oni samo 'od danas'.
* Naslov originala:
Walther Ch. Zimmerli, Dos antiplatonische Experiment. Bemer­
kungen zur Technologischen Postmoderne.
Odštampano u: Walter Ch. Zimmerli (Hrsg.), Technologisches Zeitalter
oder Postmoderne, Wilhelm Fink Verlag, München 1988, str. 13—35.
79
 I tako se, dakle, ove čarobne formule nabacuju kao pro­
kletstva, nekad gorke i zle, nekad ako ne baš s humorom a
ono barem začinjene ironijom. No i ovdje — kao i inače —
najčešće se pojavljuje ono što je najružnije: da ismijavamo
drugog.
Jedva da se iko trudi da postavi pitanje šta se zapravo
krije iza govora ο 'postmoderni' — modernisti zato što se, po
njihovom shvatanju, iza toga ne krije ništa, postmodernisti
zato što se radi baš ο postmoderni i ni ο čemu drugom.1 A mi
smo se brzo, prebrzo zadovoljili time da je okarakterisemo
riječima kao što su 'pluralizam', 'višestruko kodiranje' etc.
Neće, sigurno, nikog iznenaditi što ja smatram da se, u
izvjesnom smislu, varaju i jedni i drugi. Izraz 'postmoderna',
rekao bih, označava samo jednu stranu medalje, druga strana
medalje je tehnološki karakter našeg doba. Jedno je refleks
drugoga. I tako onaj ko tvrdi da je nastupila postmoderna uvi­
jek istovremeno tvrdi i da se iz naučno-tehničkog prelazi u
tehnološko doba. I, isto tako, u principu se vara onaj ko misli
da može imati tehnološko doba, a da za to ne plati cijenu post-
mod erne.
Da bismo ovu tezu učinili plauzibilnom — jer više nije
moguće, 'dokaza' uvijek ima samo ex post — treba u nastav­
ku, najprije, odrediti postmodernu u odnosu na epohu i na
projekat moderne (I). Zahvaljujući ovome dobićemo dovoljno
precizne instrumente za dijagnozu sadašnjice, kako bismo pra­
vilno razumjeli epohalni obrt koji je u toku, tj. kako bismo
ga shvatili kao antiplatonski eksperiment (II). To će učiniti
neophodnim da se preciznije razjasni tehnološki koncept, što
će nam omogućiti da napravimo razliku između naučno-teh­
ničkog i tehnološkog doba (III). To što se, kad je riječ ο post­
moderni, primarno radi ο estetičkom, čini neophodnim raz­
mišljanje ο odnosu između tehnike i umjetnosti (IV), a to će
nam, konačno, omogućiti da okarakterisemo specifični javni
karakter tehnološke postmoderne (V).
1
Slavni izuzetak u najnovije vrijeme predstavlja knjiga Wolfganga
Welscha /Volfgang Velš/ (Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1987)
u kojoj se — u odgovarajućoj didaktičkoj redudanciji — raspravlja ο
različitim odnosima značenja pojmova 'moderna' i 'postmoderna'. — Ο
različitim pozicijama rasprave u Njemačkoj up. P. Koslowski /R. Spa-
emann/ R. Low (izd.), Moderne oder Postmoderne?, Weinheim 1986.
80
I
Očigledno je da različito govorimo ο 'modernom' i ο 'post-
modernom'. To se vidi ne samo po tome što ne dolazi do ne­
kog značajnog oblika samoproturječja kad kažemo 'Danas je
moderno biti postmoderan', ali da je bez ikakvog smisla reći
obrnuto: 'Danas je postmoderno biti moderan'. Očigledno je
da 'moderno' može imati dva značenja: S jedne strane to mo­
že označavati 'pripadnost epohi moderne' (i onda govorimo ο
referentno-semantičkom određenju), s druge strane ovo može
da znači 'aktuelno', 'in' ili već navedeno 'modno' (što bi se
onda terminološki moglo nazvati pragmatičnim značenjem).
Kod 'postmoderno', naprotiv, potpuno nedostaje ta posljednja
ravan značenja, radi se ο jednom isključivo referentno-seman­
tičkom pojmu. Pojam 'postmoderna', dakle, označava jednu
vremensku epohu i — kao svi pojmovi epoha — mora biti
određen kako prema vremenskom prostiranju (ekstenzija) tako
i prema sadržinskim obilježjima (intenzija).
Slijedeća razlika je u tome što se, između ostalog, kon-
statuje: Epoha moderne se, kad se radi ο njezinom vremen­
skom prostiranju i ο njezinim sadržinskim obilježjima, u raz­
ličitim situacijama različito određuje. Pojam moderne, među­
tim, danas se, uglavnom, shvaća kao apsolutni pojam, tj. on
za svoje određenje više ne pretpostavlja ni jedan drugi pojam,
kao što je to bio slučaj još u 18. vijeku (v. IV). Pojam 'post­
moderna' je, međutim, već po svojoj jezičkoj strukturi, rela­
tivan pojam koji uvijek ostaje upućen unazad na prostiranje
epohe i na obilježja pojma 'moderno'.
Umberto Eco /Eko/, čiji bestseler »Ime ruže« se smatra
standardnim primjerom postmoderne književnosti, u svom
»Naknadnom spisu uz 'Ime ruže'« 1984. godine ovako objašnja­
va »postmoderno ponašanje«:
»Postmoderno ponašanje mi liči na ponašanje muškarca
koji ima pametnu i veoma načitanu ženu te zna da joj ne
može reći: 'Ja te žarko ljubim' jer zna da ona zna (i da ona
zna da on zna) kako je baš te riječi napisao, recimo, Liala. No
postoji jedan izlaz. On joj može reći: 'Kako bi sad rekao Liala:
Ja te žarko ljubim'. U tom trenu, kada je izbjegao lažnu naiv­
nost, jer je jasno izrazio da više ne može naivno govoriti, on
je, istovremeno, toj ženi rekao ono što je htio da joj kaže,
81
naime da je voli, ali da je voli u jednom vremenu izgubljene
nevinosti. Ako ona prihvati tu igru, ona je, na isti način pri­
hvatila i izjavu ljubavi. Ni jedan od ova dva partnera u raz­
govoru ne mora da se osjeća naivnim, oboje akceptiraju iza­
zov prošlosti, onog već odavno rečenog što se ne može izbri­
sati, oboje svjesno i sa zadovoljstvom igraju tu igru ironije . ..
No oboma je još jednom uspjelo da govore ο ljubavi.«2
Zadržimo u sjećanju rečenicu 'citirajući odnos prema pro­
šlosti, ironiji, govoru, igri' i upitajmo sami sebe kako se pojam
'postmoderna' odnosi prema pojmu 'moderna'. Ovdje nam mo­
že pomoći jedno dodatno razlikovanje·. Kao što sam već ne­
koliko puta naveo3, kod kontura pojma 'postmoderna', koji tre­
ba detaljnije razraditi, radi se ο konturama na dvije različite
ravni. Taj pojam, a da mu se još ne pripisuju neke određene
sadržine, pokazuje, prvo, formalne, a, drugo, izražava i nešto
sadržinski što se zasititi može samo fenomenološki, opisom sa-
vremenog nalaza. No pođimo najprije od formalnih obilježja:
(1) Prefiks 'post', kao što je već pomenuto, izražava, prije sve­
ga, neki vremenski odnos, a tek u prenosnom smislu neki lo­
gički odnos. Zato 'postmoderno' ne mora odmah da znači i
'antimoderno'. No taj prefiks 'post', koji je vezan za vrijeme,
uključuje jednu — u svakom slučaju djelimičnu — negaciju:
Dakle u najmanje jednom pogledu epoha označena kao 'post­
moderna' mora se razlikovati od moderne.
(2) Ta razlika se, uz to, mora shvatiti kao karakteristična za
modernu; kad bi se radilo samo ο nekoj maloj razlici onda ne
bismo smjeli govoriti ο 'post' nego bismo morali govoriti, vje-
rovatno, ο 'kasnoj moderni'. Drugim riječima: Teza sadržana
u izrazu 'postmoderna' sastoji se u tvrdnji ο kraju moderne,
ali se njome, naravno, ne mora odmah želiti da se odbaci sve
ono što čini ovu epohu, ono što bismo, kao Habermas, mogli
nazvati 'projektom moderne' (vidi dolje).
2
U. Eco, Nachschrift zum 'Namen der Rose', na njem., München
1984, 78 i dalje.
3
Up. W.Ch. Zimmerli, »Wie autonom kann Kunst sein? Photo­
realismus und postmoderne Ästhetik«, u: D. Kamper/W.v. Reijen (izd.),
Die unvollendete Vernunft: Moderne versus Postmoderne, Frankfurt
a.M. 1987, 403—426, engl. izd. pod naslovom »How autonomous can art
be?«, u: Man und World 21 (1988), 191—211; isto: »Die distanzierte
Besichtigung der Moderne. Kulturphilosophische Bemerkungen zur Dis­
kusion um die Postmoderne«, u: Baukultur 2—3 (1987) 8—11.
82
(3) Predmetom, našeg razmišljanja može: postati samo nešto u
šta nismo (ili više nismo) i sami upetljani. Kolakowski je pod­
sjećao na to da su već Hegel i Collingwood /Kolingvud/ tvr­
dili da »ni jedno doba i ni jedna kultura« ne mogu »sebe sa­
me pojmovno da shvate«. »Takvo jedno određenje je moguće
tek nakon njihovog svršetka, a i onda, kao što znamo, ono je
uvijek sumnjivo i nikad se s njim ne slažu svi.«'' Drugim ri­
ječima: Efekat misaonog i jezičkog tematiziranj a je izvjesno
distanciranje. No i time već fakat tematiziranja moderne po­
staje znak za to da ono što nju tematizira više ne spada u
modernu. To još ništa ne kazuje ο tome kakvo će biti to novo
što dolazi; tematiziranje nije izraz određene nego neodređene
negacije, što se, međutim, kao što je već rečeno, ne smije br­
kati s generalnim odvraćanjem."1
Tek kad shvatimo ova formalna određenja biće nam jasno
u kojem smislu treba razumijevati nalaze koje, kao sadržajna
obilježja što najavljuju postmodernu, u nastavku želim egzem­
plarno da navedem:
(1) Ako — recimo — pod 'modernom' shvaćamo onu post-
hegelovsku drugu polovinu novog doba u kojem se razdvajaju
novo vremena nauka i novo vremena tehnika i koje zahvalju­
jući tome dolaze u neki odnos, ako tehniku shvaćamo kao pri­
mjenu nauke a ovu kao čistu teoriju radi tehnike pri čemu
puki 'bezvrijednosni' razvitak per se i jedne i druge smatra­
mo 'vrijednošću' i ako, uz to, 'moderno' shvaćamo kao oznaku
za uglavnom blagonaklon stav prema ovom konceptu, onda se
sadašnja situacija odista više ne može nazvati 'modernom'.
Naprotiv, uopšte se ne postavlja pitanje da li su, kako razdva­
janje čiste nauke od tehnike tako i blagonakloni stav prema
tipu rješenja problema što ga one reprezentuju, i prema racio­
nalnosti, sa svoje strane, postali predmet mnogostruke kritike
koja proširuje koncept racionalnosti.
(2) S tim je u uskoj vezi da se, isto tako bez ikakve dileme,
4
L. Kolakowski, »Die Moderne auf der Anklagebank«, u: »Neue
Züricher Zeitung. Fernausgabe 192 (22. 7. 1986), 33.
5
Up. nasuprot ovome raspravu o »These von der Erschöpfung der
kulturellen Moderne« kod Jürgena Habermasa, »Die Kulturkritik der
Neokonservativen in den USA und in der Bundesrepublik« u: isto, 'Die
neue Unübersichtlichkeit', Frankfurt a.M. 1985, 30—56, naročito 47 i
dalje. · .
83
sve jasnije kristalhsuje jedna osnovna struktura m o d e r n e : njoj
imanentna protivurječnost da mora biti 'stvarna' i 'realna' ko­
liko god je to moguće, a da ipak nikad ne može da verifikuje
neki koncept 'realiteta'. Zbilja se upravo topi zbog 'trezvenog
smisla za zbilju' moderne, Ovo je sadržajni kriterijum koji
jednako važi i za nauku i za tehniku i za kulturu. Otuda je
reakcija na to romantički povratak mitskim i mističnim po­
n u d a m a ili kulturno-pesimistička rezignacija, a oboje — i ro­
mantika i rezignacija —· nose tradicionalno-moderne crte ma
kako ove nostalgično bile posredovane osjećanjima ili kleve­
tane kao budućnosnoretoričke.
(3) Ako, konačno, pod 'modernim' razumijevamo i jedan odre­
đeni pravac izražavanja, na primjer u pjesničkoj, likovnoj i
građevinskoj umjetnosti, pa i u muzici, kao pravac koji se
može okarakterisati odustajanjem od pričanja, od praslika pred­
meta, od bogate ornamentike, od tonaliteta i od harmonije,
onda sadašnjost sigurno više nije moderna.
Sada je bez daljnjeg obrazlaganja jasno da ono što nazi­
vamo 'novim' upravo nije ono što je u svakom pogledu razli­
čito od onoga što nazivamo 'starim'. Drugim riječima rečeno:
To da se mi nalazimo u toku prelaza u jednu drugu epohu
različitu od moderne može se, uopšte, zamisliti samo pod pret­
postavkom da barem neka obilježja ostaju očuvana. Kao što
sam već pomenuo, ja — kao i Habermas — s m a t r a m da treba
razlikovati projekat od epohe moderne te da upravo zato —
suprotno Habermasu — postaje moguće da, rastajući se od
epohe moderne ostanemo vjerni projektu moderne. 6
Da bismo objasnili ovu tezu moraćemo, naravno, još po­
nešto napomenuti ο određenju projekta moderne. Taj projekat
se sastoji od fascinantne misli ο emancipaciji čovjeka na p u t u
sve šireg racionalnog prodora njegovih uslova života. Tako
posmatrana epoha moderne se sad može odrediti kao vremen­
ski prostor u kojem se nastoji realizovati ovaj projekat uz
primjenu jednog jedinog tipa racionalnosti, t i p a koji svoj izraz
nalazi u naučnotehničkom umu.
Proširenje granica jednog specijalnog tipa racionalnosti
sredstvima upravo ovog tipa racionalnosti i samo je, međutim,
movens filozofske teorijske dinamike i zato nas neće previše
6
Up. J. Habermas, »Die Moderne — ein unvollendetes Projekt«
u: isto, Kleine politische Schriften, Fkf. a.M. 1981, 444—464.
84
začuditi što, nakon što se u krizi nauke i tehnike pokazala
disfunkcionalnost koncepta jedinstva racionaliteta, projekat
moderne nastoji da se realizuje u proširenjima modernog tipa
racionalnosti.
II
Ako povjerujemo zastupnicima postmoderne, razlika iz­
među moderne i postmoderne se sastoji u pojmovnoj razlici
između jedinstva i mnoštva, bilo da se radi ο jedinstvu u m a
ili ο jedinstvu koje je moderno znanje dozvalo u život povrat­
nim zahvatom u velike meta-priče, a kojih je u novo doba
bilo t r i : priča ο emancipaciji čovječanstva, ο teologiji duha
i ο hermeneutici smisla. »Sadašnju situaciju, međutim, karak-
teriše to što su ove jedinstvene veze postale aktuelne i to
ne samo po navedenim sadržinama nego po svojoj cijeloj vrsti.
Totalnost kao takva postala je opsolentna, pa je tako došlo
do oslobađanja dijelova-«.7
I odista mnogo toga govori u prilog tome da u postmo-
derni imamo posla s raspadom jedinstva i s njegovim zam­
jenjivanjem mnoštvom i šarenilom. Sve stare vrijednosti, sve
sveto i nasljeđeno kao da je izgubilo svaku vrijednost, omla­
dina ne samo da se ne pridržava onoga što su stari proživjeli
i predlagali — ο tome se radilo u debatama ο promjeni vri­
jednosti tokom sedamdesetih godina 8 — ona se ne pridržava
ni onoga što upravo sami mladi čine i žele. Cak i u oblasti
koja je tradicionalno pozvana da predstavlja protuteže, u
kojoj se slobodno mogla razvijati alternativa i moderna, sve
je izmiješano: ni umjetnost više ne predstavlja neki pouzdani
kanon; sve izgleda dozvoljeno — a to, kako čitamo kod Paula
Feyerabenda (Fajerabend) 9 , važi čak i u nauci. To što se čov­
jek više ne može pouzdati ni u onu dosadnu arhitekturu kutija
7
W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, kao gore, 61. Welsch
se pritom poziva na J.F. Lyotard, La Condition postmoderne. Rapport
sur le savoir, Paris 1979, njem. izd.: Dos postmoderne Wissen. Ein Be­
richt, Bremen 1982.
8
Up. R. Inglehart, The Silent Revolution, Princeton 1977; Η. Kla-
ges/P. Kmieiciak (izd.), Wertwandel und gesellschaftlicher Wandel, Fkf.
a.M./New Yorks 1979.
9
P.K. Feyerabend, Wider den Methodenzwang, 1975, na njem. Fkf.
a.M. 1976.
85
za cipele, karakterističnu za modernu i na koju smo se na­
vikli tokom doba ponovne izgradnje, konačno je još jedna
indicija za kraj jedinstva. Ni ovdje više ne može da se spozna
neki red i neka struktura. Zar nigdje više n e m a jedinstva i
smisla? — I opet se otvara zavodnički izlaz u romantičku
nostalgiju ili u kulturni pesimizam koji sve razara. . .
S druge strane, jednooki postmodernisti, ne obazirući se
uopšte na ono što su mogli naučiti iz tradicije povijesti
filozofije, hrabro delju svoju epifaniju pluralizma. Jedinstvo
je izgubljeno — pa dobro, šta onda? Dozvolite nam da se
onda zaklinjemo u mnoštvo koje predstavlja novo oslobođenje!
Međutim, naše mišljenje je na jedan fatalan način iz­
dajničko: Već na slijedećem nivou refleksije ono naš plura­
lizam označava kao laž. Tačno je, doduše, da n a m se plurali-
tet vrijednosnih sistema, pojmova i teorija kao i pluralitet
kulturnih fenomena i interpretacija svijeta n u d e kao karakte­
ristike sadašnjice; ali već sam pokušaj da se ovo svede na
pojam naše misli tjera u refleksiju ο samom mišljenju: a ovo,
na ovom metastupnju, ponovo djeluje tako što stvara jedin­
stvo.
Govoreći drugačije i u jednoj više istorijskoj refleksiji
koja još jasnije omogućava da se pojavi to novo sadašnje si­
tuacije: Ono što mi nazivamo 'postmodernom' to je eksperi­
ment da se prekine sa dvijeipohiljadugodišnjom tradicijom fi­
lozofskog mišljenja koje se sastojalo od određenog odnosa iz­
među jedinstva mnoštva. I samo kratkovida teorija postmo­
derne može misliti da se ovdje radi ο žrtvovanju jedinstva u
korist pluratiteta. Mnoštvo je — to nas je posljednji učio He­
gel — uvijek i neraskidivo vezano za jedinstvo. Zato će filo­
zofska teorija koja ne želi da se zapetlja u ekstrapolativni tje­
snac fenomenoloških nalaza morati tragati za onim jedinstvom
koje kao da je tako trajno napustila postmoderna. J e r ono što
je žrtvovano u postmodernoj situaciji to nije jedinstvo kao
takvo nego jedinstvo tipa racionalnosti, kanona vrijednosti ili
kulture. A time taj obrt koji konstatujemo uvijek predstavlja
eksperimentalni svršetak zapadnjačkog osnovnog obrasca miš­
ljenja.
Naime, izobrazba zapadnjačkog logosa može se opisati kao
sukcesivni sve uspješniji pokušaj da se operacijama s opštim
pojmovima, idejama i teorijama strukturira mnoštvo pojava.
86
Pa i ako predsokratiku i Platona interpertiramo ontološki ili
10
predikacionoteretski — jedno je svakako sigurno: Ovlada­
vanje svijetom je ovladavanje zahvaljujući jedinstvu opštih
pojmova. Otkriće ove objedinjujuće, strukturirajuće funkcije
univerzalija odn. ideja — ontološki ili predikacionoteoretski
mišljeno — predstavlja korak prema razvitku onog, kako bi
to rekao Nietzsche /Niče/, »sokratovskog čovjeka« 1 1 , drugim
riječima: čovjeka koji razmišlja naučno-racionalno.
To su dobro uočili poststrukturalista oko Derride: Gos­
podstvo Logosa je objedinjavajuća strukturirajuća vlast koja
se vrši ovladavanjem univerzalijama. Oni su se, međutim,
grdno prevarili u tome što su ovo jedinstveno djelovanje pri-
pisali izgovorenoj riječi, dok pismo, »ecriture« tek treba da
dođe.
Ta platonska filozofija opštih pojmova koja se izobrazila
preko sokratovskog šta-pitanja neraskidivo je vezana za m e ­
dij um pismovnosti. Platonova pisana kritika svjedoči ο tome
da je i on potpuno prozreo ovo stanje stvari. Cista oralitetna
kultura uopšte ne bi bila sposobna da obrazuje neki pojmov-
no-apstraktni sistem. K u l t u r e čije posredovanje tradicije je
počivalo na usmenosti logosa bile su, iz mnemotehničkih raz­
loga, prisiljene da koriste ne apstrahujuću pojmovnost nego
slikoviti mitos, personifikaciju i stih, kako n a m je na mnogim
primjerima demonstrirala 'oralist schoool'. 1 2
Sklop tradicije logocentrizma je, dakle, sklop tradicije
pismenog logosa koji je omogućavao uopštavanje što je pred­
stavljalo Platonovo mišljenje. Ojačan ovim Aristetolovim
učenikom taj tip mišljenja se zaista održao dvije i po hiljade
godina i doveo do toga da mi, kad god se postavi pitanje
jedinstva, gledamo u oblast pojmovnog, univerzalija, ideja,
teorija i carstva vrijednosti.
Ono se, međutim, nalazi tamo gdje ga uopšte ne tražimo.
Nalazimo ga ne u jedinstvenoj integrativnoj sistematskoj fi­
lozofskoj teoriji koja sagledava sve zajedno, niti u jedinstve-
10
Up. W. Wieland, Platon und die Formen des Wissens, Göttingen
1982.
11
Up. F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der
Musik, 1872, u: Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe Bd. 1, Mün­
chen/Berlin 1980, 100 et passim.
12
Up. recimo, Ε.Α. Havelock. The Greek Concept of Justice. From
Its Shadow in Homer to Its Substance in Plato, Cambridge/Mass. 1978.
87
no-sveobuhvatnoj religiji, ni u pjesništvu, uopšte nigdje gdje
bi mu bilo mjesto kao svjesnom platonskom stvaranju jedin­
stva. Sve ovo se preokrenulo i dobilo druga značenja. Pa
ipak ono nije izgubljeno, čak — ono i ne može biti izgubljeno
ukoliko ono što mi nazivamo 'pluralizmom' treba da može
biti mišljeno. Ovo jedinstvo se, sad, umjesto u oblasti teoret-
sko-praktično-religiozno idealnog nalazi na razini pojava. A
objedinjene ove bivaju ne snagom ideja ili univerzalija nego
snagom tehnologije koja svijet spaja u jedno jedinstvo i koja
ga prožima. Ta snaga je — pomislimo samo na kompjutersku
tehnologiju — snaga koja u najistinskoj em smislu objedinjuje
svijet od Rta dobre nade do Arktika. A to, bez daljnjeg, svoje
pandane nalazi u oblastima fenomena. Ako je, recimo u este­
tici 'internacionalni stil', kao elemenat kulture, bio taj koji je
različite fenomene arhitekture svodio na jedan normativno-
-jedinstveni imenitelj, danas tu funkciju jedinstva vrši hibrid­
na tvorevina novovremene nauke i tehnike koju označavamo
kao 'tehnologiju'. Koga onda čudi što u oblasti pojmova,
sistema vrijednosti, teorija, religija i kultura treba da se pje­
va »pohvala šarenilu«, 1 3 što ovdje sebi prostor stvara neizbri­
siva potreba za mnoštvom. Ne zamjenjuje se, dakle, monizam
pluralizmom, jedinstvo mnoštvom nego se zamjenjuju prire-
đenje jedinstva i mnoštva, na jednoj, i ideja pojavnog svijeta,
na drugoj strani: ideja spada u mnoštvo isto kao što pojava
spada u jedinstvo.
A time smo, kako bismo, recimo kvalifikovano mogli reći,
došli do kraja logocentrizma. No p r i t o m se radi i ο kraju lo-
gičko-racionalnog mišljenja ο jedinstvu u univerzalnim poj­
movima omogućenog pismenom predajom tradicije i akumu­
lacijom misli, i ono se sve više zamjenjuje pluralitetom svi­
jeta ideja i misli postmoderne, a da se — kao što je pokazano
— zbog toga ne žrtvuje za njega neophodni suprotni pol je­
dinstva. Ovo jeste antiplatonski o b r t ali je, ponekad — i to
ne slučajno — i eksperimenat, n a i m e antiplatonski eksperi­
m e n t na pragu faze modernog ka onom postmodernom miš­
ljenju. To da će ovo uvijek i morati ostati eksperiment zavisi
ne samo od činjenice, koju je prozreo već Hegel, da sam jezik
ima tu božansku prirodu da zamišljeno pojedinačno preokrene
13
O. Marquard, »Universalgeschichte und Multiversalgeschichte«,
u: isto, Apologie des Zufälligen, Stuttgart 1986, 69 i dalje.
88
neposredno u njegovu suprotnost. 1 4 Već u pokušaju da se
pojmi postmoderna otkriva se mišljenje kao ono što dalje bez-
nadežno pripada logocentrizmu. No zbog toga teoriju ο t e h n o ­
loški spremnom jedinstvu ne treba napadati zbog pluraliteta
teorija nadgradnje nego treba samo ukazati na to da argumen-
tativno mišljenje teško može da oskudjeva u svojoj stvarnoj
snazi, mišljenju u opštim pojmovima.
Tako, na koncu, nećemo moći drugačije nego da misli,
barem probe radi (eksperimentalno), vodimo dalje počev od
antiplatonskog eksperimenta, pošto on ima tu prednost da n a m
ne pripisuje mnoštvo bez misli na jedinstvo. Tehnološko doba
je obratna strana postmoderne (et vice versa). Tako da se,
uprkos sve polemike s onima koji u 'postmodernoj' vide samo
fenomen nadgradnje, mora konstatovati da ona, istina, nije
oznaka za neki fenomen nadgradnje, ali jeste naziv za sve fe­
nomene nadgradnje. 1 5 Međusobna dijalektička upućenost je­
dinstva na mnoštvo odgovara komplementarnosti između teh­
nološkog doba i postmoderne.
III
No šta je to što ovo tehnološko doba, u antiplatonskom
eksperimentu, kao jedinstvo izdvaja iz postmoderenog mnoš­
tva? — Odgovor na ovo pitanje, u skladu sa skiciranim ka­
rakternim crtama sadašnjeg mišljenja, može biti dat samo
p u t e m otvorenog prelistavanja različitih indikatora, slijedeći
ovdje Nietzscheovu teoremu perspektivnosti. 1 6
(1) Tu, najprije, treba navesti ono osnovno obilježje koje u
sadašnjosti predstavlja suprotnost platonskom· o b r t u : Saobra-
ćanje s kompjuterom kao jedina prava poprečna tehnologija
počinje da avanzira u četvrtu tehniku kulture. Ako, dakle,
mi, kao što jesmo, platonski obrat asociramo s prelazom na
14
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 1986, Gesammelte
Werke,15 Bd. 9, izd. W. Bonsiepen i R. Heede, Hamburg 1980, 70.
16
Protiv W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, kao g. 215 i d.
Na primjer, F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 5 knj.
374 Sämtliche Werke, Bd. 3, 626 i dalje et passim, up. G. Abel, Niet­
zsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr,
Berlin/New York 1984, naročito 133 i dalje.
89
tehniku kulture pisma, onda je bliska pomisao da i prelazu
ka primjeni četvrte tehnike kulture danas treba dati slične
određujuće mjesto. Mi koji sada živimo nalazimo se u situaciji
poluanalfabeta, u situaciji mosta između svojih roditelja koji
su vladali samo tradicionalnim t e h n i k a m a kulture i svoje
djece koja su u životnoj dobi dok se igraju snalaze u novoj
tehnici kulture. Moglo bi se, međutim, prigovoriti da se prec­
jenjuje značaj saobraćanja s kompjuterom, ako ga označava­
mo kao neku novu tehniku kulture. No činjenica je da kom­
pjuterizacija prodire u sve zemlje kugle zemaljske i da, ako
kao obilježja tehnike kulture prihvatamo sposobnost t r a n s ­
fera i relevancije preživljavanja, saobraćanje s kompjuterima
17
svugdje gdje imamo već sada ispunjava ovu funkciju.
(2) S ovim korenspodira jedan drugi nalaz koji, prije svega,
kao da kolidira s crtama antiplatonskog e k s p e r i m e n t a : Pored
faktičke singularnosti tehnologije sve češće se pojavljuje još
18
nešto kao neko normativno jedinstvo prirode , i ovo je smješ­
teno u oblast baze a najbolje ga je, vjerovatno, opisati, kao
'ekološko jedinstvo' koje uključuje čovjeka kao p r e d m e t pri­
rode i time odista ide dalje s onim što je Agnes Heller naz­
vala početkom »dezantropologizacije« i »dezantropocentrira-
njem« i »dezantropomorfizacijom« 1 0 . Ova normativna koncep­
cija jedinstva prirode samo je naizgled u protivrječnosti s
postmodernim pluralizmom ideja i vrijednosti pošto on i nije
ništa drugo do refleksija na iskustvom potvrđene posljedice
tehnologizacije širom svijeta. To što se širom svijeta probija
to jedinstvo prirode kao normativni koncept, ništa ne mije­
nja na tome da se on pojavljuje u veoma različitim ansambli­
ma vrijednosti.
17
Up. W. Ch. Zimmerli, »-Allgemeinbildung und technischer Wan­
del — Herausforderung der Schule angesichts der Diskussion und die
neuen Tehnologien«, u: Wolf Ekkehard Traebert (izd.), Technik als
Schuljach, Bd. 6. Die neuen Technologien in Schule und Technikun­
terricht, Düsseldorf 1987, 61-77.
18
Up. uz ovo H. Markl, Natur als Kulturaufgabe. Über die Be­
ziehung des Menschen zur lebendigen Natur, Stuttgart 1986;.W. Ch.
Zimmerli, »-Kausalität versus Teleologie, Zu Geschichte und Leistung­
sfähigkeit unseres Naturdenkens«, u: C. Burrichter/R. Inhetveen/R.
Kötter (izd.), Zum Wandel des Naturverständnisses, Paderborn/Mün­
chen/Wien/Zürich 1987, 137-159.
10
A. Heller, Der Mensch der Renaissance, Köln 1982, 429 i d.
90
(3) S tim je u uskoj vezi samoprodiranje evolucione p a r a ­
digme koja n a m još dopušta da pretpostavimo i dijahrono-
-vremensko jedinstvo prirode. Drugim riječima: Samo uz pri-
hvatanje sveukupno-jedinstvene cjeline prirode koju posmat-
ramo evoluciono može se uopšte nadgradnja s mišlju ο plura-
titetu, šarenilu i varijabilnosti teorija i ideja povezati s n e -
kim pozitivnim zauzimanjem vrijednosti. Dalji razvitak evo-
lucione paradigme u teorijama ο samoorganizovanju i ο a u t o -
poiezi uspostavljaju vezu prema konceptu jedinstva prirode.
20
(4) Slijedeće, s ovim povezano, obilježje tehnološkog doba je
to što ovu evoluciono zagarantovano jedinstvo prirode defi-
niše primjena i prenošenje informacija zahvaljujući čemu su
subjekti te jednine koji evoluiraju u stanju da osiguraju
svoju sopstvenu evolucionu prednost: Drugim riječima: Sa
jedinstvom tehnologije i šarenilom i mnoštva ideologije, teori­
je i kulture korespondira opet jedno jedinstvo prirode koje
je zamišljeno tako da se razvija zahvaljujući informaciono-
tehnički opisivoj samoorganizaciji u vremenskom jedinstvu
evolucije.
(5) S tim, konačno, takođe ide to što tehnološko objedinjenje
prirode na ovaj način dovodi do toga da se čak njezina sop-
stvena baza, DNS struktura koja je određuje, zamišlja p r e m a
informacionotehničkom obrascu i time postaje mogući pred­
met tehničkog djelovanja. 2 1 U biotehnologiji, koja postupa
genskotehnički, to tehnološko jedinstvo prirode, na koncu,
refleksivno zahvata i sebe samu.
Besumnje bi odvelo predaleko da eksplicitno proširujemo
ovdje pomenutu tezu i da je argumentativno potkrijepimo: da
prelaz ka tehnološkom dobu za posljedicu ima kvalitativnu
promjenu suštinskih društvenih oblasti. Međutim, ovdje se
može pomenuti da tehnologiju treba posmatrati kao preplet
područja nauke, privrede, politike, prirode i slike čovjeka.
20
Up. Ε. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums. Von
Urknall zum menschlichen Geist, München 1979; I. Prigoginel/ I. Sten-
gers, Dialog mit der Natur. Neue Wege naturwissenschaftlichen Den-
kens, München/Zürich 1981; H. Maturana/F. Varela, Der Baum der
Erkenntnis. Die biologischen Wurzeln des menschlichen Erkennens,
1984, na njem. Bern /München/Wien 1987.
21
Up. Β. Ο. Küppers, Der Ursprung biologischer Information.
Zur Naturphilosophie der Lebensentstehung, München/Zürich 1986.
91
 Najprije, što se tace odnosa između nauke i tehnologije,
može se vidjeti jedna hibridizacija koja ukida razdvajanje
nauke, kao dobijanja čiste spoznaje, od tehnike, kao njezine
primjene. 2 2 Da je to, odista, jedan novi razvitak karakteristi­
čan za našu sadašnjicu lako se može učiniti plauzibilnim ako
se prisjetimo da je još prije dvadeset, a pogotovo prije se­
damdeset, godina situacija bila radikalno drugačija. Sve no­
vosti moderne fizike koje su pokretale svijet početkom našeg
vijeka su urađene na klasičan način, na način koji se nije
oslanjao na računare a, s druge strane, u sadašnjem području
nauke jedva da još egzistiraju discipline koje u svojim istra­
živanjima mogu da se odreknu tehnologija koje obraduju po­
datke. Slično — mutatis mutandis — vrijedi za sam prodor
tehničke oblasti.
Odnos između ekonomije i tehnologije karakteriše jedno
posebno protivurječno kretanje: S jedne strane oba područja
se, neosporno, sve više prožimaju, kako se to jasno vidi po
svijetu r a d a koji se prestrukturira, koji se sa prvog i drugog
sektora sirovina-transport i prerada potpuno pomjerio na treći
sektor usluga i na jedan sve izraženiji četvrti sektor struktu­
riranja i informacija. 2 3 Na razini svijesti, međutim, dolazi do
jednog sve snažnijeg pokreta odvajanja kako to, takođe jasno,
pokazuju kako tehnička i naučna kritika tako i kriza akcep-
tancije. Vjerovatno dolazi do još većeg otvaranja ovih maka-
za i ono ide čak sve do pojedinih individua. F r o n t između
prijatelja i neprijatelja tehnike ne proteže se više između dru­
štvenih grupa već u n u t a r svakog individuuma kako se to, na
razini svijesti, pokazuje na diferenciji između faktičke akcep-
tancije u ponašanju korisnika i teoretskog odbijanja akcep-
tancije.
Isto tako ambivalentan je odnos između politike i tehno­
logije. Naime, politika, na jednoj strani, mora da se služi teh-
22
Up. W. Ch. Zimmerli, »Technik im Wandel der Gesellschaft« u:
Deutscher Strassenkongress (Würzburg 1986), izd. Forschungsgesellsehaft
für Strassen-und Verkehrswesen, Bonn 1987, 21-27.
23
Up, W. Ch. Zimmerli, »Von der Ethik der Arbeit. Homo faber
und die Angst vor der Konsequenz des Denkens«, u: P. Meyer-Dohm/
E. Tuehteldt/E. Wesner (izd.). Der Mensch im Unternehmen. Fest­
schrift für Karl Heinz Briam zum 65. Geburtstag. Beiträge zur Wirt­
schaftpolitik, Bd. 48, Bern/Suttgart 1988, 521-546.
92
nologijama u najvažnijim oblastima, na drugoj strani, među­
tim, ona mora da reaguje na problematiku društvene akcep-
tancije. Dakle, u unutarnjoj i spoljnjoj politici dolazi do tipa
jednog refleksivnog planiranja tehnologije, tipa koji mora da
se gradi kao da uključuje posljedice tehnike a da ovo faktički
nije u stanju da učini. 2 4 Velika i mala, tvrda i meka, High-tech
i alternativna tehnologija neposredovano koegzistiraju kao ci­
ljevi političkog djelovanja, a nužnost diferenciranja prema raz­
ličitoj politici raznih zemalja, koja se ovdje očituje, kad je
bolje pogledamo zanemarujuće je veličine.
Sto se tiče samorazumijevanja čovjeka i tehnologije, re­
zultira sličan dvojak utisak. Zahvaljujući rastu refleksivnog
znanja ο nenamjeravanim posljedicama tehnologije raste u t i ­
sak da je čovjek biće koje svakim novim korakom naprijed
u vezi sa tehnološkim znanjem čini i još jedan korak u od­
nosu na znanje neznanja. Tamo homo faber, doduše, postaje
svekompetentno ali istovremeno i ignorantno biće koje i pri­
znaje ovu ignoranciju što je, ipak, na osnovu njegovih genet-
skotehnoloških sposobnosti —• m a k a r i zbog njegovog neznanja
znanja — postalo činilac njegovih sopstvenih uslova evolu­
cije. 25
To nas, konačno, vraća na odnos između prirode i tehno­
logije. Priroda je, kao što sam već natuknuo, ne samo prodrla
u krug centralnih pitanja našeg vijeka, nego zauzima v r h u n ­
sko mjesto u normativnom području, barem kad se radi i ta­
kozvanim civiliziranim industrijskim nacijama. 2 0 Koncepcija ο
jedinstvu prirode se, tako, pokazuje kao koncepcija jedinstve­
nosti tehnologizacije kao treće prirode u kojoj čovjek, p u t e m
razvitka hibrida nauke i tehnike, sebi u drugoj prirodi pot-
činjava prvu. Tako predominantnost pozitivnog postavljanja
vrijednosti prirode svoj p a n d a n danas de facto nalazi u teh-
nologizaciji prirode, s jedne, i u refleksivnom odnosu tehnike
24
Up. C. Bohret, »Technikfolgen und Verantwortung der Politik«,
u: Aus Politik und Zeitgeschichte. Beiträge zur Wochenzeitung Das
Parlament, B.19-2Q/87,9. Mai 1987, 3-14.
25
Up. uz ovo W. Ch. Zimmerli, »Der Mensch als Schöpfer seiner
selbst. Realität und Utopie der neunen Technologien«, u: M. Svilar
(iad.), Das heutige Menschenbild, Bern 1989, u štampi.
26
S. MoscQvici. Versweh über die menschliche Geschichte der
Natur, 1977, na njem. 1982, 14.
93
kao treće prirode prema prvoj prirodi, s druge strane. U teh­
nološkom dobu tehnika postaje priroda ljudskog duha.
IV
Ο tome da je platonski obrat ka logocentrizmu pismenosti,
između ostalog, povezan i s uskim srodstvom 'techne' i 'poie-
sis'27 znamo i prije nego što nas je Martin Heidegger /Hajde-
ger/ opominjući podsjetio na Hölderlinov /Helderlin/ prvotni
uvid u himni Patmosu. Zbog toga i ne čudi što u antiplaton-
skom obratu od naučno-tehničke moderne ka tehnološkoj post-
moderni oblast umjetnosti predstavlja glavnu arenu moderni­
sta i postmodernista. U centru rasprave ο postmoderni su za­
ista umjetnost i estetika. A to i nije nikakvo čudo: pa već u
18. vijeku je A. Baumgarten estetiku zasnovao kao »scientia
cognitionis sensitivae« i izričito je suprotstavio tipu čisto na­
učne racionalnosti.28 Od tog vremena zadatak je kako estetike
tako i likovnih umjetnosti da u kritičkoj distanciji prate raz­
vitak moderne, održavajući ovu čulno i bacajući na nju mi­
saoni odraz.
To prisjećanje na osnivačke dokumente novovjekovne na­
uke ο estetici u našu svijest dovodi još jedan odnos, naime
još u početku pomenuti odnos da je pojam 'moderna', koji se
nama u našoj analizi pojma pojavljivao kao apsolutni pojam,
nekad takođe bio pojam refleksije koji je tek u sklopu s ne­
kim drugim pojmom dobijao smisao. Time mislim na onaj
sklop koji označavamo kao 'Querelle des Anciens et des Mo­
dernes'. 29 Zahvaljujući mnogostrukim istraživanjima koja su
bila poduzeta u ovom tematskom području mi znamo da je već
grčka antika, ali onda i latinska znala za 'neoteroi' ili 'poetae
novi' i da je ova diferencija zamišljana istovremeno progra-
27
M. Heidegger, Die Frage nach der Technik·«, 1950, u: isto,
Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962, 28, 35.
28
A. G. Baumgarten, Aesthetica, 1750, Nachdruck Hildesheim/New
York 1970; up. Η. R. Schweizer, Ästhetik als Philosophie der sinnlic-
hen Erkenntnis, Basel/Stuttgart 1973.
29
Up. Η. R. Jauss, »Literarische Tradition und gegenwärtiges
Bewusstsein der Modernität·«, u: isto, Literaturgeschichte als Provo­
kation, Fkf. a. M. 1970, 11-66.
94
matski — kako u slaganju tako i u odbijanju. Stvaranje poj­
ma 'modernus' koji, zapravo, znači 'savremen' i zato se tiče
pragmatičkog a ne referencijalno-semantičkog jezgra značenja
nastaje u 5. vijeku u okviru hrišćanskog mišljenja i odnosi se
na razgraničenje sopstvenog doba od rimske antike. Na ovoj
pozadini sad novovjekovno konstitutivno postaje da su rene­
sansa i humanizam u njihovom konceptu cikličkog povratka
antike izravnali front između 'antiqui' i 'moderni'.
Tutorstva prošlosti preko sadašnjice pokušavaju da se os­
lobode ne samo umjetnosti novog doba nego i nauke. Već
Ockhamovo /Okam/ opredjeljenje za nominalizam, koje je u
mnogim aspektima srodno s osnovnim mislima naše postmo­
derne, označavalo je sebe kao 'via moderna', a Luther /Luter/
preuzima ovo značenje kad 1524. godine ο Ockhamu i drugim
nominalistima s prezrenjem govori kao ο 'modernistima'. 30 Po­
jam 'modernite', koji se smatrao kovanicom 19. vijeka, tada
već u estetici dobij a programatski-autonomno značenje koje
mu danas pripisujemo i koje je, recimo, povezano s imenom
Baudelairea /Bodler/.
Sve do 19. vijeka 'moderno' je bio borbeni i programatski
pojam koji se smisaono mogao razumjeti samo u suprotnosti
prema pojmu 'antike' ili 'ancien', a onda je postao apsolutan.
I tako ona dvoznačnost koju od samog početka pripisujemo
pojmu moderne dobija svoje istorijsko objašnjenje, pa postaje
razumljivo zašto mi danas s pojmom 'moderne' u umjetnosti,
nauci i tehnici asociramo radikalan prekid s prošlošću ili što
neprestano slušamo kako je moderna »ona koja teži za ino­
vacijama i koja je apstinentna prema tradiciji, dok je post-
moderna, naprotiv, (.. .) zainteresovana za tradiciju i kritička
31
prema inovacijama«. Interesantno u tome je što je ovo u
svakom pogledu i tačno i netačno. Prije 19. vijeka su i naj-
zagriženiji modernisti, oni koji su planirali da prekinu s pro­
šlošću, sebe shvaćali kao određenu negaciju antike, a apso­
lutno upotrebljeni pojam 'moderna', kakav je realizovan počev
30
M. Luther, »An die Ratsherren aller Städte deutschen Lands«,
Weimarer Ausgabe, 1899; Nachdruck Graz 1966, Bd. 15, 53.
31
W. Welsch, »Postmoderne: Tradition und Inovation, modifizier­
ter Begriff, philosophische Perspektiven«, u: Jahrbuch für Architektur,
1985/86, Braunschweig/Wiebaden 1985, 93. Welsch se ovdje kritički po­
ziva na H. Lübbea /Libe/.
95
od Baudelairea, sastoji se upravo u apsolutnom relativizmu
istorijskih odnosa: Svaka epoha ima svoju m o d e r n u : lijepo —
nasuprot antičkom i klasicističkom shvaćanju koje je ο lije­
pom govorilo kao ο apsolutnom, postaje istorijski relativno
lijepo. Pa ipak — svojstvena dijalektika namjere i iskret&nja
— produkti moderne su čelična kućišta hermetički zatvorena
od prošlosti, počev od već pomenutih kutija za cipele arhi­
tekture preko geometrijskih oblika umjetnosti koja više nije
predmetna sve do razlivanja oblika u čistu boju, do sterilne
nepristupačnosti devetotonskog i atonalnog, te kombinacije h r o ­
ma i plastike u enterijeru, p r o d u k t i koji n a m žele da cijeli
život provedemo u kliničkom neonskom osvjetljenju opera d o ­
ne sale.
No uvijek se javljao i otpor: Bečka secesija i Jugendstil,
pop-art i pješačke zone — sve to spada u imanentni, dijelom
malograđanski protest zbog one moderne kojoj se i protiv nje­
zine volje desilo da je ostala bez čovjeka. Zato je sasvim tačno
ono na što nas neprestano podsjećaju postmodernistički rela-
tivisti: pojam 'postmoderna' je prvobitno, krajem pedesetih i
početkom šezdesetih godina, bio negativan pojam koji su Howe
/Houv/ i Levin dekadentnoteoretski koristili kao oznaku za
pad novije književnosti u poređenju s gigantima kao što su
Eliot, Pound / P a u n d / ili Joyce /Džojs/. 3 2 A treba takođe imati
na umu da se od vremena Leslie Fiedlerovog /Lesli Fidler/
zahtjeva »Cross the Border and Close the Gap«*33 od 1969. go-
dine, postmoderna shvaćala kao pokušaj posredovanja između
elitne kulture, koja je izdavana u malim tiražima i bila her­
metički zatvorena u kulama nerazumijevanja, i masovne kul­
ture orijentisane na El visa Presleya /Prišli/ i Miki Mausa.
To da je kultura opet postala zabavna i da zabava opet smije
da ima nivo, bila bi formulacija kojom bi se najbolje mogla
opisati programatika postmoderne sedamdesetih godina. Mi
smo se pomirili s katastrofom civilizacije.
A u tome ima nečega: Sjetimo se onoga što je rečeno ο
prvobitnom cilju estetike: ona je trebalo da bude »scientia
32
J. Howe, »Mass Society and Postmodern Fiction«, u: Partisan
Review XXVI, 1959, 420—436; H. Levin, »What Was Modernism?«, u:
Massachusetts Review I, 609—630.
33
L. Fiedler, »Cross the Border — Close the Gap«, u: Playboy,
Dez. 1969, 151. 230, 252—254, 256—258.
96
cognitionis sensitivae«, dakle da se tiče čulnosti i da je poziva.
Tamo gdje je ono što je čovjek kulturalno stvarao ad agri­
kulture do kulture stanovanja u svom čulnom udjelu bilo tako
istanjeno i eterizirano da je već bilo potrebno fakultetsko ob­
razovanje za prepoznavanje kulturološkog u tome, tamo se
estetika topila u pojmovnu nauku lišenu čula, zavisno od cou-
leura u matematiku, psihologiju ili sociologiju. Razumljive
konsekvencije su povratak čulnosti, mnogostrukom, o r n a m e n ­
tu, simbolu — čak: realnosti.
Isto tako, međutim, na drugoj strani, povratak pamćenju.
Odomaćen u svojem svijetu može biti samo onaj ko taj svijet
prepoznaje kao svoj svijet. Ne samo teorema ο brzini promje­
na kojom maksimalno treba ovladati, nego i životno iskustvo
pokazuje da se odista kod kuće može osjećati samo onaj ko
prepoznaje. Taj citat i ljubazno-ironična interpretacija u t o n u -
log bila bi posljedica ovog uvida, nostalgija i nadutost je, na­
protiv, perverzija odomaćena u plišu i u čipkama kiča. »Kič
je nestvaralačko podražavanje visoke umjetnosti. Kič je, time,
trivijalizacija umjetnosti koja postaje priručno zajedničko mje­
sto.«374
A time je pomenuta i opasnost koja postoji u postmoder-
noj umjetnosti kao i u teorijama njezinih protagonista i p r o ­
želi t a : opasnost da se s povećanim zahtjevima za kvalitetom
sklizne u sve uži stepen između kiča i umjetnosti, između n e ­
ukusa i kulture. Ova opasnost postoji u svakom k u l t u r n o m
programu koji je postao paradigmatičan a u slučaju postmo­
derne je još veća nego inače. J e r u njoj nema one mogućnosti
koja je inače data svakom pravcu umjetnosti i kulture, da se
vrati u ezoteriku, da se poziva na krug posvećenih i na nji­
hovo ritualno razumijevanje. Ako bismo pošli na ovo povla­
čenje udaljili bismo se od programa postmoderne, kako ga je
formulisao Fiedler, da ona treba da povezuje elitnu i masovnu
kulturu.
Da bismo objasnili specifičnosti ove opasnosti ukazaćemo
na jednu karakteristiku koja je već bila p o m e n u t a kad smo
davali karakteristiku tehnološkog doba: na tendenciju da se
sve misli u terminima informacione teorije i semiotike. Ter­
min 'dvostrukog' ili 'višestrukog kodiranja' bio je i već po-
34
R. Simon-Schaefer, »Kitsch und Kunst« u: Allgemeine Zeitschrift
für Philosophie, 2, 1980, 47.
97
menuti terminus technicus za specifičan način na koji se izra­
žava postmoderna umjetnosti i kulture.
35
Drugim riječima:
Svaki produkt kulture mora se moći barem očitavati kao pro­
dukt kako masovne tako i kao produkt elitne kulture, a izraz
»očitati« pritom se, razumije se, odnosi ne samo na književ­
nost nego na svaku tvorevinu koja se može shvatiti kao znak
ili kao kombinacija znakova, a to je, na koncu, svaka promje­
na bitka koju izvrši čovjek. Od Nietzscheove univerzalizacije
privida mi smo, naime, u principu mogli znati da u principu
sve, samo ako može da se veže za ljudsku intenciju, može po­
stati predmet estetskog posmatranja, a time i umjetnost. 3 6
Međutim, logično je da se kod svake ornamentizacije, his-
torizacije, romantizacije, u k r a t k o : kod svakog postmodernog
preoblikovanja modernih struktura u principu može pogrešno
shvatiti višestruko kodiranje. Visoka konjunktura fantastične
literature, koja — vraćajući se već u tridesete i četrdesete
godine u svojim klasičnim djelima — od sedamdesetih godina
puni regale takozvanih civiliziranih industrijskih zemalja, mo­
že se objasniti samo ovim nesporazumom: potpuno se predati
kompenzaciji putem fantazije i za trenutak se odvojiti od
realnosti. Tamo — mogli bismo reći vraćajući se na ono što
je naveo Umberto Eco — gdje se ne čuje ironija, gdje citat
postaje realnost i čiji gubitak degeneriše preživljenu realnost,
pređena je granica prema kiču. A postmoderna, u skladu sa
svojom specifičnošću, ima otvorena tri puta da zapadne u kič:
(1) Upotreba modernih elemenata može u pokušanoj tehnici
citiranja ovo citirano učiniti beznačajnim i čini mi se da je
primjer za to uvijek kao veličanstveni uzorak postmoderne
izvikivana »Piazza d' Italia« koju je, moramo tako reći, 'in­
scenirao' Charles Moore /Carls Mur/ u Nju Orleansu.
(2) Drugi put bi bio da citati koji se odabiraju zrače trulim
35
Na primjer Ch. Jencks, Die Sprache der postmodernen Archi­
tektur. Die Entstehung einer alternativen Tradition. 1975, na njem. 2
Aufl. Stuttgart 1980, 6; W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, kao
gore, 20 et passim.
36
Up. W.Ch. Zimmerli, »'Alles ist Schein' — Bemerkungen zur
Rehabilitierung einer Ästhetik post Nietzsche und Derrida« u: W. Oel-
müller (izd.) Ästhetischer Schein. Kolloquium: Kunst und Philosophie 2,
Paderborn/München/Wien/Zürich 1982, 147—167; isto, »Universalisierung
des Scheins als Prinzip entgrenzter Ästhetik«, Einführung, isto, 247—
282.
98
uskim provincijalnim isparenjem. Primjere za to nalazimo na
svim uglovima i krajevima gradova Savezne Republičke Nje­
mačke koji se 'na suvo poboljšavaju' ukrasima postmoderne
arhitekture počev od doksata do drskih lukova i čeličnih ko­
stura.
(3) Konačno, egzistira joj jedan ne tako vidljiv ali, čini mi se,
značajan p u t postmoderne u kič. No da bi se on shvatio po­
trebno je jedno dodatno razmatranje: Sjetimo se toga da je
protiv svakog glavnog estetskog pravca bilo reakcija i da su
mnoge ove reakcije postajale glavni ili djelimični pravci. Ta­
ko bi se, recimo, romantika mogla označiti kao pokret upore-
div sa postmodernom, kao neki postprosvjetiteljski pokret koji
je svjesnim citatom i izgradnjom fantastičnog i prošlog inici­
rao jedan novi i snažni pokret. I tako, dakle, u tom višestru­
kom kodiranju postmoderne ne treba da nas čudi što citat r o ­
mantike igra veliku ulogu. Slično u prenosnom smislu važi za
romantiku prirode koja se savremeno-relevantno aktualizira u
ekološkoj varijanti. A tamo gdje se ovo dvoje spaja, gdje se
romantizacija prošlosti dodiruje s romantizacijom prirode i
gdje u gigantskom slijedu predstava iščezava ironija citata iza
romantike prošlosti i prirode, tamo je napuštena uska staza
postmoderne kulturne vrline. Film »Out of Africa« može se
smatrati odličnim primjerom ovog trećeg p u t a u kič. Ja bih
u vezi s ovim, u svjesno ironičnom citatu pojma umjetničkog
djela što ga je stvorila romantika, govorio ο 'postmodernom
sveukupnom kiču'.
Pluralizam postmoderne, dakle — to bi se moglo vidjeti
na ovim primjerima — nije ništa manje do jedno »anything
goes«. 37 On je, naprotiv, ono mnoštvo koje dijalektički odgo­
vara mnoštvenosti tehnologije i koji slijedi sopstvena pravila.
Nije slučajno što najpoznatiji primjeri postmoderne potiču iz
umjetničke vrste koja je najbliža tehnici: iz arhitekture.
-
V
U međuvremenu se postmoderna a r h i t e k t u r a opet već o-
davno vratila u stroj pa je tako, realizujući svoje sopstvene
37
V. gore nap. 9.
99
teoretske zahtjeve, postala jedan od mnogih pravaca u arhi­
tekturi. A tako će se — ako filozofi uopšte smiju davati neku
prognozu — nesumnjivo desiti i sa postmodernom kao takvom:
Ona će biti jedan prelazni period koji najavljuje veliku novu
epohu, kao što je to učinila renesansa za novo doba. No isto
onako kao što je renesansa u jednom mnogo izrazitijem smi­
slu nego kasnija vremena udovoljavala uslovima novog doba
da objedini naučnu racionalnost i zanatsko-tehničko korišće-
nje38, tako i postmoderna na uzoran način ispunjava potrebe
mnoštva tehnološkog doba koje je počelo da postaje monističko,
što će, najvjerovatnije, samo kratko vrijeme biti postmoderno.
Ekstrapolativni scenariji budućnosti nas, pomoću projekci­
je monističkih slika, dovode u redovno stanje trajnog šoka bu­
dućnosti/'9 No isto tako, ako bolje pogledamo, postmoderna
estetika se nije sastojala od neke opšte proizvoljnosti, otvore­
nosti i nepravilnosti već od ograničenog poretka koji bismo
mogli opisati pojmom 'polured' pa će se moći očekivati da će
i nastavak tehnološkog doba imati tu specifičnu otvorenost
polureda. Drugim riječima: Mi ćemo se morati snalaziti u jed­
nom svijetu u kojem apsolutnost zahtjeva za vrijednošću mo­
že biti povezana s uvidom u relativnost svakog zahtjeva za
vrijednošću koji, dakle, bez povratka platonske singularnosti
vrijednosti i bez platonske singularnosti ideja ipak može da
ide svojim poluuređenim hodom, u svijetu u kojem se poj­
movni par haos i kosmos, koji je konstitutivan za zapadnu ra­
cionalnost, više ne mora misliti disjunktivno.
Ono što je u apstraktnom proročanstvu rečeno ο buduć­
nosti živog svijeta već sada se može sasvim konkretno opaziti:
Onaj ko djeluje u sektoru procjene posljedica tehnike, ο čemu
se mnogo raspravlja u dnevnoj politici Zapada, taj zna da se
ne može ići ni putem prognoze ni putem slijepog rasta; u jed­
nom slučaju prijeti haos u razgranatom stablu mišljenja, u
drugom slučaju haos tehnološke zbilje. Postupak 'polureda', ο
kojem je ovdje bila riječ, više je postupak provizornih scena­
rija koji se putem korigujuće prateće prognostike u svojim
postavkama korak po korak koriguju u pravcu one strukture
što su je tek oni proizveli. No upravo ovo — preokret mišlje-
nja ne u smislu pada u disjunktivne alternative nego u smislu
preokreta samih disjunktnih alternativa u poluredove — anti-
platonski je eksperiment.
Ako je priroda zaista, kao što se pretpostavlja, jedan tako
visoko povratno povezani i integralni sistem koji sam sebe
organizuje, onda je ovaj način mišljenja vjerovatno jedini koji
može da nas spase od toga da se od onih udaraca po vratu,
koje označavamo kao 'nepoželjne uzgredne posljedice' tehno­
loškog djelovanja, možemo odbraniti samo po cijenu slomlje­
nog vrata. To što spašava, ο čemu Hölderlin kaže da raste i
tamo gdje je opasno, vjerovatno nije pluralitet postmoderne
nadgradnje koja danas udovoljava potrebu za mnoštvom teh­
nološkog svjetskog objedinjenja. No ako on nije to što spaša­
va, onda između ostalog nije i zato što je 'to što spašava' još
uvijek pojam koji pretpostavlja mišljenje u disjunktnim pla­
tonskim cjelovitim redovima. A ako je zakazao i put polure-
dova onda bi, odista, ostala još samo opasnost koja se ispu­
njava, despotsko jačanje tehnologije koje, doduše, još dopušta
'istinu' ali samo još u smislu onog 'časa istine' ο kojem govori
borac s bikovima . . .
Sa 'bilo jednom' i sa 'to je samo moderno' onda se, na­
ravno, može učiniti isto onoliko malo kao i sa svakom drugom
magijom riječi.
.

38
Up. Ε. Zilsel, Die sozialen Ursprünge der neuzeitlichen Wissen­
schaft, izdao i preveo W. Krohn, Fkf. a.M. 1976.
39
Up. A. Toffler, Der Zukunftsschock, Bern/München/Wien 1970.

100 101

PETER SLOTERDIJK
PARISKI AFORIZMI O RACIONALNOSTI 1
Philosophes, encore un effort si
vous voulez etre parisiens!
•
Jean MaureV-
1. Sve na svoje mjesto
Ratio znači račun, mjera, primjerenost, porcija, odgovaraju­
će. Racionalnost, to je princip da se stvari koje nas se tiču opa­
žaju s gledišta njihove primjerenosti, mjerljivosti i obračunivos-
ti. Racionalizam, to je dogmatska teza da se i ono što je stvarno,
u osnovi, može mjeriti, može obračunavati, može dijeliti, može
zamišljati. Tradicionalna kritika racionalnosti, to je primjena
racionalnosti na sebe samu i refleksija ο mogućnostima i gra­
nicama odgovarajućeg i primjerenog u spoznaji, djelovanju i
sudu. Radikalizovana kritika racionalnosti, to je prigovor po­
dobnosti mjerenja, podjele i računanja i prigovor da je racio­
nalizam lišen mjere kad utvrđuje mjerila i područja mjerenja.
U svakoj ovoj varijanti fenomena ratio u igri je ideja ο
istini kao odnosu. Ona implicira ujednačenje misli i djela sa
stanjima stvari i sa situacijom. No da bi moglo doći do ujed-
načenja, prije toga mora da je postojala neujednačenost ili pro-
1 ljuje onda kad oni n a đ u ono što im »može trebati«. Nalaz koji
Naslov originala: V. Pariser Aphorismen über Nationalität; iz:
Peter Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik. Edi­
tion Suhrkamp, Neue Folge 450, 1989, str. 243—265. Ovaj članak je
prvobitno bio napisan za njemačko-francuski kolokvijum ο filozofiji
februara 1986. god. u pariškom Centre Pompidou. Prim. prev.
2
Filozofi, potrudite se još malo, ako želite da postanete Parižani!
102
mašaj. Samo u pustinji promašaja upadaju u oči oaze susretanja.
Ta oaza je mjesto gdje stvari »štimaju« i gdje se one spajaju,
ona je privilegisano mjesto gdje se kako treba stvar uključuje
u ono što ide zajedno. Kultura, to je umješnost da se uspostave
oaze, tj. da se uspostave mjesta gdje se svjesno radi na gradnji
onoga što jedno drugom odgovara. Započinjući kao agrikultura
ona svoju egzistenciju zahvaljuje mogućnosti da se oranice i
zemljišta obrađuju kao »pravi« životni prostori za odabrane
biljke. Usklađenost biljki i zemljišta i uklapanje sjetve i žetve
u godišnja doba, to je njezina tajna. Tek kasnije, zahvaljujući
metafizičkim seminarima, ona se proširila na druga »polja« —
dok od nje nije postala ciceronska cultura animi a humanisti
tek nju smatraju stvarnom kulturom. Prije nego što je došlo
do ove »kulture uopšte«, kulture kao filozofskog oblika života,
ono racionalno, pravilno, odgovarajuće i usklađeno bilo je ra­
suto u mnoštvu lokalnih praktika. Privređivanje na više polja
malih pravilnosti prethodi monokulturi velike istine. Ali ο ovim
malim imanjima pravilnog pričaju samo neugledne povijesti ko­
je niko ne zapisuje jer su utonule u prividnu banalnost koja je
lišena povijesti. Pojmovi svakodnevne istine su nijemi pred sa-
morazumljivošću, bez riječi su pred trivijalnošću, ti mali svje­
tovi predmeta fizičkog znanja ο skladu ostaju na rubu filozof­
skog interesovanja.
Ko se još sjeća toga da postoji i jedna funkcija istine koja
je starija od seljakovog »obrađivanja« zemlje — da postoji »isti­
na« lovaca i strijelaca za koju je pravilno ono što pogađa? P r o ­
jektil koji nalazi svoj cilj ispunjava taj tip pravilnosti pogađa­
nja koja spada u najsudbonosnije što se pojavilo u povijesti ra­
cionalnosti — previše lako zaboravljamo da je u međuvremenu
tačnost pogotka modernih artiljerija za povijest svijeta bogatija
posljedicama od svake tačnosti iskaza ili ispunjenja predskaza-
nog — u svakom slučaju naš jezik je neupadno zapazio vezu iz­
među funkcije istine i balističkog motiva. Pored onoga što lovci
i strijelci smatraju pravilnim postoji, kao drugi arhaikum, i
jedna osobita racionalnost sakupljača i tragača koja se pojav­
se može ponijeti, to je pravilnost primjerena sakupljanju. I
ovdje je moderna najčešće samo nesvjesna eksploatatorka jedne
arhaične funkcije istine jer ono što ona svojim bezbrojnim eks­
pedicijama naučnog istraživanja poduzima nastavak je, moder-
103
nim sredstvima, onog sakupljanja i donošenja kući pravih na­
laza — samo što nama više nije sasvim jasno šta će taj nalaz
»žarišta« nama donijeti. J e r on je iskočio iz onog malog racija
traženja i nalaženja i razbija dosad poznate obilke života. Ovi
pronalasci i ova istraživanja preplavljuju svijet kao plima koja
je i sama još lišena istine.
Pored tih arhaičnih funkcija istine lovaca i sakupljača —
pogodak i nalaz — stare umjetnosti i zanati su nam u naslijeđe
ostavili mnoštvo neupadnih pojmova sklada koji u lokalnim
praktikama utvrđuju pravilnosti, racione i primjerenosti. Tako
još uvijek postoji pojam istine apotekara, prema kojem je pra­
vilno ono što pomaže; pojam istine krojača, po kojem je pravil­
no ono što pristaje; pojam pravilnog kod muzičara, prema ko­
jem je primjereno ono što je tačno; pojam istine stolara prema
kojem je tačno ono što se uklapa; pojam istine zidara kojem je
dobro napravljeno ono što kako treba stoji i drži. Na svim ovim
poljima ljudi sakupljaju iskustva sa poluistinama koje su neu-
padno nadređene adekvaciji stavova i stanja stvari. Ova neu-
padnost je, istovremeno, kriterijum za solidnost i za važnost bez
senzacije ovih sektoralnih funkcija istine. Samo zato što su ove
već uigrane i prihvaćene kao za život važne, postaje plauzibilan
i po sebi razumljiv kasniji t r u d intelekta oko jasnog sklada sa
stvarima. Intelektualna obaveznost da se onako kako treba i na
odgovarajući način ο stvarnom iskaže pravilno živi od nijeme
analogije prema mnogostrukim oblicima dokazivanja pravilnog
na različitim poljima sklada. Mi, vjerovatno, ne bismo znali šta
je stav koji nije tačan kad ne bismo znali šta su pantalone koje
ne pristaju. Neke teorije su pogrešne, kao što su pogrešni puc-
njevi koji promašuju, a neke pretpostavke se dokazuju, kao
pogoci u crno, kao kapi koje pomažu i kao ocjene koje su tačne.
Tako su pogodak, nalaz, uklop, pristajanje, djelovanje, tačnost,
zajedništvo regionalne varijante fenomena sklada koji su jasni
svakom životu čim on malo porazmisli. Oni se oglašavaju bla­
gom silom po sebi razumljivog i sve kompleksne funkcije ljuds­
kog duha orijentišu u prostorima teorije, prakse i umjetnosti.
Samo zato što su mnogostruke kulture korespondencije i ade-
kvacije već neprimjetno pripremile tlo, mogle su na njemu svoje
impozantne građevine, uspostaviti više istine nauke, metafizike,
etike, religije i estetike.
104
2. Diplomate kao mislioci u oskudnom vremenu
Dok se Hamlet bavi dijagnostikom savremenosti i kazuje da
je vrijeme ispalo iz šarki, poslušajmo onaj sporedni ton te r e ­
čenice, ton koji je vezan za teoriju istine. P e r m a n e n t n a kriza
novog vremena uzdrmava naša najelementarnija osjećanja za
pravilno i pogrešno. Pod nijeme podkontinente tačnog, pristalog,
onog što pogađa prolazi potres i on labavi fundamente za sve
poznate mogućnosti pravilnosti uopšte.
Ono što djeluje više nije istinito; što je tačno, ne pristaje
više; što pogađa više ne pomaže da se ide dalje; što drži više se
ne uklapa; i više ne ide onako kako biste vi željeli. Ako stvar
pogledamo izbliza primijetićemo da je ovaj opis stanja već vi-
jekovima »tačan« — pa m a k a r 20. vijek polagao neko posebno
pravo /Claim na neraspoloženje. Od vremena S t u r m a i Dranga,
od vremena idealizma, romantike, moderna igra ovo kolo proma­
šaja. Isto tako dugo se djelatnosti filozofije grupišu oko nove
discipline »kritike uma«. Ona svojim sredstvima reaguje na novo
stanje stvari da istina i pravilnost više nisu ono što su bili, otkad
je moderna, uz pomoć tehnike i tjerana duhom mobilisanja, na
zemaljskoj kugli oslobodila novovrsne kinetičke fenomene, koji
sobom donose nepoznate moduse sklada i promašaja. Bez obzira
na to da li ćemo za moderni svijet kinetike odabrati sliku mi-
sleće lavine ili sliku sekundarnog vulkanizma, u svakom slučaju
taj svijet će probuditi radikalizovano promišljanje ο uslovima
mogućnosti pravilnog.
U vulkanskom vremenu filozofija neminovno postaje kri­
tika uma. I ona je umjetnost koja prolazi kroz mijene. Svoj za­
datak ona danas ne može ispuniti ni na staroracionalistički na­
čin, gdje um kako t r e b a kantovski sebe samog zasniva i ograni­
čava, niti u stilu starog iracionalizma gdje se, u ime osjećaja,
volje, vjere et cetera vodi proces uma. Suočeni sa savremenim
neraspoloženjima bilo bi dirljivo i zaklinjati se na brevijaru u m a
klasičnog prosvjetiteljstva ili kad bismo, obratno, pribježište
tražili u romantičkim predikama cjeline. Zbog civilizatorskog
vulkanizma (ili naše egzistencije kao misleće lavine) mnoge su
stvari ispale iz sklopova, mnogo toga je postalo netačno, ne pri­
stoji, postalo je promašeno i iz-glavljeno pa se ne bismo smjeli
nadati da će sada pomoći baš preparati iz apoteke moderne. Kri-
105
tika u m a danas može još samo biti traganje za osnovama sklada
i nesklada. Na to se usmjerava jedna radikalizovana kritika uma
svoga predmeta koji je postao neobičan.
Kad ništa nije tačno i ništa ne pristaje, ništa ne pogađa i
ništa ne pomaže, onda je došlo vrijeme za diplomate. Njihov je
posao da nešto preduzimaju u situacijama kad se više ništa ne
može učiniti. (U ovome su, uzgred rečeno, oni potomci svešteni-
ka.) Kao tehničari nekog sekundarnog sporazumijevanja oni so­
bom donose jedan pojam istine, istine koja se piše sasvim malim
slovima, koja se uklapa u razrovani pejsaž moderne. Već po
svom pozivu oni računaju s nužnošću da se istinom smatra ono
s čime se možemo složiti. Pošto ih ne muče metafizičke skrupule
oni služe jednom sekundarnom pojmu istine i pravilnosti koja
sebi ne dopušta razmišljanje ο tome šta bi primarno i suštinski
bilo istinito-tačno-odgovarajuće. Filozofija diplomata se, dije­
lom zbog mudrosti dijelom zbog rezignacije, ograničava na mi­
nimalni sklad postojećih disonantnih glasova i na labavo ukla­
panje onoga što ne ulazi u okvir jednog specifičnog interesa za
sporazumijevanjem. Ovom sekundarnom pojmu istine diplomata
odgovara pojava jedne sekundarne filozofije, što mnoge gene­
racije nisu uviđale, a ta filozofija ne uči ο nazorima na život,
nego je sagrađena na intelektualnim sekundarnim vrlinama kao
što su jasnoća, preglednost materije i posredivost neke škole.
Drugi to smatraju znakom da je, konačno, i filozofija odrasla i
da je odustala od onog juvenilnog tereta da promišlja duboka
pitanja. A, zapravo, filozofi sada svako jutro, kao i ostali činov­
nici, idu u kancelariju, oni su naučili kako se ovladava proble­
mima koji se ne mogu riješiti, postali su učtivi, pragmatični,
pažljivi, ironični kao što bi trebalo da budu odrasli i diplomati.
I, odista, diplomatska misao ο jedinstvu sa svojim svjesnim od­
vraćanjem pogleda od stvari ο kojima sporazum nije ni poželjan
niti se može iznuditi, preporučuje se kao veoma zreli praktični
princip postupanja. Uvjerenja ona zamjenjuje oblicima saobra-
ćanja — jedini slučaj gdje je stvarno na mjestu riječ civilizator-
ski proces — a bila bi još simpatičnija kad bi se htjela odreći da
ima pravo u velikom stilu i da transcendentalno diplomatski
nastupa kao učenje koje se domoglo istine. Misli ο konsenzusu
uopšte nije potrebno da, uz velike napore, traži sebi pristalice,
svoju teoriju — etat ona bi mirno mogla napustiti i mogla bi da
se koncentriše na diplomatski zanat. Pošto ona to ne čini rađa
106
se sumnja da ta sekundarna filozofija nije oslobođena ljubomore
na srušenu prima philosophia, da, vjerovatno, boluje za vreme­
nom potpuno dovršenih katedrala. U svakom slučaju, dokle god
se sami diplomati istine ponašaju kao kneževi teorije, dotle fi­
lozofija kao institucija nije ni m r t v a ni ukinuta. Ona ostaje da
živi dokle god nadmašuje sebe. Novo raščlanjivanje njezinih
poslova na djelatnosti nadmašivanja i na diplomatske zadatke
svjedoči ο nesalomivoj vitalnosti — pri čemu vitalnost treba
shvatiti kao sumnjivi kompliment, a nesalomivost skoro kao
prijekor.
3. Prosta teorija
Kod jednog modernog pisca, čija popularnost je sada na
veoma niskom nivou, jer njegova lijevopopulistička izjašnjava­
nja ne pogađaju ukus vremena, nalazi se jedno razmatranje ο
kojem vrijedi promisliti.
»Po prirodi nisam sposoban za metafiziku; za mene su špan-
ska sela sve ono što čovjek sebi može da zamisli i kako se poj­
movi međusobno podnose. Zato se ja, uglavnom, držim onog na­
čina filozofiranja kakav imamo u prostom narodu, držim se ono­
ga što ljudi misle kad kažu: 'Pitaj onoga za savjet, on je filo­
zof ili: 'Taj je postupio kao pravi filozof. A ovdje bih htio sa­
mo jedno da naglasim. Kad narod nekome pripiše filozofsko
držanje, onda to skoro uvijek znači da je on sposoban da nešto
izdrži. U boksu imamo borce koji su dobri u primanju i borce
koji su dobri u davanju, to jest borce koji mogu mftogo da iz­
drže i borce koji dobro udaraju, a narod pod filozofom u ovom
smislu podrazumijeva primaoca; i to je u skladu s njegovom
situacijom. No, u daljem tekstu, ja pod filozofiranjem želim da
podrazumijevam kako umješnost primanja tako i umješnost da­
vanja u borbi, a što se ostalog tiče, kako rekoh, treba da ostane
onako što za narod znači filozofiranje.« (B. Brecht, Cjelokupna
djela XV, 252 i dalje.)
Ovako naivno je rijetko ko sebe ogolio i rijetko ko je ovako
naivno izbrbljao poglede s tako teškim posljedicama. Duboko-
misleno i popularno Breht /Brecht/ tim gestom je potpuno iska­
zao svoj prekid s onim što on naziva metafizikom i potpuno je
preskočio argumente. On se izvinjava zbog svoje nesposobnosti
107
za pojmove, kako bi dobio prostor za jednu drugu vrstu znanja.
Proleterskom lukavošću, koja se lako može prozrijeti, on se svo­
jim nerazumijevanjem koristi kao pretpostavkom za jedno bolje
razumijevanje. Pošto kod Brechta uvijek možemo biti sigurni
da on ništa ne govori iz skromnosti, možemo se bezgranično di­
viti njegovoj populističkoj hladnokrvnosti. Čovjek zna da je svi­
jet u ratu, posvuda se maršuje, i u velikim teorijama. Ispunjen
pogrešnom nadom da bi njegovo samoodržavanje između fron-
tova moglo imati neke veze i s istinom, on se pokorava manevru
logičke gigantomanije. Kao Svejk, on se sklanja kad maršuju
junaci. Atletama refleksije on dopušta da svojom snagom besne
po frontovima argumentacije, metafizičarima priznaje onu na­
pornu prednost da uz sve veći utrošak zauzimaju sve zamršenije
pozicije u borbama koje se sve manje mogu odlučiti. Da li njega
zaista ometa samo neka nesposobnost ili ga, istovremeno, opo­
minje uvid? Izgleda kao da on računa s tim da jedno malo priz­
nanje nenadležnosti ponekad može pokrenuti isto onoliko koliko
i krajnji angažman velikih kompetencija. Onaj ko zahvaljujući
običnom životnom iskustvu shvaća nešto od napora, taj filozo­
fiju shvaća barem toliko da se ona rađa iz napora i da vodi na­
porima — pa m a k a r mu ona, inače, bila nejasna ili ravnodušna.
To, izvana upravo lako opazivo, neriješeno što visi nad ovim
velikim metafizičkim alternativama, može, na ovaj način posta­
ti kongenijalno s nedostatkom nadležnosti za takve stvari. Ono
što ništa ne vrijedi otkriva da ima nešto zajedničko s najskup­
ljim, ako je dovoljno drsko da napor pojma svede na pojam
napora. To je šansa te proste teorije. Ona može dospjeti do
brehtovskih visina ako shvati da se besmisleni napor može iz­
bjeći samo ako se pravovremeno otkrije nesposobnost za napor.
U popularnu umješnost života spada da se ne uzdamo u sop-
stvene talente. Nešto ne moći, to je posebno umijeće. Ako je
metafizika herojski napor da se težina svijeta podigne snagom
teorije, onda nedostatak obdarenosti za to nije samo izbjegava­
nje da se ispuni neki opravdani zahtjev. Pa taj filozofski Svejk
ništa ne zna tako dobro kao to da on, na svoj način, oduvijek
nosi teret svijeta i da bi stekao pojam ο teškom, on nije mo­
rao čekati na prediku kapucin era teorije ο naporu.
3
Najspornija stvar na svijetu
108
4. La chose la mieux partagee du monde3
No, prepustimo Brechtov mladohegelijanizam njemu samom
— skupa s njegovom vječito lošom savješću što nikad ne ide do­
voljno od teorije ka praksi. Ostavimo se i manirizma njegovog
novog bokserskog morala s kojim truli 19. vijek prelazi u hladni
20. Ono na što bi trebalo obratiti pažnju to je Brechtova oprav­
dana briga da li će se, u pogledu na smisao filozofiranja, narod
složiti s njim. Ono što se broji to je misaono kretanje prema do­
lje, koje se ovdje zaodjeva velegradsko-populastičkom odorom
(tog kretanja je bilo u narodnoj nošnji, a to n a m se već odavno
čini komičnim). P u t prema dolje — ovaj motiv se ne može pot­
puno odvojiti od kretanja postmetafizičkog filozofiranja u mo­
d e m i . Držati se niskog, svijet gledati iz perspektive odozdo,
usadravati se pred banalnim, tako i slično zvuče vodeći progra­
mi jednog mišljenja koje se angažuje u svakodnevnom kako bi
konačno na nemetizički način zahvatilo ono stvarno u stvarno­
sti. A taj veliki prodor filozofije u svakodnevnicu pandan je pa­
danju na koljena ,pred bon sense ο kojem se nekad pričalo da je
najbolje raspoređena stvar na svijetu. Time što filozofski uzdiže
ono što je banalno filozofija zdravom ljudskom razumu doka­
zuje kako mu ništa ne koristi što je tako dobro raspoređen. Sva­
kodnevnica za njega ostaje zatvor iz kojeg sanja da se oslobodi
svaki život koji nije rezignirao. Međutim, za filozofiju, koja iz
svojih bezvazdušnih prostora želi da se probije u postmetafi-
zički puni ljudski život, to svakodnevno je obećana zemlja kon­
kretnog. Tu se sreću ljudi onakvi kakvi jesu, iznenađujemo ih
usred posla (o, samoproizvodnja roda), kod seksa, kod djece i u
kuhinji, pa i u primjeni pravila govornog sporazumijevanja i
odlaska u društvo — kao šarene životinje iz zemlje čuda koje u
potpunosi koriste svoju opremljenost setovima svakodnevnog
znanja. Omamljena ovim otkrićima misao koja je umorna od me­
tafizike svaljuje se u niziju gdje je bogato nagrađena za svoje
gubitke idealističkih visina. Iz novootkrivenih nizija cvjeta her-
meneutika banalnog koja n a m objašnjava kakva je to misterija
truditi se da budemo tu.
No same te nizije tako reći ništa ne znaju ο tome da ih je
filozofija otkrila i možemo biti sigurni da im ne bi mnogo zna­
čilo i kad bi to znale. To je ono što u svojoj pikarskoj ravnoduš­
nosti prema filozofskom profesionalizmu pjesnik Brecht tako
109
sigurno pogađa. On razmišlja »kao narod« jer smjera na onu
tačku na kojoj ništa nije učinjeno filozofskim razumijevanjem
— »lake glave i lakih ruku«, kako kaže kolega Hofmannstahl
/Hofmanstal/. J e r tamo gdje je dubina i težište nizije, tamo te­
žina svijeta pritiska individuuma i samljela bi ga da ovaj nije
naučio kako da se provlači kroz neizdržive težine. U shvaćenoj
niziji misao shvaća i tegobni karakter zbilje. Filozof je tamo
onaj što nešto izdržava. Ono što se ovdje broji to je »znanje«
koje je izdržavanje i podnošenje koje je shvatanje. Ta banalna
mudrost nizije već unaprijed život (tamo se ne usuđujemo da
govorimo ο onome biti-u-svijetu, zvučalo bi to previše luksuzno)
prihvata kao spregu opterećenja, kao tkivo satkano od napora
i težina. No to ne znači da svjesni život najprije otkriva udarce
i da nosi oblake b o g a , te da uz to još ima predstavu ο svijetu
kao teretu i udarcu. Naprotiv, svijet je za nas onoliko otvoren
koliko n a m je »dao da razumijemo« njegovu težinu. U ultra-ele-
m e n t a m o m poznavanju svakodnevnice, što baš nije lako, otva­
ranje zbilje je stopljeno neposredno sa doživljajem i razumije­
vanjem teškog. Zato »narod« filozofe identifikuje kao primaoce.
Primaoci su hermeneutičari teškog. I onda kad svijet pred nji­
ma »zasvijetli«, on na njih navaljuje kao opterećenje koje poči­
va na plećima jednog umijeća da se razumije i da se podnese.
Da li filozofija sada pati od nekog kompleksa Atlasa? Da li
ona svoju ambiciju shvatanja svega nastavlja pod predznakom
snošenja svega? Vrli vojnik Svejk klima umorno glavom. On
objavljuje svoju nenadležnost odmah čim sa svijetom treba da
se odigra ta igra metafizičkog Atlasa. Nema ambicija, nema ta­
lenta, nema vremena. Kao svi ljudi koji se po pozivu bave teš­
kim teretima, on se uzda u tehniku pravljenja bridova kad se
teret prevaljuje preko ugla i, zapravo uglavnom samog sebe no­
si. Ovo umijeće, doduše, ne dovodi do potpunog rasterećenja,
ali n a m pokazuje jedan p u t kako se taj teret stavlja u odnos sa
zemljom, odnos koji je najmanje naporan. Trud koji onda p r e -
ostaje uvijek je još na gornjem rubu onoga s čime ćemo iziči
na kraj a da ne budemo iscijeđeni. Zahvaljujući ovim starim
kamenorezačkim istinama mi stižemo do cilja — do povratka u
svakodnevnicu; pravilno je ono što još može da se kreće. No u
svakodnevlju svi znaju da je pravi nosilac težine svijeta ne uso-
pljeni čovjek već tlo. Težina svakodnevnog postavlja granice
hrabrosti teoriji — pa ma koliko ona sanjala ο nekom herojskom
110
dizanju tereta koje te velike terete zbilje ne ostavlja da poči­
vaju na anonimnom tlu već ih postavlja na temelje koji se uz­
dižu iz subjekta svijeta. Dokle god postoji filozofska misao ona
će znati za iskušenje da frivolno saobraća s težinom svijeta. U
svakom misliocu čuči atletičar — teškaš.
No za tog atletskog mislioca p u t ka dolje nije bez skrive­
nih teškoća. Za ono što je jednostavno oni su previše kvali-
fikovani, a za ono što je po sebi razumljivo oni su pretreni-
rani. To je ono što je zajedničko čak i tako neuporedivim
duhovima kao što su Brecht i Heidegger /Hajdeger/. J e r kao
i majstor misli iz Švarcvalda, tako ni liričar koji voli boks ne
izmiče iskušenju da p u t p r e m a dolje hvali kao uspon p r e m a
samoj stvari. Istina, kod njega taj put nije toliko popločan
herojskim trivijalizmom kao kog ranog Heideggera, ali niko
neće moći poreći da postoji gestovno zajedništvo između Brech-
tove pjesničke eksploracije tvrdog-hladnog-zlog-teškog i Heide-
ggerove egzenstencijalno-ontološke razrade ideje ο nekom poj­
mu prirodnog svijeta polazeći od svakodnevnice. Oboje se kre­
ću jednim u najširem smislu mladohegelijenskim, postmeta-
fizičkim terenom gdje duh mora da prihvati svoju konačnost
i tjelesnost. No obojica ontološki tuku Lukacsa i obojica su
opčinjena sopstvenom snagom, Brecht svojim bokserskim mo­
ralom, koji davanje smatra boljim od primanja, Heidegger bi­
jesom svoje odlučnosti kojom je hermeneutički u svoju režiju
želio da uzme i ono čime se ne može raspolagati. Obojica po­
tomstvu objašnjavaju koji rizici izbjegavaju p u t prema dolje
— i koje su mogućnosti da se bude ismijan prilikom odlučnog
preuzimanja onoga što se samo po sebi razumije. No vjero-
vatno se ne može drugačije. Vjerovatno hermeneutika m o r a
podleći banalnosti iskušenja da se običan spenzum života pro­
vede u teškoatletskom stilu. Vjerovatno je otkriće očitog za
nas odista ono najteže i vjerovatno se zaista moramo upustiti
u poduzeće da metafizičkog đavola istjerujemo metafizičkim
satanom. Dakle, filozofi — još jedan napor, ako hoćete da ga
sebi priuštite! Mi ćemo pad hvaliti kao let u visine, rijeci
ćemo vodu prodavati u bocama i do kraja ćemo braniti t^zu
da ništa nije tako nerazumljivo kao ono što se razumije samo
po sebi. Tako će, vjerovatno, jednog dana lako čuđenje zbog
teškog života postati najbolje raspoređena stvar na svijetu.
111
 5. Geometrija kao finesa
U m n i m se, po tradiciji, smatraju odnosi koji mogu za
sebe da zahtijevaju »blagoslove pravilnosti« ili primjerenosti
prilikama. U to spadaju: prilagođavanje sredstava ciljevima;
podešavanje i n s t r u m e n a t a okolnostima; orijentacija istraživa­
nja na ciljeve; p r o r a č u n utroška za protuusluge; obaveznost
iskaza da budu tačni; razvitak teza iz prethodno datih stavo­
va; odmjeravanje rezultata očekivanja prema očekivanjima ko­
ja se očekuju; uzajamno priznavanje ljudi kao subjekata u m n e
u m j e š n o s t i . . . sa svakim obrtom principa umnost iz kosmosa
logike se uzdižu nove sfere pravilnosti, pravednosti, odmjere­
nosti, tačnosti i obračunivosti.
No onoliko koliko umno mišljenje bude obraćalo pažnju
na sebe samog i koliko bude osjetilo koliko je iznenađujuća
njegova sopstvena pojava iz cjeline, ono će samim sobom biti
natjerano da kaže šta na sebi ima od ove cjeline. Tako filo­
zofija započinje s onim što čovječanstvo preduzima, onim što
zahtijeva više n a p o r a nego gradnja piramida, postrojenja za
navodnjavanje i mjerenje polja: sa zadatkom da predstavi n e -
predstavivo i da izmjeri neizmjerljivo. Filozofske glave kla­
sičnog doba metafizike bile su geometri nemjerljivog. Ako
ičega ima u onim glasovima ο rađanju neke postmetafizičke
ere, onda vjerovatno ima to da se ne može prećutati neuspjeh
projekata ο geometrizaciji neprimjerenog. Ovdje je upotrijeb­
ljen j e d a n ontološki trik koji mi ne možemo ponoviti: bile su
pretpostavljene primjerenost ili pravilnost u totalnosti samih
odnosa. Cjelina se, s geometrijskom finesom, zamišlja kao
krug, modernije govoreći kao sistem — a onda je potrebna
još samo jedna mala vještina pa da se u samoj cjelini »ponovo
otkrije« inteligibilni oblik kruga ili sistema. Ova se finesa ne
može ponoviti otkad znamo da se fenomeni kao krug i sistem,
doduše, pojavljuju u cjelini, ali da zato ta cjelina, sa svoje
strane, nije ni k r u ž n a ni sistemska, niti je krug krugova,
sistem sistema, nego je turbulencija, fluktuacija, katastrofa
koja se ne može odnositi na ništa sem na svoju sopstvenu
jednokratnost. Zato se mjerenje neizmjernog završava u stra­
hu i drhtanju. Lineali, čime um mjeri svoje pravilnosti, ne
učestvuju samo u inteligibilnim oblicima, idejama; oni učes­
tvuju i u katastrofi koju je ovaj j e d n a k r a t n i bitak doveo na
112
svoj neproračunivi p u t . U svjetlu u m a svijetli i prirodno svjet­
lo katastrofe do koje dolazi zbog nas.
6. Neskrivenost i podnošljivost
Heidegger je, kao što znamo, tvrdoglavo dokazivao da se
grčka riječ za istinu, aletheia, sastoji od riječi za tamno, skrive­
no, zaboravljeno, lethe, i od negacije tog izraza. Iz ovog neu­
glednog stanja stvari njemu se ukazivala filozofska genijalnost
Grka. Ako obični riječnik nekog naroda istinu shvaća kao n e ­
gaciju skrivenosti i zaborava, onda imamo posla s jednim jezi­
kom koji bez ikakve m u k e razmišlja ο najdubljem. Heidegger
je mislio da isto toliko smije pripisati Nijemcima, pa je grčko
aletheia preveo izrazom neskrivenost (iako je Humboldtova in­
terpretacija te riječi kao otvorenost bila filološki malo korektni-
ja, no filozofski za cijelu dimenziju siromašnija). Ako uz istinu
spada to da se ne bude skriven, onda ona ima sudbinu zajednič­
ku s onim događanjem zahvaljujući kojem ona postaje neskri-
vena — s razotkrivanjem, uzdizanjem, otkrićem (i suprotnim
događanjem koje vodi u zaborav i do druge skrivenosti). Ra­
zotkrivajući otkriće, zahvaljujući kojem se otvoreno izlaže sve
racionalno i prilici primjereno, samo po sebi nije ni racionalno
ni prilici primjereno. »Prostor« istinitog kao neskrivenog sin-
gularno, kao ostrvo puno komensurabilnih odnosa, izranja iz
okeana nekomensurabilnog, prilici neprimjerenog. Ono razotkri­
veno što se može predstaviti, nalazi se u nastupu Lethe, neiz­
mjernog, nepredvidivog. Gdje god se zadržavaju ljudi, tamo je
uvijek pretpolje skrivenog užasa. Njihove kulture nastanjuju
jednu zonu koja je istovremeno i vrt i vulkan — ontološki efekt
Havaja i Lanzarote. Kao oklijevajući nasljednik evropske m e t a ­
fizike svjetla, Heidegger je svojim pojmom otvora podsjetio na
sudbonosni uspon jednog prostora shvatljivog za primjerenost
prilikama. Pošto u tom otvoru on vidi ne samo vidljivo nego i
vidljivost, on sebe ne shvaća kao prosvjetitelja nego kao pro­
roka. Dok se prosvjetitelj bavi jednom fosfornom praksom ko­
ja donosi svjetlo i koja svjetlo upotrebljava kao alat za prosvje-
tljavanje materije, prorok boravi kod »djelovanja i patnje svjet­
la«. Predstaviti nije vidjeti. Za onoga koji zbilja vidi oko je uho
svjetla.
Šta bi prosvjetitelj Brecht rekao proroku Heideggeru?
113
 On bi sigurno predložio da se napravi jedna mala razlika.
»Dovde«, rekao bi on, «-sve je bilo vrlo prosto iako su za nekog
kao što sam ja metafizički pojmovi španska sela. Pa svakom je
djetetu jasno da ono što ovdje radi prorok potpuno odgovara
onome što u pesničenju rade primaoci. Prorok je filozof jer on
nešto izdržava, a on nešto izdržava zato što je dobar momak i.
zato što mu to nameće situacija. A ja bih od sada htio da se
pod proricanjem podrazumijeva kako primanje takvo i davanje
u borbi, a inače, kao što je rečeno, slažem se s onima koji nešto
izdržavaju
Za primaoca neskrivenost ne znači vidljivost nego izdržlji­
vost. J e r ono što uopšte dolazi u obzir kreće se u području iz­
m e đ u onoga do čega je sasvim lako doći i onoga što neizdrživo
zasijeca u meso: Ono što odvaja neskriveno od skrivenog nisu
toliko granice osvijetljenosti i vidljivosti, to su granice optere­
ćenja bola, podnošljivosti. Ο razumijevanju svijeta ne odlučuje
ono što smo ο svijetu čuli ili čitali, već šta smo od njega preživ­
jeli i izdržali. Ako prihvatimo da filozofija, čim se radi ο cje­
lini, priča samo neumjesne viceve, onda bismo na kritičkoj tač-
ki morali govoriti ne ο otvaranju nego ο olakšanju. U projekti-
ma kulture i prosjecivanja manje se radi ο proširenosti svjetla
a više ο ovladavanju opterećenjima. Otkad ljudi osjećaju želju
za znanjem nije im toliko stalo do prosvjetljenja koliko do olak­
šanja — i samo zato što ima prosvjetljenja koja su olakšanja
ili što ona vode k njima kod njih su na velikoj cijeni inteligen­
cija i uvid.
Metafizičko određenje prostora za kretanje sveg odgovara­
jućeg, do čega nas mogu uzdići istine, vodi do prvotnog spoja
između spoznajnog i izdrživog — onoga što je puno svjetla i
onoga što je lako. J e r podnošljivost je najmjerodavnija od svih
primjerenosti prilikama koje za nas izranjaju iz okolnostima
neprimjerenog i iz nepodnošljivog. Ono što treba da je tu za
nas, to je u prostoru podnošljivosti ili ne egzistira. U ovom smi­
slu sva filozofija je algosofija — mjerenje polja za nas mogućih
podnošljivosti. Samo ono što je umjereno teško, što je nosivo,
čak lako ima izgleda da se stopi u korpus nekog trajnog razu­
mijevanja. Ο nepodnošljivom, ο preteškom, ο preobilnom m o ­
žemo znati samo onoliko koliko od toga ostaje u tragovima pam­
ćenja kad smo to izdržali. Ο tome, vjerovatno, govore neke teo­
logije kad kažu da će prostor biti otvoren za čovjeka samo ako
114
se bog povuče. Ο prezenciji premoćnog, ο preovladavanj ima,
munjama, ekstazama, slomovima u našoj svijesti ostaju samo
indirektni znaci, tragovi onog previše teškog koji nas ograniča­
vaju i opominju. Ni jedna predstava u sebe ne uključuje neiz­
mjerno i kao što oko ne može da fiksira sunce ili smrt, tako ni
jedno znanje ne zadržava ono prilici neprimjereno, čak za to
teško nalazi i ime — haos, pakao, prabol, sveto, uzvišeno, bitak,
ništa, Dionisije, Siva. Ono što mi poznajemo kao racionalnost,
to je jedan oblik saobraćanja sa »zbiljskim« koji moguć postaje
samo zahvaljujući onom prvotnom i neizbježnom, uzmicanju du­
ha pred inkomensurabilnim silama, oblik saobraćanja koji se
obraća podnošljivom, predstavivom, osvijetljenom, pristupač­
nom. To pristupačno nastaje putem našeg nužnog zaobilaženja
nepristupačnog. Ovo zaobilaženje kao izbjegavanje previše teš­
kog osnovni je napor oko kojeg se grupišu svi subjektiviteti.
Subjektivitet može da se živi samo kao na sebe samog osuđeni
napor da se održimo u podnošljivom. Po tom svom naporu da se
održi on se i poznaje, a kad bi mu se izgubio taj napor on više
ne bi bio subjektivan nego bi bio sve-jedinstvo u bestežinskoj
svijesti. Zato je čista teorija krajnji luksuz — stvar samoubica
i dendija. Samo njima je otvoren pristup misteriji frivolnosti
— olakšanje života sve do uništenja težine.
Običnim smrtnicima život teško pada. Oni su osuđeni na
napor da sebi kolikogod mogu olakšaju ono što im je previše
teško. Ali kod njih je i dalje na djelu san ο lebdenju. Oni se
neumorno upinju da sebi sve olakšaju i da sve učine lakšim.
Zahvaljujući njihovom objedinjenom trudu proces civilizacije
dospijeva u poduzeće koje dovodi do nedobrovljnog osvjetlje­
nja. U međuvremenu su i sami napori kulture da se dođe do
olakšanja postali nepodnošljivi teret, a trebalo je da budu iz­
micanje u podnošljivo.
7. Ο lakomislenosti da se ne bude životinja
No u kojoj mjeri čovjek, koji sve mjeri, što se njega samog
tiče, odgovara svijetu u kojem se pojavljuje? Kako se ta onto­
loška životinja uklapa u cjelinu ostalog što postoji? Koliko se
to biće, koje ima sposobnost da zapazi ono što se slaže, slaže sa
svojim svijetom? Kako taj subjekat koji kompetencijom građe-
115
 vinara ugrađuje stvari, sebe samog ugrađuje u ono što nalazi?
Kako se to, sa pogledom bića obdarenog za odnose, podnosi sa
sklopom svih odnosa?
Tako pitati znači u pitanjima davati odgovor. Čovjek je bi­
će koje se ne uklapa. Njegov odnos prema odnosima nije u sraz-
mjeri s odnosima. Kad je ο njemu riječ, mi se slažemo da se
on ne slaže.
Nikome ko poznaje materiju ne bi smjelo biti teško da u
ovim formulacijama prepozna eho Nietzscheovih /Niče/ i Hei-
deggerovih prodora na polju istine ο istini. Obojici je zajednički
uvid da u prostoru istine čovjek ne nastupa kao glumac na već
postavljenoj pozornici, već da je on sam pozornica nad kojom
svijetli ono naročito svjetlo, spoznaja. Biti pozornica to je m o ­
gućnost da se ima neki odnos prema odnosima. Ovaj drugi od­
nos sadrži zagonetku »istine uopšte«, s one strane lokalnih pra­
vilnosti. U njemu se krije a v a n t u r a da se ne bude prirodan.
Odnos prema odnosima nastaje kad se horizontalna utkanost
čovjeka raskine u m u n d a n o tkanje tako da se razjapi vertikala
sa svojom dvosmislenom dubinom visine. U ovoj dimenziji do­
lazi do ljudskog egzodusa iz biologije, u njoj subjekat najavlju­
je simbioze, u njoj čovjek otkriva da se ne uklapa, u njoj on
postaje prilici neprimjeren. Onoliko koliko je on biće neprimje­
reno prilici, biće koje u urođenoj eksponiranosti ispada iz svo­
je okoline, čovjek je podložan za pitanje ο istini. Ta sakralna ri­
ječ istina, kao sve što je više i što je smješnije od prosječnog,
podsjeća na obećanje koje je prethodno dato našem životu: da
je i biće koje je ispalo sposobno da se priključi; da se i prilika­
ma neprimjereno nalazi u prilici primjerenom; da se i ono sa­
mostalno može osloniti na nešto nosivo; da i nešto usamljeno
ima svoj pandan; da se odvezano može vezati. U pitanju ο istini
n a m a se prezentira račun za luksuz što smo postali ljudi. Sušti­
na istine, to je lakomislenost da se ne bude životinja.
8. Pronađite sami sebe
Visoke kulture dospijevaju u svoju vruću fazu kad Vanjsko
uporište individuuma više ne pokazuje njihovu mjeru — kad
nikakva »predpunoljetna priroda« spontano ne upravlja njiho­
vim životnim funkcijama. Od tog momenta spoznaje postaje ve-
116
lika tema umjetnosti življenja. Pogled prema u n u t r a treba da
otkrije poretke koji kompenziraju ispadanje starijih sinhronija
između čovjeka i prirode. Od tog trenutka nada u m a počiva na
jednom »unutarnjem zakonu« koji se, nakon spoljnjih otkida-
nja i izdvajanja čovjekovih, brine za prave orijentacije. Ali ova
nada vara. Onaj ko tim putem zakorači prema u n u t r a da bi ta­
mo našao poredak koji vani nema nikakvu podršku, taj posta­
je žrtva jedne ironije. (Moglo bi se reći i to da on postaje mi-
stičar, ukoliko su mističari oni što naknadno izjavljuju da su
saglasni sa žrtvom i koji se stapaju s ironičnim.)
Ova ironija opovrgava nadu u poredak sa svojom sopstve-
nom pogonskom snagom. Kad u m n i subjekti sebe umno istra­
žuju, oni u sebi ne otkrivaju nikakve regulativne veličine po­
sljednje instancije već energičnu lišenost tla. Spoznati sebe sa­
mog ne znači utvrditi neki identitet, to znači postati svjestan
jedne neprimjerenosti prilikama.
Ko bi povjerovao da će p u t prema u n u t r a potvrditi jednu
potajnu sliku ο sopstvu, toga bi opovrgla samospoznaja.
Sta, dakle, ostaje od patosa u m a koji je trebalo da n a m ka­
že šta smo mi? Imperativ mudrosti: Spoznaj sebe samog pretva­
ra se u egzistencijalni moto: Budi ti sam! To je jedna ontološka
kavaljerska deviza koja svim stanovnicima kuće ostavlja slobo­
du da budu šta žele ako misle samo na to da egzistirati znači
pripadati najboljoj porodici. U mjestu bitka ovo je lokalna pra­
vilnost koja daje mjerilo ljudskom ponašanju. No, ako izuzme­
mo njegovo uzdižuće djelovanje, stav: Budi ti sam! je pomalo
bledunjav za praktičnu orijentaciju u ovoj oblasti. Taj kavaljer-
ski pojam umnog još uvijek ne pomaže da se ide avanturistič­
kom svakodnevnicom. Dalje će n a m pomoći da Budi ti sam zna­
či i Pomozi sam sebi i Dozvoli da ti se pomogne. Odatle više ni­
je daleko do jednog sanitarnog pojma uma kao prve pomoći,
pojma prema kojem je pravilno ono što se najprije daje n a j ­
hitnijem. Time se najprije izlazi u susret karakteru nesreće po­
vijesnog života. Pa ipak, egzistencija se ne sastoji samo od nje­
zinih nesrećnih slučajeva, mnogo važnije je ono što joj polazi
za rukom. Zato Budi ti sam znači takođe: Pronađite sebe! Ovo­
me odgovara onaj pjesnički pojam uma za koji je pravilno ono
što se odnosi na posebnu priliku života. Rene Char /Sar/ kaže:
Samo jedno dobro n a m dolazi od smrti: što možemo da stvara­
mo umjetnost prije nego što ona dođe. Nous n'avons qu' u n e
ressource avec la m o r t : faire de Γ art avant eile.
117

PETER SLOTERDIJK
A. GLAVNI FENOMENOLOSKI DIO
KARDINALNI CINIZMI
»S nekih golih misli sam u naglom negodova­
nju ponovo strgao njihov smokvin list.. .*·
Heinrich Heine, Predgovor za Njemačka,
jedna zimska bajka.
Pojam cinizma, po svemu sudeći u sebi krije više nego
što bismo na prvi pogled pomislili. On spada u pojmove ko­
jima dajemo mali prst, a oni zgrabe cijelu ruku. P u n i zna­
tiželje mi bismo na početku da »vidimo čega to u njemu
ima«, a pri tom — to primjećujemo suviše kasno — naila­
zimo na jedno iskustvo koje sve izokreće na glavu. Cinizam
smo mi htjeli da uzmemo k znanju, a otkrivamo, da nas je on
već odavno uzeo pod svoje.
Dosad smo obrađivali dvije verzije pojma cinizma, a t r e ­
ća se ocrtava prema Kabinetu ciničara.* U prvoj verziji smo
rekli: cinizam je prosvijećena lažna svijest — nesrećna svijest
u modernizovanom obliku. Ta postavka je ovdje intuitivna,
započinje s jednim paradoksom; ona artikuliše onu nelagod­
nost koja vidi da je moderni svijet prožet kulturnim bezum­
ljima, lažnim nadama i razočarenjima u njih, napredovanjem
luđaka i mirovanjem uma, dubokim usjekom koji zasijeca
moderne svijesti i koji kao da za sva vremena jedno od d r u ­
gog razdvaja umno i stvarno, ono što znamo i ono što činimo.
Opisujući ga mi smo dospjeli do jedne patografije koja se
* Kabinet cinčara, jedno od poglavlja u prvoj knjizi.
118
približava šizoidnim fenomenima; naš opis je nastojao da iz­
nađe riječi za one perverzno komplikovane s t r u k t u r e jedne,
rekli bismo više jedne nego lažne svijesti koja je postala
refleksivna, svijest koja istrošena prinudama samoodržanja
i dalje djeluje u p e r m a n e n t n o m moralnom samodemantu.
U drugoj verziji pojam cinizma dobij a jednu historijsku
dimenziju; na vidjelo izbija jedna sprega koja je prvi put
izražena u antičkoj kritici civilizacije pod imenom kinizam:
napor individua da u sukobu s iskrivljenostima i poluumno-
stima njihovih društava sebe održe kao potpuno u m n a živa
bića. Opstojanje u otporu, u podsmijehu, u odricanju, u po­
zivanju na cijelu prirodu i na puni život; taj otpor se začinje
kao plebejski »individualizam«, kao pantomimski, prepreden i
uvijek na oprezu; ponešto od toga prelazi u ozbiljniju stoj u,
uspostavljaju se blistavi prelazi ka hrišćanstvu ali ti prelazi
i propadaju u onoj mjeri u kojoj hrišćanska teologija negira,
čak proklinje pagansko-antičku baštinu. Pojam cinizma mi
smo rezervisali za repliku onih na vlasti i vladaj uće kulture
na kiničku provokaciju; oni u potpunosti uviđaju šta je na
tome istinito, ali nastavljaju s potčinjavanjem. Od sad oni će
znati šta rade.
Ovdjje u tom pojmu dolazi do rascjepa u jedan par su­
protnosti: u p a r kinizam-cinizam, što po smislu korespondira
s otporom i represijom, tačnije: sa samootjelovljenjem u otpo­
ru i samorascjepom u represiji. Fenomen kinizma se time od­
vaja od historijskog polazišta i stilizuje u tip koji se istorijski
uvijek pojavljuje tamo gdje se u kriznim civilizacijama i u ci-
bez obzira na to šta ο tome kaže moral. »Vladati« i »lagati«,
to su, na izvjestan način, sinonimi. Različita je istina gospo­
dara i istina sluge.
U ovom fenomenološkom viđenju oprečnih oblika svijesti
mi moramo »ukinuti« pristrasnost u korist kiničkog stanovi­
šta; mi ćemo najprije morati trezveno sagledati kako u šest
velikih vrijednosnih oblasti — u vojsci, politici, seksualnosti,
zdravstvu, religiji, znanju (teoriji) — jedna spram druge stoje
kinička i cinička svijest, kako se one uzajamno napadaju,
kako uzvraćaju udarce, kako se uzajamno relativiraju, kako
jedna drugu bruse i kako se na kraju međusobno upoznaju i
izjednačavaju. U tim kardinalnim cinizmima se pojavljuju ob­
risi jedne kombatantne povijesti duha. Ona opisuje onaj »rad
119
 na idealu« koji je tako drag srcima visokokulturnih etika. Ispo-
staviće se da to nije nikakva »fenomenologija duha« u Hege-
lovom smislu. 1 Isto tako malo zajedničkog ona ima s Husser-
lovom /Huserl/ fenomenologijom, sve do onog neuništivog boj­
nog pokliča filozofije: pređimo na stvar!
1. Militaristički cinizmu
Radije pet minuta kukavica nego cijelog života
mrtav.
Vojnička izreka
/ pruskog ministra-predsjednika von Bismarcka
(ion Bizmark) užasnule su te grozote. »Rat je
pakao, a onaj ko ga izazove jednim potezom
pera taj je đavo!-» izjavio je on ne misleći na
to s koliko je mara on sam tome doprinio!
W. Stieber (V. Stiber) 2
Antropološka n a u k a tvrdi da je bijeg stariji od napada.
Po njoj čovjek parcijalno, doduše, jeste životinja-razbojnik (—
lovac), ali on nije a priori životinja-ratnik; isto tako, otkriće
oružja — za udaranje, bacanje, gađanje (izgradnja distancije,
neokortikalni razvoj) — igra ključnu ulogu u antropogenezi.
Ako uopšte nešto smijemo da slutimo ο prvotnoj nastrojenosti
ljudske psihe kad se radi ο borbi i ο ratu, onda smijemo reći
samo to da čovjek radije uzmiče nego što udara. »Kukavica,
1 je neophodna i nova socijalnopsihološka dresura čovjeka, a
Ako Hegelovu fenomenologiju označimo kao »putovanje svjet­
skog duha kroz povijest ka samom sebi«, onda se ni jedan od nosećih
pojmova u ovoj formulaciji ne može akceptirati: prvo, to nije nikakvo
putovanje, jer putovanje bi moralo imati i početak i cilj, a toga ovdje
nema; metafore »puta« ne obuhvataju povijest; drugo, ne postoji ni­
kakav »svjetski duh« koji bi u svim tim obrtima i borbama povijesti
bio istovremeno prisutan kao kombatant i kao posmatrač bitaka; treće,
nema povijesti svijeta kao storije ο sudbinama jednog subjekta ko­
jem bi se ona događala; četvrto, nema tog sopstva koje bi poslije bilo
kakvih putovanja, povijesti ili borbi stiglo do »sebe«; bilo bi to neko
prilično avetinjsko biće, gigantomanska refleksna zamjenica koja nad-
rasta naš prirodni sopstveni bitak.
2
Wilhelm Stieber, Spion des Kanzlers, München 1981, str. 135;
up. i u Glavnom logičkom dijelu poglavlje »Crno carstvo«. Taj stav
navodi na misao ο psihoanalitičkoj teoriji cinizma koja cinizam tumači
kao izraz nesvjesne želje za kaznom.
120
ali srećan« (G. Kleemann /Kleman/, Podnaslov: Zašto savre-
meni pračovjek neće da se bori /Warum die Zeitgenosse Ur-
-Mensch nicht kämpfen will/, Frankfurt na Majni-Berlin-Beć
1981.). Svoje šanse da preživi u početku bolje iskorištava onaj
ko uzmiče nego onaj ko se suprotstavlja. Ako kukavičluk shva­
timo kao p r i m a r n u sklonost ka uzmicanju, onda on u ljudskom
arsenalu nagona mora imati prednost nad žarom za borbom.
Bijeg je, prije svega, pametniji nego otpor. »Pametniji po­
pušta«.
Međutim, u procesu civilizacije mi odjednom stižemo do
jedne tačke kad je otpor pametniji od bijega. Naša tema nije
da razjašnjavamo kako je došlo do toga — mi ćemo samo s
par istorijskih pojmovnih odlomaka markirati taj problem:
ekološka konkurencija, veća gustina stanovništva, neolitska r e ­
volucija, razgraničavanje između mobilnih kultura odgajivaca
stoke i stalno nastanjenih kultura obrađivača zemlje itd. P u t
u »povijest«, u visoke kulture vodi do militarizacije plemena
i preko toga u državu.
Militaristički cinizam može da se pojavi kad u nekom
društvu jasne obrise dobije ratnopsihološki razvitak tri ljud­
ska borbena k a r a k t e r a : onda razlikujemo tri tipa: tip junaka,
tip oklijevala i tip kukavice. (Kod životinjskih vrsta s visokom
intraspecifičnom agresijom to se u začecima može prepoznati,
na primjer u populacijama jelena). Dostignuta je jedna jasna
vrijednosna hijerarhija na čijem čelu je junak; kao on trebalo
bi, u osnovi, da budu svi; junaštvo se usvaja kao zvijezda
vodilja muškaraca jedne borbene civilizacije. Zbog toga posta­
njezin cilj je da se dobije jedna takva raspodjela militarističkih
temperamenata koju kao takvu ne nalazimo u prirodi. Kuka­
vičluk — kao sirovina masovan i postojeći u svima — treba
da se preradi u junaštvo željno borbe ili barem u hrabro okli­
jevanje spremno na borbu. Ovom protuprirodnom alhemijom
bave se svi odgoji vojnika u svjetskoj povijesti ratničkih ci­
vilizacija; svoj doprinos tome daju plemenite porodice i po­
rodice naoružanih seljaka, kasnije dvorovi, kadetske ustanove,
kasarne i javni morali. Herojstvo je postalo i, dijelom sve do
današnjih dana, ostalo dominantan faktor kulture. Kult agre­
sivnog, pobjedonosnog borca prožima cijelu povijest pisanog
nasljeđa, a tamo gdje počinjemo da nalazimo pisane spomeni­
ke velika je vjerovatnoća da je to povijest nekog heroja, n e -
121
kog borca koji je doživio mnoge avanture; tamo gdje više ne­
ma pisanih spomenika još se do u beskraj, sve do t a m n i h
usmenih predanja, nastavlja pričanje ο junacima. 3 Mnogo pri­
je nego što su u evropsku povijest prodrli potomci onih uda­
raca koji su kao ranokarolinška oklopna konjica sami sebe
opjevali u viteškom pjesništvu, u plemenima su pričane fasci­
n a n t n e storije ο velikim borcima iz doba seobe naroda (Nibe-
lunška era).
Ta podjela rada militarističkih temperamenata izgleda so­
cijalno smisaona; ova tri tipa reprezentuju prednosti triju raz­
ličitih »taktika« ili stilova borbe. Junaci zapažaju prednosti
koje u mnogim situacijama, kad postoji prisila na borbu, daje
napad. Otuda: napad je najbolja odbrana. Oklijevala obrazuju
glavnu masu »umne sredine« koja se bori onda kad to mora,
a tada energično i koja zna da priguši opasnost što može p r o ­
izići iz prevelike hrabrosti junaka. Konačno, kad su na pro­
past osuđeni svi oni koji se »drže čvrsto« kukavica je taj koji
ponekad može da se spase. Ali ο tome se ne smije govoriti,
kukavica mora biti prezren jer inače ne može da uspije ona
alhemija koja od bojažljivih bjegunaca treba da napravi borce
bez m a n e i straha. Junački uzor se bez milosti nameće mili­
tarističkoj grupi muškaraca. J u n a k je u žiži, njemu, polubogu
s oružjem pripada sve poštovanje, odobravanje i ugled.
Uz ovaj duševni ideal i uzor postoje tri stava svijesti, već
prema tome šta je čovjek. Junak, kad je zahvaljujući uspjehu
uzdignut iznad sumnje u sebe, sebe osjeća kao onoga koji živi
u zenitu sopstvenog ideala, ozaren i siguran u sebe kao čovje­
ka koji je u stanju da ispuni svoje i kolektivne snove; on će
»divotu« poluboga doživjeti na sebi samom; pomisao da bi
mogao izgubiti njemu čak i ne pada na pamet; otuda na po­
četku borbe i poslije pobjede ona neobuzdana govorljivost he­
roja sigurnih u pobjedu. U prilog psihologije Rimljana isku­
snih u ratu govori to što su oni pobjedničkom vojskovođi pri­
likom povratka u domovinu priređivali trijumfalne parade kroz
svoj grad gdje je on smio da doživi svoje obogotvorenje u
državi — as njim i narod koji je na ovaj način učio da ostane
»zaljubljen u uspjeh«; ali njima govori u prilog i to što su
mu na trijumfalnu kočiju stavljali roba koji mu je stalno mo-
3
Tek novije pričanje zna i za civilne junake, junake lutalice
(Pikaro), čak i negativne, pasivne junake.
122
rao dovikivati: sjeti se trijumfatore da si smrtnik! Ova apo-
teza pobjednika, kult uspjeha, božanstvo borbe i srećnog uspi­
jevanja spada u socijalnopsihološku baštinu čovječanstva sta­
rog- vijeka — ovo iskustvo se uvijek iznova inscenira i krčmi
još i danas na sportskim stadionima sve do olimpijade. Junaci
su na slikama uvijek predstavljeni kao mladići; nesreća junaka
je, naime, da rano umiru.
Drugi stav prema tom idealu je stav oklijevala, relativnog
junaka. On se, valjda, osjeća kao neko ko ispunjava ili slijedi
junački moral, ali na koga ne pada sjaj uspjeha. Naime, istina,
vlada taj ideal, ali ga ne čini uzornim slučajem. On se bori i
umire, ako to baš mora biti i može zadovoljiti izvjesnošću da
je spreman da učini ono što je neophodno. On ne osjeća pri­
nudu da se neprestano dokazuje kao onaj vrhunski heroj koji
čak mora da traži opasnost kako ne bi zaostao iza svoje slike
ο sebi.'1 No zato oklijevalo plaća izvjesnim mediokritetstvom;
on niti je sasvim gore niti je sasvim dolje, a kad umre, nje­
govo se ime sumarno nabraja među imenima mrtvih junaka.
Vjerovatno treba smatrati dobrim znakom što se u modernim
vojskama vojnik tipa oklijevala (poslušnost plus lično mišlje­
nje »građanin u uniformi«), koji po sebi ne teži za borbom,
uzdiže sve do najviših činova. Tendencija s karakterističnim
ofanzivnim mentalitetima — »jastrebovi«, junaci naoružava-
nja, hegemonisti — postoji još samo u izvjesnim militarističkim
i političkim vrhuškama.
Treću poziciju prema idealu heroja zauzima kukavica. Pod
neizbježivim pritiskom junačkog uzora on, naravno, pribježište
mora da traži u hrabroj masi oklijevala. On mora da prikriva
to da je on, zapravo, antijunak, mora da se maskira i da sve
snage uloži u to da ostane neprimijećen. Kao snalažljivac,
improvizator i šutljivac on sebi ne može dopustiti kruto usva­
janje junačkog uzora, jer bi ga u tom slučaju moralo pritiski­
vati samoprezrenje. Kod njega već započinje raspadanje onog
»nad-Ja«. U svijesti kukavice imamo ćeliju militarističkog ki-
nizma — i, istovremeno, višeg kritičkog realizma! J e r zahva­
ljujući svom iskustvu i poznavanju sebe kukavica je prinuđe-
i U eposu ο kralju Arturu se diskutuje ο problemu da junak
uvijek iznova mora da zaslužuje svoj rang: Erek. Njegova greška je
bila što se opustio i što je propustio stalno dokazivanje sebe samog:
što je »ubajatio«.
123
na na razmišljanje i na dvostruki izgled. Svoj kukavičluk on
isto tako malo smije da prizna — jer tek onda će odista biti
prezren —, kao što ne može da ga se jednostavno odrekne.
U njemu, često sigurno zatrovano kaplju samoprezrenja, za­
počinje da se sakuplja jedan kritički potencijal protiv etike
junaka. Pošto on sam mora da se pretvara, on će bolje opa­
žati pretvaranje drugih. Kad junaci i oklijevala podlegnu n e ­
kom nadmoćnijem, kukavica koji sebi dopušta bijeg jedini je
preživjeli. Otuda onaj sarkazam: konji su oni koji nadživlja-
vaju junake.
Sada ćemo napustiti fikciju da govorimo ο nekoj socijalno
homogenoj armiji. Za vojnički cinizam brizantan postaje obzir
prema militarističkim hijerarhijama koje su grubo usklađene s
klasnom strukturom društva. U s t r u k t u r i feudalne vojske po­
red vitezova-junaka najčešće nalazimo zavrbovanu grupu pla­
ćenih ritera ili grupu plaćenika, a među njima gomilu štito-
noša i pomoćnih t r u p a . Svaka ova grupa ima i svoj poseban
borbeni moral koji donekle korespondira s ona t r i militaristič­
ka t e m p e r a m e n t a . Za viteza, pa i kad se radi ο izričito ma­
terijalnim interesima, borba spada u socijalni status i u ari­
stokratsku predstavu ο njemu samom, zato u njegovom borbe­
nom moralu posebnu ulogu mora da igra »čast«; tamo gdje je
čast u pitanju imamo masu motivacija, počev od malih i kon­
kretnih povoda — pa sve do borbe radi borbe. Drugačije je s
plaćenicima koji su od r a t a napravili svoj poziv: šarena masa
pješaka, plaćenih ritera, ali poglavito infanterista, pješadije,
za r a t kupljenih sinova seljaka iz Svajcarske itd. Njihov bor­
beni moral ne može biti herojski jer plaćeni soldat (ital.: soldi
= novac) r a t shvaća kao radno mjesto a ne kao pozornicu ju­
načkih djela, što ne isključuje učestvovanje u vojničkom ju­
načkom spektaklu, pa čak i izvjesnu heroiku koja se prizemila
u zanatstvo. Plaćenici su profesionalna oklijevala, oni vode rat
jer ih r a t hrani, a nastoje da prežive bitke. Taj metier (zanat)
kao takav je već dovoljno opasan, nema potrebe da se juna­
štvom izaziva smrt. Na donjem kraju te hijerarhije bori se
štitonoša, prije svega zato što je svojim rođenjem postao kmet
nekog ritera koji bez njega ne bi mogao ni na konja ni s ko­
nja, a bez tuđe pomoći se ne bi mogao izvući ni iz svog oklo­
pa. Oružari djeluju kao neka vrsta militarističkog proletarijata
čiji nevidljivi i nikad cijenjeni rad nestaje u pobjedama gos-
124
podara kao progutani višak vrijednosti. Ako ne uzmemo u ob­
zir njegov maskulinizam, sluga nema neki »svoj« motiv za
borbu sem da koliko god je to moguće sebe sačuva u borbi.
Za njega bi bilo realno da je od sveg srca kukavica.
Sad može da se pokrene militarističkocinički proces, koji
uvijek započinje na donjoj kiničko-realističkoj poziciji. Sancho
Pansa (Sančo Pansa) je prvi »veliki« reprezentant. Bez mnogo
mozganja taj p a m e t n i seljačić zna da on ima pravo na kuka­
vičluk, kao što njegov siromašni plemeniti gospodar Don Quic­
hotte (Don Kihot) ima obavezu da bude junak. Ali ko očima
Sancho Panse posmatra heroiku tog gospodina, neizbježno vidi
bezumnost i sljepilo herojske svijesti. Ovo drsko militarističko
prosvjetiteljstvo koje neumoljivo prikazuje Cervantes (Servan-
tes) omogućava spoznaju da je taj stari borbeni žar junaka
zapravo anahronistička dresura i da svi tobož plemeniti povodi
za borbu nisu ništa drugo do puke projekcije iz riterske glave.
Onda imamo vjetrenjače kao divove, prostitutke kao dame za
herojsku ljubav etc. Da bi to mogao da uvidi i sam pripovje­
dač treba da ima realističko, infanterijsko, plebejsko oko —
a osim toga dozvolu društva da govori jezikom koji odgovara
ovom »oku«. Do toga nije moglo doći prije kasnog srednjeg
vijeka kad su riteri izgubili tehničku premoć svoga oružja na­
spram plebejske infanterije i kad su naoružane mase seljaka
sve češće do uništenja poražavale trupe riterskih junaka; po­
čev od 14. vijeka se i inače gasila herojska zvijezda oklopljene
konjice. Tako je došao trenutak kad je antiheroizam pronašao
svoj jezik i kad je u javnosti postalo moguće kukavičko gle­
dište ο junacima. Cim su gospoda morala da priznaju svoje
prve poraze, sluge su osjetile svoju pravu snagu. Sad se smje­
lo realistički smijati.
Vojni statuti u doba poslije srednjeg vijeka do vremena
Napoleona, pa čak i do dan danas ukazuju na jedno paradok­
salno iskrivljavanje prvobitne povezanosti borbenog morala i
roda oružja. Antički junak je bio borac-pojedinac isto kao riter
u feudalizmu; sebe je on dokazivao u duelu, a najbolje čak u
konstelaciji sam protiv mnogih. Novije vođenje ratova, među­
tim, tendenciozno obezvrjeđuje pojedinačnu borbu; r a t odlu­
čuju formacije i masovni pokreti. Vezujući se za rimski pore­
dak legija, modernija organizacija vojske potiskuje one p r a ­
ve junačke funkcije — juriš, izdržati, čovjek na čovjeka etc.
125
 To znači da se ono što se pripisuje junacima sve više tiče
onih koji su po svojoj prirodi i motivaciji prije oklijevala
ili kukavice. Zato u modernoj pješadiji mora da se sprovodi
šizoidni dril u j u n a k e — dresura za anonimnu i nezahvalnu
hrabrost do smrti. Vrhunski oficiri koji u skladu sa svojom
strategijskom pozicijom ostaju manje nezaštićeni sve više ri­
zik junaka, smrt u prvoj liniji, pomjeraju na one koji »za­
pravo« nemaju ništa s ratom i koji su često samo slučajno
ili silom došli u t r u p u (prisilna mobilizacija, ucjena siromaš­
nih, vrbovanje uz alkohol, pribježište za prekobrojne seljačke
sinove etc.) 5
Čim je u moderenoj soldateski bilo obezbijeđeno malo
mjesta za obrazloženi realizam kukavica (kinizam) militaris-
tičkocinićki proces dostiže jednu višu fazu: sada na to slijedi
odgovor modernim ciničkim kraljevskim realizmom. On, na­
ravno, zna da od uniformisanih siromošnih božjaka ne može
očekivati neke junačke motive; ali oni ipak treba da budu
junaci i da gledaju u lice takozvanoj junačkoj smrti, kako to
inače čine samo aristokrati. Zbog toga su armije poslije sred­
njeg vijeka prvi socijalni organi koji metodski provode ši­
zofreniju kao kolektivno stanje. U njima vojnik nije »on
sam^ već neko drugi, jedan dio junačke mašinerije. S vre­
m e n a na vrijeme se, takođe, dešava da neki vojskovođa od-
rgne masku i omogući da se vidi kako on, doduše, shvaća
želju jadnih božjaka da žive, ali ne može da joj udovolji.
»Pri jedni, pa zar bi da vječno živite!« Cinik je potpuno
shvatio svoje kiničke pse, ali mrijeti se ipak mora. Kad F r i ­
edrich II Pruski govori tako patrijarhalno-humoristički obo­
jeno, mi to čujemo kao prosvijećenu svijest gospodara u
drugoj r u n d i ; shvaćena je lažnost junaštva, ali je do daljnjeg
potrebna junačka smrt kao političko oružje, ovdje u slavu
Pruske. U tom smislu, lijepo crkavajte! Odsad su sve borbe,
ma kako plemenito da su one anonsirane, zasjenjenje ovim
ciničnim samodemantijem.
5 laži; na drugoj strani mnogo kritičkog realizma, ismijavanja,
Čim su vojnici postali svjesni ovoga, došlo je u trupi do sum­
njičave reakcije protiv rukovodstva. Moderne velike armije su se od­
ržavale i padale s grupom podzapovjednika, podoficira i nižih oficira
koji su išli »naprijed«. Iz svjetskih ratova čak postoje statistike koje
bi trebalo da dokažu kako su među poginulim »dovoljno« zastupljeni
oficiri.
126
Napetosti između svijesti j u n a k a i svijesti kukavice di­
rektno i indirektno doprinosi moderni razvitak rodova oružja.
Ova napetost prikriveno djeluje u sporu oko prvenstva ko­
njice, pješadije i artiljerije. J e r uopšteno možemo' reći: što
veću pustoš neko oružje nanosi već na dinstanciji, to kuka-
vičkiji u principu smiju biti njegovi nosioci. Počev od kas­
nog srednjeg vijeka svjedoci smo uspona daljinskog oružja
u sisteme koji odlučuju rat. Puškom pješadinac bez nekog
velikog rizika može oboriti najplemenitijeg ritera; u tome
je svjetskopovijesni votum oružanog roda konjice; poljskim
topom, opet može se razbiti čitava masa pješadije. Otuda
rezultira strateški primat artiljerije tj. »naučnog« roda oružja
koji u najboljem šizoidnom maniru sa zaštićenog mjesta i s
velike daljine uzrokuje najveća razaranja. 0 Avijacija i današ­
nji raketni sistemi, sa svoje strane, samo u domišljenije arti­
ljerije, posljednja konsekvencija tehiičkog principa: pucati.
Nije Napoleon uzalud bio reprezentant ovog »mislećeg« roda
i nije slučajno rat, počev od prvog svjetskog rata, u znaku
bojeva artiljerijskih materijala. Savremena literatura poslije
prvog svjetskog rata baulja po šizofreniji »neznanog junaka«
koji je izdržao grozote rata, a pri tom, u stvari, ipak bio više
tehničar nego borac, više namještenik države nego heroj.
Ovo što smo' sad opisivali kao »prvu rundu« između voj­
ničkog kinizma i cinizma vojskovođa ponavlja se, počev od
»građanske epohe«, na višem nivou i u daleko većem obimu.
Građanstvo je od feudalne ere naslijedilo jedan dio heroizma,
kako bi ga unijelo u široke mase patriota. »Građanin kao
junaka — to je standardni problem posljednja dva vijeka.
Da li je moguća neka građanska heroika? Odgovore ćemo
naći u vojnim tradicijama posljednjih vijekova: militarizova-
no građanstvo je, prirodno, sve preduzimalo da razvije neku
sopstvenu heroiku; i isto tako prirodno je neokinička gra-
đansko-proleterska strana nastojala da se nasuprot ovome
probije sa svojim gledištem. Stoga na jednoj strani imamo
mnogo »pravog idealizma«, »onog pruskog«, pa hvalisavosti i
ironije, satire, ogorčenja i otpora.
Kako dolazi do toga? U napoleonskoj eri u Evropi zapo­
činje militarizacija masa kakva· se dotad nije mogla ni pret-
Ovaj motiv se dalje razrađuje u Glavnom logičkom dijelu, I/VI.
127
 postaviti: građansko društvo nastaje ne samo širenjem ka­
pitalističkih oblika trgovine i proizvodnje već, istovremeno,
po državnoj strani, masovnim »patriotski« motivisanim samo-
regrutiranjem društva u armiju. Nacija postaje otadžbina u
oružju, ona je superrod oružja koji čvrsto spaja politička
jastva. Kaže se da je revolucionarnim ratovima devedesetih
godina 18. vijeka prvi put došlo do postojanja tako nečeg kao
što je nacionalna dobrovoljačka armija tj. praktično do jed­
nog masovnog heroizma koji je mobilisao rod oružja po ime­
nu duša, partiotska srca. Ta »nacionalizacija masa» (Mosse
/Mose/) označava ne samo ideološki već prije svega najveći
raino-povijesini događaj novog doba. Pri tom kolektivna ši­
zofrenija doseže jedan novi historijski nivo; cijele nacije se
mobilišu u njihovim spoljnopolitičkim ratovima. Od tog mo­
menta nastaje tendencija totalnog rata u kojem implicitno ili
eksplicitno sredstvo rata može postati cjelokupni društveni
život — od univerziteta do bolnice, od crkava do fabrika, od
umjetnosti do dječjih vrtića. Na ovom stupnju, međutim, u
još zapetljani]e sprege nego dotad dolaze kukavički kinizam
i građanski junački cinizam. »Kukavička« želja da se ostane
u životu potražila je u nacionalnoj državi nove oblike izra­
žavanja: eksplicitno kao pacifizam ili internacionalizam (na
primjer socijalističkog ili anarhističkog tipa); implicitno kao
Svejkovski princip iskradanja, »izvlačenja« (sistem I)* 7 . Ko je
u Evropi, recimo između 1914. i 1945. godine htio da zastupa
»partiju sopstvenog preživljavanja«, taj je bez obzira na sve
morao poprimiti nešto od socijalista, od pacifista ili od Šve-
jka.
Do čega sve može dovesti kinički i cinički stav prema
vojnim pitanjima u 20. vijeku pokazuje primjer Njemačke.
U jesen 1918. godine je uz anarhistički spektakl propalo Nje­
mačko carstvo. Svi su izvikivali svoje poglede i predstave:
nacionalistička soldateska kao junaci koji čak nisu htjeli da
uvide kako je rat odista izgubljen; Vajmarske partije kao
civilne srednje snage i oklijevala koji su htjeli da predu­
prijede nešto još gore i nastojali na novom početku; i, ko-
* U originalu: Sistem D, prema izrazima Durchwustelei i Driic-
kebergertum, (prim. prev).
7
Djelimično oficijelno sankcionisan: u ratu 1870/71. godine bilo
je mnogo kupljenih »zastupnika vojnika« na mjesto pozvanih.
128
načno, spartakisti, komunisti, ekspresionisti, pacifisti, dada-
isti, etc. kao ofanziva »kukavička« frakcija koji su proklinjali
rat uopšte i zahtijevati jedno novo društvo zasnovano na no­
vim principima. Da bi se razumjelo kako je njemački fašizam
tipa Hitlerovog pokreta zadobio svoj očevidni, istorijski tačno
lokalizovani kvalitet, moraju se poznavati ove kolizije. Hitler
spada u fanatične zagovornike malograđanskog heroizma ko­
ji se u trvenju s apsolutno neherojskim, života željnim »ku­
kavičkim« strujama i mentalitetima doba raspada između
1917. i 1919. godine, zaoštrio u tada najnapredniju poziciju
militarističkog cinizma: naime u fašizam kao reakciju nje­
mačkih povratnika iz rata protiv nagomilanih »razornih« re-
alizama ondašnjih Svejkova, pacifista, civila, socijalista, »bolj­
ševika« ete. 8 Fašistički militaristički cinizam je kasno pog­
lavlje problema »građanin kao junak«. On pretpostavlja vi­
soku razinu šizoidnih izvrtanja da bi se, konačno, čak i de­
klasirani malograđani kao Hitler mogli zakačiti za tu sliku
junaka — pogotovo sliku koju je rat nihilistički izjeo — i u
njoj izgubiti svoje Ja.
Ove veze su koliko komplikovane toliko i žalosne. One
su to zato što odražavaju sistematsku zbunjenost volje za
životom. Ova se svojim nadama i identifikacijama vezuje za
militarizirane nacionalne države od kojih polazi najveća
prijetnja životu. U tom šizoidnom društvu individue često
odista jedva da još mogu znati kako da slijede svoj sopstveni
i pravi interes života i kad će sebe same učiniti sastavnim
dijelom jedne defanzivno-destruktivne državne i militaristič­
ke mašinerije. Tjerani željom da sebi obezbijede zaštitu i si­
gurnost oni se skoro neminovno vezuju za političko-militaris-
tičke aparate koji poslije kraćeg ili dužeg vremena izazivaju
konflikt s rivalima ili barem bivaju uvučeni u konflikt.
No čak i taj vojni fašizam je još daleko ispod nivoa za-
kukuljenosti militarističkog cinizma u epohi atomske strate­
gije. Pojavom globalnih uništavajućih oružja koja iluzornim
8
Na jednom drugom mjestu ja sam pokušao da razradim naro­
čito tu afektnu obojenost fašističkog cinizma u jednoj interpretaciji
Beelitzerove (Belicer) anegdote iz Hitlerovog djela Moja borba (Mein
Kampf): Der gefreite Hitler als Anti-Schweik—Zur Psychodynamik
moderner Zersetzungsangst, up. Peter Sloterdijk, Literatur, u: J. Schu-
lte-Sasse (ed). Political Tendencies in the Literature of the Weimar
RepuWic, Minneapolis 1982.
129
 čine svako pitanje ο herojstvu, sprega između junaka, oklije­
vala i kukavica dospijeva u jednu skroz naskroz haotičnu
faz t r e v l a s t na izgled posvuda dobijaju defanzivni motivi.
Svaka atomska supersila u svoju strategijsku računicu otvo­
reno uračunava junačke, oklijevačke i kukavičke motive dru­
ge strane. Svaka strana mora prihvatiti da protivnik svoju
strategiju, na koncu konca, izgrađuje na kukavičluku druge,
iako je to, istina, oružani kukavičluk kojem je na raspola­
ganju jedan na borbu spreman junački aparat. Situacija u
svijetu je danas dovela do permanetnog militarističkog kon­
takta oči u oči između dva kukavički-herojska oklijevala koji
se svaki sa svoje s t r a n e kao poludjeli naoružavaju kako bi
protivničkoj strani pokazali da će za nju kukavičluk biti
jedino smisaono ponašanje — i da ona više nikad neće moći
biti ništa drugo do oklijevalo. Mjesto j u n a k a ostaje nezauze-
to. Pobjednika svijet više neće vidjeti. — To označava jedan
revolucionarno novovrsni kvalitet duela, jer dosadašnji due-
lanti su, u pravilu, jedan drugog smatrali potencijalnim
junacima. Danas je svakom poznat realistički, pa čak i nemi­
novni kukavičluk protivnika. Svijet još živi samo zahvalju­
jući tome ä(to Istok i Zapad jedan ο drugom misle kao ο
kukavičkim, dobro naoružanim Švejkovima koji, kad se od­
biju hvalisanja, na koncu misle samo na jedno, naime kako
da još neko vrijeme nastanjuju ovu planetu. Ali otkad je
taj militaristički proces u globalu došao na ovo dno herojsko-
-kukavičkog oklijevanja, iz šarki je ispao cjelokupni dosa­
dašnji sistem vrednovanja. Napetost se, barem teoretski, raz­
riješila u otvoreno jednako vrednovanje svih temperamenata.
Junačenje može biti da je posve dobro, ali je barem isto
dobro i oklijevanje, a kukavičluk je možda još bolji. Ono
staro negativno je postalo pozitivno isto kao što je staro po­
zitivno postalo negativno. Da li je time, na vrhuncu milita­
rističke eskalacije, postala nepotrebna stvarna borba? To je
pitanje na koje ne mogu odgovoriti samo vojnici, a pogo­
tovo ne u dobu kad je politika posvuda najavila (prividni)
primat nad militarizmom.
Opasnost raste dokle god politički sistemi proizvode sred­
stva, svrhe i ideje za uzajamno uvlačenje u vojnu, hegemo-
nijalnu i uništavajuću konkurenciju. Još uvijek postojeća su­
luda dinamika naoružavanja dokazuje da je na strategijskom
i na n a u č n o m planu to još uvijek slučaj u nesmanjenoj mjeri.
130
Svaka strana još uvijek fantazira da preživjeti može značiti
samo: moći se braniti; da je sposobnost za upotrebu oružja
kao takva postala najveća prijetnja preživljavanju to se, do­
duše, uviđa, ali ne frontalno, ne jasno, ne uz sagledavanje
posljedica, već samo sekundarno, s kraja oka, nejasno. Svako
polazi od toga da takozvani mir može osigurati samo ravno­
teža progresivnog terora. Ovo ubjeđenje je istovremeno re­
alističko i apsolutno paranoidno; realističko, jer odg ovara
interakciji paranoidnih sistema; paranoidno, jer je na duže
staze i u osnovi potpuno nerealistično. U ovom sistemu igre
je dakle, realistično biti nepovjerljiv sve do stalne sprem­
nosti na opasnost; ali to nepovjerenje, istovremeno, vrši pri­
tisak u pravcu permanentnog naoružavanja, kao da višak
oružja može da neutralise manjak povjerenja. Moderna poli­
tika nas je navikla na to da jedno gigantsko folie a deux
/ludilo udvoje/ smatramo pojmom svijesti ο realnosti. Način
na koji dvije ili više velikih sila jedna drugu u izmudrijaše-
noj interakciji dovode do ludila daje ljudima naše epohe svoj
model zbilje. Ko god se prilagođava današnjem društvu ona­
kvom kakvo ono jeste prilagođava se, u krajnjoj liniji, ovom
paranoidnom realizmu. A pošto nema nikog ko m a k a r pođ-
s\rjesno u nekom »svijetlom trenutku« 1 1 ovo ne shvata, svako
je upleten u taj moderni militaristički cinizam — ako mu
se izričito i svjesno ne suprotstavlja. Onaj ko se suprotstavlja
danas mora, a moraće i još dosta dugo, trpiti da ga difami­
raju kao nekog ko je, vođen vjerovatno dobrim namjerama
(»Predika na brdu«), pribjegao bijegu iz stvarnosti. Ali to
nije tačno. Pojam stvarnosti se, više od svakog drugog, po­
grešno upotrebljava. Mi tek moramo pobjeći u stvarnost iz
sistematske paranoje naših svakodnevnih svjetova.
Usred militarističko-političkih razmatranja ovdje se na­
zire jedan terapeutski problem koji ima kako političke tako
i spiritualne dimenzije. Kako da se nepovjerenjem zadojeni
— a ipak realistički — subjekti moći oslobode svoje destruk­
tivnosti i svojih projekcija neprijateljstva, kad je interakcija
ovih sistema dokazala da se slabost u odnosu na protivnika
uvijek iskorištava kao prilika za udarac? Svaki sebe zamišlja
kao u suštini defanzivnu snagu i agresivne potencijale p r o ­
jicira na onog drugog. U takvoj strukturi je a priori nemo-
9
Up. Glavni istorijski dio, pogl. II, »Svijetli trenutak«.
131
guče smanjenje napetosti. Pod uslovima tog bezumlja omra­
ze ostaje »realistički« da se bude napet i na borbu spre­
man. Niko ne smije da se pokaže slabim kako ne bi kod dru­
gog provocirao snagu. Ulažući mnogo truda protivnici moraju
da obrađuju jedan mali teren na kojem biva moguće tako
nešto kao samoograničenje •— tj. slabost u svijesti ο snazi,
popuštanje u osjećaju nepokolebivosti. Taj sićušni teren sa-
moograničenja je zasad jedini mostobran u m a u procesu mi­
litarističkog cinizma. Sve zavisi od njegovog rasta. Čovjeka
je bilo teško naučiti da se bori i sve što je on do danas po­
stao, postao je kao borac koji je prihvatio .izazove i koji je
za njima razvijao sebe samog (up. Toynbeeov /Tojnbi/ pojam
challenge). Ali još će biti teže naučiti ga da se ne bori, jer
to bi bilo nešto sasvim novo. Buduća vojna istorija će biti
pisana na jednom sasvim novom frontu: tamo gdje se vodi
borba da do borbe ne dođe. Odlučujući će biti oni udarci
koji nisu naneseni. Zahvaljujući njima slomiće se naše stra­
tegijske subjektivnosti i naši defanzivni identiteti.
2. Državni cinizam i cinizam vrhovne vlasti
Je n'ai rien, je dois beaucoup.
je donne le raste aux pauvres.*)
Testament aristokrate.
Ide li car u nušnik? To pitanje me veoma
zaokuplja i ja trčim k majci. — Ti ćeš za­
vršiti u zatvoru, kaže majka. On, dakle, ne
ide u nužnik.
Ernst Toller, Mladost u Njemačkoj — Indije, već ga je u medijumu baštine ekspandirao duboko u
(Eine Jugend in Deutschland), 1933.
Uz rat i uz pripreme za rat idu: vješti postu­
pci diplomatije, isključenje moralnih pojmova,
dopust za istinu i naknadna žetva za cinizam.
James Baldwin, britanski premijer 1936.
Subjekti političke zbilje, države i kraljevske vlasti, mo­
gu se uporediti s onim što su u militarističkoj zbilji bili he-
* Nemam ništa, dugujem mnogo. Sve što je ostalo poklanjam
siromasima.
132
roji. Što se dublje vraćamo u prošlost to više se slike junaka
i kraljeva međusobno približavaju — sve dok se ne stope u
ideju junačke monarhije. U starom vijeku su mnoge kra­
ljevske kuće i imperatori svoja porodična stabla jednostavno
protezali unazad do bogova. Uz junački ascenzus — uspon u
monarhiju zahvaljujući herojskim dostignućima — morao je
u starim tradicijama da ide i božanski descenzus kao sila­
zak i kao porijeklo s neba; kralj se, s jedne strane, postajalo
zahvaljući junačkoj snazi, s druge po »milosti božjoj«; od
dole-zasluženo-trijumfima, od-gore-osvijetijeno jednom kos-
mičkom legitimacijom.
Ranim monarhijama ne možemo prigovoriti da su bile
plašljive u svom javnom samoprikazivanju. Svuda gdje su se
etablirale vladavina plemstva, monarhija i državnost, započi­
njao je u vladarskim porodicama intenzivni trening arogan­
cije. Samo tako se kod moćnika mogla duševno učvrstiti svi­
jest da su oni na vrhu.
Pri tom je grandioznost postajala političko-psihički stil.
Provodio se skok od moći do suvereniteta, od gole nadmoći
u snazi do suverene slave. Prvi kraljevi, faraoni, despoti,
cezari i vladari osiguravali su svoju svijest ο sebi jednom
harizmatičkom simbolikom. U monarhijama je djelovala funk­
cionalno smisaona megalomanija — tj. grandioznost kao stru­
k t u r n i faktor vlasti. Svojom slavom kneževi su omeđavali
svoje simboličke vladavine, a samo zahvaljujući ovoj slavi
— medij um medija — mi do danas znamo ο postojanju m n o ­
gih carstava i ο imenima njihovih vladara. Utoliko do danas
nije sasvim prestalo to zračenje starovjekovnih kraljevskih
arogancija. Aleksandar Veliki svoje ime nije pronio samo do
vrijeme. Oko mnogih sila i vladalaca se obrazuje jedan
oreol koji svoju energiju emituje hiljadama godina.
S pojavom takvih političko-simboličkih visinskih pozicija
je istovremeno, međutim, pripremljena i scenografija u ko­
joj može da se pokrene proces cinizma vlasti — i ovdje,
naravno, odozdo, zahvaljujući tome što je iz drske ropske
pozicije izazivana vrhovna vlast p u n a sjaja. Subjekti tog prvog
političkog kinizma su zato narodi koji su dovedeni u rop­
stvo ili kojima je ono prijetilo, koji su, doduše, bili potla­
čeni, ali nisu bili sasvim razoreni u svojoj samosvijesti. Za
133
njih je prirodno da arogantne poze premoći posmatraju bez
strahopoštovanja i da se pri tom sjećaju pustošenja i ubija­
nja koje je počinio pobjednik još prije nego što je postao
tako silan. U gledanju roba već imamo onu redukciju kra­
ljevskog prava na puku silu i majesteta na brutalnost.
Pronalazač prvotnog političkog kinizma je jevrejski narod.
On je u »našoj« civilizaciji dao do danas najmoćniji obra­
zac otpora nasilnoj prevlasti. On je, ili je bio, »drzak«, odlu­
čan, borben i sposoban da trpi, istovremeno Eulenspiegel
/Ojlenšpigel/ i Švejk medu narodima. Do danas u jevrej-
skom vicu živi nešto od one prakiničke jedrine potčinjeno-
-suverene svijesti — refleksivni bljesak melanholičnog saz­
nanja koje se lukavo, popuštajući pritisku i uz prisebnost
duha dovodi u položaj p r e m a vlastima i onome šio se od
njega traži. Ako je izraelski patuljak još jednom potukao mo­
dernog Goli jata, u očima pobjednika se pojavljuje tri hiljade
godina stara ironija: Kako nefer, Davide! (Kishon /Kišon/).
Potomci Adamovi su prvi narod koji je jeo sa stabla politič­
kog saznanja •— i to kao da je prokletstvo. J e r s tajnom sa­
moodržanja u glavi čovjek reskira da kao vječna lutalica
bude osuđen na to da ne može ni da živi ni da umre. Tokom
najvećeg dijela svoje povijesti Jevreji su bili p r i n u đ e n i da
vode život koji je bio preživljavanje u defanzivi.
Taj politički kinizam Jevreja nosilo je istovremeno iro­
nično i melanholično znanje da sve prolazi, i despoti je i tla-
čitelj, i da je trajan jedino pakt izabranog naroda s njegovim
bogom. Zato Jevreji u izvjesnom smislu mogu da važe kao
pronalazači »političkog identiteta«; to je vjera koja je, iz­
n u t r a nepobjediva i nezbunjiva, kiničkim odricanjem i sna­
gom patnje um jela da hiljadama godina b r a n i svoju opstoj­
nost. Jevrejski narod je prvi otkrio moć slabosti, strpljenja i
uzdisanja; od nje je u toku hiljadugodišnjih militarističkih
konflikata — uvijek u poziciji slabijeg — zavisilo njegovo
preživljavanje. Veliki prelom u povijesti Jevreja, protjeriva­
nje poslije 134. godine n. e., čime započinje epoha dijaspora
vodi do promjene vodeće slike kod ovog malog za oružje
sposobnog naroda. Prva polovina jevrejske povijesti je u
znaku Davida koji se suprotstavio Golijatu i u povijest ušao
kao prvi reprezentant jednog »realističkog« kraljevstva bez
pretjerane glorije. Na ovu kraljevsku figuru Eulenspiegela i
134
junaka narod je u trenucima opasnosti mogao da usmjeri svo­
je političko Ja. Od njega potiče alternativna slika junaka —
očovjeeeno junaštvo slabijeg koji se potvrđuje u otporu p r e ­
moći· Od jevrejstva svijet nasljeđuje .ideju resistance. O n a 4a
u jevrejskom narodu bila živa kao mesijanska tradicija koja
je s puno nade očekivala obećanog kralja-spasitelja iz kuće
Davidove koji će taj nesrećni narod privesti sebi iz svih m e ­
teža, povesti ga u njegovu domovinu, njegovo dostojanstvo,
njegovu slobodu. P r e m a prikazu Flavija Josipa (Jevrejski r a t ) 1 0
Isus nije bio ništa drugo do jedan od mnogobrojnih mesijan­
skih kulucJara i religioznih geriljerosa koji su najavili svoj
otpor rimskoj vladavini. Od rimskog osvajanja Palestine pa
sve do konačnog sloma ustanka Bar-Kohba 134. godine mesi-
janizam mora da je bio prava epidemija na jevrejskom tlu.
Harizmatični buntovnik Simon Bar Koseba (Bar K o h b a : sin
zvijezda) za sebe je, kao i Isus, tvrdio da je od roda Davi-
dovog.
S Isusom i obrazovanjem hrišćanske religije davidska t r a ­
dicija se nastavlja u novim dimenzijama. Dok je jevrejski n a ­
rod bio tučen i rasut, dok je on ulazio u drugu gorku polovinu
svoje povijesti — 'kad je njegova slika vodilja mogla biti više
vječita lutalica nego David —, hrišćanstvo je jevrejsku r e ­
sistance protiv rimske imperije nastavljalo na drugoj razini.
U početku je hrišćanstvo bilo velika škola otpora, hrabrosti i
utjelovljene vjere: da je ono onda bilo to što je danas u Evropi
ne bi ono doživilo ni pedeset godina. U doba rimskog carstva
hrišćani su bili jezgro u n u t a r n j e resistance. Biti hrišćanin n e ­
kad je značilo ne dozvoliti da n a m imponuje nikakva sila svi­
jeta, a pogotovo ne arogantni, nasilni i amoralni rimski ca-
revi-bogovi čiji su religioznopolitički manevri bili veoma p r o ­
vidni. Tom r a n o m hrišćanstvu je pri tom vjerovatno pomogle
to što je od Jevreja naslijedilo onaj historizirajući kinizam
koji je svim nosiocima vlasti i slave i imperijalne drskosti
umio da kaže: vidjeli smo već tuce takvih vaše sorte koji su
propali, a kosti ranijih despota već odavno glođu hijene i sve­
moćno vrijeme koje sluša samo našeg boga; isto čeka i vas.
Tako jevrejsko posmatranje povijesti sadrži j e d n u političku
10
Vidi i: Marvin Harris, Cows, Pigs, Wars and Witches. The
Riddels of Culture, New York 1974, 2 1978, str. 133 i dalje. (Messiachs,
The Secret of the Prince of Peace).
135
minu: ono otkriva prolaznost carstava drugih. P r i m a r n a »teo­
retska« kiničko-einička svijest (i cinička zato što je u svezi s
moćnijim principom, tj. ovdje s istorijskom istinom i »bo­
gom«) je historijska: da se tolika i toliko m o ć n i h i grandioznih
carstava raspalo u prah i pepeo. Jevrejskoj svijesti je njezino
istorijsko znanje postalo priča ο propasti drugih i ο sopstve-
nom čudotvornom preživljavanju. — Od Jevreja r a n i hrišćani
nasljeđuju znanje ο tome kako izgleda u srcima tlačitelja, zna­
nje ο hibrisu puke sile. U 10. psalmu se jevrejska svijest unosi
u unutarnjost zle sile i prisluškuje njezin uobraženi razgovor
sa samom sobom:
2 Obijesni bezbožnik jadnika goni,
u zamke ga hvata koje mu postavi.
3 Bezbožnik se pohlepom hvali. ..
6 U srcu veli: Neću posrnuti!
Ni u kojem koljenu neću biti nesretan . . .*)
Fantaziju militarističkih despota ο njihovoj neranjivosti
jevrejski kiničar slijedi do u samu srž. Tamo on onda kazuje
svoje Ne. On neće biti među onima koji mole nasilnika; od
tada despoti moraju da žive s ovom m u k o m ; uvijek će posto­
jati jedna grupa koja ne učestvuje u obožavanju moćnika.
Tako funkcioniše ta psihopolitička dinamika »jevrejskog pita­
nja«. Na sopstvenoj batinanoj i paljenoj koži jevrejsko-kinička
svijest osjeća nasilno biće glorije i suvereniteta. Leđa koja su
brojala udarce će se, doduše, saviti j e r je to pametnije, ali u
njihovom savijanju će biti ironije koja u bijes tjera onog ko
žudi za veličinom.
U toj napetosti između vrhovnih vlasti i potlačenih po­
kazuju se, dakle, prije svega dvije pozicije: ovdje »gospodska«
moć sa svojom blještavom fasadom; tamo neposredno iskustvo
roba ο silničkoj osnovi moći i fasadnosti blještavila. Između
ove dvije pozicije vrhovna vlast svojim političko-pravnim pos­
tupcima stvara jednu sredinu iz koje ona izvlači svoju legiti­
maciju. U toj sredini — pravni i državni postupci — mogu
se susresti vladalačka svijest i svijest roba. Onoliko koliko se
ta vrhunska vlast legitimise dobrim provođenjem ona preva-
zilazi svoj početni nasilni k a r a k t e r i može da se vrati u rela-
* Up. Biblija, Stari i Novi zavjet, Stvarnost Zagreb, 1968, str. 476.
136
tivnu nevinost — naime da u svijetu nužnosti izvodi umjetnost
mogućeg. Tamo gdje se vrhovna vlast realno legitimise ona
sebe samu podvrgava jednom višem i opštijem interesu, službi
životu i svom« opstanku. Zato su mir, pravda i zaštita slabih
svete riječi politike. Tamo gdje neka vrhovna vlast s pravom
ο sebi može reći da je uspostavila mir, da je uvela pravdu i
da je zaštitu onog najlomnijeg života učinila svojim prvim
zadatkom, tamo ona počinje da prevazilazi svoju sopstvenu
nasilnu osnovu i da za eebe zaslužuje jedan viši legitimitet.
No ovdje više nego što je uobičajeno moramo riječi upoređi-
vatr sa zbiljom. Jezik vlasti po pravilu zamjenjuje izraze; od­
godu rata ona naziva mirom; kaže da uspostavlja red kad guši
nemire; 1 1 ona se diči svojom socijalnom nastrojenošću kad daje
umirujueu milostinju; a govori ο pravdi kad provodi zakone.
Ta dubiozna pravednost vlasti se ogleda u velikom sarkazmu
Anatola Francea /Anatol F r a n s / : U svojoj uzvišenoj težnji za
jednakošću zakon i prosjacima i milionerima na isti način za­
branjuje da spavaju ispod mostova.
Praroditeljski grijeh politike, krvavo nasilni i ucjenjivački
početak vladalaca može se prevazići i može naići na široku
saglasnost samo legitimacijom u navedenom smislu. Ako ova
izostane, na površinu opet neskriveno dolazi nasilnička osnova
vrhovnih vlasti. U legalizovanom obliku do ovoga hronično
dolazi kad se sprovodi krivično pravo, a ono nastupa kad se
salonu pravo vrhovnih vlasti. Kažnjavanje je, stoga, ahilova
p e t a legalnosti nasilja. 1 2 Svako ko posmatra vlasti kad kažnja­
vaju saznaće istovremeno ponešto ο njihovoj i ο svojoj suštini,
njihovu nasilničku osnovu i svoj stav prema tome.
Kao što kukavica mora da se skriva u masi oklijevala,
tako se i subverzivna svijest roba održava na životu zahva­
ljujući tome što tako dobro nauči robovski jezik (priznavanja,
legalnog privida i glorifikacije), da se ironični tonovi ne opa-
11
Up. Julien Benda, La trahison des ctercs, Paris 1975, str. 44:
»Tout le monde sent le tragique de cette information: 'L'ordre est re-
tabli.' »Održavati red, to je sinonim sa: napadima — konjice, pucanjem
na ljude bez odbrane, ubijenim ženama i djecom.
12
Nije slučajno Michel Foucault (Mišel Fuko), začetnik najpro­
dornijih analiza vlasti, nasilja i »mikropolitike« u našem vremenu od­
mah uz fenomen disciplinarnih nasilja stavio nasilja kazne, smaknuća,
nadzora, uzapćenja.
137
žaju odmah. Rimljanin Petronije je — ako ga tradicija tačno
portretira — bio genije servilne ironije. U bliskoj borbi s aro­
gancijom jednog Nerona on je do vrhunca dotjerao vještinu".
da laska na jedan uništavajući način. On „.je Njegovoj milosti
u tako slatkim komplimentima umio da servira svoje otrovno
poštovanje da moćnik nije mogao propustiti da ga proguta.
Istina, tom. ironički samosvjesnom patriciju u doba carstva na,
koncu nije preostao nikakav drugi izlaz sem da svjesno u m r e .
Ovo savoir mourir /umijeće da se u m r e / koje sopstvenu smrt.
svjesno kalkuliše kao posljednju moguću cijenu slobode, moći :
lišene ali ponosne rimske patricije povezuje s hrišćanstvom .
koje je tokom vijekova izraslo u najveću provokaciju cezara.
S njim se uzdigla svijest ο egzistencijalnom suverenitetu koji
je još više nego stoička etika neutralisao pitanje da li je neko
društveno gore, u sredini ili dolje. U njegovom znaku su r o ­
bovi hrabrije mogli očekivati smrt nego gospodari. Snaga utje­
lovljenja ranohrišćanske religije bila je tako jaka da je ona
na kraju na svoju s t r a n u privukla najveće sklopove vlasti sta­
rog svijeta. Svoje korijene ona je imala u svijesti ο slobodi
koja nastaje kad prestane naivno poštovanje moći. Odluka da
se nikad ne respektuje neka puka svjetovna, spolja nasilna'
vlast: to je postalo kiničko jezgro hrišćanskog stava p r e m a
vrhovnoj vlasti. Friedrich Schlegel / F r i d r i h Siegel/ je prvi od
modernih mislilaca jasno uvidio taj kiničko-cinički kvalitet ra- ..
dikalno otjelovljenog hrišćanstva. U svojim Fragmentima u ·
Atheneumu /Atheneumfragmente/ on je 1798. godine zapisao:
»Ako se bit cinizma sastoji u tome, da . . . bezuslovno prezi­
re .. . svaki politički sjaj . . . : onda hrišćanstvo odista ne bi bilo
ništa drugo do univerzalni cinizam,« ι : !
13 Schlegelova rečenica sadrži i začetak teorije ο ne samo poli­
tičkom, već i ο ekonomskom, religioznom i znanstvenom cinizmu {up.
naredne kardinalne i sekundarne cinizme). Ova rečenica u potpunosti
glasi: »Ako se bit cinizma sastoji u tome da se prirodi daje prednost
pred umjetnošću, vrlini pred ljepotom i naukom: da se bez obzira na
slova kojih se strogo drži stoičar pažnja poklanja samo duhu, da se
bezuslovno prezire svaka ekonomska vrijednost i svaki politički sjaj, a
da se smjelo utvrđuju prava samostalne proizvoljnosti: onda hrišćan­
stvo odista ne bi bilo ništa drugo do univerzalni cinizam.-« Atheneum,
Eine Zeitschrift von A. W. und Fr. Schlegel I, odabrao i preradio Gurt
Grützmacher, Hamburg, 1969, str. 102.
138
Istinitost ove teze se pokazuje u načinu na koji je blje­
štavi Rim prihvatao i reflektirao taj kiničko-hrišćanski izazov.
Rimskoj državi u početku nije preostajalo ništa drugo nego da
brutalnom silom guši to samosvjesno svjetlo koje ju je iriti­
ralo, kako to dokazuju valovi progona hrišćana koji su trajali
nekoliko vijekova. Pošto ovi nisu donijeli uspjeh i pošto je
snaga otjelovljena nove vjere usljed pritiska još porasla, po­
slije trovjekovnih trvenja je došlo do svjetskopovijesnog ob­
r t a : imperijalna moć je pala na koljena pred kinizmom hriš­
ćanstva, namjeravajući da ga na taj način ukroti. To je smi­
sao Konstantinovog okreta. S njim počinje kristijanizacija
vlasti — a time, strukturalno gledajući, prelamanje kiničkog
impulsa u pravcu cinizma. Počev od Konstantina povijest
država Evrope je u suštini povijest kristijaniziranog državnog
cinizma koji nakon ove epohalne promjene strana, kao šizo-
idna ideologija vladalaca nije prestao da ovladava političkom
mišlju i da je muči. To uostalom (zasad!) nije tema kojoj bi
bila potrebna psihologija nesvjesnog. Te ovdje pomenute po­
djele odvijaju se na površini svijesti. Spoznaja da moć ne
može biti pobožna nije nešto što se onima na vlasti pojav­
ljuje u noćnim morama, ona se pojavljuje i u njihovim sva­
kodnevnim kalkulacij ama. Nema nikakvog nesvj esnog koni -
likta između ideala vjere ovdje i morala vlasti tamo, već je
to otpočetka ograničena vjera. Time se kiničkom impulsu p r o -
tusdle suprotstavlja cinizam vrhovne vlasti. Ovaj već započi­
nje kao dvostruko mišljenje. To hrišćansko dvostruko miš­
ljenje svoj prvi v r h u n a c dostiže u augustinskoj filozofiji po­
vijesti koja, očajnički realistička, sučeljena s trulim monstru­
mom kristijanizirali e rimske imeperije, ne vidi nikakav drugi
izlaz nego da taj rascjep zbilje (a implicitno i morala) posvu­
da uzdigne u program. Tako nastaje ono fatalno realističko
učenje ο dva carstva (de duahus civitatibus), carstvu božjem
(civitas /.'/ dei) i carstvu zemaljskog (civitas terrena), koja
F.e smisaono otj elovljavaju u postojanju katoličke crkve i
Imperium Romanum. Zemaljska crkvena organizacija kao
dio božanskih sfera vlada dole na zemlji. Time su opisani
dualizmi iz kojih nije definitivno mogla da ispliva ni povijest
evropskih država ni državna misao. Još u 20. vijeku su drža­
va i crkva u međusobno konfliktnim odnosima — kao kompa­
njoni i kao kontrahcnti. Taj hiljadugodišnji klinč između
139
države i crkve n a m daje slikovnicu svih stavova, zahvata,
bacanja, hvatanja i ukrštenja koja su uopšte moguća između
dva sudbinom vezana rvača. Kristijanizirana država se čaK
ni na površini ne može organizovati kao jedinstvena pojava
(ne uzimajući u obzir vizantijsko hrišćanstvo). Po svojoj u n u ­
tarnjoj i spoljnoj strukturi ona je otkako postoji osuđena na
dvoličnost i na cijepanje istine. Tako će doći i do razvitka
dvostrukog prava (crkveno pravo, državno pravo), do dvo­
struke kulture (duhovna — svjetovna) pa čak i do dvostruke
politike (crkvena politika, državna politika). U ovom udvo­
stručenju se krije nešto od onog tajnovitog ritma zapadno­
evropske povijesti, r i t m a koji je proizveo najkrvaviju, n a j -
pocjepaniju, borbama najbogatiju, a istovremeno najkreativ-
niju i »najbržu« povijest koja se ikad za tako relativno kratko
vrijeme sprovodila na jednom tako malom kontinentu. Ki-
ničko-cinička logika sukoba spada u sile ili »zakone« koji taj
burni proces povijesti evropskih država, klasa i kultura do­
vode do njegove besprimjerne eklatanciie. Tu quasi od samog
početka sve postoji »duplo« — ogroman potencijal antiteza
zrelih za egzekuciju, utjelovljenih sila refleksije i naoružanih
ubjeđenja.
Ovdje se nećemo upuštati u istoriografiju. Prikazane na­
petosti u njihovom razvoju ilustrovaćemo ovdje s par riječi.
Kao što se zna rimska biskupija s njezinim provincijalnim
depandansama su jedina paradržavna struktura koja je p r e ­
živjela propast zapadnorimske imperije. Oko 500. godine
n. e., kad je Remigiju iz Reimsa uspjelo da pokrsti franačkog
merovinškog vladara Choldwiga /Klodvig/ (Clovisa), hrišćan­
stvo je osvojilo nove sjevernoevropske grupe moći, zbog čega
se francuska crkva još i danas s ponosom naziva fille ainee
de l'eglise (najstarijom ćerkom crkve). To što se Choldwig
lično, uzgred rečeno, smatra najbestijalnijom, vlasti najželj-
nijom i najprepredenijom figurom u povijesti rane Evrope —
sigurno supstancije jednog Džingis kana ili Timura Lenga,
samo s manjim sredstvima — to možemo shvatiti kao nazna­
ku onoga što se moglo očekivati od kristijaniziranih kraljeva.
Osnovni problem hrišćanskih vladara je postalo kako da žive
s tom pukotinom u glavi. Zato se i samo Hristovo učenje u
krajnjoj konsekvenciji moralo rascijepiti, naime, u učenju za
»poluhrišćane« i za »cjelovite«, za rascijepljene i nerascijep-
140
ljene hrišćane. Ova tendencija je, istina, započela još u vri-
ieme progona, kad su hrišćanske opštine počele da se polari-
zuju na religiozne elite — svece, mučenike, sveštenike — i
na »obične« hrišćane.
Šizoidni razvitak hrišćanstva se, u suštini, može objasniti
na osnovu tri velika kretanja: prvo, na osnovu preobražaja
religije od načina života opština u metafizičku gala predstavu
vladajućih, dakle na osnovu izgradnje religiozne politike;
drugo, na osnovu uspostavljanja duhovnih vlada u obliku
papskih, biskupskih i manastirskih (opatije, priorati) osnovnih
vlasti; treće, na osnovu p r i n u d n e i površne kristijanizacije
širokih narodnih masa. Trostruko se prenzentira i kiničko
jezgro hrišćanstva koje se, još u predznaku hrišćanske vla­
davine, opire pukoj vladavini i nastoji da živi suprotno ras-
cijepljenosti: prvo, u velikim pokretima redova zapadnih mo­
n a h a koji su počev od Benedikta iz Nursije propovijedali
sintezu motiva i rada, a kasnije i u kontemplativnom i as­
ketskim valovima kasnog srednjeg vijeka; drugo, u pokreti­
ma jeretika koji su neprekidno zahtijevali otjelovljenje hri­
šćanske zapovijesti ο ljubavi i često postajali mučenici »hri­
šćanskih« progona hrišćana; treće, u pokušajima mnogih hri­
šćanskih monarha da napetosti između svjetovne »službe« i
hrišćanskog učenja premoste u jednom vladalačkom h u m a ­
nizmu — pri čemu se nećemo upuštati u to koliko je ovo
moglo poći za rukom. Već je Karlo Veliki uz pomoć hriš­
ćanstva cinički-brutalno sprovodio svoju franačko-imperija-
lističku religioznu politiku, zbog čega ga s pravom nazivaju
ocem Zapada. Otoni i Salieri su taj posao političkog vladanja
uz pomoć crkvenih ljudi toliko razvili da su u njihovo doba
biskupije postale nosioci politike Njemačkog carstva (up. im­
perijalnu programatiku kasnog srednjeg vijeka, hrišćanski i
germaski preoblikovanu ideju Carstva i cara, te duel oko
vlasti između monarhije i papstva).
Samo zahvaljujući ovome se može shvatiti onih sedam
velikih evropskih krstaških pohoda. Ono što se između 1096.
i 1270. godine događalo pod pojmom »Croisade« predstavlja
pokušaj kristijaniziranih feudalnih vladavina da vladarski ci­
nizam svoje sopstvene svijesti koji im je postao neizdrživ
iskale prema spolja. Nekoliko vijekova kristijanizacije dopri­
nijelo je tome da su religiozne zapovijesti u vladajućim mi-
141
 **
litarističko-aristokratskim slojevima obrazovale masu p o u n u -
tarnjenja, što je do usijanja dovelo protivurječnost između
hrišćanske zapovijesti ο ljubavi i feudalne etike ratnika. Ne-
izdrživost te protivurječnosti — koja je sada postala p o u n u -
tarnjena — objašnjava onu nasilnost kojom su evropske
energije nekoliko stotina godina uvirale u patološku ideju
krstaških pohoda. Krstaški pohodi — proklamovani kao sveti
ratovi — bili su socijalnopsihološke eksplozije protofašistič-
kog kvaliteta. Oni su kanalisali one energije koje su se na­
kupile u konfliktu između dvije etike što su se uzajamno
ukidale kako u pojedinačnoj tako i u kolektivnoj duši. Su­
protnost između religije ljubavi i etike junaka, suprotnost
koja nije bila za život sposobna, sveti ratovi su pretvorili u
jedan za životsposoban uslik: bog to želi. U ovoj fikciji su
se praznile ogromne napetosti — na čuđenje svijeta poslije
njih koji u neizrecivim m u k a m a i b r a v u r a m a krstaških po­
hoda ne može da otkrije ni militaristički, ni ekonomski, ni
religiozni um. Ideja krstaških pohoda (pored progona vješti­
ca, antisematizma i fašizma) daje valjda najjači primjer za
to kako se privatno ludilo zamjenjuje jednim oficijelno p r o -
klamovanim kolektivnim ludilom bezbrojnih pojedinaca u
kojima je na djelu konflikt između religije ljubavi i milita­
rizma. Od godine 1096. sveti rat u zapadnim civilizacijama
djeluje kao ventil za napetosti; pod pritiskom sopstvenih
unutarnjih protivurječnosti i ludosti ljudi su sebi pronalazili
spoljnje, đavolske neprijatelje i protiv njih vodili najsvetije
ratove. Psihogram hrišćanskih civilizacija nosi u sebi ovaj
-— protofašistički — rizik; zato u kriznim vremenima, kad
se oštrije osjeća ta nesposobnost za život suprotnih etičkih
programa, redovno dolazi do t r e n u t k a kad taj pritisak eks­
plodira p r e m a vani. To što su u Rajnskoj oblasti u isto vri­
jeme sa krstaškim pohodima počeli progoni Jevreja samo
podvlači veze između različitih kulturnopatoloških fenome­
na. Jevreji, jeretici, vještice, antihristi, crveni — svi oni su
žrtve jednog primarno unutarnjeg obrazovanja fronta, što se
pojavljuje u toku visokošizoidnih perioda pritisaka u kojima
»ukupnodruštveni iracionalitet« k o n t r a r n i h etika traži sebi
odušak.
Pored toga što je kanalisanjem vladalačkog cinizma u
krstaškim pohodima pronašao jedan izlaz iz napetosti srednji
vijek je ukazao i na još jedan izlaz: on je sebi izgradio jednu
polusekularizovanu dvorsku sferu u kojoj se čistije savjesti
moglo služiti etosu aristokrata i militarista. Rana epika kralja
A r t u r a je živjela od poletnosti ovog otkrića; riterski romani
kao chansons de geste /herojski epovi/ prilično jasno su
davali prednost junačkom etosu nad hrišćanskim. Riterstvo
se ovdje unekoliko oslobađalo »okova« hrišćanske zapovijesti
ο ljubavi i miru tako što se podavalo jednom samosvojnom
svjetovnom nadosjećanju podobnosti za oružje, dvorskog sla­
vljeničkog raspoloženja i prefinjene erotike, ne obizarući še­
sto ο tome govore popovi; kultura t u r n i r a ; slavlja; lov; žde­
ranja; ljubav. Još i u 19. vijeku je aristokratski hedonizam
služio kao štit svjetovne radosti životom pred mazohističkom
aurom hrišćanskih klostera. Najžešćim momkom se tada sma­
trao onaj ko je pobio najviše protivnika i osvojio najljepšu
ženu. Još i Nietsche je za svoju antihrišćansku pohvalnu
pjesmu »plavoj beštiji« i prirodnim snagama u vidu imao
takve lakomislene aristokrate-snagatore, kasnije condottiere
— onaj tip čovjeka koji uzima ono što mu se sviđa i koji
može da bude »gospodski« bezobziran. Ta dvorska neohero-
ika je, međutim, samo prividno dovodila do emancipacije od
hrišćanske etike. Na jedan sublimiran način i Arturovi vi­
tezovi su, naravno, hrišćanski vitezovi; to je sasvim jasno
kod Parsifala. U mitosu ο vitezu koji traži posudu s Hristo-
vom krvlju kristijaniziranje vojnika se dovodi u metaforičke
i alegoričke sfere i konačno derelizuje u čistoj mistrici ritera
koja borbu usisava u spiritualne dimenzije. U doba kasne
Burgundije kultura ritera je slična doživljenoj literaturi.
U simboličkoj magli kasnih srednjevjekovnih ideologija
carstva, ritera i država, magli koja je lebdjela nad nepresta­
nim r a t o m feudalaca, gradova, crkve i država Evrope Mac-
hiavellijevo /Makijaveli/ učenje je moralo djelovati kao olu­
ja koja pročišćava vazduh. Machiavellijev spis ο vladaocu je
oduvijek, pogotovo u epohi građanstva, čitan kao testament
ciničke tehnike vlasti. Kao neprevaziđeno otkrovenje politič­
ke beskrupuloznosti on je podvrgnut moralnoj osudi. Ovdje
se kao sredstvo vješte politike otvoreno preporučuje ono što
religija u osnovi i bezuslovno osuđuje: ubistvo. Tokom po­
vijesti su se, naravno, mnogi koristili ovim sredstvom. No­
vost Machiavellijevog učenja nije u tome. Ali to što neko
istupa i to otvoreno kaže, to stvara jedan novi nivo morala
143
 %
jatno kad ovdje vidimo opis vladarskog suvereniteta koji za
— koji se smisaono uopšte može objasniti samo pojmom ci­
nizma. Vladarska svijest se oboružava za novu r u n d u i pri sebe i za narod u državi u cjelini čini nešto »dobro« tako
tom preispituje ono što ima. Tu skoro ne može izostati da što s one strane dobra i zla, protiv pojedinaca reskira najim-
neko tako nešto izrekne sasvim razumljivo, drsko, nesputa­ famnije zločine.
no, jasno etc. Izricanje toga se zapravo još i danas s m a t r a Mogli bismo pomisliti da je državnička vještina i teorija
skandaloznijim od izričitih činjenica. apsolutističkih država u Evropi 17. i 18. vijeka cum grano
salts ispunjavala Machijavellijeve ideje. Apsolutistička država
Machiavellijeva politička »amoralnost« pretpostavlja bes­
je zaista bila država koja se postavila iznad sukobljenih ma­
krajnu r a t n u tradiciju i feudalni i stranački haos 13, 14. i 15.
lih sila, regionalnih suverena, a prije svega iznad krvavo
vijeka. Kao istoričar Machiavelli uviđa da su iz blještave
m e đ u s o b n o zavađenih religioznih partija. (»Političarima« su
odore hrišćanske države istrgnuti i posljednji končići legiti­
se, u početku, nazivali oni koji su pokušavali da taktički la­
macije otkad ni j e d a n vladar više nije bio u stanju da u
viraju i da spram zaraćenih religioznih blokova ostanu rela­
neprestanom metežu zaraćenih malih sila barem samo na
tivno neutralni.) No tek što su se etablirale nove, relativno
izgled ispuni one najprimitivnije zadatke države — obezbje-
stabilne vrhovne vlasti apsolutističke države su započele da
đenje mira, garanciju prava, zaštitu života. Ovdje se etablira
n a s t u p a j u u jednom obliku samoulagivanja. I one nastoje da
misao ο jednoj centralnoj sili koji bi bila u stanju da okonča
svoje nasilničko jezgro prikriju grandioznom retorikom ο le­
taj haos pojedinačnih sila i da ponovo omogući državni i
galitetu i ο milosti božjoj. Međutim, ma koliko glasna bila
građanski život. Idealni vladalac jedne takve imaginarne, još
priča ο milosti božjoj ona ne može učiniti da kritički raspo­
nigdje egzistentne centralne sile morao bi naučiti da, ne
loženi podanici posve zaborave kako je to uistinu i vlast po
obazirući se na zabrane i zapetljanosti hrišćanskog morala,
milosti ubistva, umorstva i tlačenja. Ni jednom modernom
na jednom homogenom državnom području radikalno ispo-
d r ž a v n o m biću nije pošlo za rukom da tako potpuno zamu-
Ijava moć kao djelotvornu zakonsku, mirovinu i zaštitničku
mulji svoje nasilničko jezgro kako ο tome sanja utopija lega­
vlast. Zahvaljujući svome cinizmu Machiavelli politički vidi
liteta. Nosioci prve velike pobune protiv moderne (apsolu­
stvari mnogo jasnije nego zemaljske, carske i državne vlas Li
tističke) države bili su pripadnici nekadašnjeg slobodnog vi­
kasnog srednjeg vijeka koje su se gložile u jednoj brutalnosti
sokog plemstva i zemljoposjedničko plemstvo koje se plašilo
zamagljenoj hrišćanstvom. Vladalačka teorija ovog florentinca
dvorjanstva — dakle grupa ljudi i sama veoma arogantna —
postavlja državniku obavezu na bezuslovnu državnu vlast —
koja je jasno zapažala aroganciju centralne vlasti. To bi se
čime se automatski misli da su mu dozvoljena s v a sredstva.
skoro moglo shvatiti kao nenamjerni, »popularni« uspjeh
J e d n a takva cinička tehnologija moći može biti na snazi sa­
Makijavelijevog učenja koji važi za sve centralne vlasti n o ­
mo u situacijama kad je razbijena politička posuda preživ­
vog vremena. Ta cinička amoralnost hegemonijalnih sila se
ljavanja države i kad je centralna vlast, ako uopšte još
više nije mogla zbrisati kao tema. Države od tada žive u
egzistira, dospjela u ulogu pretučenog psa s kojim čopor bru­
dvojakom ciničkom svjetlu — od prepolovljene legitimacije
talnih, lakomih i haotično sukobljenih malih vlasti igra svoju
i od prepolovljenog uobraženja. Relativni suvišak nasilja,
igru. U takvoj situaciij Machiavellijev cinizam može da ka­
tlačenja i uzurpacija p r a t i čak i ona državna bića koja se
zuje istinu; za jedan m i n u t svijeta, tako zvuči jedan drski,
najviše zalažu za legitimaciju i pravdu. Ispod svakog ma
suvereni duh koji u amoralnim tonovima pogađa ono pravo
k a k o zaklinjućeg mirovnog postupka neke države probija se
i koji može da govori u ime opštijih životnih interesa. Ova
militaristički donji veš (oni moderni govore isto kao i s t a r i :
cinička svijest vlasti je, međutim, već tako snažno refleksiv­
Si vis pacem para bellum, želiš li mir spremaj se za rat).
no zavrnuta i na tako riskantan način neobuzdana da se ovaj
Kroz najbolji pravni sistem neprestano proviruju surove či­
glas ne može baš lako razumjeti ni gore ni dolje, niti kod
njenice kao što su klasne privilegije, zloupotreba vlasti, p r o -
vlastodržaca niti u narodu. Možemo se samo osjećati n e p r i -

145
144
 izvoljnost i nejednakosti; iza jurističkih fikcija slobodne raz­
mjene dobara, slobodnog ugovora ο radu, slobodnog obra­
zovanja cijena posvuda se pojavljuju svakakve nejednakosti
u moći i ucjene; i ispod najsublimnijih i najslobodnijih oblika
estetičke komunikacije ipak još žubore glasovi socijalne pat­
nje i kulturnih surovosti. U ovom pogledu vrijedi kazivanje
Waltera Benjamina da nema svjedočanstva kulture koje isto­
vremeno ne bi bilo i svjedočanstvo varvarstva.
Od 18. vijeka naovamo politička atmosfera srednje Ev­
rope je oplođena »javnim tajnama«. Tajne vlasti se otkrivaju
dijelom diskretio, u privatnim ili tajnim okvirima, dijelom
u obliku javne publističke agresije. Vlast sad opet treba da
se osjeća odgovornom pred moralom. Porijeklo apsolutizma
i njegovog »državnog rezona« koji se zasnivao na sposobnosti
vladara da prevaziđu male ratove i religiozne masakre ovdje
je već odavno palo u zaborav. Političko-moralistička kritika
18. vijeka se diže protiv apsolutističke »despotije« ubij edena
da bi ona moralno besprijekorno postupala s vlašću, samo
kad bi je imala. Sad se za preuzimanje vlasti kandiduje jed­
na nova socijalna klasa, građanstvo pod imenom »narod«
(»prostaci«, »treći stalež« etc.). Francuska revolucija — u fazi
ubistva kralja — na čelo državnog bića dovodi jednu vladu
»naroda«. Međutim, ono što je povelo revoluciju kao »narod«
u eri koja slijedi etablira se kao buržoaska aristokratija, kao
finansijska, obrazovna i poduzetnička aristokratija — a pored
toga se sklapanjem brakova strostruko isprepliće sa starijim
krvnim plemstvom. Veoma brzo ovaj novi vladajući sloj koji
se nazivao narodom i koji se radi svoga legitimiranja pozivao
na princip narodnog suvereniteta osjetio je na svojoj koži pro-
tivurječnosti vladanja. Jer ko se poziva na narod taj priziva
narod i poziva ga da se živo zainteresuje za mahinacije koje
se u njegovo ime odvijaju na njegovoj grbači.
Sada se na višoj povijesnoj razini ponavlja protivurječnost
kristijanizirane države u protivurječnostima građanske države
koja se poziva na suverenitet naroda i koja vrhušku vlasti čini
zavisnom od opštih izbora (ili se pravi da čini). Jer isto ono­
liko malo koliko je hrišćanska »država« srednjeg vijeka ostva­
rivala hrišćansku etiku ljubavi, pomirenja i slobodnog brat­
stva, toliko malo ubjedljivo su moderne »građanske« države
mogle da zastupaju svoje maksime (»sloboda, jednakost, brat­
stvo, solidarnost«) ili čak i samo životne interese širokih na-
146
rodnih masa. Ko proučava položaj seoskog stanovništva u 19.
vijeku, a pogotovo onaj ko proučava položaj rastućeg indu­
strijskog proletarijata i razvitak pauperizma u doba građan­
ske vladavine, pa uz to i položaj žena, slugu, manjina etc. —
tome mora pasti u oči da je u osnovi pozivanja na narod jedan
osakaćeni i polovični pojam naroda.
Sada postaju mogući i neophodni socijalistički pokreti; oni
zahtijevaju da ono što se dešava u ime naroda stvarno vrši
narod i da se dešava za narod; onaj ko se poziva na narod
mora i da »služi tom narodu«; počev od toga da se ne upliće
u one ubilačke »ratove naroda« tipične za epohu u kojoj »u
ime naroda« državom upravljaju vladajuće građanske ili feu-
dalnoburžoaske klase; završavajući time da narod pravedno
učestvuje u bogatstvu koje proizvodi svojim radom.
U sekularnom konfliktu socijalističkih pokreta sa, recimo,
»građanskom nacionalnom državom«"' izbila su dva nova ok­
reta i polemičko-refleksivna zavrtanja političke svijesti koja
vladaju najvećim dijelom 20. vijeka. Oba su kasni, kompleksni
oblici ciničke svijesti. Prvi je ono što nazivamo fašizmom. On
se svodi na to da se relativno neženirano izjašnjava za čistu
politiku sile. U ciničkom maniru on čak odustaje od napora
da traži legitimaciju time što brutalnost i »sveti egoizam«
otvoreno proklamuje kao političku nužnost i kao historijsko-
-biološki zakon. Hitlera su njegovi savremenici osjećali kao
»velikog govornika« između ostalog i zato što je on jasnim
tonom gole realnosti govorio ο onome što već odavno nije od­
govaralo njemačkoj duši i što je ona u smislu svojih narcisti-
čko-brutalnih predstava ο poretku htjela da ukloni: opaki vaj-
marski parlamentarizam, infamni versajski ugovor etc., a na­
ročito »krivce« i nepodobne — socijaliste, komuniste, sindika-
liste, anarhiste, moderne umjetnike, Cigane, homoseksualce, a
prije svega Jevreje koji su morali da plate kao unutarnji ne­
prijatelj i kao univerzalna projekciona figura. Zašto baš oni?
Kakav je smisao ove jedinstvene zloćudne omraženosti? Ma­
sovnim ubistvima fašisti su željeli da razbiju ono ogledalo koje
je jevrejski narod držao pred fašističkom arogancijom svojim
pukim postojanjem. Jer fašista, taj herojski napuhani niko,
14
Ako posmatramo detalje vidjećemo ono problematično ovih gru­
bih tipizacija: do 1918. godine, na primjer, njemačku državu zbog nje­
zine feudalne komponente etc. još ne možemo nazvati građanskom.
147
ni od koga se nije morao toliko plašiti da će ga prozrijeti ko­
liko od Jevreja koji zbog svoje patničke tradicije quasi već
po prirodi svojoj ironički nastupaju p r e m a svakoj premoći.
Centralne figure njemačkog fašizma morale su osjetiti da nji­
hov arogantni hiljadugodišnji rajh nikad neće moći vjerovati
u sebe dokle god je u jednom kutku sopstvene svijesti budno
sjećanje da je ovaj zahtjev za vlašću čista poza. To mjesto,
mjesto onih koji se toga sjećaju zauzimali su kod njih »-ti
Jevreji«. Antisemitizam ukazuje na jednu naprslinu u faši­
stičkoj volji za moći; ova moć nikad neće moći biti tako ve­
lika da bi mogla prevazići ono njoj upućeno kinieko-jevrejsko
Ne. »Drski Jevrejin« je postala natuknica, riječ vodilja i riječ
smrti fašizma. Iz rezignirane, prilagođavanjem prikrivene r e ­
sistance — nasljedstva modernog jevrejstva, u c e n t a r fašistič­
ke svijesti je još uvijek zračila jedna tako intenzivna negacija
silničke arogancije da su njemački fašisti, ubij edeni u sop-
stvenu grandioznost, gradili logore uništenja ne bi li iskori­
jenili ono što je stajalo na p u t u njihove nastrojenosti. Zar
ovaj narod nije živio s melanholičnim saznanjem da su sve
mesije oduvijek bile lažne? Kako da taj njemački mesija iz
austrijskog noćnog skloništa koji je dopuštao da ga slave kao
novog Barbarosu iz Kifhojzerskih /Kyffhäuser/ b r d a vjeruje
u sopstvenu misiju, kad je ispod oka na samog sebe gledao
očima »zlog Jevrejina« koji »sve razara«? Ni jedna volja za
moći ne podnosi ironiju volje da preživi i ovu vlast.' 5
13
Uzgredna napomena: Pisanje ovih bilježaka ο cinizmu — da će
od toga proizići kritika ciničnog uma, do tada nisam znao — ja sam
započeo kratko nakon što sam gledao jedan intervju sa jevrejskim fi­
lozofom i politologom Hannah Arendt /Hana Arent/ koji je Günther
Gaus /Ginter Gaus/ vodio prije više godina i koji je povodom pete
godišnjice njezine smrti bio ponovo prikazan na televiziji. Ovaj razgo­
vor, vrhunac opuštenog ćaskanja i filozofiranja pred publikom i jedan
od malo primjera inteligencije na televiziji, vrhunac je dostigao kad je
gospođa Arendt o svojoj djelatnosti na jerusalimskom procesu protiv
ubice miliona, Eichmanna /Ajhman/. Trebalo je čuti kako je ova žena
tvrdila da se prilikom proučavanja više hiljada stranica zapisnika ο
saslušanju često grohotom smijala zbog komičnih gluposti koje su odlu­
čivale ο životu i ο smrti bezbroj ljudi. U tom samosvjesnom priznanju
Hannah Arendt bilo je nečeg frivolnog i u najpreciznijem smislu te
riječi kiničkog, što se poslije prvog iznenađenja pokazalo kao oslobađa­
jući i suvereni izraz istine. Kad je gospođa Arendt onda, kao dodatak
čak još napomenula da joj je i egzil često činio zadovoljstvo, jer je
bila mlada, a improvizacija u nesigurnom ima svoje draži, morao sam
se i ja smijati i s tim smijehom započelo je »to« da pišem ovu knjigu.
148
Naravno, fašistička država 20. vijeka se ne može smatrati
apsolutnim tipičnim reprezentantom moderne, »građanske«, nä
suverenitetu naroda zasnovane države. Pa ipak, fašizam razvi­
ja jednu od latentnih mogućnosti »građanske« narodne države."
Njezin bijesni antisocijalizam jasno ukazuje na to da u fašiz­
mu imamo jedan politički proces otpuštanja kočnica — naime
jednu vladalačko-ciničku odbrambenu reakciju protiv socija­
lističke postavke da se narodu da ono što mu je obećano i što
mu pripada. Fašizam, doduše, lakođe želi »sve za narod«, ali
on prethodno postavlja jedan lažni pojam naroda — narod kao
monolit, kao homogenu masu koja je poslušna jednoj jedinoj
16
volji. (»Jedan narod, jedan rajh, jedan firer«). Time je u d a ­
ren šamar liberalnoj ideologiji. Lične slobode, sopstvena volja?
Sopstveno mišljenje? Sve je to brbljarija! Utoliko veća brblja­
rija što dublje »dolje« se pojavi. Fašizam aktualizuje sklonost
»građanske« države da uz »neophodno nasilje« provede parti-
kularno definisani »opšti interes« n a s p r a m pojedinačnog; ono
što njega pri tom odlikuje, to je njegova bezobzirna b r u t a l ­
nost. Zato je u ono doba kad je fašizam uskakao u državnu
vlast nekim važnim, nefašističkim državotvornim interesnim
grupama (iz privrede i parlamenta) moglo pasti na pamet da
podrže fašiste, misleći da su ovi možda ona nova metla kojom
će moći dobro očistiti sve štetne »pojedinačne« interese (dolje).
Zar je zaista bilo ljudi koji su bili tako cinički raspoloženi da
povjeruju kako će moći kupiti Hitlera i njegovu ciničku b r u ­
talnost? (Jedan od njih — Thyssen /Tisen/ — stvarno je n a ­
pisao memoare pod naslovom«: I paid Hitler.)i7 Fašistička dr­
žava s njezinom zagušljivom zbrkom kapitala i narodne ideo­
logije, idealizma i brutalnosti zaslužuje jedinstveni filozofski
p r e d i k a t : cinizam cinizma.
Druga komplikovana zavrnutost moderne političke svije­
sti odigravala se u novijoj ruskoj povijesti. Izgleda da postoji
tendencija da se militarizam i radikalizam socijalističkih po­
kreta proporcionalno razvijaju u standard tlačenja u jednoj
zemlji. Što moćniji je u Evropi, naročito u Njemačkoj, posta-
l6
Uostalom, u narodnim demokratijama nailazimo na komplemen­
tarnu17 prevaru.
Odlučio sam da novčani cinizam uračunam u sekundarne ciniz­
me. Razmjenski cinizam koji obrađujem pod Β III čini mi se kao izliv
prisila vlasti.
149
jao radnički pokret — u skladu s realnim porastom proleta­
rijata u procesu industrijalizacije — to zakonitiji (»građanski-
ji«) je on bivao u svom prosječnom političkom nastupanju, to
više je on vjerovao u postepeno probijanje nasuprot svojim
protivnicima, snagama kasnofeudalne i buržoaske države. Ali
i obratno: što moćnija i nepobjedivija je stvarno bila jedna
despotsko-feudalna državna sila, to joj se fanatičkije suprot­
stavljala »socijalistička« opozicija. Mogli bismo pokušati da to
ovako izrazimo: što zrelija je neka zemlja bila za ugradnju
socijalističkih elemenata u svoj društveni poredak (visoka ra­
zvijenost proizvodnih snaga, visoki stupanj zaposlenosti na­
jamnih radnika, visoki stepen organizacije »proleterskih« in­
teresa etc.) to mirnije su vođi radničkog pokreta čekali svoj
čas. Snaga i slabost socijaldemokratskog principa je oduvijek
bilo pragmatičko strpljenje. Ili drugačije: što nezrelije 1 8 je ne­
ko društvo bilo za (kao postkapitalizam zamišljeni) socijali­
zam, to neumoljivije i uspješnije je radikalni socijalizam umio
da se stavi na čelo prevratničkih pokreta.
Ako postoji zakon borbene logike koji kaže da se u toku
dugih konflikata protivnici uzajamno asimilišu, onda se on
obistinio u konfliktu između ruskih komunista i carističke
despotije. Ono što se u Rusiji odigravalo između 1917. godine
i XX Kongresa partije, to moramo shvatiti kao ciničko-ironički
legat carizma. Lenjin je postao izvršilac testamenta jedne des­
potije koja je bila uništena što se tiče njezinih reprezenata,
ali ne što se tiče njezinih postupaka i unutarnjih struktura.
Staljin je tradiranu despotiju uzdigao na tehnički nivo 20.
vijeka — na način pred kojim bi preblijedio svaki Romanov.
— Ako je već pod carevima ruska država bila preuska košu­
lja za društvo, komunistička partijska država je tek bila u
luđačkoj košulji. Ako je za vrijeme carizma jedna malena gru­
pa privilegovanih svojim aparatom vlasti p u t e m terora pod
kontrolom držala jedno ogromno carstvo, onda je poslije 1917.
godine jedna nova grupa profesionalnih revolucionara bila ta
koja je, jašući na valu zasićenosti ratom i seljačke i proleter­
ske mržnje protiv »onih gore«, srušila tog Golijata.
18
Zreo-nezreo, to nisu vrijednosni sudovi već mjerne skale za ob­
jektivne uslove socijalizma. Ako socijalizam definišemo kao oslobođenje
socijalne produktivnosti od kapitalističkih okova, onda najprije moraju
biti stvoreni kasnokapitalistički odnosi koji se mogu »prevazići«.
150
Pa zar Lav Trocki, kao Jevrejin, nije bio nasljednik jed­
ne prastare tradicije otpora i samopotvrđivanja protiv aro­
gantne vlasti? Trocki je morao da doživi da ga protjeraju i
ubiju njegove kolege koje su izrasle u Golijata. Zar u Stalji-
novom ubistvu Trockog nije na djelu ona ista cinička replika
preduzetne vrhovne vlasti kao u fašističkom pokolju naroda?
Oba p u t a se radi ο osveti poduzetne vlasti onome za koga ona
zna da je nikad neće respektovati, već da će tom strašilu n e ­
prestano dovikivati: legitimiši se ili ćeš biti prevaziđen! U
Trockijevoj ideji ο permanentnoj revoluciji se krilo nešto od .
saznanja da politička vlast svake sekunde svoga postojanja
mora iznova da se opravdava kako bi se razlikovala od kri­
minala. Ta sila m o r a na svom području da se dokazuje kao
vlast mira, prava i zaštite, kako bi omogućila novu punoću
samodjelatnog života. Ideja p e r m a n e n t n e revolucije ne poziva
na stalni haos, ona je šifra jevrejske svijesti da će ponižena
biti svaka puka državna arogancija — pa m a k a r tako što ni­
kad, dokle god ona postoji, neće nestati sjećanja na njezine
zločine. Ako se ruska resistance još i danas izražava jezikom
hrišćanskih i ljudskih prava onda je to zato što je samooslo-
bodilački proces u Rusiji do danas zastao tamo dokle je stigao
između februara i crvenog oktobra 1917; kod zahtjeva za ljud­
skim pravima kao opštoj formuli građanskih sloboda. Zemlja
koja prilikom skoka iz despotije u socijalizam želi da preskoči
»liberalnu fazu« ponovo pada u despotiju. Ruski narod je sebe
učinio oruđem jedne budućnosti koja nikako nije htjela da
dođe i koja, poslije svega što se desilo, nikad neće doći ona­
kva kakva je obećana. Svoja prava na život i na t r e n u t n e
zahtjeve uma — on je žrtvovao na oltarima konzuma dalekih
generacija. Svoje snage života on je utrošio u trci da dostigne
konzumno ludilo Zapada i zapadnu tehnologiju oružja.
Što se tiče aktuelnog socijalističkog državnog aparata,
većina svjedoka tvrdi da je on u međuvremenu ideološki to­
talno prazan. Svako osjeća onaj jaz između frazeologije lenji-
nističke tradicije i svakodnevnih iskustava, pogotovo onaj ko
je po službenoj dužnosti prisiljen da govori ovu frazeologiju.
Svijet se raspada u dvije odvojene dimenzije; posvuda se ra­
čuna s r a s p a d n u t o m zbiljom. Realnost počinje tamo gdje za­
vršava država i njezina terminologija. Tim istočnim stanjima
jedne lebdeće šizoidne difuzije realnosti nećemo se približiti s
151
uobičajenim pojmom »laž«. J e r svako zna da je ometen odnos
između »riječi« i »stvari«, ali se zbog nedostatka javnih kon­
trolnih diskusija Ova Ometenost etablira kao nova normalnost.
Stoga ti ljudi svoje samodefinicije sebi ne daju u pogledu na
socijalističke vrijednosti i ideale već time što polaze od bez-
alternativnosti i bezizlaznosti stvarno datog, to znači od jed­
nog »socijalizma« koji se skupa s njegovom zračećom istini­
tom, ali nažalost samo retoričkom stranom podnosi kao zlo.
Ako cinizam — po uzoru na Velikog inkvizitora Dostojevskog
— može da pređe u tragiku, onda je to moguće ovdje gdje je
u simbol bezizgleda zamrznuta riječ socijalizam koja svagdje
u svijetu za ljude opisuje nadu da će postati gospodari šop-
stvenog života. Znak toga je ciničko ometanje govora epohal­
nih razmjera. I spolja gledano očigledno je da politika cen­
tralnih socijalističkih sila više ne donosi nikakvu socijalističku
nadu. Marksističko-lenjmističkom terminologijom Istok provo­
di golu hegemonističku politiku, a čovjek izbjegava da se tome
smije ili da zviždi kroz zube jer ne možemo znati šta će se
desiti kada golišavi car primijeti da već odavno go ide ulicom.
To drugo je već odavno to isto, ali šta će se desiti kad to izi­
đe na vidjelo? Zbog čega je, da bi se zaštitila ta fiktivna d r u -
gost, organizovana najveća vojna sila na svijetu?
Pokušamo li sebi predstaviti šta bi krajem 20. vijeka, po­
slije temeljitog proučavanja političke situacije, učinio jedan
Machiavelli /Makijaveli/, onda bi to vjerovatno bio cinički
savjet velikim silama da s beskrupuloznom otvorenošću ob­
jave obostrani bankrot sistema, prVo, kako bi oba motivisao
na uzajamnu pomoć, drugo, da bi svoje od politike u m o r n e
podanike pokrenuli na j e d n u veliku ofanzivu pronalazaćkc
samopomoći i treće, zato što će do bankrota tako i tako doći.
Pravilno pozitivistički Machiavelli bi utvrdio da veliki dio
takvozvanih problema oko 2000. godine predstavlja »prividne
probleme« koja rađa suprotnost između dva međusobno su­
protstavljanja bloka vladavine zato što je jedan od njih
pokušao da se organizuje kao društveni sistem koji vodi iznad
kapitalizma, a da ga zapravo nije ni upoznao; istovremeno
onaj drugi blok — truli, stari, »prezreli« kapitalizam — ne
može sebe da prevaziđe jer je kuća »socijalizam«, u koju bi
on mogao da se preseli, već zauzeta. Ta konkurencija između
Istoka i Zapada prema tome — razjasnio bi Machiavelli na
152
svoj poznati suho zlobni način — nije neka produktivna
konkurencija sila u uobičajenom smislu i nije klasično he-
gemonističko-'-rivalstvo,- već je to abortirani konflikt kompli-
kovanijeg tipa. »Socijalizam« je postao glavna prepreka koja
kapitalizmu sprevača prelaz u njega; istovremeno, na ovaj
način »zakovani« kapitalizam Zapada je glavna prepreka ot­
vorenom prilazu istočnih sistema njemu. Dok, dakle, Istok
sistematski živi iznad svojih mogućnosti padajući se socija­
lizmu, Zapad sistematski ostaje ispod svojih mogućnosti, jer
mora defanzivrio da formuliše SVOje ideje ο budućnosti: na­
ime, on nipošto neće ovaj socijalizam — što je razumljivo,
jer ni jedan sistem ne može sebi kao cilj da želi ono što je
već--odavno prevažišao. Uškopljeni i osakaćeni državni ka­
pitalizam istočnog tipa ne može biti ideja budućnosti za
kapitalizam.
Ako, dakle, hoćemo da razriješimo taj konflikt, mi n a j ­
prije moramo dobro shvatiti ovaj jednovrsno paradoksalni
tip konflikta. Ovdje bi se Machiavelli osvrnuo prema svom
kolegi Marxu koji je stvorio prve začetke jedne opšte (histo-
rijsko-političke) polemike 1 9 . Ova Marxova opšta polemika
omogućava nam da pravimo razliku između rivalskih kon­
flikata istovrsnih sistema i evolucijom uslovljenih konflikata
među nejednakim sistemima koji se jedan od drugog razli­
kuju po stupnju razvoja. Ovdje dolazi do konflikta između
manje razvijenog i razvijenog sistema, pri čemu ovaj drugi
nužno izrasta iz prvog. Ove posljednje vrste je idealiter kon­
flikt između kapitalizma i socijalizma. On, gledajući logički
na stvari, jedino i samo može biti konflikt prevazilaženja,
pri čemu se staro opire novom koje, ipak, neminovno pro-
izilazi iz njega samog. Novo postaje nužno kad staro postane
okov. Upravo to n a m tvrdi Marx o suštini potpuno razvije­
nog kapitalizma: kad se on, najprije, potpuno razvije, on
sam postaje prepreka ljudskom produktivitetu koji je dosad
forsirao; tu prepreku, dakle, treba srušiti: to je socijalizam.
Socijalizam — na svim nivoima — donosi razgraničenje ljud­
skog produktiviteta od kapitalističkih uslova, tj. prije svega
19
Up. poglavlje »Metapolemika« u Glavnom logičkom dijelu. Tamo
ja pokušavam da pod pojmom opšte polemike obrazložim jednu racio­
nalnu dijalektiku. Istovremeno, tamo dajem i kritiku marksističke upo­
trebe dijalektike.
153
od kapitalističkih odnosa svojine. Ako, sada, osmotrimo šta
se danas u svjetskoj politici predstavlja kao konflikt između
kapitalizma i socijalizma, odmah ćemo zapaziti da to nipošto
nije onaj konflikt između starog i novog što ga je istraživao
Marx, već daleko više rivalski konflikt između dvije impe­
rije. Dakle ništa novo pod ovim suncem? Novo nastaje obrta­
njem ovog rivalskog konflikta oko sopstvene sociološke i hi­
storijske ose. Marksistički pokušaj da se zahvaljujući socio-
loško-ekonomskom uvidu upravlja poviješću doveo je do toga
da se potpuno iskrive sve povijesne perspektive budućnosti.
Zahtjev da se ovlada poviješću sistema umjesto da se ona
prepusti svom — spoznatom — hodu u raskoraku je s jed­
nim ogromnim mjerilom. Jer, odista, budućnost kapitalizma
nije u vječito novom kapitalizmu, već da iz njega samog i
njegovih sopstvenih dostignuća izraste nešto što dolazi po­
slije njega, što ga prevazilazi, što ga nasljeđuje i što će ga
učiniti predistorijom; j e d n o m riječju, on omogućava svoj
sopstveni uspon u postkapitalizam, a ako ovaj nazovemo so­
cijalizmom, onda bi za sve strane moglo biti dovoljno jasno
definisano šta se mislilo: poslije-kapitalizam koji je izrastao
iz prezrelog kapitalizma.
No ne smije se ni sanjati da ovaj razvitak možemo »na­
turiti« samo zato što smo spoznali ove odnose. Ostaće zago­
netka s kojim pravom je Lenjin mogao ili htio da vjeruje
kako Rusija predstavlja slučaj na koji se može primijeniti
ova marksistička teorija razvoja i revolucije. Ta zagonetka
nije u Lenjinovim autentičnim revolucionarnim motivacija­
ma, već u načinu na koji je on jednu zapadnu političkoeko-
nomsku teoriju prisilno primijenio na j e d n u poluazijatsku,
slabo industrijalizovanu a g r a r n u imperiju. Čini mi se da ne
može biti drugog odgovora osim: jedna apsolutna želja za
revolucijom je ovdje tražila neku m a k a r polovično odgova­
rajuću teoriju, a tamo gdje se pokazalo da ta teorija ne od­
govara u potpunosti, jer nije bilo realnih pretpostavki za
njezinu primjenu, od namjere da se ona primijeni postala
je prisila da se ona falsifikuje, pogrešno tumači i iskrivi. U
Lenjinovim rukama marksizam je postao legitimaciona teorija
za jedan pokušaj da se stvarnost silom odgura tamo gdje bi
onda, jednom kasnije, bile d a t e pretpostavke za primjenu M a i -
xove teorije, naime u kasnokapitalističke, dakle za revoluciju
154
zrele odnose. Kako? Forsiranom industrijalizacijom, Sovjetski
Savez do danas još traga za uzrocima one druge revolucije u
toku 1917. godine. On bi, na izvjestan način, htio da »naknad­
no opravda« neophodnost socijalističke revolucije i, ako sve ne
vara, on je na najboljem p u t u da to učini. J e r kao ni u jednoj
drugoj zemlji na kugli zemaljskoj tamo su — po Marxovoj
formulaciji — proizvodni odnosi postali okovi za proizvodne
snage. Ako ovaj poguban odnos označava opštu formulu za
jednu revolucionarnu napetost, onda je on ovdje dat u pri­
mjerno oštrom obliku.
Ono što je u aktuelnoj svjetskoj situaciji konflikt u sa­
mom sistemu, na apsurdan način se prezentira kao konflikt
između dva sistema. Istovremeno, ovaj ospoljeni konflikt iz­
među sistema je postao glavni okov oslobođenju ljudskog pro-
duktiviteta. 2 0 Taj takozvani sistemski konflikt odigrava se iz­
među dva mistificirana mistifikatora. P u t e m jedne paranoidne
politike što boljeg naoružanja dva realna prividna protivnika
sebe prisiljavaju na održanje imaginarne, samomistifikacijom
učvršćene diferencije sistema. Tako se uzajamno parališu je­
dan socijalizam koji neće da bude kapitalizam i jedan kapi­
talizam koji neće da bude socijalizam. Još više, taj konflikt
konfrontira jedan socijalizam gdje se u cilju sprečavanja ka­
pitalizma praktikuje više eksploatacije nego u kapitalizmu i
jedan kapitalizam koji je, da bi spriječio socijalizam socija­
listički] i od socijalizma. 2 1 U smislu Marxove opšte polemike
Machiavelli bi konstatovao da je razvojni konflikt zaustavljen
jednim ospoljenim pogrešnim hegemonističkim konfliktom. Dva
proizvodna giganta troše ogromne dijelove društveno proizve­
denog bogatstva za militarističko učvršćenje jednog razgrani­
čenja sistema koje je, u osnovi, neodrživo.
Dakle, kao što je rečeno, Machiavelli bi krajem 20. vijeka
vjerovatno preporučio objavu generalnog bankrota sistema. Ta
objava mora da prethodi takozvanom razoružanju. J e r ono što
te sisteme naoružava, to je upravo predstava da su oni m e ­
đusobno fundamentalno suprotni i da žele nešto sasvim razli-
20
Ovo nije pledoaje u korist neke »produktivističke« ideologije.
Produktivnost je višedimenzionalni pojam. Novija svijest ο političkoj
ekologiji, uostalom, pretpostavlja kulminaciju produktivizma.
21
Dijalektika — kao dijalektika ometanja. To je realistička baza
Adornove Negativne dijalektike.
155
čito, što treba po svaku cijenu braniti. Smanjenje napetosti
putem razoružanja — to je opet jedna od onih po život opa­
snih mistifikacija koje sve vide u o b r n u t o m redosljedu. Do
smanjenja napetosti može doći samo kao opuštanje polazeći
iznutra, to znači kao uvid u činjenicu da n e m a m o ništa da
izgubimo sem neizdržive naoružane iluzije ο razlici sistema.
Vjerovatno bi Machiavelli ponovo napisao jedno malo
djelo ο vještini vladanja, no ovog puta ne pod naslovom Vla­
dalac već s natpisom Ο slaboj državi — a potomstvo bi se
opet jednom složilo da je ova knjižica skandal. Machiavelli
vjerovatno još ne bi sasvim odustao od svog florentinskog h u ­
manizma, pa bi svoj t r a k t a t napisao u obliku dijaloga između
dva partnera — Davida i Golijata; j e d n o mjesto odatle bi
moglo da glasi:
DAVID — Pa Golijate, još uvijek živ i zdrav, još
uvijek oran za borbu? Nadam se da si u formi za
jedan novi dvoboj.
GOLIJAT — Nije fer Davide! Zar ne vidiš da sam
danas malo indisponiran.
DAVID — Kako to sad?
GOLIJAT — Duga je to priča.
DAVID — Ja volim priče. Kako bi bilo da za danas
odgodimo naš dvoboj i da pričamo priče? Pobjednik
je onaj ko ispriča luđu priču, ali ona mora biti isti­
nita. Hoćeš li ti početi?
GOLIJAT — Hm, ako baš hoćeš. Priča umjesto bor­
be, čudna ideja. No što se mene tiče, može. Daj da
malo razmislim.
Dakle, prije izvjesnog vremena mi se desilo što me
tako uznemirava da nikako ne mogu da dođem sebi.
Ti znaš, onda, poslije Velikog rata, ja sam pobije­
dio giganta Caputa i iskorijenio sve njegove prista­
lice. Bio je to veliki uspjeh jer njih je bilo mnogo
i nije mi bilo lako da svima uđem u trag. Oni su se
rafiniralo skrivali medu mojom vojskom. Na kraju
uspostavio sam mir i red i izgledalo je da će sve biti
dobro. Jednog dana sretoh jednog giganta koji čim
me vidje viknu: Ti si Caput, ja ću te pobijediti! I
započe da se oprema ne bi li me uplašio! Ja sam
uzalud pokušavao da mu objasnim kako ja nisam
156
Caput, jer pa ja sam ga svojom rukom ubio. Ali on
ni da čuje. Neprestano je gomilao najstrašnije ratno
oružje da bi se naoružao protiv mene — kojeg je
smatrao ubicom Caputom. Tako se bezobzirno na­
oružavao da meni nije preostalo ništa drugo nego
da se i ja naoružavam i naoružavam. Ničim na svi­
jetu nisam uspio da ga ubijedim kako ja nisam Ca­
put. A on me stalno uvjeravao u to. Oboje smo ubi-
jeđeni da je Caput strašan i da se on svakako mora
spriječiti, ali njemu nikako nisam mogao da doka-
žem kako ja nisam Caput. I onda, vremenom, posta-
doh nesiguran da li sam u ono doba ubio pravog
Caputa. Možda onaj kojeg sam ja pobijedio i nije
bio Caput, već je Caput ovaj ovdje, taj drugi koji
me napada i pokušava da me učini ludim tvrdeći
da sam ja on. Ali ja neću dopustiti da me prevari.
Sad znam. Vrebamo se dan i noć. Naši brodovi su
neprestano na morima, a avioni stalno u vazduhu
kako bi odmah mogli udariti ako se onaj drugi po­
makne. Ja ne znam ko je on i tvrdim da me za­
mjenjuje s nekim drugim, možda čak namjerno. U
svakom slučaju sigurno je samo da se mi jedan pro­
tiv drugog naoružavamo, naoružavamo i naoruža­
vamo.
DAVID — To je zaista strašna priča. Moraću se
dobro potruditi da nađem luđu. A ti tvrdiš da je
istina to što si ispričao?
GOLUAT — Naravno. Volio bih da je izmišljeno.
Siguran sam da bi mi bilo samo upola loše. Već mi
se povraća od tog naoružavanja. Ne mogu već ni
da se krećem kao čovjek od oklopa i električnih
kontakata koji pale bombe kad ih neko dodirne.
DAVID — Dođavola! Pa ti više i ne možeš da se
boriš. Sam sebe digao u vazduh. Sto mi to odmah
ne reče! Malo je falilo da sam se sad zakačio s to­
bom, kao onda kad si još bio pravi protivnik.
GOLUAT — Za takve drske riječi ja bih te ranije
lupio po njuški. Ali ti si, u neku ruku, u pravu.
Kao protivnik ja baš ništa više ne vrijedim. I da
ti kažem iskreno, osjećam se tako bijedno da više
157
 ne znam šta bih. Svake noći more, to iznuruje, sa­
mo bombe, krateri, leševi, otrovni gasovi.
DAVID — Is tako nečim ja sam htio da se uhva­
tim u koštac. Pa ti nisi div, ti si bebica. Jesi li za­
vršio?
GOLIJAT — Još nisam. Kad smo već došli dovde
treba sve da čuješ. U posljednje vrijeme me stalno
muči jedan san: sanjam, kao ja sam miš koji bi htio
da umre jer mu je jednostavno dojadio život. Tra­
žim mačku koja će mi učiniti tu uslugu. Stanem
pred mačku i pokušavam da je zainteresujem za
sebe, ali ona ni makac. 'Nije to lijepo od tebe', ka­
žem ja mački, 'jer ja sam još mlad, morao bih ti
prijati, pa i uhranjen sam dobro'. Ali mačka, ta bla­
zirana beštija, samo odgovori: Ί ja sam dobro uhra­
njena, pa što da se trudim. To ne bi bilo normalno.'
— Na jedvite jade konačno je umilostivih. 'Učiniću
ti tu uslugu', kaže ona, 'stavi mi glavu u usta i če­
kaj'. Ja učinim kako je ona rekla. Onda još pitam:
'Hoće li to dugo trajati?' Mačka odgovara: 'Upravo
onoliko dugo dok mi neko ne stane na rep. — To
mora da bude refleksivni pokret. Ali ne boj se, is-
pružiću rep.' To je, dakle, smrt, mislim ja u sebi s
glavom u mačkinim ustima. Mačka ispruži svoj dla­
kavi rep preko pločnika. Čujem korake. Provirim na
stranu. I, šta vidim? Ulicom pjevajući ide dvanaest
malih slijepih djevojčica iz sirotišta pape Julija.22
DAVID — Svemogući bože!
GOLIJAT — I u tom trenutku se uvijek probudim
okupan u znoju, možeš zamisliti.
DAVID (razmišlja) — Odlučeno je.
GOLIJAT — Kako misliš?
DAVID — Ti si pobijedio. Ja ti ne mogu suprotsta­
viti luđu priču. Pa to je grozno kako ti je.
GOLIJAT — Zaista? Pa dobro, pobjeda u pričanju
22
Na priču ο indirektnom samoubistvu miša ukazao mi je Kurt
Kreiler /Krajler/. Nju imamo u završnom poglavlju romana Borisa
Vunsa L'Ecume des jours, 1946. Njemački prevod Die Gischt der Tage,
Frankfurt na M. 1980. Ja sam je ovdje malo izmijenio da bih je uklopio
u Golijatovo pričanje.
158
i to je nešto.
DAVID — Vjerovatno ti je to posljednja.
GOLIJAT — Ko je velik kao ja često će pobjeđi­
vati.
DAVID — Velik, šta je to?«
3. Seksualni cinizam
Ljubav je dokolica
tome služi kokica.
Erich Kästner, Fabian 1931.
Ja to radim rukom, madam...
Parodija šlagera
Žena je biće koje se oblači,
brblja i svlači.
Voltaire
Idealističke ideologije ljubavi koje tijelu pripisuju podre­
đenu ulogu u poređenju s »višim osjećajima« stvorile su po­
zornicu za nastup i mimike seksualnog cinizma. Opisivati ka­
ko se u pojedinostima odvijalo ovo razdvajanje tijela i duše,
te kako je došlo do izgradnje jedne hijerarhije bilo bi kom-
plikovano moralnopovijesno i psihoistorijsko poglavlje. Mi će­
mo morati započeti s rezultatom ove povijesti, s tim dvojstvom
i s dualizmom tijela i duše, srca i genitalija, ljubavi i sek­
sualnosti, onog gore i onog dolje — pa i kad bismo priznali
da ovi dualizmi ne moraju baš svugdje da označavaju nepo­
mirljive suprotnosti.
U platonizmu — koji (zajedno s hrišćanstvom) kao naj­
snažnija teorija ljubavi Zapada djeluje do današnjih dana —
takođe nalazimo nabačeno to pitanje ο porijeklu u razdvaja­
nja tijela i duše i polova, a pošto Platon ovo poglavlje ne
može ili neće nadugačko da raspravlja, on se poslužio jednom
kraticom. Tamo gdje nećemo da pričamo nadugačko i naši­
roko mi se služimo nekim malim mitom koji u slike sažima
ono bitno. Čujmo bajku ο androginu iz Platonove Gozbe:
Na početku, tako to glasi u toj mitskoj poemi koju priča
Aristofan kao član društva, čovjek je bio sebi seksualno do­
voljno i potpuno biće, bio je androgin sa svim ženskim i muš-
159
kim atributima. Taj pračovjek je imao četiri noge i četiri ruke,
dva lica i okruglasti stas, kao i genitalije oba pola. Koga onda
da začudi što je ovp androgeno čudovište bilo izvanredno obu­
zeto sobom samim? Zavidni bogovi su, međutim, razmišljali
kako bi mogli kazniti hibris ovog bića. Po kratkom postupku
oni su ovog pračovjeka pretesterisali u dva polučovjeka. Sada
se ta dva bića zovu muškarac i žena i osuđeni su da krvareći
u duši trče za drugom polovinom od koje su odvojeni da bi
shvatili kako dio nije cjelina i da čovjek nije bog. Od tada
oba ova polučovjeka traže pomoć od Erosa, koji ima moć da
spoji ono što pripada jedno drugom i da čovjeka ponovo p r i ­
vede k sebi.
Sarkastična je to priča, a pogrešno je možemo razumjeti
samo na j e d a n način, naime ako je shvatimo kao izraz naiv­
nosti. Bajka ο androginu u nizu priča ο Erosu predstavlja iro-
ničko-poetsku stanicu, dakle samo p u k i momenat ili jednu
fazu istine. Ova se, doduše, nužno izražava i tako, ali nikako
samo tako. U Platonovom razgovoru dolazi do naizmjeničnog
ironičkog dešifrovanja poezije i filozofskog jezika — dolazi do
prevođenja oduševljenog u razumno i razumnog u oduševlje­
no (što vrijedi za mnoge sintetičke mitologije, tj. mitologije
koje se reflektiraju u jednom racionalnom jeziku alternativa).
Poetski cinizam ove storije shvatićemo tek ako se prisjetimo
koliko je grčka kultura idealizovala i slavila ljudsko tijelo.
Pripovjedač svojim prijateljima uz gozbu stavlja na sto jed­
nog hinduskog monstruma sa osam udova i dva lica kao pra-
sliku savršenog čovjeka, uz to još okruglog, nesposobnog da
uspravno hoda, do čega je toliko bilo stalo grčkoj etici tijela.
Ne može se ni zamisliti kakvu bi uzbunu to biće napravilo
na olimpijskim igrama.
Vic te storije se otkriva čim uvidimo da se potpunost
ovdje pojavljuje kao nedostatak — kao nedostatak, naime,
ljepote. Otuda ona surovost bogova koji su rasjekli narcistićko
prastrašilo s jedne strane ima smisao kazne, a s druge strane
je to stvaralačka perspektiva. J e r prilikom razdvajanja muš­
karca i žene, božanski ironjčki, istovremeno nastaje i ljepota
ljudskog tijela. Tek ona žudnoj ljubavi može da pokaže pra­
vac. Nerasječeno to okruglasto biće još ne može da spozna
ljubav jer u njemu još ne postoji ljepota za kojom se isplati
žudjeti u ljubavi. Zato je tek u tom drugom jedinstvu — na-
160
štalom u sjedinjenju razdvojenog — moguća styarna potpu­
nost koje u prvom, zbog nedostatka ljepote, još nije bilo. Od­
sad, ako treba da dođe do sjedinjenja, u igru mora da uđe
23
Eros, bog želje za spajanjem i opijenosti ljepotom· Tek posli­
je razdvajanja ljudska tijela se sa zadovoljstvom mogu ob­
grliti r u k a m a i nogama. Neobična je to slika: predstavimo sa­
mo sebi krug p a m e t n i h Grka; oni sanjare ο Erosu koji jedno
k drugom privodi muškarca i ženu, a istovremeno ovamo ne
puštaju ni jednu ženu. Na gozbi, u javnosti, u Akademiji —
svugdje su sami muškarci sa svojim erotskim teorijama. Da li
je to stvarno tako? Imaju li oni osjećaj da u njihovom d r u ­
štvu nije zastupljena ženska strana? Osjećaju li oni nedosta­
tak suprotnosti, nadražaja, objekata ljubavi i ciljeva čežnje
kad su sami između sebe? Ne izgleda tako. Oni očigledno sebe
osjećaju kao potpune u duhovnom i u seksualnom pogledu.
Kao zatvoreno društvo muškaraca oni uživaju u svijesti jedne
kompletne grupe koja sebe ispunjava, u kojoj postoje ono m u ­
ško i ono žensko, tvrdo i meko, dajuće i uzimaj uće etc. U
istopolnom društvu prijatelja ipak postoje sve snage suprot­
nog pola, a ono što izgleda da je homoseksualna zajednica
krije u sebi širok spektar biseksualnih iskustava. Samo tako
možemo sebi predstaviti onu oscilaciju privatnog platonizma.
Akademiju, taj h r a m pametnih muških prijateljstava ispunja­
va jedna vibrirajuća atmosfera želje da dođe do razumijeva­
nja; težnja za uvidom među njima dobij a istu boju zvuka kao
sanjarska težnja za ljubljenim, a samo razumijevanje se može
doživjeti kao ljubavna omama koja čini da iščezava ono obično
Ja jer je na njegovo mjesto došlo nešto veće, nešto više, obu-
hvatnije — entuzijazam, unutarnji božanski trenutak. Treba
jednom vidjeti muškarce — toplu braću kad plešu jedan s
drugim — ove zvjezdane časove naivne i jasne biseksualnosti
gdje se povezuju snaga i blagost. Između učitelja i učenika
mora da postoji ovaj drhtaj u kojem mlada duša, gledajući na
spirituelnu žar i prisebnost učiteljevog duha, sluteći sopstveni
razvoj i budućnost, širi svoja krila i spoznaje sebe, prevazi-
23
Dijalektika pptpunosti: u samoj potpunosti je i jedan nedosta­
tak; potpunost početka zato mora biti premašena potpunošću kraja —
prolazom kroz jednu smetnju. To obrazuje jednu osnovnu figuru dija­
lektičkih fantazija kretanja: prvi, »izgubljeni« vrh će biti ponovo osvo­
jen usponom na drugi, viši.
161
lazeći sebe samu u jednoj nadolazećoj — sadašnjoj veličan-
stvenosti koju garantuje učitelj kao neko ko ju je dostigao.
Taj erotski fluid daje svoj nezamjenjivi stil školi. On pred­
stavlja duh razgovora koji je govorom i odgovorom na njega
prožet jednim erotičko-dijalektičkim »Da« do svih pozicija i
obrta svijesti. Zahvaljujući komedijaškom kretanju mišljenja
dijalog prerasta u rijeku koja energičnim i iznenađujućim ski­
danjem blokade s glava oslobađa svijest za iskustvo iskustava,
za onaj ekstatički intenzivum koji istovremeno zasija kao isti­
na, kao ljepota i kao dobrota duše.
Poznate su opasnosti koje su svojstvene jednoj tako za­
nosnoj teoriji ο ljubavi. Kao filozofija prijateljstva ona ostaje
vezana za atmosferu jednog užeg kruga, a prilikom svakog
prenošenja u opšte moraće djelovati dijelom nerazumljivo, di­
jelom iracionalno, dijelom represivno. Ta idealistička erotika
mora izgledati kao luckasto sanjarenje svima koji ne spadaju
u taj krug prijatelja. Lišen školskog polja snage platonizam
će djelovati kao pridika bljutavog spiritualizma. Ljubav p r e m a
mudrosti otada postaje sve bespolnija, gubi svoj polni organ
i njegovo energetsko jezgro. Počev od tog pada platonizma u
puke idealističke riječi kod filozofije se javljaju smetnje u
potenciji i u doba kristijanizacije pod okriljem teologije ona u
potpunosti postaje organizovano evnuštvo. I sad ne mogu izo­
stati materijalistički protuudari. Zbog svog borbenog pravca
udara oni imaju kinički kvalitet. No pošto muškarci i žene na
različit način doživljavaju pretpostavke maskulinog idealizma,
mi ćemo u obzir morati uzeti dvije različite kiničke replike na
idealističko potcjenjivanje tijela. Za obje zaista postoje oči­
gledni primjeri: seksualni kinizam je u igri kako onda kad
Diogen na očigled sviju sebe samog zadovoljava, tako i onda
kad domaćicama ili heterama oni previše pametni filozofi omo­
gućavaju da osjete ženske sile.
1. Diogen kad javno onaniše: time započinje jedno drugo
poglavlje povijesti seksa. U ovom prvom hepeningu naše civi­
lizacije antički kinizam pokazuje svoje najoštrije kandže. O n e
su sukrivci tome što na hrišćansko-idealističkom jeziku riječ
cinično označava čovjeka kojem više ništa nije sveto, koji
smatra da nema više čega da se stidi i koji s ironičnim smi­
ješkom otjelovljava »zlo«. Ko bi htio da drži pledoaje za vi­
soku ljubav, za partnerstvo duša etc. ovdje nailazi na r a d i -
162
kalno suprotnu poziciju. Ova uči da je seksualna samodovolj­
nost prvotna mogućnost pojedinca. Mogućnost da zadovolji
svoje seksualne želje nema samo oficijelno sankcionisani brač­
ni par nego već i pojedinac, nasmiješeni masturbant na trgu
atinskom. Ta plebejska onanija je šamar kako aristokratskoj
igri duša-duša, tako i ljubavnim odnosima u kojima pojedi­
nac, zbog seksualnosti, nameće sebi jaram odnosa. Seksualni
kiničar ovome otpočetka suprotstavlja samozadovoljstvo koje
nije opterećeno skrupulama.
Kad god kinik sretne nekog ko bi htio da ga uvjeri kako
on nije životinja, Diogen će izvaditi svoj ud ispod toge i upi­
t a t i : je Γ to životinjsko ili nije? I uopšte, šta ti imaš protiv
životinje? Ako dođe neko ko čovjeku želi da porekne živo­
tinjsku bazu kinik će mu dokazati kako je kratak put od šake
do uda. Zar nije čovjek baš zahvaljujući svom uspravnom ho­
du došao u položaj da su mu šake upravo u visini genitalija?
Zar čovjek — antropološki govoreći — nije životinja koja
masturbira? Zar njegova autarkička svijest koja se više ne
osjeća kao opšta ne može poticati od upravo pomenute pos­
ljedice uspravnog hoda? Četvoronošci su u svakom slučaju
pošteđeni ove anatomsko-filozofske komplikacije. Našu civili­
zaciju masturbacija odista prati kao jedan intimno filozofski
i moralni »problem«. U libidinoznom ona je isto što samo-
refleksija u duhovnom. Istovremeno, ona obrazuje jedan most
od muškog kinizma ka ženskom, naročito onom koji možemo
posmatrati u aktuelnim ženskim pokretima. I ovdje onanija
važi kao pomoćno sredstvo emancipacije; i ovdje je ona isto
onoliko hvaljena i prakticirana kao pravo koje mi sebi uzi­
mamo, kao radost za koju ne moramo nikom zahvaljivati,
2. Metodski delikatno poduzeće je govoriti ο ženskom ki-
nizmu jer je povijest »ženske svijesti« za cijelo staro doba
dokumentovano samo indirektno, u medijumu muških tradi­
cija. U svakom slučaju mi se možemo osvrnuti samo na m n o ­
gobrojne tradirane anegdote vezane za žensko-kiničku per­
spektivu. To su, naravno, priče ispričane primarno iz muške
perspektive, pa one na ženska stvorenja odmah bacaju jedan
gospodarskocinički pogled — priče ο ženi kao kurvi i kao opa­
koj bračnoj aždaji. Ipak, u mnogim slučajevima je dovoljno
samo malo pomjeranje ugla gledanja, pa da iste anegdote do­
biju profeminini smisao. One po pravilu odražavaju tipične
163
scene iz borbe polova gdje dolazi do toga da muškarac dospi­
jeva u poziciju slabijeg. Njemu se ovo dešava prije svega u
dvije oblasti, u seksualnoj ovisnosti i u vođenju domaćinstva.
Prvi primjer prikazuje velikog filozofa Aristotela u ulozi
zaljubljene budale. Jedna anegdota ο njemu priča kako se on
jednog dana tako strasno zaljubio u atinsku heteru Filis da je
izgubio svaku sopstvenu volju i da se bez pogovora podvrga­
vao njezinim hirovima. Tako je ta čuvena kurva misliocu
jednom zapovjedila da puzi pred njom na sve četiri, a on,
voljno bezvoljan, dopusti da ga ona napravi budalom i poslu­
ša; krotko se spusti na pod i posluži svojoj gospodarici kao
jahaća mazga. Ovaj anegdotski motiv 24 je ovjekovečio Hans
Baidung Grien /Grin/, godine 1513. — doba Eulenspiegela —
prema Lai d' Aristote /Pjesmi ο Aristotelu/ jednog srednje-
vjekovnog francuskog pjesnika. Na toj slici, pogleda upravlje­
nog prema posmatraču, sjedobradi filozof puzi na sve četiri
kroz zidovima ograđeni vrt, a Filis sa širokom stražnjicom i
izbačenim stomakom sjedi na njegovim leđima, u lijevoj ruci
drži uzde provučene kroz usta mislioca visoka čela, a u desnoj
s fino ispruženim malim prstom ukrašeni korbač. Suprotno
poniženom filozofu koji unezvereno gleda prema posmatraču
njezin je pogled, s glave nagnute na stranu, ukrašene jednom
staronjemačkom kapom, upravljen ispred nje na zemlju; nje­
zina ramena su spuštena, njezino tijelo debeljuškasto, pre­
tilo i melanholično. — Kinički smisao te priče glasi: ljepota
diže svoj bič na mudrost, tijelo pobjeđuje um; strast čini duh
povodljivim; gola žena trijumf u je nad muškim intelektom;
razum nema šta da kaže protiv ubjedljivosti grudi i kukova.
Ovdje se, naravno, pojavljuju uobičajeni klišei ženkosti,
ali poenta ipak nije u njima, već u tome da opisuje jed­
nu šansu ženske moći. Na Grienovoj slici je momenat raz­
mišljanja s filozofa prešao na heteru. Ona jeste doduše,
»samo kurva« pa ipak uopšte nije »šteta što je samo kurva«.
U ovome ona hvata jednu mogućnost sopstvenog suverenite­
ta. Ona koja jaše na Aristotelu, ta je, vjerovatno, opasna
ženska, ali sigurno žena koja je iznad svakog prezrenja. To
što Filis želi da jaše na tom pametnom čovjeku treba ovome,
s jedne strane, da posluži kao opomena, no istovremeno ί da
On se ne pojavljuje samo u evropskoj tradiciji već se obrađuje
24
i u hindustičkim i budističkim legendama.
164
mu omogući iskustvo kuda to vodi. Svojom glavom zamiš­
ljeno nagnutom na stranu ona vidi da dolazi ono čega onaj
dolje kao da se još boji; njoj je jasno da je sve to samo po­
četak i da Aristotel neće još dugo biti tako glup. Za njega
to, istina, započinje na sve četiri, ali ako je on odista pame­
tan kao što se priča ona će završiti na leđima.
Sto pametniji je čovjek u svom poslu, to veća budala
je on kod kuće; što je ugledniji u javnosti, to prezreniji je
on u svoja četiri zida. To bi mogao biti moral priče ο So­
kratu i Ksantipi, ako je, pokusa radi, čitamo iz žensko-ki-
ničke perspektive. Ovaj filozof je u povijest ušao ne samo
zbog svoje vještine da postavlja pitanja i vodi jetke razgo­
vore već i zbog svog poslovično lošeg braka. Od momenta
kad je njegova supruga počela da mu pravi kućni pakao na
zemlji, Ksantipa više nije samo lično ime, već je postalo za­
jedničko ime za sve tiransko-svadljive bračne družice. Ali
dovoljan je samo mali okret oka, pa da odnos između Sokra­
ta i Ksantipe vidimo u drugom svjetlu; Ksantipa, zločinitelj-
ka, se onda pojavljuje skoro kao žrtva njezine prividne žrtve,
a ovu na jedan signifikantan način vidimo kao »pravog» po­
činioca. S današnjeg gledišta sve govori u prilog tome da
Ksantipu treba braniti od njezinog lošeg glasa. Odista se
moramo upitati kako je Sokratu uopšte uspjelo da se uvuče
u jednu takvu bračnu mizeriju, a ovo pitanje se može posta­
viti u više varijanti. Ako je Ksantipa oduvijek bila onakva
kako to kazuje Sokrat, onda možemo pokazati vrlo malo ra­
zumijevanja za našeg velikog filozofa, jer je on onda bio
dovoljno nepromišljen da uzme baš nju za ženu, a ne neku
drugu. Ili je on, možda, ironičan kakav je bio, mislio da je
upravo jedna čangrizova žena ono što je potrebno misliocu?
Ako je otpočetka znao kakva je ona u »suštini« i to prihva-
tao, onda to govori ο jednom mizernom odnosu prema braku
jer je time jednu ženu doveo u položaj da čitav život živi s
čovjekom koji je očigledno samo podnosi, ali ne cijeni. Ili dru­
gačije: ako je Ksantipa tek u braku sa Sokratom postala
onakva kako ο njoj čitamo, na tog filozofa tek onda pada
nepovoljno svjetlo, jer je onda neminovno on sam morao da­
vati povode za mrzovolju svoje žene, a da ga uzrok tome ni
najmanje nije interesovao. Bilo kako da stvar obrćemo: Ksan-
tipina raspoloženja onako ili ovako idu na Sokratov raboš.
165
Pravi je filozofski problem: kako je jedan mislilac i pitalac
uspio da η e razriješi zagonetku Ksantipine loše volje? Ve­
liki porodilac istine očigledno nije bio u stanju da otvori
usta bijesu svoje žene i da joj pomogne da dođe do riječi,
kako bi izrekla razloge i opravdanost svoga ponašanja. Za­
kazivanje jednog filozofa se često sastoja ne u lošim odgovo­
rima, već u tome što propušta da postavi pitanja — i da
mnogim iskustvima poriče pravo da budu »problem«. Ove
vrste — mizerija koja ne dobij a tu čast da prodrije u muški
problemski monopol — mora da su bila njegova iskustva
ο Ksantipi. Filozof zakazuje ako ono što je sam skrivio pod­
nosi kao prirodom dato zlo — čak je i sama njegova spo­
sobnost da to »mudro« podnese duhovni skandal, zloupotreba
mudrosti u korist sljepila. Kod Sokrata se, izgleda, ova zlo­
upotreba neposredno osvetila. Tamo gdje misilac ne može da
dopusti izjednačenje čovječnosti s muškošću, tamo se mora
očekivati povratni udarac realnosti u privatni bračni pakao
filozofa. Zato, čini mi se, priče ο tome imaju i jedan kinički
smisao. One odaju pravi razlog filozof skog-klerikalnog celiba­
ta u našoj civilizaciji. J e d n a određena d o m i n a n t n a vrsta
idealizma, filozofije i velike teorije moguća je uopšte samo
ako se sistematski sklanjamo s p u t a jednoj određenoj »dru­
goj vrsti« iskustva.
Isto kao što ο evropskom državnom cinizmu ne možemo
govoriti a da ne pomenemo hrišćansku etiku, tako i u našoj
kulturi ne možemo pričati ο seksualnom cinizmu a da ne go­
vorimo ο hrišćanskom stavu prema seksualnom. Oni osobeni
nezgrapni »cinički« gestovi mogu nastati samo na osnovici
idealizma i tlačenja — onda imamo tlačilački idealizam. P o ­
što je hrišćanski seksualni moral izgrađen na uzvišenim la­
žima izricanje istine ο njemu dobija jednu agresivnu, dijelom
satiričku, dijelom blasfemičku crtu. Da katolička crkva nije
tvrdila kako je Marija kao djevica donijela na svijet Isusa ne
bi bezbroj muškaraca satirički bijesno došlo na ideju da s
ovom posebnom vrstom djevice provodi oralni kurvaluk.
Santissima puttanal Već od samog svetog d u h a zatruđniti
— pa to je zaista previše! Mi bismo, naravno, rado znali
kako se p r i tom ponaša taj sveti d u h i kako se iz ove afere
izvukao bijeli golub, najčudnija od svih ptica? Nije li on Već
previše produhovljen? Čini li on to,, na koncu, rukom" p r o ­
viđenja?
166
No dosta ο tome. Vicevi ove vrste nastaju sa skoro pri-
rodnozakonitom nužnošću iz hrišćanske mitologije. Čim ide­
alizam previše nategne luk, realizam blasfemički uzvraća.
Moglo bi se čak, kako su to učinili neki psihoanalitičari, raz­
mišljati, nije li u psihostrukturi hrišćansko-okcidentalnog
muškarca, pogotovo katolika koji raste pod oreolom maje-
-madone upravo neizbježna jedna seksualnocinička faza: jer
kad-tad će do svijesti svakog mladića dospjeti misao da je
njegova majka bila »očeva kurva«.
Da li ta hrišćanska dualistička misao uopšte daje biJo
kakvu šansu neograničenoj potvrdi seksualno-animalne stra­
ne čovjekove? Da li je to tjelesno, a pogotovo ono strasno
otpočetka palo na pogrešnu s t r a n u ? Tužbalicom ο hrišćan­
skom dualizmu koji je neprijateljski prema tijelu ova tema
nije sasvim iscrpljena — iz dva razloga: prvo, zato što je u
ovoj religiji bilo pažnje vrijednih pokušaja da se »kristijani­
ziraju« tijelo, pa čak i seksualno sjedinjenje i time privuku
na stranu »dobrog«; drugo, zato što očigledno postoji stara
tradicija ciničkog dvojnog morala, pri čemu u oči naročito
padaju klerikalci jer oni, kako reče Heinrich Hajne /Hajnrih
Hajne/, potajno piju vino, a javno preporučuju vodu.
Ako u hrišćanskom ritualu postoji tako nešto kao što je
»slabo mjesto« u pogledu na tjelesni princip zadovoljstva,
onda je ono u liturgiji pričešća i u uskršnjoj liturgiji. U sje­
ćanju na Isusovo tjelesno uskrsnuće iz smrti dobij amo šansu
da religiozno meso uskrsne u svetu bestidnost. Pojedini doku­
menti iz ranohrišćanskog doba pružaju izgleda dokaz ο tome
da se u različitim sektama zajednička gozba hrišćana slavila
konsekventno tjelesno. J e d a n tadašnji izvještaj opisuje prak-
tike jedne gnostičke sekte iz prednjeg Orijenta u 4. vijeku.
P r e m d a hrišćani oni su se molili jednom bogu koji je imao
ćerku po imenu Barbelo, a ova je, opet rodila sina Sabaota.
Kad se ovaj pobunio protiv autoriteta svoje božanske majke
i svog božanskog djeda u želji da sam zavlada svijetom, Bar­
belo je počela da svojim tjelesnim dražima zavodi sveštenike
i da sakupljanjem muškog sjemena u svom tijelu usisava ra­
sutu životnu snagu živih bića. J e d a n hrišćanski sveštenik, pro­
gonitelj jeretika Epifanije koji se potajno uvukao na jednu
svečanost u čast Barbelo, prikazao je tok jedne takve liturgije
u jednom ljutitom i preciznom pismu biskupu aleksandrij-
skom:
167
 »Oni međusobno dijele svoje žene, a čim dođe
neko stran muškarci daju ženama, a žene muškar­
cima jedän znak raspoznavanja; timu što pružaju
jedni drugima ruku i što češkaju dlan oni signališu
da je pridošlica pripadnik njihove religije. Čim se
na taj način međusobno prepoznaju oni sjedaju za
sto. Poslužuju se izabranim jelima, jedu meso i piju
vino, čak i siromašni. Kad se dobro najedu i napiju
i kad, ako smijem tako da kažem, svoje žile napu­
ne dodatnom snagom, prelazi na razvrat. Muškarac
napušta mjesto pored svoje žene i govori joj: 'Digni
se provedi agape (ljubavno sjedinjenje) s bratom!'
Nesrećnici onda svi započinju da jedni s drugima
provode blud i mada mi crvenilo udara u lice pri
samoj pomisli na opisivanje njihovih nečistih prak-
tika, ipak se ne stidim da ih iskažem jer se ni oni
ne stide da ih čine. I, dakle, kad su obavili polni
čin oni svoju sramotu dižu prema nebu kao da im
nije dovoljno ovo nedjelo prostitucije: muško i žen­
sko svojim rukama uzima sjeme muškarčevo, istupa
i očiju uprtih u nebo tu sramotu u svojim rukama
žrtvuju Ocu s riječima: 'Žrtvujemo Ti ovaj dar, ti­
jelo Hristovo'. Onda oni kusaju spermu i svoje sje­
me nude drugima uz riječi: Όνο je tijelo Hristovo,
ovo je svečanost uskrsnuća za koje naša tijela pate
i za koje prihvataju muku Hristovu'. Isto to oni čine
i s izlivom krvi žene. One skupljaju krv svoje ne­
čisti i na isti je način dijele pri čemu govore: 'Ovo
je krv Hristova'. Uz sve te njihove bezbrojne raz-
vratnosti oni, međutim, uče da Čovjek ne smije da
donosi djecu na svijet. Ove sramotne akte oni čine
iz čiste obijesti. Akt Strasti oni provode do zadovo­
ljenja, ali sakupljaju Svoju spetmu kako bi je spri­
ječili da dublje prodrije i onda izjedaju plod svoje
sramote / . . ./ Ako se nekom slučajno desi du nje­
govo sjeme preduboko uđe u ženu i žena zatrudni,
čujte kakav oni onda još Veći užas čine. Oni istržu
embrion čim mogu da ga dohvate prstima, uzimaju
abortirano, tucaju u nekoj vrsti avana, miješaju s
medom, biberom i različitim začinima, kao i miri­
snim uljima, da bi ga učinili manje odvratnim, onda
se sakupljaju — prava zajednica svinja i pasa — i
svaki svojim prstima komunicira jedući ovu abor-
tusnu paštetu. Kad završe s tom 'gozbom' oni zak­
ljučuju molitvom: 'Vrhovnom gospodaru nismo do­
pustili to zadovoljstvo da se igra s nama, već smo
grešku našeg brata u sebe primili'. To u njihovim
očima označava savršenu uskršnju svečanost. Osim
toga, oni praktikuju sve moguće gadosti. Kad u svo­
jim sjedinjavanjima padnu u ekstazu oni mažu svo­
je ruke sramotom svog sjemena, svima ga dijele i s
tako prljavim rukama, potpuno naga tijela mole,
kako bi ovim činom dobili pristup bogu.« (Citirano
prema J. Attali, L' O r d r e cannibale, Paris 1979, str,
52/53.)
Sam svjedok je v e ć dao n a t u k n i c u : »prava zajednica svi­
nja i pasa«. Sad smo na kiničkom terenu. Ovaj dokument —
premda i on teško da bi mogao biti reprezentativan — svje­
doči ο j e d n o m r a d i k a l n o m krištijaniziranom seksualnom ki-
nizmu — ne više p o č e t n o m i jednostavnom kao kod grčkih
filozofa s njihovim j a v n i m samozadovoljavanjima i prilježni-
štvima, nego već u m j e t n i m i religiozno isprepletenim koji svo­
jim perverznim a s p e k t i m a već priznaje hrišćansku religiju. Ali
ma kako čudne bile o v e praktike, glavni šok koji priređuje
ovaj opis nije u detalju već u inače nezamislivoj činjenici koja
provijava kroz cjelinu: postoje hrišćanske orgije, postoji jedno
bez ustezanja p r a k t i c i r a n o , nevino, čak sveto-divlje opuštanje
i jedno bogu ugodno v r š l j a n j e po m u š k i m i ženskim sokovima.
Barem ovog jednog p u t a se hrišćanstvo pokazalo kao gola guž­
va pijanih hrišćanskih tijela koja celebriraju svoju strast. To
je ono što Epifaniju t j e r a crvenilo u lice — no nije baš izvje­
sno da li crvenilo stida ili crvenilo zaraženog tim bestidnosti­
ma. U svakom slučaju ta zaraženost je kod njega stigla dotle
da se on. kao sveštenik, u s u đ u j e da napiše te stvari, a kako se
on ponašao usred tog s v e t o g grupnog seksa, to ostaje njegova
tajna. Aleksandrijski b i s k u p ne mora baš sve znati. No još je,
vjerovatno, šokantnija činjenica kako je ovdje sin božji za­
mijenjen ćerkom koja je opisana kao antitip majke božje Ma­
rije; Barbelo je božja k u r v a koja usisava, sakuplja i plavi, a
za djevicu Mariju na k a t o l i č k i m oltarima se neprestano traži
način da se što je više moguće prikaže kao da je bez donjeg
169
dijela stomaka. 2 5 Ovdje je d o s t i g n u t j e d a n a l t e r n a t i v n i ekstrem
u okviru mogućnosti h r i š ć a n s k e mitologije. A time što se krv
žene ritualno izjednačava s krvlju Hrastovom to gnostičko os­
lobođenje tijela se usudilo da o d e dalje n e g o što bi smjela i
da sanja m o d e r n a feministička m i s t i k a .
U vezi s citiranim o p i s o m B a r b e l o - r i t u a l a ostalo je zabi­
lježeno i to da je e k s k o m u n i c i r a n o o s a m d e s e t gnostičara po
Epifanijevoj prijavi a l e k s a n d r i j s k o m b i s k u p u . Ovo možemo
uzeti kao ukazivanje na p o v i j e s n e š a n s e i sudbine gnostičkih
i drugih g r u p a koje bi p o k u š a l e da zapovijest ο ljubavi Hris-
tove religije «psihosomatski« realizuju i da dualizam prevazi-
đu sredstvima dualističke metafizike. T a m o gdje se i pojave
takvi fenomeni oni u g l a v n o m bivaju nasilno eliminisani.
U k a s n o m srednjem vijeku — koliko se ο ovome može
nešto reći k a d se radi ο t a k o o s a k a ć e n i m i tajnovitim tradi­
cijama — kao da su p o n o v o o t k r i v e n e mogućnosti j e d n e kri-
stijanizirane seksualnosti. U jeziku one mističke »ljubavi«
(minne) božje izbija j e d n a e r o t s k a m e t a f o r i k a kod koje se sa­
mo spekulativno može r a z l i k o v a t i p r e n e s e n o značenje od dos­
lovnog. Ako se ta l j u b a v n a lirika m j e s t i m i č n o usuđuje da se
približi granici blasfemije, t i m e što p o j a v u ljubljene upore-
đuje s osvitom uskršnjeg d a n a , o n d a ne z n a m o koliko direk­
t n e ili indirektne mogu b i t i veze i z m e đ u t a k v i h jezičkih i mo­
gućih tjelesnih smjelosti. Isto t a k o ne z n a m o tačno kakve je
seksualne konsekvencije za sobom p o v u k l a mistika bratstava
slobodnog d u h a . P r e m d a s a m o u l a k r d i j a m a kasnog srednjeg
vijeka žene dolaze do z a k l j u č k a da vojnik nije onako dobar
ljubavnik kao clericus, mi m o ž e m o biti sigurni da je ova tvrd­
nja bila potvrđivana m a r l j i v i m z a p a ž a n j i m a .
U epohi g r a đ a n s t v a za s e k s u a l n i cinizam imamo scenu u
novom obliku. Zahtjeve za h e g e m o n i j o m u k u l t u r i građanstvo
ne postavlja bez i s t o v r e m e n o g isticanja sopstvenog obrasca
idealističke ljubavi; b r a k iz ljubavi. Bezbrojni romani daju
svoj doprinos tome da u g l a v e čitalačke publike, naročito žen­
ske, neizbrisivo ucrtaju š a b l o n e g r a đ a n s k o g erotičkog ideali-
25
Epifanije upada u oči kao jedan od prvih sveštenika s marijan­
skim tikom. Up. interpretaciju Theodora Reika /Teodor Rajk/, Der
heilige Epiphanius verschreibt sich. (Eine Fehlleistung vor sechszehn
Jahrhunderten.) u: Th. Reik, Der eigene und der fremde Gott. Zur
Psychoanalyse der religiösen Entwicklung. Frankfurt na M. 1975, str.
37—56.
170
zrna. Time dolazi do jedne k u l t u r n e potištenosti nepoznatih
razmjera; jer, s jedne strane, »građanska duša« bi htjela da
učestvuje u radostima ljubavi i p u n a je radoznalosti da doživi
njezinu avanturističku, vitalizirajuću, fantastičnu, pa čak i čul-
no-strasnu draž, a, s druge strane, m o r a da vodi brigu ο tome
da ljubav bude strogo ograničena na brak, da »životinjska
strana« ne igra nikakvu ulogu i da ono tjelesno u krajnjem
slučaju bude takvo da se može shvatiti kao »izraz« duševne
muke. Ovaj erotski laički idealizam (nisu, naime, clercs ti koji
ga predikuju) u upravo epidemičkim dimenzijama izaziva sek-
sualnoeiničke antiteze. U seksualnim kao i u m n o g i m d r u g i m
stvarima građanin je skoro-realista koji još kako reskira p o ­
gled na stvarnost, ali zbog toga ne odustaje od svojih ideali-
ziranja i vrijednosnih fantoma. Zato su njegovi ideali stalno
podlokani realističkim slutnjama — a ova napetost je ono što
građanskog čovjeka čini posebno prijemčivim za seksualnoci-
nički vic, za prljavi realizam ključanice i za pornografiju.
G r a đ a n i n u je veoma stalo do toga da »održi na visini svoje
vrijednosti« ali on zbog njih ne zaboravlja šta se dešava »dolje
u stvarnosti«. Otuda i onaj cinički osmijeh; znamo mi šta je
to; znamo mi taj metier; bio sam i ja u Arkadiji. Ali to nije
»naš nivo«; nas niko neće tako lako navući da p o b r k a m o šta
je gore a šta dolje. Građanin, doduše, ne n e r a d o ide u bordel
i t a m o se uvjerava u zajednički imenitelj između k u r v e i da­
me, ali stvarnost ostaje odvojena, razlike se čuvaju. K u l t u r n a
strategija građanske l i t e r a t u r e i umjetnosti je, odista, da p r i ­
kazom privatnog osvoji javno, ali se istovremeno u samom
p r i v a t n o m povlači p a r a v a n između idealno p r i v a t n o g i a n i ­
malno privatnog; ako građanin zna sebe k a k a v je iza zavjese,
onda je on u svojoj animalnosti više ciničan nego kiničan,
više svinja nego pas. On umije da p r a v i razliku između ljud­
skog i previše ljudskog. On, s j e d n e strane, dobro zna da p r i ­
zna »ljudske slabosti«, ali s druge, idealne s t r a n e on je od­
lučan da sačuva »držanje«, Bismarckovim riječima rečeno, on
je za »učtivost do posljednje stepenice vješala«. Činjeni su čak
pokušaji da se definicija d a m e d a d n e p r e m a tome da li je ona
u stanju da održi »pravi izraz« kad se u njezinoj prisutnosti
pričaju muški vicevi. P r a v i izraz to je onaj koji kazuje da se
zna ο čemu je riječ, ali i da je ona »iznad toga«. U sliku
dame spada ona tolerantno-ironička crta u saobraćanju s n e ­
izbježnim m u š k i m cinizmom.
171
 Pod uticajem psihoanalize mi smo se navikli na to da
psihološka objašnjenja automatski sagledavamo u vezi sa sek­
sualnim fenomenima. U tome ima pravilnog i pogrešnog. Iz­
gleda da je pravilan psihoanalitički pokušaj da se prevaziđe
građanski semi-realizam u seksualnim stvarima i da se izgradi
u puni realizam. Pogrešna je, međutim, tendencija psihoanali­
ze da zamjenjuje potajno i nesvjesno. Činjenica je da je sek­
sualnost područje u kojem se ova zamjena upravo nameće.
Kad je psihoanaliza u svoje vrijeme započinjala da, tumačeći
ga, osluikuje tzv. nesvjesno ona se, uistinu, upustila u jedno
područje koje je u građanskom društvu bilo tajna tema par
excellence — ona je ozbiljno prilazila samoiskustvu i samo-
sumnji građanina da je on životinja. Psihoanaliza je, uz to,
nastojala da neutralise animalno-seksualnu oblast i da je vrati
u sferu netajnih stvari. Zato su se onovremeni čitaoci, čitajući
psihoanalitičke spise, često mogli pitati da li je ona nauka ili
pornografija. Tom tendencioznom brkanju potajnog i nesvje­
snog muče se već dvije generacije analitičara i pacijenata. Jer
otkrivanje seksualnih tajni u kasnograđanskoj kulturi, sve u
svemu, nije dovelo do smanjenja neurotičnosti društva — jer
te patogene seksualne tajne predstavljaju samo jedan mali dio
onog individualnog i društveno nesvjesnog.26
Psihoanaliza je historijski dvospolac. Svojom zasnovano-
šću na analizi psihe ona baca pogled u prošlost, a svojim ub-
jeđenjem da je nesvjesno nešto proizvedeno ona gleda u bu­
dućnost. Kao da je detektiv kulture ona je od ranograđanske
sumnje stvorila izvjesnost: da je čovjek životinjskog porijekla.
S ovom sumnjom, naime, barem do 18. vijeka žive ljudi gra­
đanskog društva koje je, s jedne strane, započelo s tim da
konačno ukroti tu unutarnju životinju pomoću uma, prosvje­
ćivanja i morala, ali je ipak, kao nusprodukt ovog kroćenja,
uviđalo da se ispod njega pojavljuje jedna sve veća i sve
opasnija životinjska sjena. Pogotovo potpuno civilizovani, »de-
animalizirani« građanski semi-realist će doći do jedne takve
tvrdokorne i avetinjske sumnje u sebe, sumnje usmjerene na
njegovu intimu i na ono što je dolje. Ova sumnja u sebe te
građanske životinje rasplamsava se u romantičkoj literaturi
26
Neprijatno mi je što ostajem samo na ovim napomenama. Ova
tema zaslužuje posebnu knjigu. Nadam se da ću kasnije moći napisati
nešto što će biti uvjerljivije.
172
— sa svim njezinim mračnim i tajnovitim metaforama ani­
malnog ponora prema unutra-dolje. Romantičari znaju da su
građanima otvorena dva puta, jedan u građansko svjetlo, dru­
gi u negrađanske ponore. Prvi sklapa brak, postaje čestit čov­
jek, pravi djecu i uživa u miru malograđanina — ali šta on
zna ο životu?
»Onom drugom pjevahu i
lagahu / Hiljade glasova u
osnovi / Zamamnih sirena,
i povukoše / Njega u
ljupke valove / Šareno
zvučećeg vrtloga.«
(4. strofa pjesme
Die zwei Gesellen /Dva drugara/
od J. v. Eicendorfa /Ajhendorf/ 1818.)
Taj drugi to je ono unutarnje drugo, životinja koju još
uvijek ne treba pustiti, koja se usuđuje da siđe u sopstvene
tajne i jaruge duše — u šarene vrtloge animalnog zadovolj­
stva. Tek čovjek koji pokuša da potpuno sputa ono životinj-
sko u sebi, osjetiće kako u njemu samom raste jedna opasnost
s kojom treba brižljivo postupati. Jednu varijantu takve briz-
ljivosti srećemo u psihoanalitičkom vokabularu koji oblast onog
»potisnutog« opasnog životinjskog označava jednim pravim
ukrotiteljskim izrazom kao »nesvjesno«. Psihoanaliza u sebi
ima nečeg od pseudomedicinske nauke ο kroćenju — kao da
se radi ο tome da se »nesvjesno« stavi u okove uvida.
Kad Freud /Frojd/ govori ο »seksualnom hemizmu« i ο
orgazmu naklapa kao ο pražnjenju napetosti onda teško pada
ne pomisliti na muškarce u bordelu koji u toku »ljubavi« čak
ni ne skidaju pantalone, jer se radi samo ο »pražnjenju«. I to
je umirenje, otrežnjenje, neopravdano ostvarenje i postvarenje
seksualnosti. Ono predstavlja nehotični pandan kako neoprav­
danom tako i neizbježnom demoniziranju unutarnje tajnovite
oblasti čiji izraz nalazimo skoro već na samom početku gra­
đanske kulture, kod romantičara. Oni su stvorili pozornicu na
kojoj svoju igru započinju demonologija »seksualno nesvje­
snog«. Taj demon, to nije niko drugi do ona unutarnja živo­
tinja. Šta je to »nesvjesno« u svojoj esenciji, to je jasnije izre-
173
kao romantičar Eichendorf nego neoromantički naučnik Sig­
mund Freud: »A ti, čuvaj se da ne probudiš onu divlju živo­
tinju u grudima da ona (Ono) ne izbije iznenada i tebe lično
ne razdere.«
U poređenju s 19, vijekom čiji izraz su psihologije nes­
vjesnog kasnograđanska kulturna pozicija se vidno izmijenila.
Ni jedan savremenik više niti vjeruje u razdvajanje idealne i
animalne ljubavi, niti ga prakticira. Time je otpala jedna ele­
mentarna pretpostavka za seksualno-kiničke napade. Niti se
»muškarac/žena« smije »prljavim vicevima« niti pornografija
ima bilo kakav agresivni ujed. I jedno i drugo danas poka­
zuje jednu sasvim zaostalu stranu. No bilo bi naivno vjerovati
da je time igra završena. Ako se kinizam probio ipak ima ci­
nika koji iznova, sada sa ne više »prljavom« istinom vode svo­
je prljave poslove. Onaj pornografski šok je, doduše, jednom
za svagda prošao, ali pornografski poslovi ostaju, i dalje cvje­
taju. U kasnograđanskoj pornografiji već odavno nema više ni
iskre nekog ličnog obračuna s kočenjima, erotskim idealizmi­
ma i seksualnim tabuima. Ona, naprotiv, svjesno produkuje
zaostalu svijest time što namigujući citira tobožnje tabue da
bi ih razbila lažnim prosvjetiteljskim gestom. Cinizam naše
štampe sisa i butova nikako se ne sastoji u tome što više ili
manje lijepe gole žene izlaže pogledu javnosti, već zato što
ona time neprestano restaurira prevaziđene odnose među po­
lovima i što visokim stepenom svijesti radi na rafiniranom
zaluđivanju. Otuda danas onaj kinički, prosvjetiteljski i reali­
stički elan kod nekih feminističkih grupa koje prilikom javnih
manifestacija razbijaju izloge pornografskih radnji.
Kasnograđanska pornografija u kapitalističkom društvu
služi kao uvježbavanje u »ne-sada-strukturu« šizoidnog, za
svoje vrijeme prevarenog života. Ono prvotno, dato i po sebi
razumljivo ona prodaje kao neki daleki cilj, kao utopijsku sek­
sualnu draž. Ljepota tijela koja je u platonizmu bila priznata
kao putokaz duši za najviše entuzijastičko iskustvo istine, u
modernoj pornografiji služi za učvršćivanje nedostatka lju­
bavi koji u našem svijetu ima moć da definiše šta je realnost.
174
4. Medicinski cinizam
Ljekar ima dva neprijatelja;
mrtve i zdrave.
Nar. izreka
U svakoj kulturi postoje grupe ljudi koje su svojim za­
dacima vezanim za poziv dovedene do toga da u saobraćaju
s tijelom koje umire ili koje je mrtvo razvijaju različite reali­
zme: vojnik, dželat, sveštenik. U liječničkoj praksi se, među­
tim, izgrađuje najtemeljitiji realizam smrti — jedna svijest ο
smrti koja tehnički intimnije nego bilo koja druga zna ο lom-
nosti tijela i koja objelodanjuje kretanje našeg organizma ka
smrti — pa makar se ono zvalo zdravlje, bolest ili starenje.
Samo mesar ima jedno s tim uporedivo i slično zanatsko zna­
nje utemeljeno u rutinama ο materijalnoj strani naše smrti.
Medicinski materijalizam je čak u stanju da zaplaši onaj fi­
lozofski. Zato bi leš zapravo bio pozvani docent integralnog
materijalizma. Da bismo kao laici održali korak s tim medi­
cinskim realizmom smrti mi bismo morali koristiti veliku dozu
sarkazma, crnog humora i romantičke obijesti i ne bismo se
smjeli plašiti filozofskog pogleda na leš. Otvorenih nerava se
izložiti sudaru sa sekciranjem lesa: to tek daje iskustvo »gole«
smrti. Onaj pogled anatoma, »ciničkiji« od svakog drugog, po­
znaje jednu drugu goloću našeg tijela kad se na operacionom
stolu hirurga prezentiraju otkriveni organi u »posljednjoj«
bestidnoj golotinji. I leš od starina zna za ono golicanje da
izvodi show — gledanje lesa, nudizma smrti, egzistencijalistički
nokturni u maniru Callota. Na leš je upravljeno jedno ar-
haičko, grozom podriveno zadovoljstvo gledanja, kako to do­
kazuju nekadanja smaknuća kao i javna spaljivanja, roman­
tika nekadašnjih mrtvačnica i veliko polaganje na odar poli­
tičkih srtvina.
Porijeklo jednog dijela današnje krize medicine je u tome
što je ona i način na koji je ona izgubila svoju nekadašnju
funkcionalnu vezu sa sveštenstvom i što je od tada sama do­
šla u jedan vijugav, dvoznačni odnos prema smrti. U »borbi
između života i smrti« sveštenici i ljekari su se nalazili u sup­
rotnom lageru. Da sebe stavi na stranu smrti s kiničko slo­
bodnim pogledom na stvarnost a da ne bude ciničan može sa­
mo sveštenik, jer se u živim religijama i kosmologijama smrt
175
 mjera za liječenje (lijekovi, zahvat, dijetetika). Zdrava d r u ­
smatra po sebi razumljivom cijenom života i kao jedna faza
štva ćemo, prije svega, prepoznati po načinu kako honorišu
onih velikih poredaka s kojima je svešteničko znanje nekad
svoje pomagače i kako ih integrišu u društvo. U najduboko-
umelo da se »konspirativni»« — dišući jednako — poveže.
smislenije ideje starije kineske seoske medicine spadao je obi­
Smrtnost uopšte sveštenika mora isto onako malo da dovodi
čaj da se pomagač nagrađuje dok su ljudi zdravi, a da mu se
u nezgodnu situaciju kao i individualna borba sa smrću po­
obustavi plaćanje ako se neko razboli. Ova ustanova je pa­
sebno. I u jednom i u drugom odista djeluje jedna činjenič-
metno sprečavala odvajanje pomagačeve moći od životnog in­
nost više vrste u kojoj se ne pita naša volja. Drugačije je s
teresa zajednice. Za nas je prije svega značajno to da je taj
ljekarom. On sebe definiše tako da mora stajati na strani ži­
kineski primjer važio za popularnu medicinsku tradiciju. Jel­
vota. Iz ove bezuslovne pristrasnosti izvodi se cjelokupni me­
ova je ta koja u ljekarskim stvarima utjelovljuje ono što smo
dicinski idealizam koji danas, sve do u ciničke zavrzlame, vodi
ostalim područjima nazivali kiničkim impulsom. Umijeće po­
one a p s u r d n e bitke medicine oko života odavno raspadnutih,
maganja je ovdje još pod kontrolom jedne zajedničke svijesti
moribundnih tijela. Ljekar je na strani živog tijela i protiv
koja, sa svoje strane, vlada vještinom postupanja s moćju po­
lesa. Pošto je živo tijelo izvorište svake moći, onaj ko pomaže
magača. Iznad nje se, međutim, proteže jedna stara linija me­
tijelu postaje čovjek moći. Utoliko i sam onaj ko pruža po­
dicine za gospodu koja je oduvijek znala da se otrgne kontroli
moć postaje jedna vrsta moćnika jer on zadobija dio central­
primanja od dole. Ona je uvijek više voljela honorisanje u
ne izvršne moći svih vrhovnih vlasti, vlast nad životom i smr­
slučaju oboljenja i time je sebi stvorila moćno sredstvo ucje­
ću drugih. Time ljekar dospijeva u jedan međupoložaj: s jed­
ne. Postoji, naravno u tome i jedna produktivna perspektiva.
ne strane on je »apsolutni« pristalica života; s druge strane,
Sloboda medicine, naime, tamo gdje ona egzistira, počiva ne
on je učesnik u moći vrhovnih vlasti da odlučuju ο životu.
na posljednjem mjestu i u ekonomskoj autarkiji ljekara koji
Time je pripremljena pozornica za n a s t u p e medicinskog ci­
su svojim diktatom honorara znali sebe da osiguraju. (Uko­
nizma. J e r ako je tako, zašto se u hodniku anatomskog insti­
liko postoji neka paralela između grčke medicine i rimskog
tuta studenti medicine ne bi kuglali lobanjama? Ni mi se ni­
prava, naime princip privatne konsultacije i plaćanja od slu­
smo posebno uzbuđivali kad n a m je naš nastavnik biologije
čaja do slučaja, što se temelji na predstavi »ugovora ο tera­
u razred radi demonstracije donio jedan skelet, kad mu je
piji«·)
otvarao vilicu i objašnjavao da je to tako i tako bio neki zlo­
činac. Bilo bi mi drago kad bi se sav medicinski cinizam m o ­
2. Volja za životom, važan agens svakog izlječenja kad
gao, kao ovaj primjer, svrstati u crni humor. Međutim, pošto
dođe do »ozbiljnih« oboljenja, osjeća se u opasnosti od sop-
je medicina velikim dijelom učešće u vršenju vlasti, a vlast
stvenih sumnji. Tamo gdje se tendencija života rve sa ten­
se u filozofskom pogledu može definisati upravo kao nespo­
dencijom umiranja bolesniku je potreban jedan saveznik za
sobnost za humor, medicina sa svojom ciničkom usmjerenošću
koga bez ikakvih predubjeđenja on može vjerovati da je u
nema ničeg što bi odgovaralo h u m o r u .
sprezi sa životom. Tako snage samoozđravljenja svoga tijela
Sva moć polazi od tijela, rekosmo gore. U kojoj mjeri to bolesnik projicira na ljekara koji ove umije bolje da upregne
vrijedi za moć ljekara? Na ovo su moguća tri odgovora: i ojača nego što bi to mogao sam bolesnik u svojoj slabosti i
1. B a d ljekara počiva na njegovoj povezanosti s prirod­ strahu. U kriznoj situaciji pacijent koji ima povjerenja u svo­
nim tendencijama života za samointegracijom i za odbranu od ju volju za životom koncentrisanu u pomagaču u odlučujućoj
bola. P r i tom na svojoj s t r a n i on ima d v a saveznika, volju za je prednosti nad onim koji je prepušten sam sebi, koji se isto­
životom i umjetna ljekarska sredstva. Ako on umije da b a r a t a vremeno bori s bolešću i sa sumnjom. Bolesnik koji ima po­
i s jednim i s drugim, on sebe smije s m a t r a t i profesionalnim vjerenje u ovoj drami sve svoje snage stavlja u ruke onome
pomagačem. Ljekarska se moć legitimise i potvrđuje u djelo­ koji mu pomaže. Ovakvo gledanje vjerovatno objašnjava dio
tvornosti vitalnih sugestija (pa ma šta to bilo) i praktičnih veoma iznenađujućih uspjeha starih čarobnjaka, na primjer

177
176
šamanizam. U tom magičkom ritualu ozdravljenja šaman iz
bolesnog tijela ekstrahira »zlo« ponekad u obliku vješto pod­
metnutog stranog tijela — crva, larve, igle. Takve ekstrakcije
— koje se često poduzimaju na vrhuncu krize — predstavljale
su, ako su bile uspješne, obrt za prevagu samoisceljiteljskih
procesa — u izvjesnoj mjeri spoljnje inscenacije u n u t a r n j e
energetske drame. Iz takvih i sličnih mehanizama ljekar sve
do dana današnjeg crpi svoj magički status, ukoliko se već
izvana ne vidi njegova demoralizacija i cinička tjelesna t e h -
nokratija — što se, uostalom, danas sve češće događa. Htjeti
ljekaru sasvim oduzeti takve magičke funkcije značilo bi pot­
puno odbaciti vladajući medicinski sistem. To što u m e đ u ­
vremenu ima dobrih razloga i za takve radikalne zahtjeve,
tema je novinskih serija. J e r što je neuvjerljivije otjelovljen
pakt sa životom i isceljiteljskomagički motiv današnjih lje-
kara, to jači zamah dobij a razmišljanje i traženje puteva sa-
mopomoći. Kad smo već jednom saznali kako funkcioniše taj
sugestivni dio izlječenja sve smo bliži vremenu kad će se p r o ­
jekcije životne volje iz vanjskog svijeta povlačiti u samog pa­
cijenta. Ovdje će biti otvoreno široko polje za alternativnu
pomoć.
3. Moć ljekara je svoj v r h u n a c dostigla na tijelu vladara.
Ako se razbolio kralj onda je de facto lični ljekar jedan t r e ­
nutak vladao »tijelom vlasti«. Ta sposobnost da liječi vladare
uzdigla je iscjeljiteljsku vještinu na nivo medicine za gospodu.
Vladajuća medicina je zato medicina vladajućih. Onaj ko li­
ječi moćne sam postaje centralni nosilac moći. U starim teo-
kratijama i kraljevstvima sveštenika ova veza je još neposred­
no djelovala zahvaljujući postojanju personalne unije između
vladara i iscjeljitelja. Kasnije se liječnik vladara diferencira
od vladaoca i to isto onoliko koliko se vještina liječenja ob­
razuje u vještinu s tehničkim jezgrom iskustva koje se može
razlikovati od magičkih manipulacija. Njemačka riječ Arzt
/arct = ljekar/, prema Dudenu dolazi preuzimanjem grčke ri­
ječi za medicinu gospode arch-iatros, vrhovni ljekar. To je
bila titula dvorskih ljekara antičkih vladara prvi p u t dokazana
kod Seleukida antiohijskih. S rimskim ljekarima riječ je do­
šla do franačkih Merovinga. S kraljevskih dvorova je onda ta
titula prenijeta na lične ljekare duhovnih i svjetovnih vel-
moža, a u staronjemačko doba je postala opšta oznaka tog
178
poziva. U kretanju ove riječi je postala karakteristična prije
svega činjenica da je s titulom Arzt potisnuta jedna starija
oznaka iscjeljitelja: ova je glasila lacht što doslovno znači ot­
prilike »bajač«. Ta promjena riječi je uzrokovana promjenom
prakse; quasi racionalna medicina za gospodu počinje da po­
tiskuje magijsku narodnu medicinu. Može da potakne na raz­
mišljanje ono što kaže Duden da riječ Arzt nikad nije potpu­
no »prihvaćena u narodu«, već da je to bila riječ doktor koja
se od 15. vijeka posvuda čuje. »Doktor« — kao učeni istjeri­
vač bolesti — do danas uliva više povjerenja od »archiatera«,
medicinara za gospodu. I zaista postoji jedna vrsta medicine
koja se odvajkada prepoznaje kao sjena moći.
Medicinski kinizam se pojavljuje onog t r e n u t k a kad po­
magač kao onaj ko je na strani života svoje znanje ο tijelu
i ο smrti frivolno-reaustički koristi da bi zaslijepio bolesne i
moćne. Ljekar često nema posla sa sudbonosnim patnjama već
s posljedicama nečeg nesvjesnog, lakomislenosti, arogancije,
tjelesne idiotije, »gluposti« i pogrešnog načina života. Protiv
zala ove vrste kao korisno oružje kiničkom medicinaru može
poslužiti njegovo savezništvo sa smrću. To nije nigdje ljepše
predstavljeno nego u priči J o h a n n a Petera Hebela / J o h a n
Peter Hebel/ ο Izliječenom pacijentu; njemu, jednom boga­
tunu, prežderanom amsterdamskom građaninu, pametni dok­
tor je dao savjet kojem ni malo ne manjka kinička grubost.
Pošto bogati ljudi p a t e od bolesti »za koje, bogu hvala, siro­
masi ne znaju« domislio se ovaj doktor jednog posebnog obli­
ka terapije: »Pričekaj, sad ću ja tebe izliječiti«. I napisa mu
slijedeće uzorno pismo:
»Dragi prijatelju,
Vaše je stanje loše, ali Vam se može pomoći ako
poslušate moj savjet. Vi u stomaku imate jednu opa­
ku zvijerku, jednu alu sa sedam usta. S tom alom mo­
ram ja lično govoriti, pa Vi morate doći k meni. Ali
Vi, prvo ne smijete se voziti ili jahati konja, već mo­
rate cipelcugom, inače ćete uzbuditi alu i ona će Vam
progristi utrobus, prepoloviće Vam odjedanput sedam
crijeva. Drugo, ne smijete jesti ništa osim dva puta
dnevno po tanjir povrća, u podne uz to jednu pečenu
kobasicu, uveče jedno jaje, a ujutro supicu od mesa
179
 s bijelim lukom. Sto više budete jeli, to će ala postati
veća, pa će Vam pritiskati jetru tako da Vam više
neće biti potreban krojač nego stolar. To je moj sav­
jet, a ako me ne poslušate, slijedećeg proljeća nećete
slušati ševu kako pjeva. Radite kako Vam je volja«.
(Johann Peter Hebel, Das Schatzkästlein des Rheinis­
chen Hausfreundes, München 1979, str. 153)
Koji moderni ljekar bi se usudio da ovako razgovara s
pacijentima svoje civilizacije? A koliko pacijenata dolazi u
položaj da na dan pregleda kod ljekara mora da prizna: »Ni­
sam u nezgodni]e vrijeme mogao biti zdrav nego baš sad kad
treba da idem kod doktora. Kad bi mi bar malo zazujalo u
ušima ili procurio nos«. I koji današnji ljekar na pitanje šta
je pacijentu dobija odgovor: »Gospodine doktore, meni, hvala
bogu, ništa ne fali i ako ste Vi zdravi kao ja, to me raduje.«
Koliko Hebelova sarkastična priča slijedi način mišljenja na­
rodne medicine pokazuje i njezin kraj gdje se kaže da je bo­
gataš »živio 87 godina, 4 mjeseca i 10 dana zdrav kao riba u
vodi i da je svake Nove godine ljekaru kao pozdrav slao 20
dublona«. Honorar od bolesnika je postao novogodišnji pozdrav
od zdravog. Ima li boljeg ukazivanja na ono »drugima pomo­
ći« pri čemu iscjeljitelju p r i p a d a nagrada ako učini sve što
može da se naši bližnji ne razbole?
Današnjem popularnom realizmu se uprkos nauci, uprkos
istraživanjima, uprkos razvijene hirurgije ljekar čini ipak sa­
mo kao suspektni zagovaralac života, a često smo i svjedoci
kako on lako prelazi na s t r a n u bolesti. Već odavno medicinu
za gospodu karakteriše to da se ona više interesuje za bolesti
nego za bolesnike. Ona je sklona samozadovoljnom etabliranju
u univerzum patologije i terapije. Klinički oblik života me­
dicine ljekare sve više udaljava od orijentacije na zdrave i
razara korijene iscjeljiteljske svijesti u jednom realizmu koji
potvrđuje život, koji, u osnovi, najradije ne bi htio da ima
posla s medicinom. Hebelov doktor spada u jednu izumiruću
vrstu koja kandidatima za oboljenje dokazuje kako je medi­
cina suvišna ljudima koji boluju ne od neke bolesti nego od
nesposobnosti da budu zdravi. Ranije se govorilo da su često
najbolji oni ljekari koji su htjeli da budu i nešto drugo nego
samo ljekari, na primjer muzičari, pisci, kapetani, sveštenici,
180
filozofi ili vagabundi. Onda se još znalo da onaj ko zna sve
ο bolestima ipak ne mora nešto znati ο vještini liječenja. Sklo­
nost da se »rado pomogne« tako je h u m a n a i raduje kao što
ne raduje i kao što je sumnjivo kad se pomoć odnosi na zla
čiji uzrok su civilizatorske tendencije samorazaranja. Suviše
lako ljekar biva otjeran u gospodskocinički lager, ako ne smi­
je, kao veliki dr. med. Hiob Praetorius Curta Geoteza / K u r t
Gee/, da se okrene protiv samodestruktivnih »gluposti« na
koje se često svodi »bolesnički materijal«. Sto više su politi-
čko-civilizatorski odnosi, pa čak i sama medicina ti koji iza­
zivaju bolesti, to više medicinska praksa našeg društva dospi­
jeva u zavrzlame onog višeg cinizma koji zna da on sam de­
snom rukom daje šansu onom zlu za čije izliječenje lijevom
rukom naplaćuje. Ako doktor odista, kao učeni saveznik živo­
ta, svoj zadatak vidi u tome da spriječi uzroke bolesti — u m ­
jesto da se s njima parazitarno-pomažući im miri kao s pos­
ljedicom —, on bi uvijek nanovo dobrovoljno morao da pod­
vrgava diskusiji svoju povezanost s moći i svoju upotrebu mo­
ći. Medicina koja bi se radikalno držala svoga pakta s voljom
za životom morala bi danas postati naučno jezgro jedne ge­
neralne teorije preživljavanja. Ona bi morala da formuliše
jednu političku dijetetiku koja bi duboko zahvatila u društve­
ne uslove rada i života. Međutim, medicina se uglavnom kla­
tari u jednoj ciničkoj kratkovidnosti i svoj pakt s voljom za
životom tumači na j e d a n tako dvojben način, da ćemo samo
od slučaja do slučaja moći reći ο kojoj poziciji u kiničko-ci-
ničkom polju se radi. Da li je to kinizam jednostavnog, ona­
ko kako ga je praktikovao onaj dobri pop Kneipp /Knajp/?
Da li je to cinizam komplikovanog, kako ga je posljednji po­
krenuo profesor Barnard sa svojim transplantacijama srca? Da
li je to kinizam jedne medicinske resistence koja se opire to­
me da kolaborira sa samorazarajućim ustanovama i mentali­
tetima? Da li je to cinizam medicinske kolaboracije koja daje
slobodne ruke uzrocima kako bi zarađivala na posljedicama?
Kinizam jednostavnog života ili cinizam ugodnog umiranja?
Kinizam koji ljekovite prijeteće izvjesnosti smrti suprotstav­
lja nesvjesnosti, samodestrukciji i ignoranciji? Ili cinizam koji
stupa u savezništvo s potiskivanjem smrti što kao nosilac sis­
tema djeluje u premilitariziranim i prežderanim društvima?
Pošto ljekar svoje srce mora da sačuva od mnogobrojnih
nemilosrdnosti svoga poziva, popularni um mu oduvijek do-
181
pušta malo ciničke grubosti koje na drugima nikad ne bi to-
lerisao. Svoje stvarne saveznike je narod vidio u onima koji
su imali dovoljno srca da ga mogu prikriti iza crnog humora
i grubijanskih manira. Medicinski vicevi — ciničkiji od svih
ostalih vrsta viceva — imali su uvijek auditorij um laika koji
su se s njima slagali, koje su se snažnom cinizmu onih koji
su mu pomagali mogli uvjeriti u njihove dobre namjere. Le­
dena hladnoća okružuje onu medicinu koja više ne zna za
viceve i koja se sasvim posvetila vršenju svoje vlasti i vlasli
koju zastupa. Postoji jedna medicina koja nije ništa do arhija-
trija — vrhovno ljekarstvo. Kao i za svaki sladokusni menta­
litet gospodara koji je težio uklanjanju prepreka, čas za ovaj
medicinski cinizam je kucnuo kad je na vlast došao fašizam;
on je stvorio scenario u kojem su se mogle pojaviti sve one
propuštene brutalnosti kojima je bremenito ono puko repre­
sivno civilizirano društvo. Kao što je postojalo jedno starije,
prikriveno ciničko zajedništvo interesa između provođenja za­
kona koji je za sobom povlačio i izvjesno izbacivanje leševa
i naučne anatomije koja je notorno gladna za leševima, tako
je taj medicinski gospodarski cinizam našao zajednički interes
s fašističkim rasizmom koji mu je konačno dopuštao da po
svom ćefu zadovoljava svoju glad za leševima. Ko ima ne-
rava za to neka pročita zapisnike s nirberškog procesa ljeka-
rima u kojima se raspravljalo ο zločinima protiv čovječnosti
njemačkog medicinskog fašizma. Ovaj izraz odabiram ne bez
razmišljanja riječ medicinski fašizam proizilazi ne iz nekog
kritičkog raspoloženja, već koliko je moguće pregnanatno sa­
žima jedno činjenično stanje. Ono što je od moći izmućkano
u logorskoj i univerzitetskoj medicini između 1934. i 1945.
godine odaje ne slučajnu zalutalost pojedinih ljekara u na­
cističku ideologiju, već pokazuje fašističko k sebi samom oh­
rabreno otkrivanje jedne stare gospodarskomedicinske tenden­
cije koja je oduvijek smatrala da ima previše ljudi čije lije­
čenje se »zapravo« uopšte ne isplati i koji su dobri samo kao
pokusni objekti. Alexander Mitschrelich /Aleksandar Mičerlih/
je u vezi s tim napisao:
»Može se, naravno, izvesti jednostavna računi­
ca. Od otprilike 90.000 tada aktivnih ljekara u Nje­
mačkoj njih oko 350 je počinilo medicinske zlo­
čine. To je još uvijek popriličan broj, prije svega
182
ako se pomisli na razmjere tih zločina. Ali u pore-
đenju s ukupnim brojem ljekara to je ipak samo
jedan mali dio, otprilike tristoti dio,. . svaki tristoti
ljekar je zločinac. To je bila relacija koju ne bismo
mogli naći nikad ranije kod njemačkih ljekara. Za­
što sada?« (Medizin ohne Menschlichkeit, Dokumen­
te des Nürnberger Ärztepprozesse, ed. A. Mitscher-
lich i F. Mielke, Frankfurt na M. 1962, str. 13.)
Mitscherlich pokazuje da je iza kriminalnih vrhova stajao
veliki medicinski a p a r a t koji je korak po korak već bio p r e ­
valio put pretvaranja pacijenata u ljudski materijal. Ti lje-
kari-kriminalci su morali da učine »samo« jedan cinički skok
dalje u pravcu kojim su inače odavno bili naviknuti da idu.
Ono što se danas pod nazivom istraživanje mučenja, kao ge­
netičko i protetičko istraživanje, kao vojnobiološko i r a t n o -
farmakološko istraživanje odvija u potpunoj tišini, što niko
ozbiljno ne ometa u sebi već nosi sve ono što daje oruđe
jednom sutrašnjem medicinskom fažizmu; »ništa u poređe-
nju s tim« neće biti oni grozni pokusi na živim ljudima i
čuvene zbirke skeleta nacističke medicine; ništa u poredenju
s tim«: to je ciničko pretjerivanje, a ipak ono odgovara jed­
noj tendenciji stvarnosti. Kad se radi ο promišljenoj grozoti,
21. vijek je već počeo.
Sta bi moglo pomoći protiv te današnje i sutrašnje gos­
podarske pomoći? Zamisliti se može više odgovora:
P r v o : iz društva koje želi da živi i iz njegove filozofije,
ukoliko ono volju za životom svoga vremena sažima u poj­
move, mora da potekne jedna ofanziva koja će ponovno us­
postaviti ideju »dobrog ljekara« i koja će povesti borbu pro­
tiv univerzalnog difuznog cinizma moderne medicine, borbu
za »pomoć iz uzroka«. Sta je dobra pomoć i sta je prava
iscjeljitelj to još ni jedna medicina nije shvatila na osnovu
sebe same. Društveni poredak kakav je naš upravo nužno
protežira medicinu koja, sa svoje strane, prije protežira si­
stem bolesti i onoga što čovjeka čini bolesnim nego život u
zdravlju.
Drugo: protiv gospodarskih pomagača pomaže jedino
samopomoć. Jedino oružje protiv pogrešne ili sumnjive po­
moći jeste nju ne koristiti. Uostalom već odavno vidimo kako
183
 \
kapitalistička medicina za gospodu pokušava da pod svoju
komandu dovede tradiciju samopomoći narodne medicine ta­
ko što je — poslije viševjekovnog difamiranja i rivaliteta
— apsorbira i prisvaja kao dio školsko-medicinskog uma.
(Naučno je dokazano: u mnogim travama odista ima nečeg!)
Interes institucionaliziranog staleža ljekara svim sredstvi­
ma radi na tom da sve tjelesno bude totalno medikalizovano
— od medicine rada preko sportske medicine, seksualne me­
dicine, probavne medicine, medicine ishrane, medicine odr­
žanja zdravlja, medicine nesrećnih slučajeva, medicine krimi­
nala r a t n e medicine do onih medicina koje bi sebi osigurale
kompetenciju kontrole ο zdravom i nezdravom disanju, ho­
danju, stajanju, učenju i čitanju novina — a da i ne go­
vorimo ο trudnoći, rađanju, umiranju i drugim kapripla-
ma ljudske tjelesnosti. Taj »zdravstveni« sistem dovo­
di do odnosa u kojima gospodstvenomedicinska kontrola nad
onim somatskim postaje totalitarna. Može se zamisliti jedan
nivo na kojem će doći do potpunog oduzimanja privatnih
tjelesnih kompetencija. Na koncu ćemo na časovima urologije
morati učiti da korektno mokrimo. Centralno pitanje savre-
menog medicinsko ciničkog procesa je da li će »školskoj
medicini« poći za rukom da razbije pokrete laičke pomoći
koje su proizišle iz mnogobrojnih kulturoloških motiva (psi-
hologiziranje, ženski pokreti, ekologija, zemaljske komune,
nove religije i ostalo). Ovo pitanje teče paralelno s pitanjem
ο unutarmedicinskim šansama »političkih« pravaca specija­
lista: psihosomatska internistika, medicina rada, ginekologija,
psihijatrija i si. Ovo su oblasti strukovne medicine koje bi iz
razloga logike stvari najprije znale da je sve što čine u opasnosti
da više šteti nego što pomaže dokle god se ne priklone jed­
nom drugom pravcu pomoći — polazeći od života, od slobo­
de, od svijesti.
Treće: protiv medicinskog odvajanja od nadležnosti za
sopstvenu tjelesnu opstojnost pomaže u krajnjoj liniji samo
svjesno utjelovljenje naše tjelesne lomnosti, našeg oboljenja,
naše smrtnosti. Ne moram ni reći kako je to teško, jer strah,
kad postane velik, čini nas previše sklonim da potisnemo našu
nadležnost za život i smrt sopstvenog tijela ili da je ustupimo
Ijekarima — ne razmišljajući ο tome da čak i najperfektnija
konzervativna medicina na kraju krajeva ipak svu odgovor-
184
nost i onu nedjeljivu bol u našem najbespomoćnijem t r e n u t ­
ku vraća nama samima. Onaj ko spozna kako se taj krug
otuđenja i bijega na koncu mora uvijek završiti u sopstvenoj
smrti, tom će morati biti jasno da bi bilo bolje taj krug okre­
nuti u drugom pravcu, u život umjesto u osamljenost, u rizik
umjesto u sigurnost, u utjelovljenje umjesto rascjep.
5. Religiozni cinizam
A šta ćete učiniti sa svetom
posudom kad je nađete?
Benjamin Disraeu
. . . čak se i cerekanje tu umiješalo,
slično cerekanju same mrtvačke
glave; jer to što čovjek koji
planira na duge staze odlazi kao —
stoka, takođe je pomalo vickasto.
Ernst Bloch, Dos Prinzip Hoffnung, str. 1299
Ovaj vidljivi, zajednički i trajući svijet čovjek iznenada
napušta i prestaje da s nama dijeli opstojanje. On prestaje
da diše, prestaju njegovi pokreti. Smrt, se najprije, mani­
festuje negativno, nešto se gasi i prelazi u mirovanje. Malo
kasnije ovo prestajanje pokazuje i svoje pozitivno lice, tijelo
će se ohladiti, početi da truli, da se raspada. Onda se pred
nama pojavljuje skelet kao onaj naš dio koji se trajnije
opire truljenju od ostalog. On preuzima zastupanje onoga što
od nas preostaje in materia, otuda skelet kao imago smrti.
Kostur simboliše onaj kraj koji svako ko živi već nosi u
sebi. Svako je sebi svoj sopstveni čika Krsta, koštani jahač
sopstvenog odlaska.
U pogledu na ovu stranu smrti — jedinu koja se obično
može posmatrati — onom ko živi nameće se predstava da je
u tim živim tijelima na djelu neka nevidljiva sila koja im
omogućava da dišu, da se kreću i da budu koherentnog ob­
lika dok iz mrtvih ovo nevidljivo mora da je izišlo pa se oni
koče i raspadaju. To nevidljivo podstiče disanje, kretanje,
osjećaj, budnost, očuvanje oblika — ono je skup intenziteta
i energije. Njegovo djelovanje, premda nije vidljivo i premda
185
se ne može izolovati, stvara najstvarniju realnost. Ovo ne­
vidljivo ima više i m e n a : duša, duh, dah, predak, vatra, ob­
lik, bog, život.
Iskustvo nas uči da se životinje rađaju i umiru kao i
mi, da biljke niču i nestaju, te da i one na svoj način učes-
stvuju u pulsiranju smrti i života, u obrazovanju i raspada­
nju oblika. Ta ljudska »duša« je besumnje okružena kosmo-
som životinjskog i biljnog života kao i zagonetnim subjek­
tima energije koji djeluju iza dana i noći, nevremena i mir­
nog neba, vrućine i hladnoće. Ova okruženost ni u čemu ne
podsjeća na »gospodstvo« čovjekovo nad prirodom i okoli­
nom, naprotiv, taj golišavi dvonožac se pojavljuje kao biće
koje ta cjelina trpi i održava ukoliko on ukroti interakcije
i ono što donosi korist i opasnost iz životinjskog i biljnog
svijeta.
Život i smrt, dolaženje i odlaženje, to su, prije svega,
prirodne konstante, pulsiranja u r i t m u u kojem ono pret­
hodno dato preteže nad pridodatim. U toku civilizacije, me­
đutim, pomjera se taj odnos uzimanja i djelovanja, patnje i
čina — i u vezi s iskustvom smrti. Ono što se pojavljivalo
kao aspekt prirodnih pulsacija u razvijenim društvima po­
staje sve dublja i sve ogorčenija borba između života i smrti.
Smrt onda više nije toliko događaj na koji se ničim ne može
uticati, već i ona postaje nešto što dolazi pod uticajem naše
sile i naše volje. Njezina p r i m a r n a slika više nije ono nemi­
novno dolaženje do kraja, nije mirno samoiscrpljivanje ili
lagano i bez borbe sagorijevanje plamena života, već događaj
uslovljen borbom, grozomoran, prožet slutnjama nasilja i
ubistva. Sto ljudi više prilikom razmišljanja ο smrti misie
na to da oni bivaju ubijeni, a ne da se mirno gase, to jača
mora biti plima straha od smrti u višim i nasiljima bogatijim
civilizacijama. Zato su one povijesne države i carstva, koli­
ko ih mi sagledavamo, religiozne države, religiozna carstva.
Ona obrazuju socijalne svjetove u kojima strah od nasilne
smrti postaje realističan. Svakome je pred očima na hiljade
slika nasilja, napada, pokolja, silovanja, javnih smaknuća,
ratova, mučenja u kojima se čovjek izobržava u diabolusa
koji smrt drugima donosi s maksimumom muka. Uz to klasna
društva psihičkim i simboličkim nasiljem tako pritišću vital­
ne energije podanika i robova da se u tim tijelima neminov-
186
no otvaraju sjenoviti prostori neživljenog života gdje počinje
da se rađa želja, fantiziranje, čežnja za slućenom drugoja-
čijošću punog života. Ovaj neživljeni život svoje utopijske
energije povezuje sa strahovima od uništenja koji se u nasil­
ničkim društvima pojedincima utuvljuju od malih nogu. Tek
iz ove veze nastaje ono apsolutno i na izgled ničim potak­
nuto »Ne« smrti od strane čovjeka u civilizaciji. To je odgo­
vor na krajnje zastrašujuće civilizatorsko iskustvo. Naše biv-
stvovanje u društvu skoro a priori obuhvata prijetnju da se
u našoj prirođenoj životnosti nećemo moći ispuniti. Svaki
podruštvljeni život živi sa slutnjom da, kad kucne čas još
neće biti kraj s njegovim energijama, njegovim vremenom,
njegovim htijenjem i njegovim željama. Život stvara ostatke
— ogromno, žarko još-ne kojem je potrebno više vremena i
budućnosti nego što je pojedincu dato. Ono sanja preko sebe
i u m i r e puno odricanja. Zato povijest viših civilizacija vib-
rira od bezbrojnih i neizmjernih povika još-ne — od milion-
skog »Ne« smrti koja nije nestajanje sagorjelog života, već
nasilno gušenje jednog plamena koji inače, nikad nije gorio
onako snažno kako bi mogao u vitalnoj slobodi. Od tada život
koji je u klasnim i militarističkim društvima devitaliziran
traži svoje kompenzacije — bilo u daljnjem življenju, kako
to uči hinduska svijest, bilo u nebeskoj egzistenciji koju hri-
šćanstvo i islam stavlja u izgled namučenim životnim sno­
vima svojih vjernika. Religija p r i m a r n o nije opijum za narod
već podsjećanje na to da u nama ima više života nego što ga
ovaj život živi. Funkcija vjerovanja je dostignuće devitalizi-
ranih tijela kojima se ne može potpuno oduzeti sjećanje na
to da u njima moraju biti skriveni mnogo dublji izvori života s
snage, strasti i zagonetke i zanosa da se bude tu, nego što to
svakodnevlje omogućava da se spozna.
Ovo religijama daje njihovu dvojaku ulogu u društvima:
one mogu služiti tome da legitimiraju tlačenje i da ga udvo­
struče (up. Prosvjetiteljsku kritiku religije u 3. prethodnom
razmišljanju: Kritika religioznog privida); no one, takođe,
time što doprinose tome da savlada strah mogu individue
osloboditi za veći otpor i za kreativnost. Zato religija, prema
tome, može biti i jedno i drugo; instrument gospodstva i
jezgro jedne resistance protiv gospodstva, medij um represije
i medij um emancipacije, instrument devitalizacije ili učenje
ο revitalizaciji.
187
 U ulozi prvog religioznog kiničkog pobunjenika u lancu
jevrejsko-hrišćanske tradicije imamo nikog manjeg nego pra­
oca Mojsija. On je počinio prvu blasfemiju velikog formata
kad je na povratku sa Sinaja razbio tablice »ploče kame­
ne, ispisane prstom Božijim« ) »Pismo je bilo pismo Božje u
pločama urezano«**). Mojsije koji je, s božanskim zakonima
pod rukom sišao s brda i našao kako igra oko zlatnog teleta,
dao je primjer kako religiozni kiničar treba da se ponaša sa
svetinjom. On razbija sve što nije duh već slovo, nije bog već
idol, nije živo već predstava. Izričito se kaže da je on ovo
učinio u bijesu i da je to bio sveti bijes koji mu je dao pravo
i neophodnu prostotu da se ogriješi ο lični rukopis božji. To
treba shvatiti. Neposredno, naime, nakon što je on slomio te
tablice, kaže se u biblijskom izvještaju, bacio se Moj sije na
zlatno tele, rastopi ga u ognju »i u p r a h šatre. Onda p r a h
razbaca po vodi i natjera Izrealce da je piju . . .«***). Kasnije
će Mojsije morati da iskleše nove tablice kako bi ih bog
mogao po drugi put ispisati. Od boga on odbija i zakon: »Ne
pravi sebi livenih bogova.« Porijeklo te Mojsijeve kiničke
blasfemije je u poznavanju ljudske sklonosti da poštuje fe­
tiše i da se mole materiji. A ništa materijalno ne može biti
tako sveto da ne bi smjelo biti razbijeno čim se spozna da su
predstave svetog započele da natkriljuju duh religije. U
ovakvoj situaciji može doći do toga da se više ne pravi raz­
lika kamenih tablica dragog boga i zlatnog telećeg idola. Ako
je to predstava, ako je to idol, udri po njemu. To je duhovno-
-kiničko jezgro zapovijesti da se ne pravi slika »boga«. Slika
i tekst svoje zadatke ispunjavati mogu samo dok se ne za­
boravi da su i jedno i drugo materijalni oblici, a da se »is­
tina« kao materijalno-nematerijalna struktura uvijek iznova
mora pisati i čitati, to znači mora biti nanovo materijalizo-
vana i istovremeno dematerijalizovana — što uključuje da će
razbijena biti svaka materijalizacija ako ona počne da se
27
probija u prvi plan .
* Up. Biblija, kao gore, str. 69 — Izlazak 31, 18
** Up. kao gore, str. 70 — Izlazak 32, 16
*** Up, kao gore, str. 70 — Izlazak 32, 20
27
To se neće dopasti ponekom uštogljenom strukturalisti koji se
odlučio da zaigra oko zlatnog teleta »jezik«, diskurz, signifikant«.
Strukturalistički fetišizam signifikanta nije pametniji od »logocentrič-
kog« fetišizma signifakata.
188
Sve p r i m a r n e blasfemije nosi kinički impuls — ne dozvo­
liti nikakvom idolu da te smatra budalom. Onaj ko »zna«
nešto ο bogovima tom je poznat veliki mojsijevski bijes i
poznata mu je kinička vedrina u ophođenju s predstavama
božanskog. Ono religliozno, za razliku od pobožnog, nije ni­
kakav lakrdijaš svoga nad-Ja; to nad-Ja, zna zakone, a r e ­
ligiozno zna da ih nad-Ja zna i da ih pušta da govore i da
ih slijedi ako tako treba. Ovo tu p r i m a r n u blasfemiju mis-
tičara, religioznih i onih kiničkih živih razlikuje od sekun­
darnih blasfemija koje dolaze iz resentimana, iz nesvjesnih
prisila opterećenja i jedne neslobodne želje za poniženjem
visokog.
Prvi cinizam religioznog tipa takođe srećemo u Starom
zavjetu. Karakeristično je da njega imamo u priči ο prvom
uhistvu u ljudskoj povijesti — u istoriji ο Kainu i Avelju.
Adam i Eva su (između ostalog) imali dva sina, Kaina, prvo-
rođenog koji je bio zemljoradnik i Avelja, drugog, pastira.
Jednog dana obojica prinose žrtvu Gospodu, Kain plodove
polja, Avelj prvenca u stadu. Gospod, međutim prihvata samo
Aveljevu žrtvu, a Kainiovu odbija. »Stoga se Kajin veoma
razljuti i lice mu se namrgodi. . . Tad Kajin . . . reče svome
bratu Abelu: 'Hajdemo van!' I našavši se na polju, Kajin
skoči na brata Abela te ga ubi. Potom Jahve zapita Kajina:
'Gdje ti je brat Abel?'«* Ovim pitanjem je postavljena po­
zornica za religiozni cinizam. Vještina -pretvaranja ο kojoj je
ovdje prvi put riječ neposredno je povezana s ciničkim obr­
tom jedne nasilne svijesti protiv druge 2 8 . Sta bi mogao Kain
da odgovori? Sto god bi rekao, morao bi biti cinizam — jer
uistinu on nema namjeru da prizna istinu; komunikacija s
onim ko pita je otpočetka iskrivljena. Kain bi mogao, kad
bi htio sve da stavi na kocku, svome bogu odgovoriti: »Ne
pitaj tako licemjerno, Ti znaš isto kao i ja gdje je Avelj, jer
ja sam ga svojom rukom ubio, a ti ne samo da si to mirno
* Up. Biblija, kao gore, str. 3 — Postanak 5, 8, 9.
28
Up. Sartre, L'Etre et Je neant, 1943' str. 84: »Lažju svijest po­
tvrđuje da po prirodi svojoj egzistira kao drugom skrivena; ona onto­
lošku dvojnost Ja i stranog Ja iskorištava u svoje svrhe. — Drugačije
je s mauvaise fei /pogrešan stav/ ako je ovaj, kako smo rekli, laž
pred samom sobom... Ovdje, dakle, ne egzistira dualizam varalice i
prevarenog. . .« Kainov bog bi se, shodno tome, pojavio kao partner
jedne samosvijesti koja još može sebe da prevari. Otuda tek bog u
nastajanju.
189
posmatrao već si mi dao i povod za to . . .« Kainov stvarni
odgovor u svojoj kratkoći još dovoljno cinički ujeda: »Ne
znam . . . zar sam ja čuvar brata svoga?« Sveznajući i pra­
vedni bog trebalo bi, to vidimo iz Kainovog odvraćanja istom
mjerom, sebi da prištedi takvo bockanje savjesti. Kakav je
to bog koji se, s jedne strane, nejednako ponaša prema lju­
dima i, u najmanju ruku ih provocira na zločin a, s druge
strane, postavlja na izgled nevina pitanja ο onome što se do­
godilo? »Bog« dakle, ako smijemo tako reći, ne prodire u
svaku svijest. Svoju savjest Kain zatvara prema ovom bogu
koji ne prodire svuda (up. psihologiju djece koja odrastaju u
velikom strahu od kazne). On reaguje brljavo, izbjegavajući
— bestidno. Ovim prvim zločinom, još više nego onim praro­
ditelj skim grijehom, tako pokazuje taj starozavjetni mit, de­
silo se nešto što u još svježe stvaranje donosi jedan dubok
lom — stvari započinju bogu da izmiču iz ruku. U svijetu
dolazi do grozota s kojima on nije računao i s čijim pra­
vednim okajavanjem on još ne zna kako da postupi. Poenta
storije ο Kainu, što je odista pažnje vrijedno, izgleda da se
sastoji u tome što bog kao da je počeo da razmišlja, ubicu
Kaina ne samo da ne kažnjava već ga Kainovim žigom izri­
čito stavlja pod svoju ličnu zaštitu: »Osveta je moja, reče
Gospod«. J e r ono što bi se svetilo, to sigurno ne bi bio bog
na visini mogućeg. Taj bog starih Jevreja veoma liči na
nekog ljutitog, starog, čangrizavog čovjeka koji svijet više
ne shvaća potpuno i koji ljubomornim i nepovjerljivim po­
gledom posmatra šta se tamo dole sve događa. U svakom slu­
čaju protuudarac zbog Kainovog prazločina odgođen je do
božjeg suda; sebi i ljudima bog daje još jedan rok, a mitovi
ο strašnom sudu naglašavaju da će dok do njega ne dođe
proći dosta vremena — vremena velike šanse. To je vrijeme
koje je bogu potrebno da bi bio pravedan; vrijeme koje je
nama neophodno da bismo shvatili šta je to pravi život.
Oboje, u osnovi, znači isto.
Kako kristijanizacija vlasti u posljednjoj fazi Rimskog car­
stva, a još više u doba evropskog srednjeg vijeka vodi do ci­
ničkih efekata naznačeno je u poglavlju ο cinizmu države i
cinizmu vrhovne vlasti. Svoj vrhunac katolički gospodarski ci­
nizam doseže početkom doba krstaških ratova u koje spadaju
i počeci inkvizicije. Ako ovu svedemo na formulu »progon
190
hrišćana od strane hrišćana« onda ona opisuje onu refleksiv-
no-ciničku praksu laži jedne crkve na vlasti čiji najmračniji
reprezentanti — u smislu Dostojevskovog Velikog inkvizitora
— neće ustuknuti ni pred tim da spale Isusa koji se vratio
isto kao i one jeretike koji su se trudili da ponovo ožive nje­
govo učenje. Oni su sasvim dobro znali šta čine i odista je
romantična simplifikacija činjenica kad ovu gospodu inkvizi­
tore, kako to ježeći se čini istoriografija, etiketiramo kao ka­
toličke »fanatike«. Zar to ne bi značilo da ih potcjenjujemo i
da ih proglašavamo slijepim agentima nekog navodnog »vje­
rovanja« i nekog krutog »ubjeđenja«? Mogu li se moćnim i
obrazovanim predstavnicima Hristove religije odista ozbiljno
podmetnuti takve naivnosti? Zar se oni sami ne pozivaju na
jednog bogočovjeka koji je upao u oči kao buntovnik i koji je,
sa svoje strane, bio u tradiciji jednog osnivača religije koji je
u svetom bijesu ο zemlju razbio tablice zakona samog boga?
Zar oni da ne znaju, zar ne moraju znati i zar kao inkvizitori
nemaju svakodnevno pred očima da ova religija počiva na po­
zivu za »slijeđenje Hrista« — tako da se oni koji ga slijede,
upravo ako se ponašaju »jeretički« čvršće drže tog izvora nego
učeni i cinički upravljači slovima?
Kako je Friedrich Schlegel sažeo tu kiničku dimenziju
Hristove religije, već smo vidjeli: kao religioznu resistance
protiv državne moći, čak protiv svakog oblika sirove, nepro­
mišljene i egoistički tupe svjetovnosti. Cim se etablira neka
hrišćanski obojena država moći — pa bila to papska država
ili Sveto rimsko carstvo njemačkog naroda — i čim brutalni
svijet gospodara započne da biva previše drzak pojavljuju se
u srednjem vijeku kinički asketi koji mrtvačkom glavom i ske­
letom s kosom pokušavaju da uobraženu gospodu vrate u nji­
hove granice. Moći željnim osvajačima zemlje oni predočava­
ju da će kad u m r u posjedovati upravo onoliko zemlje koliko
je potrebno za ukop (motiv kritike moći koji se održao sve do
Brechtovih /Breht/ lirskih cinizama dvadesetih godina i ka­
snije). To kiničko hrišćanstvo srednjeg vijeka koje se odlučilo
za osvješćenje i za otpor opiralo se svojim memento mori sve
novijim valovima protiv tendencije neobuzdanosti /luxuria/,
oholosti /superbia/, sladostrasti i onoj nepromišljenoj svjetov­
noj žudnji za životom. Meni se, zapravo čini, da su u religioz­
nom smislu kinički inspirisani i oni veliki reformatorski po-
191
kreti čiji prvi val je pošao iz klinijevskih klostera i čiji uticaji
su se protezali do duboko u surovi i haotično r a t n i feudalni
sistem 10. i 11. vijeka; kiničke elemente sadrži i drugi veliki
talas koji u 12. i u 13. vijeku u šire krugove unosi asketska
i mistička iskustva; nisu drugačiji ni počeci reforme u 14. i
15. vijeku, a pogotovo ona velika era reformacija i reforma­
tora, među kojima Luther — »papa je svinja đavolova« —
jednim iskonskim polemičkim intenzitetom kao u nekoj per­
sonalnoj uniji kiničkih prototipova od Mojsija preko Davida
sve do Eulenspiegela, svojim literarnim savremenikom, provo­
di samoobnavljanje religije iz »duha« i protiv idola tradicije.
Kasni srednji vijek zna za primjere izvrtanja asketskih
motiva — kako, recimo, pokazuje slijedeća novela:
»Dugo je jednu lijepu mladu ženu pokušavao da
obrlati jedan muškarac ali, u brizi za svoju dušu i
čestitost, ona ga je uvijek odbijala. Njezin otpor na­
stojanjima ovog muškarca podržavao je mjesni sve-
štenik koji ju je stalno opominjao da treba da sa­
čuva svoju vrlinu. Kad je ovaj jednog dana bio pri­
siljen da napusti grad zbog putovanja u Veneciju,
on je ovu ženu svečano zakleo da ne popusti za vri­
jeme njegove odsutnosti. Ona to obeća ali uslovi ti­
me da joj iz Venecije donese jedno od onih čuvenih
ogledala. I stvarno, ona se za vrijeme sveštenikovog
odsustvovanja oduprla svim iskušenjima. Kad se
ovaj vratio ona ga upita za obećano venecijansko
ogledalo. Sveštenik tad izvuče ispod mantije jednu
lubanju i cinički je gurnu u lice mladoj ženi: Tašta
ženo, evo tvog pravog izgleda! Sjeti se da moraš
umrijeti i da pred bogom nisi ništa. Žena se uplaši
do srži u kostima; još iste noći popusti ona svome
kavaljeru i uživaše od tog dana s njim u radostima
ljubavi«. (Ovu storiju sam, nažalost, morao prepri­
čati po sjećanju jer nisam uspio da nađem njezin
izvor; zato mogu jemčiti samo za tendenciju, ali ne
i za doslovan tekst i detalje te novele).
Čim hrišćanin sebe prepozna u mrtvačkoj glavi kao u og­
ledalu on može dospjeti tamo gdje strah od smrti ustupa mje­
sto strahu da se nije živjelo. On onda shvaća da je upravo ta
192
,kurva svijet« taj koji kad se s njim ode u krevet predstavlja
šansu za ovaj nepovratni život.
Hrišćansku religiju od samog početka prati jedan poseban
problem: problem mogućnosti da se ne vjeruje. Kao organi-
zovana religija ona je, u svojoj najunutarnjijoj biti već reli­
gija mauvaise foi — neiskrenosti, naime, u onoj mjeri koliko
ne počiva na slijeđenju Hrista već na slijeđenju slijeđenja, na
legendi ο Hristu, mitosu ο Hristu, dogmi ο Hristu, idealizaciji
Hrista. Pečat procesu te dogmatizacije daje mauvaise foi, jer
postoje dvije dimenzije neizbježne neizvjesnosti koje se do-
gmatizacijom lažno pretvaraju u izvjesnost: prvo, ono što je
baštinjeno od Isusa bilo je izvanredno fragmentarno i ne baš
sasvim sigurno u pogledu njegove autentičnosti, tako da se
potpuno može shvatiti što su se u vijekovima poslije Isusove
smrti mogla razviti najrazličitija tumačenja hrišćanstva; već i
sama činjenica da su se ona razvijala dokazuje izvjesnu »tra­
diciju inspiracije«, to jest baštinu prvotnog iskustva koje su
prvi hrišćani dijelili s Isusom — iskustvo bezuslovnog odo­
bravanja koje je, kao ljubav i kao neustrašivost, moralo osta­
viti neizbrisiv utisak na sve one koji su se sretali s prvim
hrišćanima. Do dogmatiziranja dolazi polazeći od jedne strane
u konkurentskoj borbi različitih hrišćanskih »organizacija« i
mitologija od kojih ni jedna ne može biti sigurna u to da li u
rivalskoj hrišćanskoj organizaciji i mitologiji ipak ne provi-
java i »duh«. U tom očiglednom i neporecivom pluralitetu
»hrišćanstava« može se htjeti probiti samo jedan primarni
mauvaise foi kao jedina prava vjera. Ovo markira drugu di­
menziju tog mauvaise foi: u odbrani od alternativnih hrišćan­
stava i u odgovarajućoj »teološko«-intelektualnoj razradi Hri-
stove religije morala se razjapiti suprotnost između mitosa i
razuma, vjere i znanja — a što se ona oštrije razjapi to je
snažnija tendencija da se ona premosti nepoštenim samoma-
nipulativnim aktima svijesti. Kod tog teološkog dogmatizira­
nja Hristove religije u ovoj dimenziji objektivno problema­
tičnog se bezbroj p u t a lagalo — kao da vjerujemo u »sopstve-
no vjerovanje«. No povijest hrišćanske teologije i dogmatike
je barem isto onoliko povijest sumnje ali i htijenja da se vje­
ruje koliko i povijest »vjerovanja«. Hrišćanska teologija pred­
stavlja onaj koliko neizmjeran toliko i avetinjski pokušaj da
se izvjesnost traži upravo tamo gdje nje po prirodi stvari ne
193
može biti. U njoj se može dokazati jedna autohipnotička di­
menzija; njezin je početak ono što mi danas nazivamo »ideo­
logijom«, tj. instrumentalna upotreba razuma da bi se para-
logički legitimirala prethodno data postavljanja volje, interesa
i identifikacija. Teologija je već od prvog t r e n u t k a dvospolna
tvorevina od vjere i sumnje koja bi htjela da se vrati u jed­
nostavnost »pukog vjerovanja«. Ona formuliše »izjašnjavanja«
u dogmatski-izvjesnom obliku, premda, međutim, iz prirode
stvari proizilazi da se izjašnjavanje može odnositi samo na
ono što je onom koji se izjašnjava neposredna izvjesnost —
dakle na njegovo sopstveno iskustvo i na njegovu u n u t a r n j o s t :
tu on primarno ne nalazi formulisanu vjeru kao takvu; on
nalazi sumnju, ne izvjesnost. Ono što mi danas nazivamo »kon­
fesijom« odista prije opisuje sumu stvari u koje sumnjamo
nego stvari u koje možemo biti sigurni. Ovo nasljeđe mauvaise
foi-a se iz strukture hrišćanskog mentaliteta proširilo praktič­
no na sva ideologije i svjetonazore koji su u posthrišćanskoj
epohi nastali na tlu Evrope. Na tlu naše kulture postoji jedna
tradicija koja uči da se ono per se neizvjesno predočava u ha-
bitisu »ubjeđenja«, ono u što se vjeruje kao ono što se zna,
konfesija kao ratna varka.
Do dramatičnog zaoštravanja ova unutarnja mauvaise foi
problematika dolazi u klinču katoličke protureformacije s pro­
testantskim pokretima. Ovi su, ako posmatramo njihovu u n u ­
tar-religioznu povijest nastanka, postali neophodni upravo zbog
mauvahe foi fenomena koji su u katolicizmu izazvali neizdr­
živo proširenu korupciju i lažljivost. Reforme su se ticale one
mizerne vjerodostojnosti »vjerovanja«, šupljosti, grubosti i ci­
nizma katoličkog crkvenog spektakla. Ako se sada, proturefor-
macija teološki naoružava protiv protestantskog izazova i ona
neminovno dospijeva do toga da se mora reformdsati, jer ona
ne može prevazići protivnika, a da ne prouči njegovo »oružje«
i njegovu kritiku katolicizma. Od tog vremena u n u t a r katoli­
čke teologije sve jača postaje jedna cinička nijema refleksiv-
nost koja trenira da misli protivnikove misli, a da ne dopusti
da njezina »izjašnjenja« primijete kako se već odavno mnogo
više zna nego što se kazuje i »vjeruje«. Govoriti kao odstup­
nica, misliti kao prethodnica — to postaje psihološko-strate-
gijska tajna funkcije jezuitskog reda koji kao duhovna policija
predstavlja intelektualni vrh, u antiprotestantskoj borbi. U
mnogim oblastima je ovaj postupak još i danas na snazi: kon-
194
zervativni stil ideologije — da se uz visoke stupnjeve svjesno­
sti radi na instrumentalnom umanjenju sopstvene inteligencije
i samocenzura p u t e m rafinirane konvencionalnosti sve do
dana današnjeg ima nešto od nekadašnjeg jezuitskog rukopisa.
U uslovima modernog svijeta to biti katolik želi da zaista bu­
de naučeno; jer ono pretpostavlja sposobnost da se razvije je­
dan mauivaise foi drugog stupnja. J a d n i Hans Küng /King/.
Poslije toliko briljantnih studija on bi morao znati da se biti
inteligentan na katolički način isplati samo ako se zna kako
da se decentno prikrije to svoje suvišno znanje.
Povijest novovremene »sekularizacije« tiče se i religiozno-
-ciničkih fenomena. U ovom procesu »prosvjetovljenja« svome
kraju bliži se ona dijelom kiničko-opominjuća, dijelom ciničko-
-zastrašujuća propaganda lobanje i skeleta. Onaj memento
mori ne može više imati nikakvu šansu u jednom potpuno mi-
litarizovanom konzumnom društvu kapitalističkog (ili »socija­
lističkog«) tipa. U mrtvačkoj glavi niko više ne može da vidi
svoje »pravo lice«. Počev od 19. vijeka takvi motivi smrti se
potiskuju u »crnu romantiku« i još se shvaćaju samo estetički.
Ta napetost između religije i svjetovnog društva oko određe­
nja onoga šta je »stvarni život« razriješila se (prividno) skoro
bezostatno u pravcu »svjetovnih«, političkih, socijalnih, kul­
t u r n i h snaga. Onaj ko zahtijeva »više života«, »intenzivniji
život«, »viši život« ili »stvarni život« taj sebe vidi, barem od
18. vijeka, suprotstavljenog nizu nereligioznih revitalizacija
koje su prihvatile nešto od pozitivnog nasljeđa: umjetnost,
znanost, erotika, putovanja, svijest ο tijelu, politika, psiho­
terapija i slično. Sve one mogu ponešto doprinijeti rekonstruk­
ciji onog »punog života« koji je bio suština snova i sjećanja
religije. U ovom smislu se može govoriti ο tome da je religija
»postala suvišna«. Ono živo kojem se više ne oduzima tako
mnogo neće kasnije dobiti sve nazad; ljudski život koji više
ne ostaje onako sasvim ispod svojih mogućnosti odista ima ma­
nje razloga za kompenzirajuću religioznost; onome kome »na
zemlji« više nije baš tako loše, za toga ni nebo ne obećava
nešto »sasvim drugo«. Glavne sile devitalizacije — porodica,
država, vojska — stvorile su od 19. vijeka naovamo snažne
sopstvene ideologije revitalizacije (konzum, seks, sport, turi­
zam, kult snage, masovna kultura) kqjima konzervativne kle­
rikalne grupe nemaju da suprotstave ništa slično atraktivno.
195
Ti moderni vitalizmi masa u velikoj mjeri su doprinijeli tome
da današnja društva, barem na razini robusnijih vitalnih fun­
kcija, nisu više žedna religije. Ona su, grubo rečeno, postala
lišena religioznog sna; ako se danas i osjeća manjak nečega,
onda to izražavamo jezikom za ovozemaljska vitalna dobra —
premalo novca, premalo vremena, premalo seksa, premalo za­
dovoljstva, premalo sigurnosti etc. Tek u novije vrijeme se
govori ο tome da ima premalo smisla — as ovim neokonzer-
vativnim uzdahom opet se najavljuje jedna »potražnja za re­
ligijom«, potražnja koja je dovela do procvata misaonih pos­
lova bez mnogo osjećaja za to da je to čežnja za smislom koja
sad svakom nesrnislu daje šansu da sebe prodaje kao put spa­
senja. Sigurno je samo to da te grublje (tzv. materijalne) mo­
gućnosti revitalizacije naše kulture, upravo ako se koliko to­
liko prihvate, oslobađaju dublje slojeve naše smrtnosti koje
vitalizam konzuma, sporta, diskaća i slobodne seksualnosti za­
pravo ne dodiruje. Ova u n u t a r n j a ravan smrti je ono što se
ranije zvalo »nihilizam« mješavina deziluzornosti i ojačan ja
koje udara oko sebe, mješavina osjećaja praznine i proizvolj­
ne žudnje. Nema sumnje da su iskustva ovog tipa podmuklo
igrala neku ulogu u nacionalsocijalizmu koji po mnogo čemu
ima crte jedne nihilističke religije. On je, između ostalog, bio
i jedina politička snaga koja se u 20. vijeku usudila da u
prkosnoj gospodarskociničkoj pozi sebi prisvoji stare simbole
hrišćanskog opominjanja na s m r t : t r u p e njegovog ideološkog
jezgra, SS-trupe, nisu bez smisla za samoprikazivanjem oda-
brale mrtvačku glavu kao svoj znak raspoznavanja. Tamo gdje
se radi ο ukidanju barijera njemački fašizam nikome na svi­
jetu ne dopušta da mu ugrozi prvo mjesto. Fašizam, to je vi­
talizam mrtvih; kao politički »pokret« oni, ti mrtvi, žele da
plešu svoj ples. Ovaj vitalizam mrtvih koji sve do danas uda­
ra pečat zapadnoj kulturi utjelovljuje se, literarno i u realno­
sti, u vampirskim stvorenjima koja se zbog nedostatka sop-
stvene životnosti, kao živi mrtvaci pojavljuju među onima koji
još nisu skončali kako bi u sebe usisavali njihove energije.
Kad se iz ovih usisa energija i oni postaju vampiri. J e d n o m
devitalizirani u svom jezgru, oni postaju željni vitaliteta d r u ­
gih.
Media vita in morte sumus, glasio je u hrišćanskim vre­
menima apel za osvješćenj-e na pravi život; usred života nas
196
već hvata smrt. Ne bismo li danas morali reći obratno: media
morte in vita sumus, usred same smrti u nama ipak još ima
nečeg što je više život nego što ga živi naš beživotni život.
Šta čovjek straha, čovjek sigurnosti, čovjek koji radi za
platu, čovjek koji se brani, čovjek s brigama, povijesni čov­
jek, čovjek planiranja zna ο životu? Ako započnemo nabra­
jati šta čini sadržaj našeg života onda dobij amo samo sumu
mnogo propuštenog a malo ispunjenog, mnogo sumornog sna
a malo sadašnjosti. Život ovdje znači još ne biti mrtav. Uče­
nje da se ponovo živi vodi preko velikog posla prisjećanja, ali
posla koji se ne tiče samo povijesti. Ono najunutarnjije sje­
ćanje ne vodi na neku povijest već na snagu. Njega dirnuti
znači spoznati ekstatičku plimu. Ovo sjećanje ne uvire u n e ­
ku prošlost već u jedno zanosno Sada.
6. Cinizam znanja
Šta je istina?
Poncije Pilat
Statistici možemo vjerovati samo ako smo je
sami falsifikovali.
Wiston Churchill
Kleopatrin nos: da je on bio kraći preobra­
zilo bi se lice zemlje.
Blaise Pascal
Glavna tačka u životu je ipak samo: slobodno,
lako, prijatno, često, svako veće sjesti na solju
nužnika. Ο stercus pretiosum! To je taj veliki
rezultat života u svim staležima.
Denis Diderot,
Ramoov sinovac
Sva kultura poslije Aušvica, skupa s neophod­
nom kritikom njega, je smeće.
W. Adorno, Negative Dialektik
3
Diogen je pravi osnivač vesele n a u k e . Kao takvog njega
nije lako klasifikovati. Da li ga računati u »filozofe«? Ima li
on sličnosti s »istraživačem«? Podsjeća li on na ono što na­
zivamo naučnikom? Ili bi on bio »samo« »popularizator« ne­
gdje drugdje stečenih saznanja? Njemu ne odgovara ni jedna
29
Neitzscheovo neokinično »prevrednovanje svih vrijednosti« za­
hvata i znanost time što ono njezine predmete shvaća vedrijem »nego
što to oni zaslužuju«.
197
od ovih etiketa. Diogenova inteligencija nije inteligencija pro­
fesora, a nije sigurno da bi se mogla uporediti s inteligenci­
jom umjetnika, dramatičara i pisaca jer od Diogena, kao ug­
lavnom i od svih kiničara, nije ostalo ništa što je on svojom
rukom napisao. Kinička inteligencija se nije pismeno otjelo-
vila čak i ako je tih lijepih dana atinskog kinizma bilo sva­
kojakih drskih pamfleta i parodija iz pera kiničara (kako pret­
postavlja Laertije). Upotrijebiti svoju inteligenciju na kinički
način zato možda prije znači parodirati neku teoriju, nego teo­
riju postavljati, znači prije biti u stanju da se iznađu brzi
odgovori nego da se sjedi nad nerješivo dubokim pitanjima.
Ta prva vesela nauka, to je satirična inteligencija; u tome ona
više liči na literaturu nego na epistemu. Njihovi uvidi na
svjetlost dana iznose sumnjive i smiješne strane velikih oz­
biljnih sistema. Njihova je inteligencija lebdeća, igrajuća, ese­
jistička, nije usmjerena na postavljanje sigurnih osnova i na
posljednje principe. Veselu nauku Diogen diže iz krstionice
time što u naručje uzima ozbiljne znanosti. Koliko je istine u
nekoj stvari po njemu se najbolje može saznati tako da se ona
učini sasvim smiješnom i pogleda koliko šale ona podnosi. J e r
istina je stvar otporna na porugu koja iz svake ironizacije iz­
lazi svježija. 30 Ono što ne izdrži satiru, to je lažno, a parodi­
rati neku teoriju skupa s njezinim misliocima znači izvesti s
njom eksperiment eksperimenata. Ako je, kako kaže Lenjin,
istina konkretna, onda i govorenje istine mora poprimiti kon­
kretne oblike — a to znači: na jednoj strani otjelovljenje, na
drugoj snažna demontaža; ono što je bilo »konkretno« poka-
zaće se utoliko jasnije nakon što se pro vuče kroz valjak.
Ako, dakle, tražimo neku etiketu za oca vesele nauke, za
prvog pantomimičkog materijalistu, onda bi ona mogla glasiti:
Satir sposoban da misli. Njegovo glavno teoretsko dostignuće
se sastoji u tome da se stvarnost odbrani od lude pomisli teo­
retičara da su je pojmili. 3 1 Svakoj istini je potreban doprinos
30
Nije li kritički racionalizam ä la Popper /Poper/ seriozno
pogrešno shvaćeni bočni izdanak satiričkog falibilizma?
31
U svojim Predavanjima ο povijesti filozofije (Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie) Hegel u vezi s »Kiničkom ško­
lom« primjećuje: »Ο ovima nema što posebno da se kaže. Kiničari su
slabo filozofski obrazovani i nisu uspjeli da stvore neki sistem, neku
nauku. . « Kao i inače često, Hegel stvar postavlja na glavu, tako
da je moramo postaviti na noge.
198
Satira i satire, mobilnog i duhom prisutnog čula za realnost
— koje je u stanju da »duhu« ponovo dadne slobodu u od­
nosu na njegov sopstveni proizvod i da »ukine« spoznato i
obrađeno — u maniru dobrog Hegela.
Satira kao postupak? Ona se, ukoliko je to duhovna vje­
ština oponiranja, do izvjesnog stepena može naučiti ako se
istraže njezini osnovni gestovi i obrati. Ona u svakom slučaju
zauzima stav prema onome što bi se mimogred moglo nazvati
»visoko mišljenje«, p r e m a idealizmu, dogmatici, velikoj teoriji,
svjetonazoru, uzvišenosti, posljednjem obrazloženju i prikazu
poretka. Svi ovi oblici jedne gospodstvene, suverene i poda­
ničke teorije magički privlače kiničke bodlje. Ovdje je polje
djelovanja vesele nauke. Kiničar ima instinkt za činjenice koji
ga ne vara, koji se ne uklapa u velike teorije (sisteme). (Uto­
liko gore za činjenicu? Utoliko gore za teoriju?) Prisebna du­
ha on pronalazi repliku i protuprimjer za sve ο čemu se p r e ­
više dobro razmišljalo da bi bilo istinito. Cim gospodstveni
mislioci i majstori mišljenja prikažu svoje velike vizije, daju
se kinički hrčci na posao — možda i ono što mi u našoj znan­
stvenoj tradiciji nazivamo »kritika« nije ništa drugo do sati­
rička funkcija koja sebe više ne razumije, naime realističko od
»dolje« podrivanje velikoteoretskih sistema koji se osjećaju
kao zamkovi silnika ili kao zatvori 3 2 (up. 2. Prethodno razmi­
šljanje ο kritici ideologije). Satirički postupak — tj. pravo m e ­
todsko jezgro sile »kritike« — sastoji se, kako je to M a r x od­
lično rekao u vezi s Hegelom, u tome da se stvari »preokre-
nu«. U realističkom smislu to znači: s glave na noge; m e đ u ­
tim i preokretanje u drugom pravcu se, ponekad, može poka­
zati korisnim: joga za plitke realiste.
P r e o k r e n u t i — kako se to radi? U antičkoj kiničkoj satiri
ćemo otkriti najvažnije tehnike koje su, inače, povezane s poj­
movnim alatom prvog prosvjetiteljstva (sofistika). Kad visoka
teorija kaže red, satira tome suprotstavlja pojam proizvoljno­
sti (i daje primjere). Ako velika teorija pokuša da govori ο
»zakonima« (nomoi), kritika odgovara pozivanjem na prirodu
32
Po tome bi »seriozna kritika«, kritika koja je instrument i
učenje ο metodu »vladajućih« teorija, otpočetka bila bijela vrana.
Kritika služi subverziji, ne konstrukciji; zato ono zadovoljstvo zbog
inteligencije, kako se to danas događa, najsigurnije možemo posvuda
upropastiti ako studente na silu »kritički« vaspitamo. Onda se ono što
bi njima bilo šansa pojavljuje kao njihov neprijatelj.
199
(physis). Kažu li oni kosmos, satiričari odvraćaju: kosmos mo­
že biti tamo gdje mi nismo, u svemiru, a tamo gdje se po­
javljujemo mi ljudi, bilo bi bolje govoriti ο haosu. Mislilac
reda vidi veliku cjelinu, kiničar i ono malo raskomadano; ve­
lika teorija baca pogled na uzvišeno, satira vidi i ono što je
smiješno. Visoki svjetonazor hoće da zna samo za ono što je
uspjelo, u kinizmu se smije govoriti i ο zabrljanom. Ideali­
zam vidi samo istinito, lijepo i dobro, a satira uzima sebi slo­
bodu da razgovora vrijednim smatra i ono skučeno, iskrivlje­
no i posrano. Tamo gdje dogmatika postulira bezuslovnu oba­
vezu prema istini, vesela nauka otpočetka računa s pravom na
laž. A tamo gdje teorija zahtijeva da se istina iznosi u dis­
kurzivnim oblicima (argumentativno zatvoreni tekstovi, duga­
čke rečenice), prvotna kritika zna za mogućnost da se istina
izrazi pantomimički i iznenada. Ona takođe ono najbolje na
> velikim spoznajama« često spoznaje u šalama koje se mogu
praviti na njihov račun. Kad čuvari morala izvode neku ve­
liku tragediju zato što je Edip spavao sa svojom majkom i
vjeruju da je zbog toga iz šarki ispao poredak svijeta i da je
u opasnosti veliki zakon bogova i ljudi, kinička satira opomi­
nje da, prije svega, treba biti malo hladnokrvniji. Pogledajmo
da li je to zaista tako loše! Kome ova nepropisna kopulacija
nanosi nekakvu veliku štetu? Ipak samo onoj naivnoj zakon­
skoj iluziji. A kako bi bilo kad čovjek ne bi služio zakonu,
nego zakon čovjeku? Nije li Izokrat učio da je čovjek mjera
svih stvari? J a d n i Edipe, razvedri se, prisjeti se da je kod
Persijanaca i kod pasa parenje između članova porodice veoma
u modi! Gore glavu ti old motherfucker! Ovdje je u grčkoj
antici prekoračen epohalni prag u povijesti kulture ironije.
Sofistički mudraci se osjećaju tako sigurni među univerzalnim
principima da mogu da se uzdignu iznad svake puke konven-
cionalnosti. Samo bezuslovno »na kulturu otporan« individuum
može hiti slobodan za takve na izgled sramotne labavosti. Sa­
mo tamo gdje je socijalni nomos već obavio svoj posao može
se onaj ko je do dna duše civilizovan pozivati na physis i može
misliti na opuštanje.
Ti gospodstveni mislioci dozvoljavaju da se pred njiho­
vim duhovnim očima odvija taj svjetski t e a t a r — prikaz reda,
veliki »zakon« — i nabacuju vizije koje, istina, uključuju i
negativno i bol, ali njih same to ne boli. Uvid dobija samo
200
onaj ko mnogo toga previdi (A. Gehlen). Uvijek je bol d r u ­
gih, bol koji veliki pogledi teorije stavljaju na račun »kosmo-
su«. P r e m a kiničkom običaju, naprotiv, onaj ko sam trpi bol,
taj sam treba i da viče. Na naš život mi ne treba da gledamo
iz ptičje perspektive i ne očima nezainteresovanih bogova s
neke druge planete. Diogenova antifilozofija uvijek govori ta­
ko da mi vidimo: ovdje je čovjek koji je u svojoj koži i koji
nema namjeru da iz nje iziđe. Ako ga neko premlati, Diogen
će sebi oko vrata vezati tablicu s imenom zlotvora i s tim će
ići kroz grad. To je dovoljno teorija, dovoljno praksa, dovoljno
borba i dovoljno satira.
Kinička antifilozofija, pored svog brzog i duhovitog ru­
kovanja oficijelnim, u jezik vezanim dobrima obrazovanja (teo­
rije, sistemi) ima tri bitna medija u kojima inteligencija može
da se odvoji od »teorije« i diskurza: djelovanje, smijanje, ću-
tanje. Naime, pukim suprotstavljanjem teorije i prakse to još
dugo nije učinjeno. Kad Marx u svojoj čuvenoj 11. tezi ο
Feuerbachu tvrdi da su filozofi dosad samo različito interpre­
tirali svijet, a da se radi ο tome da se svijet promijeni (time
što bi svijet postao filozofski, a filozofija svjetovna), onda on,
premda nošen jednim parcijalnim kiničkim impulsom, daleko
zaostaje ispod egzistencijalnog dijalektičkog materijalizma. Dio­
gen, egzistencijalista, crkao bi od smijeha zbog načina na koji
se Marx ponovo baca u veliku teoriju. 3 3 Zbog tolikog bijesa
»mijenjanja« on bi javno demonstrativno zaćutao i s anar­
hističkim smiješkom odbio da cijeli svoj život učini oruđem
jedne (opet lijepo idealistički) isplanirane »prakse«.
Ako bismo htjeli da napišemo povijest kiničkog impulsa
u oblasti znanja, morali bismo to učiniti u obliku filozofske
povijesti satire ili, još bolje, kao fenomenologiju satiričkog du­
ha, kao fenomenologiju kombatantne svijesti i kao povijest
onoga što se mislilo u umjetnostima (tj. kao filozofsku povi­
jest umjetnosti). Tako nešto nije napisano i ne bi trebalo pi­
sati kad bi se ono principijelno učinilo razumljivim bez te
isteorijske štake. U svakoj učenosti inteligencija se igra svo­
jim životom. Onaj ko se bavi prošlošću reskira da i sam prođe
i ne shvatajući šta je u njoj izgubio. Ko u obzir uzima ove
:,:i
Izgleda da je svog kiničko-egzistencijalnog kritičara Marx na­
šao u H. Heina (Hajne) — otuda i neslaganja među njima; otuda i
pogrdna riječ pas koja u njihovim zadjevicama igra pregnantnu ulogu.
201
kaucije taj će za povijest vesele nauke naći dovoljno mate­
rijala koji je skriven u arhivama ili je izložen u istraživanji­
ma. Bogate tradicije se nude da budu ponovo otkrivene: ve­
lika evropska silentium-tradicija koja je svoje mjesto imala ne
samo u crkvama, klosterima i školama već i kod neistražene
popularne inteligencije koja se krije u trajnom ćutanju veći­
na — ćutanju u kojem ima i slobode, a ne samo nedostatka
govora; i uviđanja i skromnosti, ne samo tuposti i potiskiva­
nja; jedna još veća evropska tradicija satire u kojoj se sjedi­
njuju slobode umjetnosti, karnevala i kritike u jednu kulturu
smijeha s mnogo jezika; ovdje se pokazuje i glavna preoku­
pacija borbene inteligencije koja ujeda na način kiničkih pa­
sa, a da nije postala borbeno zajedljiva i koja svojom poru­
gom, svojom ironijom, svojim obrtima i svojim vicevima više
udara po svijesti protivnika nego po njemu samom; konačno,
jedna upečatljiva tradicija djelovanja u kojoj se mogu pro­
učavati kako su ljudi »ozbiljno« postupali sa svojim uvidima
radi života čije šanse oni nisu htjeli da proigraju; da je to
često bilo djelovanje u otporu, to je u prirodi stvari; ta »vješ­
tina mogućeg« nije samo ono čime su, navodno, ovladali držav­
nici, već ulazi u igru uvijek tamo gdje ljudi nastoje da uz po­
moć svijesti i inteligencije ostvare šansu svoga života. Meni
omiljene primjere za takvo djelovanje — pored mnogih bra­
vura tipa Eulenspiegela, Švejka i nekih manifestacija revolu­
cionarne prakse — daju oni iseljenici koji su (prije svega) u
19. vijeku iz beznadno zatucane Evrope odlazili u Novi svijet
da bi tamo, kao slobodni ljudi, potražili svoju sreću. U ovom
odlasku se krije nešto od kiničke snage za život sposobne in­
teligencije i od egzodusa svijesti u otvoreni svijet gdje život
još ima šansu da bude jači od zagušljivih sila tradicije, dru­
štva, konvencija. Ako bi trebalo da kažem koje pojedinačno
djelovanje s m a t r a m egzemplarnim da bi okarakterisalo jed­
nu inteligenciju koja ne samo da »zna«, već i »djeluje«, ja bih
naveo emigraciju Heinricha Heinea u Pariz (1831) — ovaj
zvjezdani čas svjesne prakse u kojem je pjesnik svoju bio­
grafiju podredio nužnostima i šansama istorijskog trenutka i
napustio svoju domovinu da bi mogao da radi ono što je sma­
trao da treba da radi sebi i njoj za ljubav. »Otišao sam, jer
sam morao« — a iza ovog moranja još nije bila policija (kao
kod Marxa i ostalih izbjeglica), već uviđanje da u svjesnom
202
životu ima t r e n u t a k a kad moramo ono- što hoćemo da bismo
tek onda i htjeli ono što moramo.
34
Satiričko-polemičko-estetička dimenzija u povijesti znanja
svoju težinu dobija time što je ona, zapravo, dijalektika en
marche. S njom u tok društveno organizovanog mišljenja pro­
diru principi otjelovljenja i otpora. Ono neizrecivo individu­
alno; ono u svojoj egzistenciji intuirano pojedinačno; ono »ne-
identično« u što se zaklinje Adorno; ono ovo-tu kojem ne­
pravdu činimo već samim tim što ga pojmovno imenujemo jer
time lažiramo poimanje (i od tog pojedinačnog pravimo samo
»slučaj x«) — gdje bi ovo individualno zbiljsko — izuzimajući
umjetnosti — bolje osiguralo svoju opstojnost nego u satiri, u
ironičkom ukidanju n a m e t n u t i h »poredaka«, u igri s onim što
se izdaje kao »zakon« — ukratko, u otjelovljenju ove do kraja
neseriozne stvari koja je to živo. Dijalektički mislioci — pa
bili oni filozofi, pjesnici, muzičari — su oni kod kojih pole-
mika i snažna i bestidna uzajamna netrpeljivost misli i mo­
tiva već obrazuju onaj unutarnji oblik rada njihovog »misao­
nog« procesa. Njihova prisebnost, ako smijemo tako reći, do­
voljna je za više nego jednu misao. Svi veliki dijalektički mi­
slioci i umjetnici zato u sebi nose jednog za borbu sposobnog,
naprednog i idejama bogatog kinika ili cinika koji njihovom
mišljenju već iznutra propisuje pokret i provokaciju. Dija-
lektičari su motoristi misli koji ne mogu drugačije nego da uz
svaku tezu dopuste da važi i antiteza. Na njima opažamo je­
dan dijelom borbeno nemirni, dijelom epski izbalansirani ob­
lik diskurza koji potiče od osjećaja za figuralni, melodijski i
motivacioni k a r a k t e r misaone kompozicije — kod prikrivenog
pjesnika Platona isto kao kod filozofirajućeg muzičara Adorna,
u grotesknoj blještavoj dijalektici Rabelaisa /Rable/ slično kao
u otvorenoj retorici protoka Ernsta Blocha /Bloh/. Bilo bi
odista vrijedno truda da se jednom portretira onaj unutarnji
kiničko-cinički »partner« glavnih majstora — bilo kod Dide-
rota /Didro/ ili Goethea /Gete/, kod Hegela, Kierkegaarda
/Kjerkegor/ ili Marxa, bilo kod Schopenhauera /Sopenhauer/,
Nietzschea /Niče/, F r e u d a /Frojd/ ili Foucaulta / F u k o / . A
ono što se zaista dešava kad se Sartre /Sartr/, majstor dija-
34
Up. Η. Heine, Vorrede zur Salon I (1883), u: Η Η., Sämtliche
Schriften, tom III, München 1971, str. 10.
203
lektike 20. vijeka, na nekoliko hiljada stranica Idiota porodice
konfrontira s Flaubertom /Flober/, velikim cinikom 19. vijeka,
to je tako puno filozofskih i psihodinamičkih pikanterija da se
ο njima ne može govoriti samo uzgred.
Kinizarn, kao što je rečeno, ne može biti teorija i ne može
imati neku »-svoju« teoriju; kognitivni kinizarn, to je jedan
oblik ophođenja sa znanjem, oblik relativiranja, ironiziranja,
primjene i ukidanja. On je odgovor volje za životom na ono
što su mu učinile teorije i ideologije — dijelom duhovna vješ­
tina preživljavanja, dijelom intelektualna resistance, dijelom
satira, dijelom »kritika«.
»Kritička teorija« želi da bude teorija koja život štiti od
lažne apstraktnosti i nasilnosti »pozitivnih« teorija. U ovom
smislu je i frankfurtska Kritička teorija bila nasljednik ki-
ničkog dijela onih velikih teorija koje je 19. vijek zavještao
dvadesetom — lijevog hegelijanizma s njegovim egzistencija­
lističkim i antropološkim, kao i s njegovim istorijskim i socio­
loškim aspektima, marksizma kao i kritičke psihologije koja je
poznata postala prije svega u obliku psihoanalize. Sve ovo su,
ako ih razumijevamo onako kako treba, »teorije« koje u sebi
već nose kinički oblik ophođenja s teorijom — naime ukidanje
teorije — i koje se samo po cijenu intelektualne regresije mo­
gu učiniti »čvrstim sistemima«. Do takvih regresija je došlo u
izvanredno velikim razmjerama, a do koliko je zaglupljenosti
došlo zbog vulgarnog hegelijanizma, vulgarnog marksizma, vul­
garne psihologije, vulgarnog egzistencijalizma i vulgarnog ni-
čeizma etc. u kasnom 19. i cijelom 20. vijeku, to jasno poka­
zuje novija povijest društva. Svi ovi sistemi zaluđivanja su
odbacili onu refleksionu pokretljivost »kritičkih teorija«, fiksi­
rali krute dogme kao »spoznaje« i od kiničnog ukidanja nisu
ostavile ništa drugo osim arogantne nadutosti. Kiničko uki­
danje teorije je, u stvari, ukidanje teorija čije porijeklo je u
svjesnom neznanju, a ne u boljem znanju. Ono nas oslobađa
za novo i svježe neznanje umjesto da nas pusti da otvrdne-
mo u izvjesnostima. J e r uz pomoć »ubjeđenja« rastu samo
pustinje. Kritička teorija iz Frankfurta je protiv toga uči­
nila nešto veliko time što je neprestano pokušavala da »raz-
biesavi« teoretsko nasljeđe 19. vijeka, a prije svega da mo­
mente istine marksizma spasi od njihove degeneracije u
lenjinističkoj, a pogotovo staljinističkoj dogmatici.
204
U svoje dobro vrijeme marksizam je odista bio motor
žive inteligencije i znao je sve h u m a n e nauke da oplodi svo­
jom historijsko-kritičkom sviješću. »Materijalističko« shvata-
nje povijesti i sad sadrži stotinu mogućnosti za jednu »drugu
povijest« i za povijest drugog. Međutim, stvarnu povijest tog
drugog mogu napisati samo oni koji su to drugo i ti drugi,
te koji su odlučili da omoguće život toj drugojačijosti i da
za sebe izbore slobodu da budu takvi. Najveći primjer da­
nas: povijest onog »ženskog«; ali i povijest homoseksualnog.
I jedno i drugo prepričavanjem svog potiskivanja i obliko­
vanja istovremeno dolazi do svijesti ο jednoj slobodi koja
aktuelna postaje sada i time što žene i homoseksualci govore
ο sebi — u povijesti i u sadašnjici — oni slave i početak
jedne nove ere u kojoj će ona biti »prisutni« na jedan drugi
način nego dosad. Povijest mora biti takva; ona mora od
nečega poći i m o r a ka nečemu voditi, ka nečemu što sada
živi i što uzima sve više života i prava na život za sada i za
kasnije. Ono što je passe na vitalnoj razini ne može biti pri­
lično ni na razini živog znanja. Ono povijesno se raspada u
dovršeno i u ono što je samo minulo ali nije prošlo — ne­
dovršeno, imperfektno, nasljedno zlo, historijski hangover.
Kad god se ljudi i grupe upuste u to da za sebe dovrše jedno
takvo naslijeđeno poglavlje nedovršenog, sjećanje i povijest
će za njih biti snaga koja će im pomoći, bilo u onom indi­
vidualnom, kao kod psihoterapije, bilo u kolektivnom, kao u
oslobodilačkim borbama.
To egzistencijalnu istoriju razlikuje od one koju je Niet­
zsche s pravom nazvao »muzejskom« — od povijesti koja
više služi rasipanju i dekoraciji nego koncentraciji i vitali-
zaciji. Tu egzistencijalnu istoriju možemo nazvati kiničkom,
muzejsko-dekorativnu ciničkom. Prva priča ο svemu onome
šta smo mi izdržali, potučeni ali ne i slomljeni — onako kao
što je jevrejsko gledanje na povijest izraslo iz uvida u pro­
laznost tuđih carstava i u sopstveno izdržljivo dalje življe­
nje. Tako je jednom marksizam — u svoje dobro vrijeme —
stvorio mogućnost da se sistematski ispriča povijest tlačenja,
bilo da se ona zovu ropstvo, kao u antici, kmetstvo, kao u
srednjem vijeku (koje se na primjer u Rusiji zadržalo do
1861. godine) ili proletersko opstojanje kao danas. A kojim
jezikom će se jednog dana pričati povijest tlačenja u ime
205
marksističke ideologije, to još ostaje otvoreno —- u svakom
slučaju sigurno da neće jezikom marksizma; možda jezikom
kritike ciničkog u m a ; možda nekim feminističkim jezikom;
možda metaekonomskim, ekološkim. — Cinička istorija, me­
đutim, »u svim zemaljskim stvarima« vidi samo jedno bez-
utješno kruženje; u životu naroda i u životu individua, u
ovom kao i u organskoj prirodi uopšte ona vidi rast, cvje­
tanje, venjenje i smrt: proljeće, ljeto, jesen i zimu. »Nema
ničeg novog pod suncem!« njezin je slogan; a čak i to nije
ništa novo . . . 3 δ Ili ona u njoj sagledava neku aveniju po-
u Η Η., Sämtliche Schriften, tom III, München 1971, str. 21.
bjednika kojom smo mi marširali i kojom ćemo i dalje mar­
širati, preko leševa onih koji su bili dovoljno lakoumni da
povjeruju kako se smiju staviti na put našoj volji za moći,
našem hiljadugodišnjem rajhu, našoj povijesnoj »misiji«.
Pored »kritičke« povijesti j e d n u kinički djelotvornu
bodlju ima još jedna h u m a n a nauka, »kritička« psihologija.
To danas, kad se društvo sve više psihologizira, nije baš sa­
svim lako razumjeti j e r je onaj kinički šok psihološkog pro­
svjetiteljstva za nas već daleka prošlost. U svakom slučaju
ofanzivna strana psihoanalize n a m je ponovo došla malo pred
oči u frojdomarksističkim spektaklima maja 1968. — uko­
liko smo uopšte bili spremni da u psihoanalizi vidimo i nešto
drugo osim jednu veliku samomistifikaciju građanskog dru­
štva koje individue tlači, oblikuje i manipuliše, a onda im
na kraju, ako im je nakon svega toga loše, još kaže: tome
je krivo ono tvoje nesvjesno. Nešto od ove prvobitne kiničke
jetkosti psihoanalitičkog prosvjetiteljstva naslijedili smo samo
od frojdovske ljevice koja je — od Wilhelma Reicha /Vil-
helm Rajh/ do Alice Miler /Alisa Miler/ — istovremeno
umjela da izbjegne klopke analitičke ortodoksije.
U poglavlju ο seksualnom kinizmu mi smo pomenuli
kako je eksplozivna snaga psihoanalize prije svega povezana
s činjenicom da Freud to nesvjesno izjednačuje s oblašću
seksualnih tajni. Time je psihološka radoznalost na veoma
uspješan način kanalisana u ono što ljude i inače oduvijek
najviše interesu je. Kao to »nesvjesno« ono je u velikoj mje­
ri neutralizovano i opravdano, a kao seksualnost je, povrh
toga, bilo ono najfascinantnije što postoji. Pod ovim pred-
35
Heinrich Heine, Verschiedenartige Geschichtsauffassung
206
znakom je kognitivni kinizam psihoanalize mogao napraviti
jednu brešu u društvenu svijest — najprije jedan uski otvor,
kasnije takav da je jedva još nešto preostalo od zidova. Sad
je došlo na vidjelo ono »što ste oduvijek želeli da znate ο
seksu«. Elegantnije od Freuda nijedan kiničar ne može raz­
riješiti svoj zadatak. U besprijekornoj prozi i uvijeno u naj­
bolju englesku m a r a m u starom majstoru analize je pošlo za
rukom da uz najveći ugled govori skoro ο svim stvarima
ο kojima se inače ne priča. Samo to je već kulturnopovijesni
ojlenšpigelski teatar besprimjernih razmjera, a mogao je us­
pjeti samo zato što Freud lično nije podvlačio onu suber-
viznu, satiričku i buntovnu stranu svoga poduzeća već je, na­
protiv, sve snage upregao da svome radu dadne ugled na­
uke. Čudo psihoanalize je kako ona sve svoje predmete —
ovo oralno, analno, genitalno — tako seriozno dočarava. To
je kao kad bi u nekom otmenom društvu neko za stolom po­
drignuo a to nikom ne bi zasmetalo. F r e u d u je pošlo za ru­
kom nešto zbog čega bi čak i Diogen pucao od zavisti: on je
postavio j e d n u teoriju koja nas sve, htjeli mi to ili ne, čini
kinicima (ako ne čak i cinicima).
To se odvija ovako: na početku je svako od nas čisto
prirodno biće, rođeno iz majčinog tijela u jedno dobro vaspi-
tano društvo i ne znamo šta nas čeka. Odrastamo kao sek­
sualno polivalentni, »polimorfno perverzni« subjekti, a u na­
šoj djeci joj sobi se univerzalno širi kinizam koji u svim stva­
rima, polazeći sasvim od svog tijela, živi, misli, želi i djelu­
je. U životnu povijest svih nas Freud je importirao jednu
kiničku fazu, a našao je i početna objašnjenja da i zašto još
odrasli sebi pričaju ciničke viceve ili su čak skloni da cini­
zam učine svojim životnim stavom. U svakom od nas je po­
stojao jedan prapas i jedna prasvinja pored kojih je Diogen
blijedi otisak — samo što se mi, kao dobro vaspitani ljudi,
toga i pored najbolje volje ne možemo sjetiti. I ne samo
da se ova ljudska praživotinja, kako to kažu pedagozi, »une-
ređuje« i na očigled sviju obavlja nuždu, što mi odrasli či­
nimo tamo gdje nas vidi samo naša savjest; ne samo da ona
piški u pelene i po zidovima — ovo biće s vremena na vri­
jeme produkuje čak i čovjeka nedostojno interesovanje za
(1833) svoj izmet, a ne preza čak ni od toga da time maže tapete.
207
Da je Diogen tako nešto činio, to nisu tvrdili čak ni njegovi
neprijatelji. Da stvar bude još gora, to biće se rado i često
hvata za dijelove tijela za koje odrasli zna još samo latinske
izraze, a uz sve to tako je avanturistički obuzeto samim so­
bom kao da je ono lično i niko drugi središte svijeta. Da
ova kinička praživotinja na kraju hoće još i da ubije svoga
oca i da se oženi svojom majkom — ili obratno —, to poslije
svega što smo čuli uzimamo u izvjesnoj mjeri rezignirano k
znanju, pa čak kad analitičari tvrde da je edipov kompleks
univerzalni zakon psihičkog razvitka kod čovjeka mi to pri-
hvatamo kao još jednu lošu vijest među mnogim drugim.
(Kasnije pada u oči: Freuda je interesovala samo tragična
verzija mita ο Edipu, a ne i kiničko lišavanje dramatičnosti
te storije). Roditeljstvo, prema ovim psihoanalitičkim otkri­
ćima, neizbježno mora dospjeti do borbe filozofskih škola. J e r
čovjek mora postati stoik ako u sopstvenoj kući ima tjeles­
nog kinika. Kad se između Freudove etike i Epikura onako
često ustanovljava srodstvo, onda je to zato što je epiku-
rejska linija najbrže našla kompromis između stoicizma i
kinizma, između obaveznog morala i samoostvarenja, između
principa realnosti i principa zadovoljstva, između »kulture«
i onih koji osjećaju »nelagodnost u njoj«. Društva državne
ere svijeta svoje članove uvijek šalju na one suviše »duge
puteve« od kojih ono što je živo nastoji da skrene tako što
sebi dopušta kratice.
Polazeći, dakle, od naše infantilne strane svi smo mi
djeca kinizma. Na ovoj tački psihoanaliza n a m ne dopušta
da izmičemo. Međutim, u toj napetosti između infantilnog i
odraslog ona sama odstupa u jedno zaista dvoznačno držanje.
J e r ona uvijek umije tako da aranžira stvari da analitičar
ostaje seriozan, a pacijent-dijete animalan. On tako reći pro­
težira onu kiničko-animalnu stranu u nama, utoliko u svima
nama postoji jedno takvo podzemlje koje se može analizirati.
Analitičar je »čovjek-građanin« koji interpretira i koji se bri­
ne ο onom infantilnom, animalističkom, neurotičkom etc., o
onom neljudskom drugih što dalje djeluje. No pri tom izgleda
da se on najviše boji toga da sam dospije u vrtlog svojih te­
ma i da ga ne smatraju onako neserioznim kao što su to
oni oralni, analni, genitalni životni fenomeni s kojima on
mora da se bavi. Vjerovatno je to, barem djelimično, uzrok
208
onom kulturnom tiku koji n a m upada u oči kod mnogih psi­
hologa. Oni kao da su prisiljeni uvijek iznova da dokazuju
svoju sposobnost za kulturu — pošto su se već dovoljno is-
kompromitovali svojim profesionalnim bavljenjem infantil­
nim i animalnim. »Psihološka literatura« — to je u među­
vremenu fenomen takvih razmjera da se njome možemo ba­
viti još samo sociološki i statistički. P r i tom se tu radi ο
samosigurnosti modernih semicinika u njihovoj kulturnoj
ulozi. »Obrazovanjem«, knjigama, diplomama, titulama, do­
datnim izobrazbama i odličjima oni nastoje da očuvaju svoje
građansko pravo u »oficijelnoj kulturi« (koja i inače ne eg­
zistira). Istovremeno to služi strogom razgraničenju od »bo­
lesti« i nije malo psihologa kod kojih se osjeća mnogo stra­
ha, prezrenja, uobraženosti i agresije u glasu kad upotreb­
ljavaju riječi kao što su: narcizam, šizofrenija, paronoja,
ambivalencija, neuroza, psihoza etc. To su riječi razgraniče­
nja, riječi za druge, riječi na visokom nivou normalnog. —
No dobar bi znak mogao biti što su se mnogi, ja bih rekao
uviđavni terapeuti odlučili da skinu masku počasnih građana
i da napuste ulogu serioznih prikazivača realnosti. Oni su
se, na korist svoju i svojih pacijanata stavili na stranu ži­
vog. Za onog ko se razbolio zbog realnosti put do podobnosti
za život sigurno ne vodi preko prilagođavanja Freudovoj
»srednjoj bijedi« prosječnog odraslog.
U oblasti znanja i znanosti se pojavljuje niz ciničkih fe­
nomena koji su suprotni onome što sam ja u poglavlju ο
religioznom cinizmu, pozivajući se na Sartrea, označio izra­
zom mauvaise foi. To su »pogrešni stavovi« prema istini i
spoznaji koji od ovih »najviših dobara« prave puka upotrebna
dobra ako ne i instrumente laži. Uz sav nedostatak respekta
kinik ipak zauzima jedan u suštini ozbiljan i iskren stav pre­
ma istini i prema njoj zadržava satirički obojen, sve u svemu
patetički odnos. Kod cinika je na mjesto ovoga došlo do po­
tpunog izmicanja i do agnostike (poricanja spoznaje). »Sta
je istina?« zapitao je Poncije Pilat kad je shvatio da je na
p u t u da počini zločin protiv nje. Najbezazleniji cinizam zna­
nja je cinizam polagača ispita koji su u stanju da prema
onome što treba da nauče uspostave odnos dostojan krajnjeg
i najvećeg prezrenja, odnos pukog bubanj a i učenja napamet
s namjerom da odmah poslije ispita sve zaborave. Poslije
209
ovog cinizma, sad već ne tako bezazlen, dolazi cinizam prak­
tičara i političara koji, doduše, sa zadovoljstvom gledaju na
to što je potomstvo akademski razradio svoje osnove, ali inače
polaze od toga da je teorija teorija, a da u praksi tako i
tako sve izgleda drugačije. Ovdje sve ono prethodno učenje
i proučavanje funkcioniše kao puki mehanizam okolišenja i
izbora, otprilike prema pretpostavci: ko je tu uspio, taj će
uspjeti i na drugom p l a n u — čak i ako, kao što svi znamo,
studij i poziv često j e d a n s drugim nemaju ništa zajednič­
kog. Učenje se cinički-instrumentalno odvaja od svojih ci­
ljeva i tretira se kao p u k o apstraktno obilježje kvalifikacije.
Često je ono što još povezuje studij i poziv jedino kategorija
nagrađivanja koja se upravlja prema onome što je neko za­
vršio ili prema diplomi. Ono »sadržajno« se često s ciničkim
realizmom obezvređuje u puku predigru, u akademsko čar­
kanje. Koliko je ovdje trajnog poništavanja etosa i demora­
lizacije jedva da se može izmjeriti — prisjetimo se samo
studija koje barataju »vrijednostima«, pedagogija, nastavnič­
ki, pravnički pozivi, publicistika, socijalni rad, medicina itd.
Ako je Mefistofel mogao Faustu reći da je svaka teorija si­
va, a da je zeleno zlatno drvo života, onda to svjedoči ο
jednom optimizmu koji je razviti mogao samo neko ko još
nikako sa studija nije p r e š a o u profesionalni život. J e r ovdje
se pokazuje da je teorija odista bila nešto previše ružičasto,
a da n a m tek stvarnost pokazuje šta je pravo sivilo. Ipak,
nismo ovdje sasvim bez nade. Reforme studija se brinu za
to da i studij postane isto onako siv kao što su izgledi koje
imamo poslije njih.
Prava i najsuštinskija povezanost znanosti sa cinizmom
tiče se, međutim, s t r u k t u r e i postupaka modernih empirijskih
znanosti po sebi. Jer kao što postoji oblik ciničke korektnosti
u saobraćanju između zavađenih individua, tako postoji i je­
dan oblik ciničke objektivnosti i metodske strogoće u saobra­
ćanju nekih znanosti i n e k i h znanstvenika s »činjenicama«.
Ja mislim da je to srž onoga što od kasnog 19. vijeka nazi­
vamo »pozitivizmom«. Ako ova riječ zvuči kritički, onda si­
gurno ne zato što ona označava neki naučni mentalitet koji
sve stavlja na to da b u d e logički egzaktan i činjenicama vje­
ran, te da se uzdrži od svake spekulacije. U ovom smislu bi
pozitivizam prije mogao biti počasna titula nego dubiozna
210
etika. Ipak, u tom pozitivističkom sukobu se, zapravo, ne radi
ο naučnom mišljenju već ο nedostatku mišljenja kod nauke.
J e r ima oblast istraživanja — a to su po pravilu one u koji­
ma pozitivisti imaju glavnu riječ — gdje se ne radi ο tome
da se samo ponaša naučno »objektivno« prema »činjenicama«
već se od naučnika traži nešto više nego puka sposobnost da
se daju podaci, da se prave statistike i formulišu teoreme.
Postoje »predmeti« u odnosu p r e m a kojima nema naučne ne­
utralnosti već samo strasnih i zainteresovanih oblika istra­
živanja — najjasnije na cijelom području h u m a n i h i soci­
jalnih nauka (i u pogledu prirodnih nauka se takav način
posmatranja može učiniti plauzibilnim; up. Trascendentalnu
polemiku prikazanu u Glavnom logičkom dijelu koja uspos­
tavlja vezu između objektivacije i omraze). Spor oko poziti-
vizma se nije rasplamsao zbog njegove neosporne zasluge za
razješnjenje logičnog oblika i empirijske baze strogih nauka,
već zbog naivne pretpostavke pozitivista da bi ovim sred­
stvima mogli dokučiti svako »bilo koje« područje istraživanja
i da bi time svaku realnost mogli podrediti proizvoljnosti
bezobzirnog istraživanja. Međutim, taj pozitivista i nije to­
liko sumnjiv da je naivan koliko da je cinik, pogotovo otkad
su prošli dani ranog i možda zaista naivnog pozitivizma i
otkad već odavno imamo posla s pozitivizmom u trećoj ge­
neraciji koji je, kako bismo smjeli reći, premazan svim ma­
stima. Kratka formula za povijest nauke ovog vijeka morala
bi glasiti: put scijentizma od pozitivizma do teoretskog ci­
nizma (funkcionalizma). Ako je kritička teorija ruglu izvrgla
»afirmativni karakter« tradicionalnih i pozitivističkih teori­
ja, onda se time mislilo takođe i to da takve teorije u svojoj
vještačkoj objektivnosti odaju ciničko slaganje s odnosima u
društvu koji su u očima onih koji trpe, njihovih saveznika
i pogođenih takvi da su za urlanje do neba. U metodskim
učenjima pozitivizma i novog socijalnog funkcionalizma oni
teoretičari nalaze svoj organon koji prosvijećenom brutalno­
šću, indirektno i hladno brani postojeće sisteme od individua
koje se zbog njega raspadaju.
211
 Β SEKUNDARNI CINIZMI
1. Minima Amoraila — priznanje, vic, zločin
Naoružan sam oklopom koji je
čitav iskovan od grešaka.
Pierre Reverdy
P r e m d a ovih šest kardinalnih cinizama stvaraju pozor­
nice na kojima se međusobno rvu idealizmi i realizmi kao i
sile i protusile, ovim njihovim p r v i m opisom ipak nije ob­
avljen cijeli posao. U stvarnosti je, naime, ono što smo radi
boljeg razjašnjenja odvojili, nerazmrsivo prepleteno, a p r e ­
cizna svijest ο realnosti može biti samo ona kojoj ne pro­
miče kako rat i moć egzistiraju u dubokim prožetostima i
povezanostima sa seksualnošću i s medicinom, s religijom i
sa znanjem. No to je samo drugi način da se kaže kako se
život ne može obuhvatiti moralima i kako se ne može racio-
nalizovati moralnim objašnjenjima. Zato moralistom nazi­
vamo čovjeka koji sumnja u čovjekovu sposobnost za »mo­
ralno« ponašanje. Ta ovdje opisana glavna polja na kojima
se razvijaju u samim stvarima ugrađene kiničko-ciničke na­
petosti užljebljuju se jedna u druga i istovremeno odbijaju
— i to tako da vrijednosti, norme i pogledi svakog pojedinog
područja dolaze u sve zamršenije odnose s onim drugim. Već
se i norme vojske i državne vlasti presijecaju i često među­
sobno protivurječe iako se oba ova realiteta srazmjerno još
najbolje razumiju. Ali šta će se tek desiti ako se norme
vojske i državne vlasti užljebljuju i zapliću s n o r m a m a na­
uke i religije, seksualnosti i medicine? Već zbog komplek­
snosti i suprotstavljenosti vrijednosnih sistema kritička mje­
ra cinizma mora postati prateća sjenka svakog morala.
Kao što rat sobom donosi veliki preokret moralne svi­
jesti, time što umjesto one fundamentalne zapovijesti ne ubij
postavlja zapovijest: ubij što više možeš, tako on i ostale »re­
gionalne« i sektoralne etike sistematski postavlja na glavu i
besmisleno čini smisaonim a u m n o apsurdnim. Da ne bih
trošio mnogo riječi, ja bih čitaocu ukazao na film ο r a t u u
Koreji MASH /Maš/ (1970) Roberta Altmana, na to majstor-
212
sko djelo savremene ciničko-satiričke svijesti Način u- m
se ovdje promišljenom i upečatljivom tehnikom v i c i proigra
vaju militaristički, medicinski, religiozni i seksualni cinizmi
ovaj film uzdiže u duhovno-povijesni dokument G o v o r a
Hegelovim jezikom on postiže ono što već izvjesno vriieme
ne uspijeva filozofiji; on je »svoje vrijeme obuhvaćeno
(scenskim) mislima«, on je satirička meditacija u strukturama
i načinima ponašanja ciničkog vica, ofanzivna i refleksivna
tačna i istinita; neopisiva je ona blasfemička satira tajne
večere, kad se r a t n i ljekari opraštaju od jednog svog kolege
koji je sit života (kao apostoli od Isusa) jer ovaj poslije jedne
ometene erekcije dolazi na fiksideju da je on u potaji peder
i ne zna kako bi ovo saopštio svojim trima prijateljicama;
ne mogu se opisati ni one grozomorno vesele scene operaci­
ja od kojih se ježi koža, kad hirurzi nadnijeti nad poluiskr-
vavljenim vojnicima pričaju svoje viceve, misle na sise me­
dicinskih sestara i zamišljaju da igraju bejzbol ili čak da
putuju kući. U toj zbrci etika poljske bolnice vidljivo je nešto
od onog latentnog moralnog haosa naše takozvane svakodnev­
nice. Time što se ovdje brutalno međusobno jasno ukrštaju te
oblasti, jedna stvar drugoj izbija moral iz šaka. Baš onaj prin­
cip preživljavanja ovdje postaje ono što umanjuje sopstvenu
moralnu supstanciju kako ne bi došla u iskušenje da vjeruje
u bilo koju »sopstvenu stvar«. Preživljavanje kao cinički un­
derstatement.
Taj pluralitet izdiferenciranih, quasi autonomnih područja
zbilje i ona mnogobrojnost morala i korijena morala koji s
tim korespondira razlog su tome što moralna svakodnevnica u
suštini živi u jednoj srednjoj amoralnosti po sebi i što se,
obično, zadovoljava time da ostaje na sredini. Ovo je istovre­
meno razlog tome što ljudi, u izvjesnoj mjeri sa solidnim i
opravdanim osjećanjem za realnost, nisu za strogost kad se
radi ο kaznama; oni znaju da kazna u njezinom strogom mo-
ralizmu može da bude nemoralnija od radnje onih koji treba
da budu kažnjeni. (Zato je Ciceron rekao: summum ins summa
iniuria /najveće pravo (znade biti) najveća nepravda/). Mo­
ralni osjećaj koji se samokritički posreduje životom označava
vještinu kretanja u međusvjetovima i protivurječjima osamo­
staljenih i suprotstavljenih oblasti vrijednosti s najmanjim r e ­
zultatom stvarno lošeg i štete po ljude. Kao što je pokazao
213
K a r l Markus Michel u svojoj Pohvali kazuistike (tj. norma-
tivnog tumačenja pojedinačnih »slučajeva«), jedan napola živi
m o r a l n a m kazuje koje grijehove treba da počinimo da bismo
izbjegli druge, teže: moralista koji ne prosuđuje kao zaljub­
ljenik u jedno nad-Ja, to je neko ko prilikom razlikovanja
dobrog i lošeg zna da cijeni i »vrlinu grijeha« (up. Kursbuch
60). Moral ispada kao sposobnost da se u opštoj mješavini od­
n o s a relativno najbolje orijentišemo.
Samo u ovom smislu bi bio opravdan zahtjev za »novom
etikom« i novim vrijednostima koji se danas posvuda provlači
k r o z natrulu nadgradnju. Čovjek više ne vjeruje u nove vri­
jednosti. To je neokonzervativna roba koja se više ne može
p r o d a t i . Ako smo već podobro prezasićeni onim starim viso-
k o k u l t u r n i m etikama onda nas »nove« mogu učiniti samo po­
s v e smiješnim. Neka nova svijest ο vrijednostima može doći
s a m o od jednog progresivnog osvješćenja ο tome da i zašto
za nas ne može biti »nekrivnje«, osim ako obustavimo svako
prosuđivanje. Tamo gdje se radi ο vrijednostima uvijek je u
i g r i cinizam; ko god se radikalno bori za jednu skalu vrijed­
nosti, na drugoj automatski postaje cinik — izričito ili ne-
izriičito. Ma kakav da si, ti uvijek gaziš neke norme, a ako
živiš u vremenu koje u vezi s ovim gaženjima čini nemogu­
ć o m svaku naivnost onda se u svako doba može desiti da to i
glasno kažeš.
Zato je priznanje — pored »teorije« — za nas najvažniji
oblik iskazivanja istine. Od Augustina do Francois Villona
/ F r a n s o a Vijon/, od Rousseaua /Ruso/ do Freuda, od Heinea
do aktuelne autobiografske literature odlučujuće istine mi slu­
š a m o u obliku priznanja i vjere. I one zajednice pripovjedača
u koje se u posljednjoj instanciji razvijaju sve dubinskopsi-
hološke praktike, po stvari obrazuju terapeutska demoralizo-
v a n e zajednice priznavanja. U toj pomiješanoj realnosti svaki
govor ο sebi samom nužno dospijeva u blizinu ispovijedi n e ­
k o g probisvijeta ili testamenta zločinca, izvještaja ο bolesti ili
povijesti neke patnje, iskaza svjedoka ili ispovijesti. To je
uslov autentičnosti u situaciji neizbježnog etičkog samoprena-
prezanja. Izgovor imaju još samo salauds /pokvarenjaci/, sa­
mo oni još mogu da budu čistih ruku, samo oni još imaju
k i č m u i čistu savjest. Onaj ko odista kazuje ko je i šta je
učinio, taj nolens volens uvijek i neminovno piše roman ο lü-
214
kavštinama, svjedočenje ο siromaštvu, priču ο nevaljalcu, og­
led ο budali, knjigu obrta i krivudanja.
Ono što Erich F r o m m /Erih F r o m / naziva svojom »Eti­
kom bitka«, to, ako dobro pogledamo želi da ukaže na jedno
takvo držanje iskrenosti prema sopstvenom životu, mišljenju,
planiranju i neuspjehu. U »bitak« besumnje spada i sve ono
zbog čega bismo se prema mjerilu izvjesnih vrijednosnih siste­
ma morali stiditi — dakle jedna »Etika bitka«, ako ona i pošto
ona treba da bude svjesno držanje, mora dovesti do jedne
tačke na kojoj je, za volju iskrenosti, kraj svakom stidu i na
kojoj se mi right or wrong /rajt or rong/, izjašnjavamo za
sve što mi »jesmo«. Etika bitka istinu traži u istinitosti; ona
zato zahtijeva i podržava priznanje i pošteni govor ο sebi sa­
mom kao kardinalnu vrlinu uopšte. Pred ovom se ukidaju svi
ostali morali, čak i ako se već sektoralne etike uzajamno ne
demantuju. Onaj ko želi istinu taj mora ne samo da stvara
»teorije« i da prozire maske već i da među ljudima stvara
odnose u kojima je moguće svako priznanje. Tek ako imamo
razumijevanje za sve, ako sve uvažavamo, sve postavljamo s
one strane dobra i zla i, konačno, ako na sve gledamo tako
kao da n a m ništa ljudsko nije strano — tek onda će biti mo­
guća ova etika bitka jer ona okončava neprijateljstvo prema
drugim vrstama bitisanja. Bitak po sebi ništa ne zna i nije
ništa zbog čega bi se morao stiditi, osim zbog svjesnih iskriv­
ljavanja, neiskrenosti i samozavaravanja. Sve može biti »op­
rošteno« samo ne ono što tradicija naziva »grijehom protiv
duha svetog« i što je za nas danas nedostatak autentičnosti
(nepatvorenosti, poštenja). Neautentična je ona svijest koja
svjesno ne »ulazi u sebe« zato što još uvijek strateški secuje
na prednost laži.
Etika bitka bi bila etika društva u kojem ljudi uz ljubav
i kritiku jedni drugima pomažu u tome da među njima jača
bude želja za istinom od želje za vlašću i probijanjem koja
postoji u svakom J a . Etika bitka prevazilazi sferu polemičkih
pretvaranja. Samo patološki cinici i osvetoljubivi negativci
priznaju svoje greške u namjeri da ih opet počine; oni zlo­
upotrebljavaju čak i oblik priznanja da bi se borili i da bi
lagali; i u tome nema uvijek one koketerije kojom je Zarah
Leander /Sara Leander/ nekad, kao čuvena Miss J a n e /mis
Džejn/ pjevala: »Takva sam i takva ću ostati, /Takva sam po
čitavom tijelu/ Yes Sir!«
215
 Vjerovatno pada u oči da je ovaj niz kardinalnih ciniza-
ma istovremeno i popis elementarnih satiričnih t e m a i naj­
važnijih rodova viceva. Oni reprezentuju glavna bojišta uzvi-
šavanja i poniženja, idealizacija i realističkih deziluzija. Ovdje
je najveći prostor za djelovanje n a p a d a i grdnji, ironizacija i
poruga. Ovdje čak i ona najfrivolnija opuštanja jezičkog libe­
ralizma imaju moralno regulativni smisao. Vojska sa svojim
napetostima između etike junaka i realizma kukavica, između
pretpostavljenih i potčinjenih, fronta i etape, rata i mira, za­
povijesti i poslušnosti isto tako je neiscrpni generator za voj­
ničke viceve kao što je politika sa svojim ideologijama, akci­
jama države, njezinim velikim riječima i malim činovima iz­
vorište beskrajnih šala i parodija. Ništa drugačije nije ni sa
seksualnošću koja je sa suprotstavljenošću skrivenog i golog,
zabranjenog i dopuštenog ogromno polje šala, opscenosti i ko­
medija, svejedno da li se radi ο flertu, braku, koitusu ili ο
sobnoj gimnastici. Isto takvo je i područje medicine sa svim
svojim mogućnostima sarkazma ο zdravlju i ο bolesti, ο ludim
i normalnim, ο živim i ο mrtvim. A pogotovo je takva cijela
oblast religije koja je za grdnju i pričanje viceva tako pogod­
na kao jedva koja druga tema, jer t a m o gdje je mnogo sve­
tinja nastaje jedna velika profana sjena i što se više uzdižu
svetosti to više među njima ima komičnih svetaca. Tu je, ko­
načno, i područje znanja koje je prožeto napetostima između
inteligencije i gluposti, vica i građanskog osjećaja, u m a i lu­
dosti, nauke i apsurdnosti. Svi ovi »kardinalni vicevi« u ko­
lektivnoj svijesti djeluju kao jedan drenažni sistem — regu-
lišući, izjednačavajući — kao jedan opšte akceptirani i regu­
lativni mini-amoralizam koji mudro polazi od toga da je zdra­
vo smijati se onom što prevazilazi naše kapacitete uzbuđenja;
zato onaj ko se još bori ne prihvata viceve na svoj račun. Tek
tamo gdje vic ide prema u n u t r a i gdje se sopstvena svijest,
doduše sa visine ali ne baš previše nemilostivo, naginje nad
sebe samu, tamo se rađa jedna vedrina koja ne ispoljava niti
kiničko smijanje niti ciničko osmjehivanje, već h u m o r koji je
postao neborben.
Profil naše kulturno-moralne situacije koji najviše izne­
nađuje je, možda, nezasitna žudnja m o d e r n e svijesti za krimi­
nalnim storijama. One, čini mi se, takođe spadaju u one mo­
ralne uređaje za provjetravanje i ventilaciju jedne kulture
216
koja je osuđena da živi s prevelikim stepenom mješavina nor­
mi, dvojakosti i kontrarnih etika. Ovaj rod kao cjelina se po­
javljuje u odnosu na kolektivnu etiku kao institucionalizirani
medijum priznanja. Svaka kriminalistička storija je uvijek iz­
nova povod za eksperimentalni amoralizam. Ona, u fikciji, pri­
stupačnom svakom čini »sreću u zločinu« (d' Aurevilly). U
misaonim kretanjima detektivskih priča, počev od Poea / P o /
do danas, provedena su unaprijed kretanja jedne analize ci­
nizma in mice. Sve dobre kriminalističke storije, naime, re-
lativiraju pojedinačni zločin. Ako je detektiv reprezentant pro­
svijećenosti, zločinac bi bio reprezentant nemorala, žrtva re­
prezentant morala. Ova konstelacija se, međutim, redovno lju­
lja kad istraživanje krivice dođe do toga da žrtve — u dra-
maturškom gledanju najprije »nedužne« žrtve — izgube svoju
nedužnost, kad dospiju u sumnjivu poziciju i kad se od po­
činioca koji se ogriješio ο njih razlikuju samo po jednoj ta­
nušnoj jurističkoj crti; ta crta pravi razliku između ciničkih,
nekažnjivih nemoralnosti i pravih kažnjivih djela. U kraj­
njem slučaju počinilac je taj koji — quasi kao isprovocirani
prosvjetitelj — na svojoj žrtvi samo vrši egzekuciju njezinog
amorala. »Nije kriv ubica, kriv je ubijeni«. (Werfel /Verfel/).
To su oni filmovi u kojima komesar na kraju ide ulicom du­
boko zamišljen i pravi takvo lice kao da mu je žao što je ovaj
slučaj razjasnio.
Već u 19. vijeku je H e r m a n Melville /Melvil/ u svojoj
priči ο Billy Buddu /Bili Bad/ (objavljena posthumno 1924.
godine) ispričao ο jednom tavom obrtu, istina u tragičnom
okviru. Junak, jedan iskren, naivno-simpatični svijetli lik, sis­
tematski provociran od nekog đavolskog oružara ovoga u afek­
tu bez riječi obara na pod. Udareni nesrećno pada na glavu
ali umire s podrugljivim smiješkom na usnama jer zna: mla­
dića koji je morao da ga udari j e r mu je zakazao svaki drugi
način izražavanja moraće sada, prema važećem pomorskom
pravu, brodski oficiri osuditi na smrt. Pravo se ovdje pojav­
ljuje kao instancija koja se može iskoristiti kao instrument
apsolutno zle volje, kao oružje žrtve protiv zapravo »nevinog«
počinioca.
U analognoj moralnopolitičkoj šemi dugo ostaju velike
konstrukcije kriminalističkih romana. Svoju zornost one iz­
vlače iz moralne strukture kapitalističkog društva. Pojedini
zločini se u njima često pojavljuju ili kao naivnije, relativno
217
bezopasnije iverje jednog opšteg društvenog cinizma ili pak
kao refleksivna pretjerivanja i uvećanja načina ponašanja ko­
ja, uzeta u srednjoj razmjeri, još ne mogu biti gonjena kao
kriminalna, (Otuda ona dva tipa počinilaca: ovdje »zabludjeli«,
relativno bezopasni počinioci; tamo cinički smutljivci, veliki
kriminalci i gigantomani zločina). Razlog onog trijumfalnog
uspjeha Brechtove /Breht/ i Weillove /Vajl/ Opere za tri
groša /Dreigroschenoper/ je u njezinoj sposobnosti da cinizam
protuva stavi u jedan prozirni a ipak ne moralistički odnos
prema cjelini društva. Kao u lutkarskom pozorištu za odrasle
akteri tamo omogućavaju da se potpuno uvidi njihova amo­
ralnost i njihove zle rafinese, oni pjevaju pjesmice ο sopstve-
noj zloći i još većoj zloći svijeta, koriste ciničke izreke i obli­
ke govora kako bi publiku odgojili za način izražavanja u ko­
jem bi i ona sama, ne sasvim bez zadovoljstva, mogla reći isti­
nu ο sebi.
Izvjesni simptomi, čini mi se, govore za to da je to pro­
svjetiteljsko insceniranje kriminaliteta u pozorištu, literaturi i
filmu došlo do jedne granice. Kreativnost različitih šema kri­
minala kao da je iscrpljena. Razrješenje i promišljanje mo-
ralno-amoralnih višeznačnosti za današnje mentalitete postaje
u sve većoj mjeri zamorno, previše neobavezno, previše vješ-
tačko. Ta tendencija ukazuje na brutalnije puteve iz napeto­
sti — na sklonost ka kidisanju, ka masakru, eksploziji, kata­
strofi. Preambivalentni oblici mišljenja se probijaju — sve ili
ništa, mirisno ili izmet, dobro ili loše, bomba ili šećer, o. k.
ili ne o. k. Umjesto suptilnih razjašnjenja slučaja sve češće
dolazi umjetnofašističko pražnjenje; napete situacije ne žele
više toliko da budu ispitane i razriješene, koliko da eksplo­
diraju.
2. ŠKOLA PROIZVOLJNOSTI
Informacioni cinizam, štampa
Ko kazuje istinu, biće prije
ili kasnije uhvaćen u tome
Oscar Wilde
Svijesti koja dopušta da je sa svih strana informišu sve
postaje problematično i sve postaje svejedno. Jedan muškarac
218
i jedna žena; dva slavna probisvijeta; tri čovjeka u jednom
čamcu; četiri pesnice za jednu aliluju; pet glavnih problema
svjetske privrede; seks* na radnom mjestu; sedam prijetnji
miru; osam smrtnih grijehova civiliziranog čovječanstva; de­
vet simfonija s Karajanom; deset crnčića u dijalogu Sjever-Jug
— no mogu biti i deset zapovijesti s Charlton Hestonom /Carl­
ton Heston/ — baš tako tačni ovdje ne moramo biti.
Ne bih htio ovdje da citiram klišee ο notornom cinizmu
žurnalista i ostalih iz štampe i to ne samo zato što se uvijek
radi ο nekoliko pojedinaca koji se toliko zaboravljaju kao oni
kamermani koji su s afričkim plaćenicima ugovarali one n a j ­
fotogeničnije aranžmane ο ubistvima zatvorenika da bi kući
ponijeli interesantni osvijetljen filmski materijal; ili kao re­
porteri koji dolaze, u konflikt sa svojom savješću po pitanju
da li na mjestu nesreće prilikom automobilskih trka treba da
slijedećeg vozača opomenu ili da ga fotografišu kad svom br­
zinom lupi u onog već unesrećenog. Dokono bi bilo i razmi­
šljanje da je žurnalizam bolje tlo za cinizam nego Public-Re­
lations instituti, reklamni biroi, biroi za zapošljavanje, scene
filmske produkcije, politički propagandni biroi, televizijske us­
tanove ili studija za aktove muške štampe. Vidjećemo na što
će izići to što cinizam upravo s prirodnom nužnošću spada u
profesionalne rizike i profesionalne deformacije upravo onih
čiji je posao da produkuju slike i informacije ο »stvarnosti«.
Treba govoriti ο dvojakoj otkačenosti koja se tiče proiz­
vodnje slika i informacija u modernim masovnim medijima
— ο otkačenosti prikaza naspram stvari koju on prikazuje,
kao i ο otkačenosti obilja informacija u odnosu prema svije­
stima koje ih primaju. 3 6
Prva otkačenost počiva na sistematskom žurnalističkom
iskorištavanju katastrofa drugih pri čemu kao da postoji in­
teresi ugovor između javne potražnje za senzacijama i žurna-
lističkog posredovanja istih. Dobar dio naše štampe ne radi
ništa drugo nego utoljuje glad za lošim koje je moralistički
vitamin našeg društva. Upotrebna vrijednost vijesti se veli-
* u orig.: S e x = r a d i se ο igri riječi: Se=seks i sechs=šest. Obje
riječi se izgovaraju isto: zeks. Prim. prev.
36
Up. za ovo u Glavnom istorijskom djelu, poglavlja 13: »Hopla
— da li mi živimo?«, kao i ekskurz 9: »Medicinski cinizam i trening
proizvoljnosti.«
219
kim dijelom mjeri njihovom nadražajnom vrijednošću koja
se očito može povećati putem napadne opreme. Bez takve na­
padne odbrane jedva da bi uspijevao žurnalizam, no ukoliko
bi se pod tim podrazumijevalo samo umijeće da se nešto
ponudi u pristupačnom obliku ona bi se mogla pozitivno
vrednovati kao nasljednik jedne retoričke tradicije za koju
nikad nije bilo svejedno kako se neka stvar približava čovje­
ku. Međutim, napadna oprema uobičajenog ciničkog tipa os­
lanja se na dvostruku neiskrenost: ona literarno-estetičkim
sredstvima dramatizuje bezbroj malih i velikih događaja u
svijetu i prenosi ih — ne objelodanjujući taj prijelaz — jed­
nom više ili manje jasnom prijevarnom sviješću u fikciju
kako po obliku tako i po sadržini; i drugo, ta napadna op­
remljenost laže svojim senzacionalističkim stilom tako što
neprestano restaurira jedan odavno prevaziđeni primitivno-
moralistički okvir da bi senzacije mogla ponuditi kao nešto
što ispada iz ovog okvira. Samo dobro plaćeni korumpirani
mentalitet dopušta da bude dugo korišten za takvu igru. Mo­
derni primitivni konzervatizam izvanredno mnogo zahvaljuje
odgovarajućem primitivnom žurnalizmu koji se svakodnveno
bavi ciničkom restauracijom time što svakog dana radi tako
kao da svakog dana može imati neku svoju senzaciju i kao
da, upravo zbog takvog izvještavanja, u našim glavama nije
već odavno jedan takav oblik svijesti koji je naučio da skan­
dal prihvata kao oblik života, a katastrofu kao uzvik iz po­
zadine. Lažnim i sentimentalnim moralizmom se neprestano
stvara jedna slika svijeta u kojoj upravo takav senzacionaii-
zam može da vrši svoju zavodničku i zaglupljujuću ulogu.
No još problematičnoj a je ona druga otkačenost informa-
cionog sistema. On na jedan antropološki upravo opasan na­
čin preplavljuje kapacitete naše svijesti. Morali bismo odista
jednom za duže vrijeme — nekoliko mjeseci ili godina —
potpuno napustiti tu civilizaciju medija pa da pri povratku
opet budemo tako centrirani i koncentrirani kako bismo kod
nas samih svjesno mogli posmatrati ponovno rasipanje i de­
koncentraciju zbog učešća u modernim medijima informa­
cije. Psihoistorijski gledajući to urbaniziranje i informatizi­
ran je naše svijesti u savezu medij uma označava ono činje­
nično stanje modernizacije koje najdublje zasijeca u život. A
samo u jednom takvom svijetu se i može razviti moderni ci­
220
nički sindrom — onaj difuzno svuda prisutni cinizam —
onakav kakav nam je pred očima. Mi sada već smatramo
normalnim da u ilustrovanim časopisima — skoro kao u ne­
kom starom svjetskom teatru — jedne pored drugih nala­
zimo sve regije, izvještaje ο masovnom umiranju u trećem
svijetu između reklama za pjenušavo vino, reportaže ο eko­
loškim katastrofama pored salona najnovije produkcije auto­
mobila. Naše glave su istrenirane da previde jednu enciklo­
pedijski široku skalu stvari jednake važnosti — pri čemu ta
jednakovažnost pojedine teme nije u njoj samoj već u tome
što je ona uvrštena u informacionu rijeku medija. Bez du­
gogodišnjeg treninga za otupjelost i elastičnost ni jedna
ljudska svijest ne može izići na kraj s onim što se od nje
traži kad prelistava samo jedan jedini obimniji časopis; i
bez intenzivnog treninga niko neće podnijeti, neće reskirati
pojave duhovne dezintregacije, ovo neprestano blještavilo
važnog i nevažnog, pojavu i nastajanje vijesti koje sad za­
htijevaju najveću pažnju, a u slijedećem trenutku su totalno
dezaktualizovane.
Ako pokušamo da pozitivno govorimo ο tom obilju pro­
toka informacionih podataka kroz naše glave, moraćemo na
njima hvaliti princip bezgraničnog empirizma i slobodnog
»tržišta«; mogli bismo čak ići tako daleko da modernim ma­
sovnim medijima priznamo jednu funkciju u kojoj su oni
intimno povezani s filozofijom: taj bezgranični empirizam
medija u izvjesnoj mjeri imitira filozofiju tako što oni sebi
prisvajaju njezino gledište na totalitet bitka — naravno ne
na totalitet bitka — naravno ne na totalitet u pojmovima već
na totalitet u epizodama. U našoj informisanoj svijesti se pro­
teže nečuvena istovremenost: ovdje se jede; tamo se umire.
Ovdje se radi ο drugom automobilu, tamo ο katastrofalnoj
suši koja pogađa čitavu zemlju. Ovdje su savjeti ο otpisu
prema & 7b, tamo ekonomska teorija čikaških dječaka /Chi­
cago-Boy/. Ovdje hiljadu urlaju na pop-koncertu, tamo go­
dinama neotkrivena u svom stanu leži mrtva žena. Ovdje se
dijele Nobelove nagrade za herniju, fiziku i mir; tamo samo
svaki drugi zna ime predsjednika vlade. Ovdje se uspješno
razdvajaju sijamski blizanci; tamo se voz sa dvije hiljade
ljudi survava u rijeku. Ovdje se rađa kćerka nekog glumca;
tamo se troškovi nekog političkog eksperimenta cijene na
221
pola miliona do dva miliona (ljudi). — Such is life. Kao vijest
sve je dobro. Ono što je u prednjem planu, što je u pozadini;
što je važno, što nije važno; što je trend, što je epizoda: sve
se niže u jednu ravnu liniju gdje istoobličnost rađa i jednako
vrednovanje i jednaku važnost.
Gdje je porijeklo ovom neobuzdanom nagonu za infor­
macijama, ove čežnje i ove prisile da svakodnevno živimo u
opijenosti informacijama i da trpimo ovo neprestano bom-
bardovanje naših glava ogromnim količinama ravnodušno-
-važnih, senzualno-nevažnih vijesti?
Izgleda da se od početka naše epohe naša civilizacija za­
pitala u posebno protivurječan odnos prema novosti, prema
»noveli«, prema priči ο slučaju, p r e m a »interesantnom doga­
đaju« — izvjesnoj mjeri ona kao da gubi kontrolu nad svo­
jom »glađu za saznanjem« i svojom »žudnjom za novim«.
Prosvijećenost želi sve više da univerzum pretvori u skup
vizesti i informacija, a ovo ona postiže uz pomoć dva kom­
plementarna medija, leksikonom i novinama. S leksikonom
naša civilizacija nastoji da obuhvati i enciklopedizira »krug
svijeta« i cijeli ciklus znanja; s novinama ona stvara jednu
svakog dana drugačiju mrežastu sliku kretanja i preobražaja
realnosti u njezinoj sposobnosti događanja. Leksikon obu­
hvata konstante, novine promjenljivosti, a oboje sliče u spo­
sobnosti da minimumom struktuiranja transportuju maksi­
m u m »informacija«. Građanska kultura je oduvijek morala
da živi s ovim problemom, a vrijedi barem ovlaš pogledati
kako se dosad iz toga izvlačila. Čovjek u relativno zatvore­
noj kulturi, s organskim informacionim horizontom i ogra­
ničenom spoljnom radoznalošću jedva da još ima nekog po­
sla s ovim problemom. No drugačije je s evropskom kultu­
rom, a s ovom posebno u njezinoj građanskoj epohi kojoj
pečat udaraju individue koje rade, istražuju, putuju, koje su
empirijski nastrojene, saznanja gladne i stvarnosti žedne. One
u toku vijekovima duge akumulacije znanja svoju civilizaciju
dovode na jedan kurs radoznalosti koji se prije svega u 19.,
a pogotovo u 20. vijeku s trijumfom radiomedija i elektron­
skih medija pretvorio u rijeku koja neobuzdano ruši, koja
nas više otplavljuje, nego što je mi regulišemo.
Sve je to započelo na izgled sasvim bezopasno — na­
ime s pojavom novelista, pripovjedača novosti i umjetnika
222
razonode koji su u kasnom srednjem vijeku počeli da izgra­
đuju novelima sličan »pričalački informativni sistem« u ko­
jem su akcenti sa moralno primjerenih i poučnih storija sve
više prelazili na anegdotsko-čudnovato, naročito, neuobiča­
jeno, pikantno i pikarsko, drugačije i singularno, događajno-
-zabavno, zastrašujuće ili sjetno slaganje. Uopšte najfasci­
nantniji proces u našoj kulturi je, vjerovatno, ovo: kako su
se tokom vijekova sve jače probijale takve »singularne priče
ο događajima« u poređenju sa standardnim pričama, čvrstim
motivima i otrcanim frazama — kako se to novo odvaja od
starog i kako te vijesti izvana djeluju na još usku tradicio­
nalnu svijest. Stoga razvitak »moderne kompleksnosti« mo­
žemo bolje proučavati na povijesti naše literature i našeg
diskurza nego na povijesti prava. J e r uopšte nije po sebi
razumljivo da naša svijest mora biti u stanju da prihvata
informacije ο eksplozijama na spoljnjem omotaču Sunca, ο
lošim žetvama na Ognjenoj zemlji, ο običajima Hopi-Indija-
naca, ο ginekološkim problemima neke skandinavske kraljice,
ο pekinškoj operi, ο sociološkoj strukturi nekog sela u P r o -
vansi.
Od doba renesanse — koje je Jacob Burckhardt (Jakob
Burkart) prergnantno opisao formulacijom »otkrića svijeta i
čovjeka« — glave koje su »priključene« na mreže (naučnih,
diplomatskih, novelističkih) informacija bivaju punjene neiz­
mjernim masama obavještenja, a neobuzdani empirizam jed­
no na drugo slaže brda tvrdnji, izvještaja, teorija, opisa, in­
terpretacija, simbolika i spekulacija — dok na koncu u naj ­
raskošnijim inteligencijama tog doba (pomislimo samo na
likove kao što su Paracelsus, Rabelais, Cardano, »Faust«) to
»znanje« nije počelo da buja i da ključa u haotičnoj mnogo-
značnosti. Ovog ranog doba »informativnog baroka« mi se
više ne sjećamo jer nas je epoha prosvjetiteljstva, raciona­
lizma i »nauka« odsjekla od njega. 3 7 Ono što mi danas na­
zivamo prosvjetiteljstvom i pri čemu neminovno mislimo na
kartezijanski racionalizam, s gledišta povijesti informatike
označava i jednu neophodnu sanitarnu mjeru; ono je bilo
ugrađivanje jednog filtera protiv preplavljivanja individualne
37
U Les mots et les choses (1966) Foucault je lijepo portretisao
ovu epohu (Njemački prevod Die Ordnung der Dinge (Poredak stvari),
Frank, na Μ 1971. 2. poglavlje.)
223
svijesti beskrajem ravnopravnih, istovrijednih, jednako važ­
nih »obavijesti« iz najrazličitijih izvora, protiv preplavljiva-
nja do kojeg je bilo došlo već u n a u č n i m krugovima kasnije
renesanse. I ovdje je došlo do jednog informacionog stanja
u kojem je pojedinačna svijest na beznadežan način bila iz­
ložena vijestima, slikama, tekstovima. Racionalizam nije samo
naučno osvješćenje već je još više higijenski postupak svijesti
— naime jedan metod da se više ne m o r a svemu pridavati
važnost. Sad, naime, mi odvajamo ispitano od neispitanog,
istinito od lažnog, ono ο čemu smo samo čuli od onog što
smo sami vidjeli, preuzeto od samomišljenog, stavove koji
počivaju na autoritetu tradicije, od stavova koji su zasnovani
na autoritetu logike i posmatranja etc. Efekat rasterećenja
je, najprije, ogroman. Obezvrijeđeno biva pamćenje, ali zato
na snazi dobijaju kritika, mišljenje koje odbacuje, odabira,
ispituje. Čovjek više ne mora dopuštati da sve doživi nekakvo
priznanje, čak naprotiv, ono što vrijedi i što je »naučna sadr-
žina« od sada je samo još malo ostrvce »istine« usred okeana
nejasnih i lažnih tvrdnji — skoro da bismo ih mogli nazvati
idolima, predrasudama i ideologijama. Istina postaje kao neka
čvrsta, prilično mala tvrđava u kojoj je nastanjen kritički
mislilac, a napolju urlaju glupost i beskrajna, pogrešno for­
mirana i pogrešno informirana svijest.
To, međutim, traje samo jedan, dva vijeka i onda u tom
novom, najprije mentalnohigijenski veoma uspješnom racio­
nalizmu ponovo došlo u stanje koje je ličilo na ono koje se
htjelo prevazići. J e r i to prosvjetiteljsko istraživanje, zapravo
pogotovo ono, ne može izbjeći suočavanje s problemom da
ono opet proizvodi j e d a n »previše velik svijet«, da uzrokuje
jedan još bezgranični]i empirizam i da izaziva još veću ri­
jeku obavijesti ο istinama i novostima. Ovdje racionalizam
isto onako malo može da iziđe na kraj sa sopstvenim produk­
tima kao i renesansni učenjaci s neizmjernom vrevom tradi­
cija. Od tada se, uostalom, u ovom strogo racionalističkom
lageru može zapaziti j e d a n proces intelektualnog zgrušavanja
tako da se može dobiti utisak da je sanitarna i odbrambena
funkcija racionalizma nadmišila produktivnu, istraživačku i
razjašnjujuću funkciju. I doista, kod n e k i h tzv. kritičkih r a -
cionalista i tzv. analitičkih filozofa na mjestu je sumnja da
svoje racionalne metode toliko naglašavaju zato što jedno-
224
stavno mnogo toga ne mogu da prate, pa s m u d r i m resenti-
manom svoje neshvatanje boje kao metodološku strogost. No
ovdje na vidjelo dolazi jedna odista negativna, filtrirajuća
i odbranaška funkcija racionalizma koja mu je svojstvena
od samog početka.
. Ovo pada u oči ne samo nama danas. Ljudima senzibilni­
jeg shvatanja i s talentom za psihologiju, za muze i emocije
racionalizam se već u 18. vijeku činio preuzak, a naučnički
kriticizam previše ograničen. Samo racionalističko-higijenskim
instrumentarij umom nisu ni oni mogli pojmiti svu širinu
ljudskog iskustva i obrazovanja svoga doba.
Ja mislim da se polazeći od ove tačke može najbolje sa­
gledati duhovnopo vijesni značaj građanske umjetnosti i li­
terature. Umjetničko djelo — zatvoreno i otvoreno — svoj
estetički poredak je izričito suprotstavljao leksikalnom ha-
osu enciklopedista i žurnalističkom hasu novinske empirije.
Ovdje se uspostavilo nešto trajno naspram sve šire plime
istovremenih jednakovažnosti; formulisano jezikom koji je
ulazio u uši i hvatao se za srce; s izrazima na koje se čovjek
mogao pozivati (obrazovanje, identitet, citati — to je jedan
kompleks; izdvojeno često u ritualnim oblicima koje u rijeci
svih onih ravnodušnih promjena zadržavaju krajnje značajno
trajanje; izgrađeno oko karaktera koji izgledaju pregnantni,
povezani i vitalno interesantni; oko djelovanja koja n a m
dramatizovano i intenzivirano predočavaju život; zahvaljujući
svemu tome građanska umjetnost je dobila istaknut značaj
za formiranje i jačanje svijesti u razvijenim građanskokapi-
talističkim društvima, svijesti kojoj je prijetila opasnost od
sve većeg iskustvenog haosa. Samo je još umjetnost b a r e m
približno mogla dati ono što nisu bile u stanju da daju ni
teologija ni racionalistička filozofija: pogled na svijet kao
univezum i na totatilet kao kosmos.
Međutim, krajem građanske epohe gasi se i ovo gra­
đansko, kvazifilozofsko bavljenje umjetnošću; već u 19. vi­
jeku umjetnost zapada u jedno narcističko okruženje sebe
same i stupa na kolosijek artističkog — pri čemu sve više
38
blijedi njezin predstavljački sjaj . Ubrzo se onda umjetnost
više ne pojavljuje kao medij um u kojem se cijeli ostali svi-
38
Otuda dolazi »ekskapizam« — sumnja u ne-realističke umjet­
nosti.
225
jet mogao »pojmiti« i prikazati s osobenom providnošću, već
ona sama postaje zagonetka među zagonetkama. Ona sve više
napušta svoju predstavljačku, za teologiju i kosmologiju za­
mjensku funkciju i na koncu pred sviješću stoji kao fenomen
koji se od drugih »informacija« razlikuje prije svega po
tome što se kod njega ne zna »šta treba da znači cjelina«,
što ona više nije ono providno, ne djeluje više kao medijum
objašnjavanja i što ostaje tamnija od ostalog dijela svijeta
koji se još kako može objasniti.
Tek nakon pada te velike prikazivačke funkcije u umjet­
nostima je sazrelo vrijeme za uspon masovnih medija do
vladajućeg mjesta kad se radi ο informaciji ο svijetu kao
događaju i aktualitetu. (Ovdje neće biti govora ο onoj me­
đuigri koju su priredile »filozofije života« i »velike teorije«
19. vijeka na pola p u t a između religije umjetnosti i svijesti
masovnih medija; up. u vezi s ovim poglavlje ο Velikom
inkvizitoru u Kabinetu ciničara.)
Ti masovni mediji su tek razvili jedan kapacitet kakav
u tom obimu nisu poznavali ni racionalistička enciklopedija,
ni umjetnost, niti filozofija života: nesamjerljivom snagom
obuhvata oni idu ka onome ο čemu je velika filozofija mogla
samo da sanja: ka totalnoj sintezi — istina na nultoj tački
inteligencije, u obliku totalnog zbira. Oni odista dopuštaju
jedan univerzalni haotični empirizam, oni mogu da izvješta­
vaju ο svemu, mogu sve dodirnuti, sve akumulirati, sve sta­
viti jedno pored drugog 3 9 . P r i tom oni su čak više nego filo­
zofija — naime nasljednici enciklopedije i cirkusa istovre­
meno.
Taj neiscrpni kapacitet »reda« masovnih medija zasniva
se na njihovom aditivnom »stilu«. Samo zato što su se učvr­
stili na nultoj tački misaonog prožimanja, oni mogu sve dati
i sve reći, a to, opet, sve odjednom. Oni imaju samo jedan
jedini inteligibilni elemenat: ono »i«. Zahvaljujući ovom »i«
može se doslovno sve učiniti susjedom. Tako nastaju lanci i
susjedstva ο kojima ni jedan racionalista, nijedan esteta nije
mogao ni sanjati: ugovori-o-štednji-i-premijere-i-svjetska-
-motociklistička-prvenstva-i-porez-na-prostitutke-i-sukobi-dr-
žava . .. Mediji mogu sve dati jer su se potpuno odrekli one
39
To što oni ipak ne donose »sve« to je efekat njihove još uvijek
znatne selektivnosti. Selektivna laž?
226
ambicije filozofije da dato i razumiju. Oni obuhvataju sve,
jer ništa ne zahvataju; oni ο svemu govore, a ο svemu ne ka­
zuju ništa. Medijska kuhinja n a m svakog dana servira čorbu
realiteta s bezbroj začina koji svaki dan ipak imaju isti ukus.
Sigurno je da je nekad postojalo vrijeme kad ljudi, zato što
je ta čorba bila nova, još nisu njome bili prezasićeni i kad su
fascinirano buljili u tu navalu empirije bez ograničenja. Tako
je Frank Thies (/Tis/ 1923. godine skoro s opravdanim pato-
som mogao izjaviti: »Zurnalizam je crkva našeg doba.« (F.
Thies, Das Gesicht unserer Zeit. Briefe an Zeitgenossen, Stut-
gart 1929, str. 62.)
To »i« je moral žurnalista. Oni u izvjesnoj mjeri polažu
profesionalnu zakletvu na to da se, kad ο nekoj stvari izvje­
štavaju, slažu da ova stvar i ovaj izvještaj per »i« budu uvr­
šteni među ostale stvari i ostale izvještaje. Jedna stvar je jed­
na stvar i više taj 'medijum ne dopušta. Uspostaviti veze iz­
među »stvari«, to bi se, zapravo, zvalo baviti se ideologijom.
Zato: ko uspostavlja veze, leti napolje. Ko misli, mora biti
isključen. Ko broji do tri, taj je fantast. Empirizam medija
trpi samo izolovane izvještaje, a ova je izolacija djelotvornija
od svake cenzure jer ona se brine za to da ono što ide za­
jedno ne dođe zajedno i da se u glavama ljudi samo teško
n a đ e zajedno. Žurnalista je čovjek kojeg njegov poziv prisi­
ljava da zaboravi kako se zove broj koji dolazi poslije jedan
i dva. Onaj ko to još zna, taj vjerovatno nije demokrata —
ili je cinik.
Isplatilo bi se kritički osmotriti ovo »i«. Da li je ono, uze­
to za sebe, na bilo koji macin »cinično«? Kako neka logička
partikula može biti cinička? Muškarac i žena; nož i viljuška;
biber i so. Šta bi tu trebalo izostaviti? Probajmo s drugim
vezama: dama i kurva; voli bližnjeg svog i ubij ga; smrt od
gladi i kavijar za doručak. Ovdje izgleda da je to »i« dospjelo
između suprotnosti koje ono po kratkom postupku čini susje­
dima, tako da ti kontrasti jedan drugog ujedaju.
Sta je tu to »i« krivo? Nije ono stvorilo te suprotnosti,
ono ima samo ulogu svodnika između dva nejednaka para. U
tim medijima to »i« u stvari i ne čini ništa drugo nego ih
stavlja jedne pored drugih, stvara susjedstva, povezuje, kon-
trastira — ni više ni manje. »I« ima sposobnost da obrazuje
neki linearni niz ili lanac čije pojedine karike se dodiruju sa-
227
mo u tom logičkom svodniku; ovaj, sa svoje strane, ne kazuje
ništa ο suštini elemenata koje dovodi u jedan niz. U ovoj
ravnodušnosti tog »i« spram stvari koje postavlja jedne po­
red drugih imamo izdanak za cinički razvitak. J e r pukim ni­
zanjem jednog iza drugog i spoljnjim sintagmatičnim odno­
som između svega ono uspostavlja jednu svejednakost koja
čini nepravdu stvarima poredanim jedne za drugima. To I
zato ne ostaje »čisto« »i«, već razvija tendenciju da pređe u
jedno jeste-isto. Počev od ovog momenta može da se šepuri
jedna cinička tendencija. Jer, ako to »i« što može da stoji iz­
među svega znači i jedno jeste-isto, onda je sve jednako sve­
mu i može da vrijedi kao i ono drugo. Od istoobličnosti tog
»i«-niza neprimjetno postaje stvarna istovrijednost i subjek­
tivna jednakovažnost. Tako se ja, kad ujutru iziđem na ulicu
i kad se na mene izdiru novine nijemog prodavača, praktično
moram odlučiti samo za favorizovanu jednakovažnost toga da­
na. Da li će moj izbor pasti na ovo ubistvo ili ono silovanje,
ovaj zemljotres ili onu otmicu? Mi svakog dana moramo da
koristimo ono prirodno pravo da ne znamo za milione stvari.
Ο tome da ja to moram koristiti brinu se mediji koji su se
istovremeno pobrinuli i za to da na mene skoči milion stvari
i da je potreban samo t r e n u t a k moga pogleda na debelo pi­
sane naslove pa da u moju svijest uskoči još jedna jednako­
važnost. Ako je ona uskočila, onda me ona navodi i na to da
ja u sebi m o r a m protokolisati jednu ciničku ravnodušnost
spram onoga što me je doseglo kao »vijest«. Ja kao hiper-
informisani registrujem da živim u jednom hiljadu p u t a p r e ­
velikom svijetu vijesti i da na većinu onoga što dobij am mogu
samo da slegnem ramenima jer je moj kapacitet saučešća,
uzbuđenja ili zajedničkom mišljenju sićušan u poređenju s
onim što mi se nudi i što na mene apelu je.
Sad smo se neprimjetno približili jednoj tački na kojoj
je moguće prihvatiti ono najbolje iz marksističke tradicije i
ponovo ga promisliti. Onaj ko govori ο istoobličnosti, istoj
vrijednosti i jednakovažnosti, taj je potajice već na tlu kla­
sičnih Marxovih misaonih dostignuća i nalazi se usred raz­
mišljanja ο zagonetki ekvivalentnih odnosa između različitih
dobara. Ima li ovdje veza i prelaza? Nije li Marx u svojoj
analizi robe dao fulminantan i logički do kraja suptilan opis
kako istovrednovanje proizvodi jednako-važnost koja se poka-
228
zuje u odnosu između robe i cijene? Najbolja prethodna škola
za Kapital — zar se ona ne bi sastojala u tome da se neko više
časova dnevno postavi pred televizor i da se obaveže da za
ostalo vrijeme pregleda više novina i ilustrovanih časopisa,
kao i da stalno sluša radio? Jer, u osnovi, Kapital možemo
čitati koliko god p u t a hoćemo, ali ono odlučujuće nećemo ni­
kad razumjeti, ako to ne znamo iz sopstvenog iskustva i ako
to ne uključimo u sopstvenu misaonu strukturu i način osje­
ćanja: jer mi živimo u svijetu koji stvari dovodi u lažne jed-
načine, uspostavlja lažne istoobličnosti i lažne iste vrijednosti
(pseudoekvivalencije) između svega i svakog i time dospijeva
do jedne duhovne dezintegracije i ravnodušnosti u kojoj ljudi
gube sposobnost da međusobno razlikuju ispravno i lažno,
važno i nevažno, produktivno i destruktivno — jer su navikli
da uzimaju jedno za drugo.
Živjeti s pseudoekvivalencijama; razmišljati u pseudo-
ekvivalencijama: ako to možeš, onda si pravi građanin ove
ciničke civilizacije, a ako si to svjesno, našao si onu Arhi-
medovu tačku polazeći od koje se ova civilizacija može izba­
citi iz težišta. U svojim veličanstvenim ekonomskokritičkim
misaonim kretanjima Marx je zaokružio ovu tačku da bi onu
centralnu nejednakost našeg oblika privrede — nejednakost
između najamnine i vrijednosti rada — razvijao sa uvijek
novih uglova gledanja. Međutim, najjednostavniji put za ra­
zumijevanje kapitala ne vodi preko lektire Kapitala. Mi nismo
primorani da kao nesrećni Althusser /Althuser/ kažemo Lire
le Capital, već Lire le Stern* Lire la Bildzeitung, Lire le Spi­
egel, Lire Brigitte. Tamo se mnogo jasnije i otvorenije može
proučavati logika tih pseudoekvivalencija. Cinizam u krajnjoj
liniji vraća na ono amoralno izjednačavanje različitog, a ko
ne uviđa taj cinizam kad naša štampa između reklama za pje­
nušavo vino izvještava ο progonima u Južnoj Americi, taj ga
neće zapaziti ni u Teoriji ο višku vrijednosti, čak i kad bi je
pročitao hiljadu puta.
* Stern, Spiegel, Brigitte — to su ilustrovani časopisi koji izlaze
u SR Njemačkoj, a Bildzeitung bulevarski list s najvećim tiražom.
Prim prev.
229
 3. Razmjenski cinizam, — ili okrutnost života
Who said that life is fair?
Novae, to je apstrakcija u akciji. Vrijednost ovamo, vri­
jednost onamo, posao je posao. Novcu je sve svejedno. On je
medij um u kojem se praktično ostvaruje izjednačavanje razli­
čitog. On. kao ništa drugo na svijetu, ima tu moć da različito
svede na isti imenitelj. Kao što su novinski papir i ekrani
televizora ravnodušni spram sadržina koje prenose, tako i no­
vac zadržava svoju nepokolebivu indiferenciju u pogledu svih
ma koliko različitih dobara za koje se on razmjenjuje. Već je
Rimljanin Vespazijan mirisao kovani novac i postavio slutnju
da bi on mogao da smrdi, pa je ironično primijetio: non olet.
Današnje građanske ekonomske nauke u osnovi nisu ništa dru­
go do jedan non olet na višem stupnju.
U pjesmi pohvalnici slobodnoj tržišnoj privredi moderni-
zovani novac je, kao kapital, našao jedan savremeni oblik da
dokaže svoj fizički i moralni nedostatak svakog mirisa. Uko­
liko predmet razgovora nisu bili nikakvi drugi akti sem akata
čiste ekonomske razmjene, jedva da je nekom filozofu, a po­
gotovo ekonomisti, na pamet pala misao da taj fenomen novca
ispipa u vezi sa ciničkim valencijama. U njihovoj teoriji ka­
pitalistička robna privreda sebi neprestano potvrđuje svoju
neozloglašenost. Zar se ona ne poziva na najbolji od svih mo­
rala — na pravednu cijenu i na slobodan ugovor? Gdje god
se stvara privatno bogatstvo uvijek će se javiti neko ko će
tvrditi da ga je »zaslužio« na najmoralniji način, »sopstvenim
trudom«. Samo resentimanu, međutim, može biti važno da
dobrim poslovnim ljudima moralno ponešto prilijepi.
Istina, ta non-olet partija je preko svojih inteligentnih
predstavnika priznala moralne komplikacije robne i novčane
privrede. U pogledu na trošenje novca, naime, čak i branioci­
ma postojećih odnosa moraju pasti u oči mnoge dubiozne po­
jave. Georg Simmel /Zimel/ je, valjda, bio prvi koji je ekspli-
citno ispitivao problem cinizma koji se rađa s novcem. Jer
ako novac, kako se to kaže, ima »kupovnu moć« — do kojih
oblasti se ova proteže? Ako novac stoji spram neke robe pro­
izvedene za tržište, onda je, naravno, samo pitanje cijene da
li će roba biti prepuštena posjedniku novca. Ovo ostaje jedan
230
čisto ekonomski obračun vrijednosti. Simmel je, sad, poveo
razgovor ο procesima razmjene u kojima se novac razmjenju­
je za »vrijednosti« ο kojima se ne zna da spadaju u robu.
Filozofija novca cinički fenomen otkriva u činjenici kako iz­
gleda da je novcu svojstvena snaga da i dobra koja nisu robe
uključi u posao razmjene kao da ona to jesu. To je očigledna
mogućnost kupovine svega i svakoga, mogućnost koja u kapi­
talističkom društvu inicira jedan opšti proces ciničke korup­
cije koji se, međutim, stalno produbljuje. »Sto više ovdje no­
vac postaje jedini centar interesovanja, što više uviđamo da
se za njega ulažu poštenje i ubjeđenje, talent i vrlina, ljepota
i spas duše, utoliko će se podrugljivi je i frivolnije raspolože­
nje stvarati p r e m a ovim višim dobrima života koja se prodaju
za isti kvalitet vrijednosti /Wertquale/'' 0 kao i dobra na pijaci.
Pojam tržišne cijene za vrijednosti koje po svojoj suštini od­
bijaju svaku ocjenu osim po njihovim kategorijama i idealima
dovršena je objektivacija onoga što predstavlja cinizam u sub­
jektivnom refleksu.« (Philosophie des Geldes, München 4 1921,
str. 264)/'1
Cinička funkcija novca se dokazuje u njegovoj moći da
te više vrijednosti uključi u prljave poslove. Mi s pravom okli­
jevamo da ovo stavimo pod pojam kupovne moći. Tamo gdje
se ekonomska vrijednost novca pokazuje sposobnom da u »po­
sao« uvuče vanekonomske vrijednosti — poštenje, vrlinu, lje­
potu, kaže Simmel —, tamo se na novcu pored moći kupova­
nja pojavljuje jedna druga moć koja je samo analogna s onom
prvom, ali nije s njom identična. To je moć zavođenja. Ona
svoju moć pokazuje na onima čije su želje, potrebe i životni
planovi poprimili oblik stvari koje se kupuju — a to su u
kapitalističkoj kulturi bezmalo svi. Tek u situaciji univerzalne
zavedenosti — u kojoj uz to zavedeni riječ korupcija odavno
40
Kvalitet vrijednosti (Wertquale), to znači vrijednost određene
vrste,41 ovdje ekonomske vrste, tj. izražene u novcu i u robi.
Kao cinizam Simmel označava samo oblast subjektivnih, quasi
nihilističkih i frivolnih stavova. Moj rad svakako želi da se udalji
od takvog subjektivnog pojma cinizma. Ja nastojim da cinizam shva­
tim u realnom i relativno-opštem društveno-duhovnom procesu, tako
da taj kinički ili cinički bitak ne dolazi »iz« individua — to bi bila
psihologistička svinjarija —, već da se on individuama nudi, da u
njima raste i da se k r o z njih razvija, kroz, to znači: njihovom sna­
gom, ali iznad nijh.
231
osjećaju kao moralno prenapregmitu — može Simmelovo »fri­
volno raspoloženje« u poređenju s višim životnim dobrima (od
sada: takozvana viša životna dobra) postati kulturna klima. To
nije nikakva druga klima već ona koju smo na početku opisali
kao »univerzalni difuzni cinizam«.
K a r i k a t u r e : »Sve ima svoju cijenu, pogotovo ono što se
ne može platiti.« Ovaj jezički mjehur izlazi iz usta jednog fi-
nansijskog magnata u doba fin de siecle-a koji dinira u sepa­
reu, zakopčanog fraka, s cigarom u ruci, s dvije gole dame iz
boljeg društva na koljenima. Suprotnost: američki milijarder
na putu po Evropi, kako su ga sebi predstavljali prestrašeni
stari Evropljani dvadesetih godina. »Well, boys, bilo bi zaista
smiješno kad taj Zapad ne bih za par dolara mogao spakovati
u kofer. Ekstra ček dajem za ono što ovi dubokomisleni Ni­
jemci nazivaju 'cooltoor'. A na kraju ćemo još papu vezati
ugovorom.« Ovakve fraze kupaca karikiraju proboj materijal­
ne sfere vrijednosti u »idealnu« sferu. Kapital neumitno ko­
rumpira sve vrijednosti vezane za starije oblike života — pa
bilo da ih kupuje kao dekoracije i sredstva za uživanje, bilo
da ih uništava kao smetnje. (Ovo predstavlja dijalektiku »an­
tikviteta«; stare stvari preživljavaju ako se mogu kapitalisati;
a kapitalisati se one mogu zahvaljujući za kapitalizam spe­
cifičnoj dinamici modernizacije i zastarjevanja.) Polazeći s ove
strane kapitalističko društvo neizbježno nailazi na vrijednosno-
ciničku motoriku koja mu je u osnovi. U njegovoj prirodi je
da stalno proširuje zonu onoga što se može kupiti. Na ovaj
način ono proizvodi ne samo mnoštvo cinizama već, kao mo-
ralistički prilog ovima, i sopstveni protest protiv njih. Ono, u
skladu sa svojom ideološkom optikom, ne može drugačije nego
da taj novčani cinizam shvaća kao fenomen tržišta. Neomora-
lističke i neokonzervativne frazeologije ovdje bez muke nala­
ze svoje primjere koji optužuju. Kapitalistički oblik privrede
se s ničim ne podnosi tako dobro kao s onim humanističkim
tužbalicama ο uticaju »svemoćnog« novca koji korumpira obi­
čaje. Money makes the world go round, zar to nije strašno.
Tako. dakle, i ona non-olet partija mora da prizna izvje­
sne nemoralnosti. No ona se svim silama upinje da cinizam
upotrebe novca svede na podložnost individua zavođenju. Me­
so je slabo, ako to želi novac. Stvari se uvijek mogu prikazati
tako da su za one nemoralne akte razmjene krivi neozbiljni
232
akteri. Ako je obezbijeđeno da su oni glavni krivci, onda nije
teško da se priznaju izvjesni »sporedni moralni problemi«; pa
i oni su svojstveni tržištu. Zavođenje u smislu »upravljanja
potrebama« spada u njegove osnovne principe. Ukoliko se na
novcu i zapaža neka cinička funkcija, ona je strogo ograni­
čena na područje razmjene i konzuma u kojem se, kako se to
kaže, »tu i tamo ne mogu izbjeći« sekundarne nemoralnosti.
Ko bi, osim toga, poricao prednost tog sistema? Da ne bi go­
vorili ο cinizmu sociolozi rado barataju s teorijama moderni­
zacije koje »preobražaj vrijednosti« žovijalno stavljaju na kon­
to napretka.
Kad bismo malo bolje slušali ne bi nam moglo promaći
da Simmel misli na neki poseban oblik kupljivosti viših vri­
jednosti. Ovdje je, naravno, govor ο časti, vrlini, ljepoti i
spasu duše »žene«. I to se može »kupiti«. Prostitucija — u
užem i širem smislu — je jezgro razmjenskih cinizama kod
kojih novac u svojoj brutalnoj ravnodušnosti na svoju ra­
zinu dovlači i dobra »višeg reda«. Nigdje se drugdje cinička
potencija novca ne pojavljuje tako jasno tako tamo gdje u
vazduh diže zaštićene oblasti — osjećaj, ljubav, samopošto-
vanje — i gdje ljude navodi da »same sebe« prodaju nekom
stranom interesu. Tamo gdje »djevojcura« na tržište iznosi
svoje genitalije, tamo kapital izvana susreće ono ο čemu on
u unutrašnjosti ne bi htio ništa da zna.
U izvjesnom pogledu je šteta što Marx u svojoj čuvenoj
analizi robe nije pošao od prostitucije i njezinog posebnog
oblika razmjene. Takav početak bi sigurno donio teoretskih
prednosti. Kao glavi olet-partije42 njemu je moralo biti važno
da iskoristi svaku mogućnost za demonstraciju cinizma. Žena
kao roba bi za ovo odista bila pravi argument. Međutim,
teorijom prostitucije ne može da započne jedna knjiga koja
je imala ambiciju da postane biblija radničkog pokreta. Zato
Marx nastoji da tajnu ekvivalentne razmjene objasni pomoću
potpuno neporočnih produkata kao što su pšenica i gvožđe,
sukno i platno, svila i k r e m e za čizme. Da pogledamo glavne
korake njegove oštroumne analize: roba i roba; roba i no-
42
Ovdje vrijedi stav da novac u osnovi smrdi, ne samo kad se
radi ο vespazijanskom obolusu za nužnik. Misli se na principijelnu
kritiku privatne svojine (sredstava luksuza i proizvodnje) — kritiku
koja se od one masivne teze »svojina je lopovluk« dalje obrazuje u
suptilnosti učenja ο višku vrijednosti.
233
vac, novac i roba; prelaz od novca kao novca u novac kao
kapital. Ovdje se, usred ovih idiličnih, formalnih razmatranja
ekvivalencije prvi put pokazuju one teške napetosti koje uka­
zuju na žarište »proturječja« u jezgru cjelokupnog sistema
razmjene: novac odjednom, u zaobilaznom p u t u preko robe i
nazad u novčani oblik, postaje više novca. Kako sad to? On
u smislu tih pretpostavki — razmjenjuje istovrijedno za isto­
vrijedno i na tom se p u t u uvećava! Zar je ekonomija madi-
onicarski varijete? Marx, međutim, to je sigurno, samo je
opisao osnovni oblik svih kruženja kapitala koji, svi bez izu­
zetka, počivaju na očekivanjima da se on uveća. I narodna
izreka kaže da novac ide samo na novac 4 3 ; u izrazima non-
-olet retorike se čak kaže: »novac radi«. Prilikom razmatra­
nja ovog neobičnog umnožavanja kapitala na tržištu roba
Marx se ponašao kao veliko smetalo. On se ne smiruje dok
iz osnove ne razjasni taj mehanizam umnožavanja. Kapita­
lističko društvo mu ovo do danas nije oprostilo. No za mo­
ralni, a još više intelektualni integritet jednog društva nije
dobro ako hronično mora da živi suprotno već odavno for-
mulisanim istinama ο njemu, a da ne smije da ih prihvati.
Mislim da Marxovo uzdržavanje od fenomena prostitucije
ima jedan dublji razlog. Njega, kao genuinog teoretskog fu­
ndamentalistu, ne interesuje toliko onaj lako dokučivi olet
na tržištu, već mnogo više onaj ideološko prikriveni olet u
sferi rada. Snagu njegove misli ne draži toliko onaj cinički
smrad cirkulacije koliko smrad samog načina proizvodnje.
Ovaj drugi se na jedan sasvim drugi način obraća teoretskom
organu nego prvi koji se prije obraća čulima. (Zato su se
socijalnokritičke umjetnosti moderne obraćale obojeno korup-
tnim pojavama cirkulacionog cinizma). Marx, suprotno tome,
prodire u n a j u n u t a m i j e stavove non-olet partije i na samom
kapitalu miriši onaj fatalni vonj otimačne viška vrijednosti.
Ta osporavana teorija viška vrijednost nikad ne bi mogla
izboriti ključnu stratešku poziciju na marksističkom napadu
na kapitalistički državni poredak kad bi ona bila samo jedna
ekonomska formula u nizu drugih. Ona, zapravo, predstavlja
ne samo analitički opis mehanizma umnožavanja kapitala
već, istovremeno, — na politički brizantan način — i dija-
43
Zato je loto najveće moralno dostignuće kapitalističkog društva.
On onoj najbrojnijoj masi koja očigledno radom ne može doći ni do
čega pokazuje da sreća obećava jedinu pravdu.
234
gnozu ο moralnom odnosu klase koja radi prema klasi koja
profitira.
U razmjeni radne snage za najamninu kao da je jednom
za svagda razbijena harmonija principa ekvivalencije. U sre­
dištu kapitalističkog ekvivalentnog raja Marx na drvetu sa­
znanja nalazi savijenu zmiju koja sikće: kad shvatite kako
se sistematski više uzima nego što se daje postaćete i vi kao
kapital i zaboravićete šta je dobro a šta zlo. Pošto rad stvara
mnogo veću vrijednost nego što radnicima »vraća« u obliku
najamnine (najamnine se uvijek kreću na liniji istorijski
relativnog egzistencijalnog minimuma), u rukama posednika
kapitala se akumuliraju značajni viškovi. Taj skandal prevare
koji je uključen u proizvodnju viška vrijednosti pregnantno
označava termin eksploatacija. On u sebi krije jednu episte­
mološku znamenitost: naime da je istovremeno i analitički i
moralno-agigatorski izraz. Kao takav on je u istorijskim rad­
ničkim pokretima odigrao jednu m a r k a n t n u ulogu. Samo se
po sebi razumije da je strana kapitala ovaj borbeni pojam
oduvijek odbijala zbog njegovih »jeretičkih« prizvuka. I za­
ista se ideološki spor u razgovorima između »rada» i »kapi­
tala« koncentrisao na pitanje kako interpretirati taj fenomen
preduzetničkih profita i eksploatacije (možda bolje: takozva­
ne eksploatacije): oletistički ili nonoletistički. Dok oletisti go­
vore ο »problemima« kao što su siromaštvo, patnja prolete-
rijata, tlačenje i osiromašenje, nonoletisti pogled skreću na
narodnoprivredne »ukupne interese«, reinvesticije, socijalna
davanja privrede, osiguranje radnog mjesta i slično. Tako je
taj moderni nonoletizam jedan jedini veliki ideološki trud
oko »očišćenja od grijeha otimanja viška vrijednosti«/ 1 ''
Marxov prodor u moralno-ekonomske komplikacije viška
vrijednosti, dakle, tačku napada pomjera na sam način pro­
izvodnje. Na ovaj način on nadmašuje svaki mogući verdikt
ο ciničkim »izopačenostima« upotrebe novca na tržištu. P r o ­
blem nije u tome što novac »časne« žene i muškarce »od
44
Marksistički oletizam je u 20. vijeku dobio podršku od psiho­
analize koja novac i izmet poima kao simboličke ekvivalente, a novča­
ni kompleks priređuje analnoj sferi. Zahvalnost za to ona nije požnjela,
pogotovo kad se od ruske revolucije preko noći pojavio jedan marksis­
tički maskirani nonoletizam koji tvrdi da eksploatacija ne ruskom
više nije eksploatacija. Socijalistički višak vrijednosti ide pod libidi-
noznom zastavom: izgradnja — zadovljstvo.
235
riječi«, kako se to kaže, može da učini slabim. Nego skandal
počinje tamo gdje novac kao kapital u svoje funkcionisanje
sistematski pretpostavlja slabost muškaraca i žena koji sebe
same moraju da iznose na tržište. Ovo je ona funkcionalno-
-imoralistićka baza industrijske razmjenske privrede. Ona u
svoju kalkulaciju uvijek uzima teške položaje slabijih. Svoje
stalno kruženje profita ona uspostavlja na postojanju velikih
grupa koje jedva da i znaju za neki drugi izbor osim da žderu
ili da umru. Kapitalistički privredni poredak počiva na mo­
gućnosti ucjene onih koji neprestano žive u aktuelnim ili
virtuelnim iznimnim stanjima, ljudi dakle, koji će sutra gla­
dovati ako danas ne rade i koji sutra više neće imati posao
ako ne pristanu na ono što im se danas daje.
Cinizam nejednake razmjene Marx ne traži tamo gdje se
on kao »izopačenost« može bagatelisati, već tamo gdje on kao
princip nosi cijeli sklop proizvodnje. Po njemu zato novac u
kapitalizmu nikad ne može prestati da smrdi — naime na
mizeriju radnika. Bordelizovanje k u l t u r n e nadgradnje je, na­
spram toga, samo sekundarni proces. Njega pregnantno opi­
suju lijeve »dekadentne« teorije. No veliko otkriće Marxove
političke ekonomije je u tome što je ona u ekonomskom raz­
jasnila moralno-političko: kroz razmjenu najamnine probija
se gospodstvo. Marx otkriva kako »slobodan ugovor ο radu«
između radnika i preduzetnika uključuje elemente prisile,
ucjene i eksploatacije (Da vic bude veći poduzetnici se, otkad
su se radnici sindikalizirali, tuže da su uistinu oni ucijenjeni).
U interesu samoodržanja oni koji ne mogu ponuditi ništa
drugo osim r a d n u snagu podvrgavaju se interesu za profitom
»druge strane«. Ovim arhirealističkim proširenjem gledišta
Marx ova analiza se kod puke pozitivne teorije ekonomskog
predmetnog područja uzdiže u kritičku teoriju društva.
Dok se u pogledu na sferu cirkulacije i konzuma taj
cinizam kapitala prezentira kao oblik zavođenja, u sferu pro­
izvodnje on se pojavljuje kao oblik »nasilja«'". Kao što novac
45
Kad Baudrillard (Baudriljo) napominje: zavođenje (Seduktion)
je jače od produkcije, to zvuči neobičnije nego što jeste. U svojoj fazi
masovnog konzuma kapitalizam se može mnogo mirnije kretati pomo­
ću zavodništva (tj. maženja, zaglupljivanja, bordelizovanja glava) ne­
go kad bi se otvoreno opredijelio za nasilje. Fašizam je još bio dvo-
spolac: zavođenje preko onog ko siluje. Konzumizam je zavođenje pu­
tem podvodača.
236
kao platežno sredstvo one više vrijednosti mami na prosti­
tuciju, tako novac kao kapital siluje radnu snagu u proiz­
vodnji dobara. Kod svih ovih transakcija se kao iluzoran
ukazuje zahtjev za nekom realnom ekvivalencijom razmije-
njenih dobara. Akti razmjene do kojih dolazi pod pritiskom
zavođenja i nasilja bespredmetnim čine svaki pokušaj da se
iznađu iste vrijednosti među dobrima. Kapitalistički sistem
razmjene je još više sistem pritiska nego sistem vrijednosti.
Ucjena i nasilje — pa i u neprisiilnom obliku moći prihva­
ćenih ugovora — pišu onu pravu povijest ekonomike.
Realizmom koji s građanskog gledišta neoprostiv Marx
je kapitalizam opisao na jedan način koji izmiče tlo svim
čisto ekonomskim teorijama. Ne možemo ozbiljno govoriti ο
radu, ako nismo spremni da govorimo ο ucjeni, gospodstvu,
polemici i ratu. Kad istražujemo proizvodnje viška vrijed­
nosti, mi smo već u oblasti opšte polemike. 4 6 Marx je, čak,
da bi do kraja zaoštrio polemički realizam svoje analize,
umjesto ο razmjenskoj vrijednosti neke robe trebalo da go­
vori ο njezinoj borbenoj vrijednosti. To se posebno prirod­
nim pokazuje kod roba koje produkuju robu — sredstva za
proizvodnju u užem smislu koja za njihove vlasnike uvijek
predstavljaju i sredstva borbe i pritiska, zatim kod strateških
dobara narodnih privreda kao što su pšenica, gvožđe itd.
(prisjetimo se samo onog na izgled naivnog primjera iz ana­
lize roba u Kapitalu); a da ne govorimo ο oružju kao robi
i robi kao oružju. Zbog svoga srodstva po funkciji oružja i
robe se često mogu uzajamno zamjenjivati.
Tako bi, dakle, zavođenje i nasilje bili dva modusa ka­
pitalističkog cinizma? Ovdje cirkulacioni cinizam, tamo p r o ­
izvodni cinizam? Ovdje rasprodaja vrijednosti; tamo proiz­
voljna zamršenost životnog doba i radne snage masa u ko­
rist slijepih akumulacija? U ovim formulacijama, ma kako
one pravilno bile usmjerene, upada u oči jedna moralna p r e -
nadraženost. Onome kome je stalo do toga da stvarnosti priđe
koliko god je to moguće bez iluzija, taj ne može, tamo gdje
je ona amoralna, nju opet dovlačiti pred neki idealistički
46
Up. poglavlje: »Metapolemika« u Glavnom logičkom dijelu.
Analiza sistema kapitala otvara tri polemička fronta: kapital spram
najamnog rada; konkurencija pojedinačnih kapitala; rat nacionalnih
kapitala.
237
sud. Moralni paradoks kapitalizma je, osim toga, jedinstvena
podnošljivost »nepodnošljivog«, komfor u opustošenosti i
higlife u permanentnoj katastrofi. On već odavno probavlja
svoje kritičare, pogotovo otkad može da bude siguran u ne­
uspjeh svih revolucionarno započetih alternativa. »Bilo kid
da dođemo do toga da kapitalizmu ukažemo na to, da on ne
može pomoći svijetu, on će ukazivati na to da komunizam
ne može da pomogne ni sebi samom«. (Martin Walser /Val-
zer/ Büchner Preisrede 1981.)
Znači Η to da sve ovo što smo ovdje opisivali kao ci­
nizam kapitala na koncu nije ništa drugo do posljednje povi­
jesno učahuravanje iskustva, da je život čovjekov od pra­
davnih vremena izložen ogromnim nevoljama i grozotama?
Da li se uopšte može moralizirati opstojanje ljudskih bića
na krvavoj kugli zemaljskoj? Da li ovaj cinizam možda pred
našim očima predstavlja samo najnoviji oblik onoga što je
onaj prijazni pesimista Sigmund Freud nazvao principom
realiteta? I zar onda jedna eksplicitno cinička svijest ne bi
bila samo jedan modernom, borbama oko moći više nego
ikad razjedinjenom svijetu primjeren oblik »odraslosti« koja
nerezignirano samu sebe čini dovoljno surovom kako bi do­
rasla datostima?
Onaj ko govori ο teškoćama života nekako sam po sebi
dospijeva u jedno područje s one strane moralnog i ekonom­
skog uma. Ono što je u svijetu fizike zakon teže, to se u
svijetu morala pojavljuje kao zakon da preživljavanje dru­
štva uvijek zahtijeva žrtve. Svako preživljavanje treba da
bude plaćeno, a ono traži cijenu koju sama molarna svijest
ne može odobriti, a sama ekonomska kalkulacija ne može iz­
računati. Grupe koje rade i koje se bore cijenu za preživlja­
vanje u ljudskim društvima moraju spoznati kao gorki tribut
principu realiteta jer je one plaćaju svojom kožom. One je
plaćaju u obliku potčinjavanja »višim« silama i činjenicama:
nose je u obliku bolova, prilagođavanja, odricanja i u obliku
sve težih samoograničenja. Ovu cijenu one uvijek plaćaju u
živoj valuti koja zasijeca u .meso. Okrutnost, ranjavanja i
otimanja su obični fenomeni u borbi za opstanak. Čak, tamo
gdje se vodi borba, onaj ko se bori ne može drugačije nego
da sebe samog sa svojim sopstvenim opstojanjem učini sred­
stvom i oružjem preživljavanja. Uvijek je sam život taj ko-
238
jim se plaća cijena preživljavanja. Život se uvijek žrtvuje
usilovima svoga održanja. Gdje god pogledamo on se savija
pod prinudom rada; on se u klasnim društvima podvrgava
datostima gospodstva i eksploatacije; on, u militarizovanim
drušvima, sebe čini okrutnim pod prinudom naoružanja i ra­
ta. Ono što common sense naziva nevoljama života, to filo­
zofska analiza otkriva kao samopostvarenje. Živi stvor, po­
slušan principu realiteta, tu spoljnu nevolju usvaja kao unu­
tarnju. Tako on sam postaje oruđe oruđa i oružje oružja.
Ko je te sreće da u jednom sve u svemu još uvijek su­
rovom svijetu za sebe nađe jednu nišu u kojoj su moguća
samoomekšavanja, taj je primoran da grozeći se gleda vani
na svjetove postvarenja i objektivnih grozota. Najosjetljivije
se razvija opažanje onoga koji je između socijalnih svjetova
različitih stupnjeva okrutnosti i koji bi iz jače postvarene i
otuđene zone htio da prebjegne u blažu zonu. On neminovno
dolazi u konflikt s jednim principom realiteta koji od njega
zahtijeva veća samootvrdnuća nego što bi to bilo neophodno
u toj blagoj zoni. On se sukobljava s ispoljavanjima principa
realiteta koja od pojedinca zahtijevaju samo žrtvu i okrut­
nost. To je dijalektika privilegije. Privilegovani koji ne po­
stoje ciničan morao bi da želi jedan svijet u kojem bi pred­
nosti nestanka okrutnosti pripale što je moguće većem broju
ljudi. Pokrenuti sam princip realiteta, to najdublje određenje
progresivnosti. Onaj ko zna za douceur de vivre /draž življe­
nja/ taj će postati svjedok protiv neophodnosti životnih ne­
volja koje oni okrutni uvijek iznova reprodukuju. Zato ćemo
pravog konzervativca prepoznati prije svega po tome što se
on boji nestanka ljudske okrutnosti i njihovih odnosa. Da­
našnji neokonzervativci se pribojavaju da bismo mi mogli
biti previše labilni za atomski rat. Oni traže »dijalog s om­
ladinom» u koju sumnjaju da je ona već previše troma za
sutrašnje bitke oko podjele svijeta.
Spuštajući se u najdublje slojeve principa realiteta mi
ćemo otkriti prinude na potčinjavanje, na rad, razmjenu i
naoružanje koje su se društvima nametale u različitim isto-
rijskim oblicima. A ta razmjena koja se građanskom mišlje­
nju čini jednim od njegovih modela slobode svoj korijen ima
dublje u prinudi nego u slobodi, i to još od pradavnih vre­
mena. Još mnogo prije nego što s pravom možemo pitati za
239
cinizam, mi u arhaičnim egzogamnim grupama srećemo »upo­
trebu« žene sposobne da rađa kao živog »sredstva cirkula­
cije«. Princip ekvivalencije se u povijest ljudske kulture in­
stalira na jedan način koji nas šokira: žene se, kao za ra­
đanje sposobna sredstva za proizvodnju, razmjenjuju »kao
stoka« za dobra i za stoku. Međutim, grupi koja razmjenjuje
ženu ova razmjena manje služi za sticanje stada i bogat­
stva. Funkcionalno se na prvom mjestu radi najčešće ο stva­
ranju rodbinskih odnosa među rasutim rodovima. Već u toj
prvoj »ekonomiji« se manifestuje» politika« preživljavanja i
uspostavljanja mira. Preobražaj žene u objekat razmjene
sadrži jednu embrionalnu političku ekonomiju — ako baš
hoćemo spoljnu politiku rodova. Još prije svakog obračuna­
vanja vrijednosti arhaične grupe na ovaj način plaćaju svoju
cijenu za uslove preživljavanja
U makroistorijskoj perspektivi moderna se, između osta­
log, karakteriše i time što u njoj postaje sve manje jasno
kako da društva na jedan smisaoni način plate cijenu pre­
življavanja. »Nevolje« kojima se ona danas podvrgavaju u
interesu samoodržanja dobile su, u međuvremenu, tako fa­
talnu sopstvenu dinamiku da ona skoro da više rade u korist
svoje sigurnosti. Kako dolazi do toga? Dijagnoza je: izrođa-
vanje principa realiteta u modernom svijetu. Mi još nismo
razradili neki novi model prema kojem bi društva u sadaš­
njim uslovima mogla da vode smisaonu ekonomiju preživlja­
vanja. Jer ne samo da je odavno prošla era razmjene žena,
apsolutnoj granici se bliži već i ekonomija preživljavanja koja
je došla poslije nje. Ja ću nazvati ekonomijom militarističke
epohe svijeta. (To odgovara epohi »klasnih društava« mark­
sističkog pogleda na povijest; ali je ugao posmatranja dru­
gi). Ona se karakteriše time što se pomoću enormnih porcija
viška vrijednosti od robova, kmetova, najamnih radnika i po­
reza održavaju militarističko-aristokratski slojevi, odn. sta­
jaće vojske koje u klasičnom značenju te riječi predstavljaju
parazitarne grupe koje ne rade ah zato ispunjavaju zadatak
da osiguravaju životni prostor svoje cijele grupe. Posljednja
tisućljeća spadaju u interakciju konkurentnih militarističkih
paratizama. U ovoj ekonomiji se utvrđuje nova cijena preživ­
ljavanja: preživljavanje cjeline se plaća potčinjavanjem masa
političko-militarističkim strukturama i spremnošću naroda da
240
otimačinu viška vrijednosti i poreske ucjene čitaju kao rukopis u
kojem ta »surova stvarnost« narodima saopštava svoje na­
mjere. Nasilje ratova prevodilo se u jedan realizam koji či­
njenicu rata prihvata kao »višu silu«. Neophodnost da se
»misli rat« predstavljala je u prošlim tisućljećima neizbježno
jezgro jednog tragičnog pozitivizma. Ovaj, prije svake filo­
zofije, zna da, u prvom redu, svijet ne treba ni interpretirati
ni mijenjati, već izdržati. Rat je kičma savremenog principa
realiteta. Sa svim posljedicama za izgradnju socijalnih insti­
tucija koje ga prate on predstavlja ono najunutarnjije, naj­
gorče iskustveno jezgro života u klasnim društvima. Društvo
koje u epohi feudalizma i nacionalnih država nije bilo spo­
sobno da se brani bilo je osuđeno na propast ili na poroblja­
vanje. Bez militarističke »zaštite« nije u našem svijetu mogla
preživjeti ni jedna grupa u povijesti.
Direktno prenošenje viškova vrijednosti u militarističko-
-aristokratske slojeve (»vladajuća klasa«) karakteristika je fe­
udalnih društava. Moderni svijet, međutim, svijet koji se
razvio iz građanske revolucije protiv feudalizma, dosad još
nigdje nije uspio da odlučno prevaziđe ovaj proces prenoše­
nja. Sve što je on u ovom smislu postigao, iscrpljuje se u
pretvaranju direktnog prenošenja viška vrijednosti u indi­
rektno. Na mjesto direktne eksploatacije naroda od strane
plemićkog sloja i soldateske koju je on izdržavao, došle su
moderne narodne armije s jezgrom profesionalnih vojnika
koji se finansiraju porezima. A upravo time moderna država,
kao nosilac te militarističke »zaštite« za društvo, svoj zadatak
sve više dovodi ad absurdum. Jer u epohi totalnog rata, opšte
»vojne obaveze« i nuklearne strategije militaristički aparati
velikih država više nisu zaštitnički omot društvenog života
već se iz dana u dan sve jasnije razvijaju u izvor najveće
prijetnje preživljavanju uopšte. Otkako je moguće da se
bombardovanjem velikih površina i brisanjem svake razlike
između kombatanata i nekombatanata (tj. trupa i »civilnog«
stanovništva) unište cijela društva moderne države koje se
nazivaju demokratskim ili socijalističkim igraju se životom
svojih naroda na jedan način na koji i uz najviše zle volje
nisu mogli postupati ni najbrutalniji feudalni sistemi.
Kad bi ustupanje viška vrijednosti radnog stanovništva
političko-militarističkim aparatima odista bio cijena koju
241
bismo morali platiti da bismo preživjeli, onda bismo, u k r a j ­
noj liniji, nju i danas škripeći zubima morali plaćati. Ali to,
zapravo, ne funkcioniše. U političko-militarističke s t r u k t u r e
se upumpavaju ogromne sume viška vrijednosti, a one se
nezadrživo upliću u sve riskantnije međusobne prijetnje. Za­
to danas — sviđalo se to kome ili ne — raditi znači podrža­
vati jedan sistem koji nikako trajno ne može biti sistem na­
šeg preživljavanja. Mi već odavno više ne plaćamo cijenu da
bismo preživjeli, već višak vrijednosti stvaramo u korist jed­
ne samoubilačke mašinerije. U ovome ja vidim slom tradi­
cionalnog pojma realnosti i racionalnosti; njemu s hiljadu
glasova odgovara u zapadnoj nadgradnji vladajući iraciona­
lizam. Ta iracionalnost cjelokupnog društva dostigla je ste-
pen koji ne samo da ispod sebe ostavlja razjašnjenja pojedi­
nih inteligencija, već postavlja i pitanje da li centri djelo­
vanja ovog svijeta uopšte još mogu dati dovoljno racionalne
energije da bi se prevazišla ta u njima samima djelotvorna
iracionalnost. Sve što bi danas imalo snage da razriješi taj
čvor i samo je dio tog čvora. Ono što se danas naziva racio-
nalitetom do najdublje srži je kompromitovano onim što mo­
žemo spoznati kao misaoni oblik podivljalog principa samo­
održanja.
Zastrašuje sudbina posljednjeg kao racionalnog plakati­
ranog velikog pokušaja da se razbiju ti duboki slojevi društ­
vene iracionalnosti. U pokušaju da se uz pomoć marksističke
dijalektike razriješe protivurječnosti kapitalističkog sistema
taj čvor ne samo da se nije razmrsio već se zapleo u totalnu
apsurdnost. (Vidi poglavlje ο Velikom inkvizitoru; 2. kardi­
nalni cinizam; Metapolemika). U klinču velikih sila ta mark­
sistička frakcija koja je nastupila s »razješnjenjem« kapita­
lističkog problema, postala je, ako je to uopšte moguće, još
beznadežniji dio tog problema. Ako potražimo razlog tome,
onda se uviđa kako je pogubno i iluzionistički taj moralizi-
rajući aspekt teorije ο višku vrijednosti prevazišao svoj ana­
litički aspekt. Jer ono što je ta teorija razrađivala kao »ob­
jektivnu perfidiju« kapitalističke k r a đ e vremena od radnih
masa istovremeno je opis onoga što se dešava u svim društ­
vima s političko-militarističkim superstrukturama, pa i kad
se sto p u t a nazivaju socijalističkim. Kanalisanje viška vrijed­
nosti u naoružanje čak bolje uspijeva u potpunom podržav­
ljenju proizvođačke svojine — kako pokazuje ruski primjer.
242
Ne zasnivaju li se revolucionarne marksističke teorije na
jednom tragičnom pogrešnom tumačenju učenja ο višku vri­
jednosti? Po svom strateškom smislu ovo učenje je u suštini
bilo pokušaj da se formuliše jedan objektivni, to znači kvan-
titavini jezik kojim bi se mogao obraditi jedan moralno-dru-
štveni odnos (eksploatacija). Ono želi da kalkulatorski raz­
vije pojam eksploatacije kako bi dokazalo da se s tom eks­
ploatacijom ne može vječno napredovati. No mjesto tog pro­
blema eksploatacije u osnovi nije na razini kvantitativnih
razmatranja. Ko da »izračuna« šta sve ljudi mogu da dozvole?
Nema te matematike kojom se može izračunati koliko dugo
će izdržati nit strpljenja i nema aritmetike samosvijesti. U
militarističkim i klasnim društvima ljudi su već hiljadama
godina p u t e m sve težih, rezignativnih odgoja usmjereni na to
da dopuštaju da se iz njih, pod pritiskom vlasti, cijede viško­
vi vrijednosti — a u beskrajnim širinama današnjeg ruskog
agrarnog arhipelaga oni su jedva nešto drugačiji nego što su
bili antički robovi i ielasi. Za to je potrebna ne toliko teorija
viška vrijednosti koliko analiza »dobrovoljnog sluganstva«·.
Problem eksploatacije bliži je političkoj psihologiji nego po­
litičkoj ekonomiji. Rezignacija je jača od revolucije. Ono što
bi se ο prokletoj ruskoj zemlji moglo reci nije rekao Lenjin,
već Flaubert: »Rezignacija je najgora od svih vrlina«.
Pošto je, dakle, militaristički princip realiteta, a s njim
sva racionalnost dosadašnjih kalkulacija samoodržanje pred
našim očima počela da se na zastrašujući način raspada pita­
mo se da li su duhovni resursi naše civilizacije dovoljni za
uspostavljanje nekog novog transmilitarističkog i postindust-
rijskog principa realiteta. ABH-oružja, pa i cijeli artiljerijski
sistem zastrašivanja nisu, zapravo, ništa drugo do izrasline
jednog svjetskopovijesnog principa okrutnosti u kojem su
imperijalno-polemičke kulture tehnički pokazale svoju sušti­
nu. Onaj realizam overkill-a koji je u osnovi današnjih inte­
rakcija velikih sila može trajno biti princip realiteta samo
4
još za politizirajuće psihopate.' ' Epoha militarističkog rezona
preživljavanja se sa svojim principima koji slijede bliži jed­
nom fatalnom kraju.
47
Up. poglavlje »Bombaške meditacije«; Prvi kardinalni cinizam;
Politička metalurgija.
243
 Nije li, međutim, ono što ovdje umire već oplođeno jed­
nim novim umom? Ako preživljavanje u velikim razmjera­
ma ubuduće nikako ne može da bude podređeno zakonu rat­
ničkih i eksploatatorskih sistema okrutnosti, zar to ne ukazu­
je na jedan novi princip realiteta? Samo stanje svijeta naše
preživljavanje stavlja u ruke jednog drugog racija. Cijenu
za preživljavanje mi više ne možemo plaćati u okviru pole­
mičkog principa realiteta. Princip samoodržanja treba shva­
ćati u svjetskopovijesnom preobražavanju koje sve okrut­ III — GLAVNI LOGIČKI DIO
nosti i sva naoružavanj a vodi ad absurdum. To je sumrak
idola cinizma. Sat otkucava posljednje sekunde za surove
subjekte, za okrutne činjenice, za okrutnu politiku i za su­ A. CRNA EMPIRIJA — PROSVJETITELJSTVO KAO
rovo društvo. Kulture koje su se nuklearno naoružale dospi­ ORGANIZACIJA POLEMIČKOG ZNANJA
jevaju pod feedback svoga oružanja. Onaj ko je ovladao ci­
jepanjem atoma ne može sebi više priuštiti da ne ovlada ci­ Istina je, možda, žena koja
ima razloga da ne dopusti da
jepanjem čovječanstva, sistematskim šamootvrđavanjem pu­ se vide njezini razlozi?
tem omraze. Zato sam ja atomsku bombu nazvao budinom
mašinom naše civilizacije. Ona nepomično-suvereno stoji na­ Friedrieh Nietzsehe,
spram nas kao nijemi garant negativnih prosvjetljenja. U Die fröliche Wissenschaft
njoj je prikazan ontološki maksimum naše defanzivnošti na Špijun na pravom mjestu
tehničkom putu. Ona inkarnira ono krajnje u šta bi se mo­ zamjenjuje dvadeset hiljada ljudi
gao razviti oružani subjektivizam našeg otvrdnutog racija. na frontu.
Ako se od nje ne naučimo pomoću jednog novog principa Napoleon Bonaparta
realnosti i racionalnosti stvorimo blage činjenice, one surove
Agenti moraju biti intelektualci;
bi se ubrzo mogle porinuti za našu propast. u odlučujućem trenutku oni ne smiju
zazirati ni od posljednje žrtve.

Uputstvo br. 185796 sovjetske obavještajne

službe, citirano prema B. Newman, Spione,
Gestern, heute, morgen, Stuttgart 1952.

Prosvjećenje? Dobro. Nauka? Istraživanje? Dobro, dobro!

Ali ko da osvijetli prosvjetitelje? Ko istražuje istraživanja,
ko se bavi naukom ο nauci? Da li ovakvim pitanjima tražimo
više prosvjecenja, nauke, istraživanja ili manje ili neki njihov
drugi tip? Da li je to apel na filozofiju? Na metanauku? Na
zdravi ljudski razum? Na moral? Plediram za nastavak tog
fenomenološkog puta. Mi pitamo: Ko se za šta interesuje? Do
kakvih oblika znanja ili nauka se dolazi ovim interesovanjem?
Ko šta želi da zna? Zašto? Sta nekoga nagoni da bude ra-
doznao — pa i ako pretpostavimo da je Homo sapiens po pri-

245
244
rodi žedan saznanja, da voli eksperimente i da je radoznao,
ipak još uvijek ostaje pitanje: zašto baš ova radoznalost,
zašto baš ovo želi da zna? Ako u kritici ideologije uvijek pi­
t a m o : ko govori? (da bismo njegove riječi redukovali na
njegovu društvenu poziciju), onda u kritici prosvijećenosti
pitamo: Ko traži? Ko istražuje? Ko se bori?
P r i tom se pojavljuje jedno prilično čudnovato polje
srodnosti — neobičan klan radoznalih, tragača za znanjem i
novostima. Polazeći od ovog ugla posmatrahja, naime, filozof
i špijun, policajac i žurnalista, detektiv i psiholog, istoričar
i moralista se prezentiraju kao djeca jedne te iste, premda
rasute porodice. Svi oni se pojavljuju kao različite linije na
spektru prosvijećenog znanja. Radoznalost ο razlozima ra­
doznalosti traži — i ona traži! — osvjetljenja prosvijećenosti
i zato mora dopustiti sa svoje-Strane da joj se postavi pitanje
ο razlozima njezine radoznalosti. Sklonosti suprotne prosvje-
ćenju? Reakcija? Nepovjerenje u prosvjetiteljstvo? Mi ho­
ćemo da znamo čemu tä želja za znanjem. Ima mnogo »zna­
nja« za koje bismo iz najrazličitijih razloga mogli poželjeti
da ga nismo pronašli i da se ο njemu nismo »prosvijetlili«.
Među »saznanjima« ima mnogo onih koja izazivaju strah.
Ako je znanje moć, onda nas danas ono nekad strašno, ta
neprozirna moć, susreće u obliku saznanja, transparencije,
providnih povezanosti. Ako je. prosvjetiteljstvo nekad — u
svakom smislu te riječi — poslužilo da se umnožavanjem zna­
nja smanji strah, danas smo došli do jedne tačke kad pro­
svjetiteljstvo služi onome što je svojim nastupom htjelo da
spriječi, povećanju straha. Ono strašno što je trebalo da bude
otklonjeno ponovo se- pojavljuje iz tog zaštitnog sredstva.
Prosvjetiteljstvo se razvija u obliku kolektivnog treninga
nepovjerenja epohalnih razmjera. Racionalizam i nepovjere­
nje su zbratimljeni impulsi, oba usko povezana s društve­
nom dinamikom buržoazije u usponu i novovremene države.
U tom sukobu neprijateljskih i konkurentnih subjekata i
država zbog samoodržanja i hegemonije sve više m a h a Uzima
jedan novi oblik realizma — oblik čiji je motor u brizi da
će biti žrtva prevare ili premoći. Sve što nam se »prikazu­
je« mogao bi biti i lažni manevar nekog premoćnog, zlog
neprijatelja. U svom dokazu sumnje: Descartes /Dekart/ ide
-sve do monstruozne pretpostavke da je možda cijeli pojavni
246
svijet samo obmana onog genius malignusa sračunat na to da
nas prevari. Nastanak prosvjetiteljskog, sagledavačkog pogle­
da na stvarnost ne može se shvatiti bez hlađenja odnosa in­
telektualnog Ja prema svijetu, bez dubokog prodora sumnje
i straha za samoodržanjem u korijene modernog nagona za
željom saznanja. Prevelika briga za izvjesnošću i isto tako
očekivanje da ćemo biti prevareni, očekivanje kojem ne mo­
žemo da se odupremo, modernu teoriju spoznaje navode da
po svaku cijenu traži apsolutno i nepokolebivo sigurne izvore
izvjesnosti — kao da joj se radi ο tome da prevaziđe jednu
sumnju koja upravo uništava svijet. Prosvjetiteljstvo u su­
štini sadrži jedan polemički realizam koji objavljuje rat tim
pojavama: važe samo još gole istine, gole činjenice. Jer one
prevare s kojima računa prosvjetitelj ocjenjuju se, doduše,
kao rafinirani manevri, ali ipak kao manevri koji se mogu
prozrijeti, s kojiih se može skinuti maska. Verum et jictum
convertuntur. Prevare se mogu prozrijeti jer ih mi sami či­
nimo. Ono što se u ovom svijetu razumije po sebi, to je biti
slagan, to je prijetnja, opasnost, ne otvorenost, ne ponuda,
ne sigurnost. Istinu, dakle, nikad ne možemo imati »tek tako«
već samo iz druge ruke, kao produkt kritike koja uništava
ono što je prije izgledalo da je slučaj. Istina se nikad ne
»otkriva« bez opasnosti i bez borbe već se osvaja mučnim
porazom njezinih prethodnika koji su njezina maska i nje­
zina suprotnost. Svijet puca na svim sastavima od prob­
lema, od opasnosti, prevara i ponora čim do njih prodrije
pogled nepovjerljivog istraživanja. U univerzumu novovre-
menog znanja pretežu kulise, dupla dna, panorame, slike
skrivalice, pokerska lica, potajni osjećaji, skriveni motivi,
prikrivena tijela — sve fenomeni koji otežavaju pristup »sa­
moj stvarnosti« upravo zato što se ova u sve većoj komplek­
snosti sastoji od višeznačnih. činjenih i mišljenih djelovanja
i znakova. To tek prisiljava na to da se odvajaju otvoreno
i skriveno. Varaju me, dakle, jesam; i: ja otkrivam prevare,
varam i sam, dakle održavam se. I ovako bi se moglo pre­
vesti ono kartezijansko cogrito, ergo sum.
Mi ćemo u grubim crtama slijediti niz kardinalnih cini-
zama, kako bismo u šest koraka obradili najhitnije manifes­
tacije i dimenzije »prosvjetiteljstva« kao polemičke emipiri-
je: rat i špijunaža; policija i prosvjetiteljstvo u klasnoj bor-
247
bi; seksualnost i samoneprijateljstvo; medicina i sumnja u
bolest; s m r t i metafizaka; nauka ο prirodi i tehnika oružja.
Nije slučajno što ova polemička fenomenologija pravi krug
od ratnog znanja ka prirodnoj nauci ο oružju; mi ovdje pri­
premamo »transcendentalnu polemiku« slijedećeg odjeljka;
ona opisuje kako iza niza radoznalosti djeluju p r i n u d e na bo­
rbu koje vode »interese za spoznajom«. U ovoj fenomenolo­
giji mi činimo karakteristične pokrete pipanja jedne »pune
moderne« koja još traži sebe, koja uči da se sumnja u pro­
duktivnost kartezijanske sumnje i da se ne vjeruje u neiz-
mjerenost prosvjetiteljskog nepovjerenja.
1. Ratno znanje i špijunaža
... Umjesto toga on maja 1869. šalje u
Madrid svog povjerljivog čovjeka Tea fon Ber-
nardija /Theo von Bernardij, istoričara i na­
cionalnog ekonomistu kojeg su pod maskom
naučnika Bismarck i Moltke već nekoliko puta
slali u tajne misije... No za jednog takvog
čovjeka su neophodne bile najveća sposobnost
opservacije, poznavanje ljudi, kombinacije, pre­
tvaranje; čak opita prepredenost i rafinira­
nost. ..
Wilhelm J. C. E. Stieber, Spion des Kanzlers
München 1981.
Za svakog vojskovođu se u r a t u postavlja pitanje: šta
radi neprijatelj? Sta on planira? Kakvo je njegovo raspolo­
ženje? Kako doći do ovih podataka? Direktna komunikacija
ne dolazi u obzir. Pitati samog neprijatelja je, na koncu, ne­
moguće ili barem besmisleno, jer on će uvijek d a t i lažne od­
govore.
»Zbog toga treba imati dobru obavještajnu slu­
žbu čiji rukovodilac mora biti izvanredno inteligen­
tan, premda ne i bezuslovno borac. On treba da
može jasno da misli kako bi odvojio ono što je
bitno od mase slučajnog, čega uvijek ima tamo
gdje se radi ο problemima protivnika«/'8
48
Bernard Law Viscount Montgomery of Alamein, Weltgeschi­
chte der Schlachten und Kriegszüge, tom I, München 1975, str. 17.
248
S neprijateljstvom je α priori data vjerovatnoća, čak iz­
vjesnost da ćemo biti prevareni. Neprijatelj će se predstav­
ljati jačim ili slabijim nego što jeste kako bi provocirao ili
zastrašio. On će prividno posjedati neka mjesta i iznenada n a ­
padati s neočekivane strane. Tako u rezon preživljavanja
svake dijade protivnika spada da se p u t e m razjašnjenja u
smislu špijunaže prozrije lažni m a n e v a r protivnika, da ga se
omete ili da ga se sopstvenim otkrivanjima, protuprepreka-
ma i operativnim mjerama nadmaši. Špijunaža se zato n a j -
neposrednije postavlja kao nauka ο preživljavanju. Sta želi
polemički realizam »prosvjetljenja« najjasnije ćemo spoznati
na njezinom primjeru. Prosvjetljenje kao špijunaža je istra­
živanje neprijatelja — akumulacija saznanja ο nekom ob­
jektu s kojim me povezuje ne simpatija, niti nezaintereso-
vana neutralnost, već direktna i kao prijetnja djelotvorna ne­
prijateljska napetost. Ona hrani želju za znanjem posebne
vrste i čini neophodnim cijeli niz osobitih »indirektnih« istra­
živačkih metoda; pretvaranje, tajnovitost, zadobijanje povje­
renja, iskorištavanje prijateljstva. Špijunaža se bavi vješti­
nom da druge navede na govor, radi s nadgledanjem i p r e ­
traživanjem, pokušajima da se ispitaju tuđe intime i tajne
oblasti, traži uporište za ucjene, ispituje ranjiva mjesta i
slabe karike u protivničkom lancu. Ona računa sa spremnošću
pripadnika druge strane da oda tajne. Sve to spada u učenje
ο metodama špijuna. Spram jedne neprijateljske realnosti,
to znači realnosti neprijatelja, špijun, »subiekat saznanja«,
nastupa pod maskom.
Odmah vidimo kako se zahvat prosvijećenosti kao špiju­
naža »istine« razlikuje od zahvata nauke, a pogotovo filozofi­
je. J e r istine koje sakuplja špijun, već unaprijed se mogu spo­
znati kao strastveno »interesantne« i partikularne. Rat sila,
rat svijesti. Kretanje saznanja od subjekta A ka subjektu Β
već je dio jedne bitke ili naoružanja. Ovaj amoralni pravac
Tamo je i ova skica taktike ispipavanja među ratnicima: »Zapovjed­
nik mora biti u stanju da uđe u misli svoga protivnika ili barem
mora to pokušati. Zbog toga sam ja u toku rata protiv Hitlera u
svojim kolima uvijek imao fotografiju svoga protivnika. U pustinji i
onda opet u Normandiji moj protivnik je bio Romel. Ja sam nepre­
stano proučavao njegovo lice i pokušavao sam sebi da predstavim
kako bi on reagovao na pokrete koje sam ja planirao. Za divno čudo
to se pokazalo korisnim.«
249
istraživanja se, u skladu s tim, otvoreno poziva na ratno
pravo i etiku izuzetnosti koja kaže da je dozvoljeno sve što
služi samoodržanju. Za ovo znanje ne dolazi u obzir onaj
veliki gest nezainteresovanosti i kontemplativne objektivnosti
u čemu nauka često uživa. Špijun kao da je bliži r a t n i k u
nego filozofu ili istraživaču. Ako on hoće nešto da s a z n a onda
je ona vidljiva nezainteresovanost kod njega uvijek, samo pri­
vid; u kojim slučajevima je to drugačije kod istraživača i
filozofa, to tek treba da vidimo.
No kako se ratnik i filozof postavljaju p r e m a špijunu?
Veoma dugo oni su ga prezirali i to s razlogom j e r istraži­
vački rad špijuna se na obje strane sudara, s etičkim n o r m a ­
ma. Na jednoj strani to su generali koji su oduvijek teško
podnosili da u svom »herojskom, iskrenom, muževnom, hra­
brom-« poslu moraju da se bakću s ljudima koji, p r i j e svega,
već zbog svog poziva ne mogu ničega da se pridržavaju. Za
špijune zaista važi jedan drugi moral, premda se b o r e u istoj
borbi. J u n a k ne bi htio da kao saborce ima korupcionaše, on
bi se osjećao uprljanim. Strategija i taktika koje t a k o đ e zna­
ju za prevare i finte ambivalentno spadaju na herojsko-
-muževnu stranu; špijun se, međutim, pojavljuje s a m o kao
lukav i prepreden u ponižavajućem smislu. On više zavodi
nego što čini frontalne proboje. Međutim, Napoleon je bio
dovoljno pošten da prizna kako iz mnogih njegovih velikih
pobjeda nije stajao samo njegov militaristički genij već i
diplomatska vještina zavaravanja njegovog glavnog špijuna
Karla Schulmeistra /Sulmajster/ (on je najviše d o p r i n i o dovo­
đenju u zabludu Austrijanaca, što je dovelo do p o r a z a kod
Ulma i Austerlitza /Austerlic/). Kažu da general M o l t k e , Bis-
marckova junačina, nikako nije podnosio špijune a posebno
onog Wilhelma Stiebera /Vilhelm Stiber/ koji je od 1863. go-
die bio glavni Bismarckov špijun (»najviši zapovjednik si­
gurnosti«, bio je njegov nadimak) i koji je pod m a s k o m biroa
za vijesti, dakle novinske agenture, izgradio m e đ u n a r o d n u
mrežu pruske tajne policije. Kad čitamo nedavno objavljene
Stieberove memoare sagledavamo značaj modernih obavještaj­
nih sistema za »realnu politiku«. Stieber ne samo da je više
puta spriječio atentate na Bismarcka i cara Wilhelma I, već je
svojim na novim principima organizovanim, obavještenjima ο
austrijskoj vojsci dao osnove za pruski plan pohoda od 1866.
250
godine u »bratskom ratu« protiv Austrije. U njegovoj je nad­
ležnosti bila i špijunska priprema i izviđanje terena na kojem
je trebalo da se odigra njemački ratni pohod protiv Francuske
1870/71. No što više odlikovanja mu je donosila njegova za­
ista uspješna djelatnost, to više ga je pruska oficirska kasta
odbacivala. Ti junaci nisu podnosili da njihov naivni (?) voj­
nički etos išta ima sa sistematski promišljenom amoralnošću
špijunskog šefa. 40 Sto veća zvjerka, to veća je prinuda laži.
Ljudi kao da su bili slijepi prema Machiavellijevom realizmu:
»U ratu se laž cijeni«. (Discorsi, III. knjiga/40)
No jedva da drugačije postupaju naučnici i filozofi za
koje špijun i fenomen špijunaže nisu dostojni ni pogleda. J e r
na njegovim rukama je prljavština, a to znači: potpuno jasan,
potpuno partikularan, »mali« interes. Oni visoki nalazači isti­
ne, međutim, upinju se svim silama da ne liče na špijuna; oni
bi najradije da ne priznaju nikakav sopstveni »interes« i da
se nikakvoj »svrsi« ne stave na raspoloženje kao alat. Kad je
pravi filozof već prezirao i naučnika koji radi da bi zaradio
za hljeb (up. Schillerovo Predavanje ο studiju univerzalne po­
vijesti), onda mu je špijun pogotovo ispod svake kritike. Ali
šta ako se taj špijun zapravo pokaže kao sjenka i kao opskur­
ni dvojnik prosvjetiteljskog filozofa?
Površno gledajući odista kao da se jedva može zamisliti
veća suprotnost od one između špijuna koji se potpuno »za-
interesovano« angažuje za neku posebnu partiju, naciju, neku
puku frakciju čovječanstva i istraživača istine koji gleda sa­
mo cjelinu i opštu dobrobit čovječanstva, čak ako i ne (bi)
tvrdi(o) da služi »čistoj istini«. Tek negdje u 20. vijeku nauka
i filozofija prosvjetiteljstva su postale svjesne svojih sopstve-
nih ograničenih partijnosti i užih polemičkih i pragmatičnih
veza. U doba klasnih borbi krajem 19. vijeka ti čuvari pečata
visokog saznanja prvi put su morali osjetiti da im se izmiče
tlo ispod nogu: pojavila se ružna sumnja da su oni, građanski
naučnici, agenti jedne buržoaske klase vladavine — slijepa
oruđa jednog političkog sistema koji naivno-idealistički ob­
javljuje »opšte« istine a one ipak u primjeni služe samo ili
49
Što je Stiebera prilično boljelo; u njegovim memoarima postoji
pomalo opravdavanja, ali postoji i doza revanša protivnicima koji su
njegov »karakter žigosali kao — 'iliberalan, inhuman, čak ciničan'«.
Stieber, str. 176.
251
pretežno posebnim interesima vladajućih klasa. Kad je avgu-
sta 1914. godine »izbio« prvi svjetski rat spala je maska s
mnogih profesionalnih »tražilaca istine«. Plima »ideja od 1914«
ih je povukla sa sobom i iznašla da su veoma spremni da
svjesno preuzmu ulogu »ideologa«, duhovnih kovača oružja u
toj klanici naroda. Ne može se ni zamisliti šta je sve između
1914. i 1918. godine došlo »teoretski« na papir, koliko je kul-
turnošovinističkih nacionalizacija »čistih istina« iznenada pos­
talo moguće.50
U decenij ama koje su slijedile sve nauke su enormno sni­
zile svoj patoe prema istini. Pored toga one moraju da žive s
hroničnom sumnjom da su agenti, sumnjom koja je htjela i
koja hoće da ih demaskira kao pomagače moćnih. Ne baš tako
sasvim apsurdne od tada izgledaju asocijacije koje špijuna
stavljaju uz bok filozofa, tajnog agenta uz bok istraživača. U
isto vrijeme kad je sa vojske skinut orel heroja počela je da
se pragmatizuje svijest istraživača. Sad su spoznaja i interes
smjeli čak je trebalo da sarađuju, samo su upravo interesi
morali prihvatiti da dokazuju svoju legitimnost. Nietzsche je
bio započeo da svaku volju za znanjem podriva sumnjom da
je volja za moći. Ko proučava povijest prvog svjetskog rata
ne može a da ne vidi kakvu priznatu ulogu su tad odigrale
špijunaže i ratno »razjašnjavanje« — kognitivno vođenje rata,
psihološko vođenje rata, izdaja, propaganda. Na koncu, gene­
ral Moša Daj an je poslije šestodnevnog izraelsko-arapskog rata
otvoreno-tajanstveno izjavio da su obavještajne službe odigrale
jednu isto tako važnu ulogu kao avijacija i tenkovske jedinice.
Tabu je izgleda probijen. Nije drugačije ni sa bezbroj naučni­
ka u cijelom svijetu koji očigledno bez ikakvih profesionalno-
etičkih skrupula rade na projektima oružja i na potencijalima
za uništavanjem. Ako i nauka mora da zarađuje za hljeb, onda
barem jedan njezin dio slijedeći rat otkriva kao poslodavca.51
Militarističku razjašnjavanje kao provokacija filozofskog?
Kako je s podvrgavanjem saznanja pod interese, a kakvi uop-
šte, kakvi partikularno ovi treba da budu? Da li je svako sa-
52
Stieber je u vezi s ovim napravio optužujući materijal koji je
hison des clercs, 1927.
51
Odustajem ovdje od empirički važnog diferenciranja različitih
pojmova i funkcija »inteligencije«, «istraživanja«, »nauke«, »filozo­
fije«, »kritike«. Naša razmatranja ne spadaju u sociologiju inteligen­
cije nego u pretpolje (polemičke) teorije spoznaje.
252
kupljanje »istina«, spoznaja i uvida vezano za polemičke, αε­
ί anzivno-agresivne subjekte (ovdje države)? Špijunaža je si-
gurno najdalje od iluzije ο »opštem« interesu. Zato ona svoja
saznanja izričito postavlja kao tajnu. Naučnik, naprotiv, ka­
tegorički želi publikovanje, a mnoge metateorije čak uspostav­
ljaju jednu fundamentalnu vezu između opštosti, istine, i jav­
nosti tvrdnji. Dok se nauka hvali s opštošću tajne službe znaju
da neko »saznanje« vrijedi nešto samo onoliko dugo dok svi
ne saznaju da one ο njemu nešto znaju.
Polazeći odavde pokazuje se jedna veza između teorije
spoznaje i službe saznavanja: obje daju stavove ο »objektiv­
nosti« predmeta spoznaje koji bi bili nerazumljivi bez uticaja
neprijateljskog stava prema objektu. Obadvima je stalo do
toga da razdvoje ono što je za javnost od skrivenog. Obadvije
znaju za brigu da svuda vrebaju zabluda i prevara. U obje je
prevara rival sumnji. Imati neprijatelja, dakle, znači defini-
sati jedan predmet istraživanja (samo ograničeno vrijedi okret
ove rečenice). Rat kanališe radoznalost na polemički kolosijek
i nepoznato na protivniku izjednačava s opasnošću koja prijeti
od njega. Njega upoznati već je polovina onoga držati-ga-u-
šahu. Iz neprijateljstva se izobražavaju specijalizovana pod­
ručja radoznalosti, oblasti istraživanja i interesi saznanja: kroz
ključaonicu do golih činjenica. Bez omraze i odgovarajućeg
skrivanja nema otkrivanja; bez zamračenja nema gole istine.
»Razjašnjavanje« neke skrivene istine događa se po jednom
dijalektičkom principu: tek zahvaljujući jednom specifičnom,
polemički iznuđenom pokrivanju nastaje prostor »iza« — na­
staju »gole činjenice«. To golo je ono što je ranije bilo tajno:
neprijatelj kojeg prisluškujemo u njegovoj privatnosti; skri­
vena moć ovdje, konspiracija tamo; gole žene, vidljive geni­
talije; priznanja amoralnog; prave namjere, pravi motivi, suhi
brojevi, neumoljive mjerne vrijednosti. Onaj ko razjašnjava
ne oslanja se na ono što »se kaže«; gole činjenice će odista
uvijek biti drugačije nego što »se kaže«. Neprijatelj je svuda:
prirodne sile koje su previše moćne, suviše opasne da bismo
im smjeli vjerovati; rivali koji u ozbiljnim slučajevima neće
znati za milost i koji nas već anviziraju kao leševe preko ko­
jih će oni, odlučni da »prežive« ići ako to bude potrebno; tra­
dicije koje zamagljuju naše glave i dopuštaju da »vjerujemo
u njih«, ali nam omogućavaju da znamo šta je zbilja »na
stvari«.
253
 Ako je tajnost istaknuto obilježje u teoriji spoznaje službi
za saznavanje, onda ovdje imamo jedno račvanje prosvjećenja
u naivne i reflektovane, povjerljive i rafinirane pravce. Naivni
polaze od toga da oni a priori nisu ničiji neprijatelji i ne do­
zvoljavaju da bilo čim budu prisiljeni da budu nečiji nepri­
jatelji. Ako prosvjetitelji ovog tipa »nešto znaju« oni auto­
matski misle kako ovo smiju na znanje dati svakome. Reflek-
tivniji oblici prosvjećenja (na primjer stari slobodni zidari)
sebe su ovdje oduvijek smatrali drugačijima: oni akceptiraju
činjenicu (pa makar i relativne) omraze i svjesno računaju s
prinudom na tajnost; oni su prihvatali i neophodnost da u
neizbježnim konfliktima misle i logikom borbe. Oni su znali
da sa znanjem treba postupati kao s oružjem, najbolje kao s
tajnim oružjem. Onaj drugi ne mora znati šta mi znamo. Naj-
upadnije je to kod špijuna: steći znanje a da se ne dopusti
da to neko zna. Otuda i često fascinantno, romaneskno mas­
kiranje u špijunaži. Agenti treniraju da vide a da ne budu
viđeni, da upoznaju a da ne budu prepoznati. Wilhelm Stieber
je bio ne samo p a m e t a n organizator već i talentovan glumac
— koji je čak posjetio i Karla Marxa u njegovom londonskom
egzilu i, kako izgleda, pred njim uspješno odigrao komediju
ljekara koji je zbog svoga revolucionarnog mišljenja pobjegao
iz Njemačke; u svojim memoarima Stieber podrugljivo piše
kako se gospodin Marx ni jednom riječju nije raspitivao ο
njegovoj revolucionarnoj sudbini i ο stanju u Njemačkoj, već
je od doktora Schmidta /Smit/ samo zatražio recept za heme-
roide. 5 2 Na nemirnim mjestima Stieber se ponekad pojavljivao
i kao slikar pejzaža, oblačio se čak i kao starinar, pa je u
svojim kolima nosio slike svetaca i pornografske dopisnice —
s jednim od to dvoje su se vojnici uvijek mogli navesti na
povjerljive razgovore. Ćuli smo kako današnji Stieberovi nas­
ljednici to rade u socijalističkoj pruskoj tajnoj policiji: na psi­
hološkoj obuci za kazanove istočnonjemački agenti izučavaju
vještinu kako da na nježan način liječe vikendneuroze v r h u n ­
skih bonskih sekretarica, pa da od toga profitira i istočno-
berlinska obavještajna služba.
Udaramo li mi na otvorena v r a t a ? Njemačkoj javnosti su
sigurno već odavno poznate veze između nauke i špijunaže,
52
Stieber je u vezi s ovim napravio optužujući materijal koji e
odigrao ulogu u kelnskom procesu komunistima.
254
pogotovo otkako je u opštu svijest prodro jedan jezički izraz
tajnih službi. »Spoznajama« se nazivaju one legalnim i ile­
galnim sredstvima sakupljene informacije koje »postoje« »pro­
tiv« neke ličnosti ili neke grupe. Sumnja rukovodi sakuplja­
njem »spoznaja«, ona konstituiše proceduru istrage. Ono što
nepovjerenje iščačka tu je kao »spoznaja« da bi se preduzele
»mjere« kad za to dođe vrijeme. Nije ovo nikakav semantički
lapsus, nikakav pojmovni slučaj. Široko gledajući ovaj način
da se govori ο »spoznajama« samo je jedno od više otkrovenja
primarnih odnosa između spoznaje i (polemičkog) interesa. U
engleskom jeziku se na ovom mjestu koristi k o m p a k t n a riječ:
intelligence. »Pod ovim se podrazumijeva naročito sakuplja­
nje, prosuđivanje i prosljeđivanje (javno pristupačnih ili tajno
držanih) obavještenja (informacija) u posebnim službama (A-
gencies ili Services) za potrebe vojnog ili političkog vodstva
(generalštab i v l a d a ) . . ,« 53 Te »gole činjenice« do kojih dolazi
intelligence predstavljaju prvi solidni sloj ciničke empirije.
One moraju biti gole jer treba da pomognu tome da se obje-
kat zadrži na oku u svom opasnom neprijateljstvu. Tako sub­
jekti moraju izgledati drugačije da bi objekte (»golo«) špiju­
nirali. Davanje drugog izgleda subjektu je zajednički imeni­
telj za špijunažu i za filozofiju novog doba.
2. Policija i optika klasne borbe
Svakako, lijepa moja gospođice, policija želi da
zna sve, a naročito tajne.
Lessing, Minna von Barnhelm
Ovo razmatranje se, prije svega, lako može prenijeti na
unutarpolitička neprijateljstva, strahove i borbe. Prosvjetitelj­
stvo se »psihoistorijski« dobrim dijelom piše kao povijest po­
litičkog straha i njegovih afektivnih i praktično-strateških iz­
danaka: sumnja i nepovjerenje, kontrola i subverzija, nadgle­
danja i tajna, kriminalizacija i uzbuđenja. Onaj ko izrazi sum­
nju može postati sakupljač jedne crne (u više smisla: tajne;
53
Max Gunzenhäuser, Geschichte des geheimen Nachrichtendien­
stes, Frankfurt na M. 1968, str. 11.
255
polemičke; anarhične; na loše usmjerene) empirije. Na strani
vlastodržaca: članovi vlade, upravni aparat, policija, potkazi­
vači, denuncijanti; na strani kritičara vlasti: revolucionari,
bundžije, oni koji skreću s linije, »disidenti«. Svaka od ovih
dviju strana (to, zapravo, i nisu puke »strane« kako bi to bio
slučaj u nekom simetričnom odnosu, već klase, ono gore i ono
dolje, gospodar i sluga, vladajući i potlačeni; ova asimetrija bi
veliku ulogu igrala prilikom nekog moralističkog vrednovanja;
no sad se ne radi ο tome) protivnika posmatra kroz naočare
sumnje. Organi države i predstavnici vrhovnih vlasti traže
subverzivne, opozicione, disidentske snage kod podanika, jer
stalno strahuju da bi se mogla stvoriti neka »zavjera« koja bi
bila izraz volje za promjenom. Njima protivne snage, među­
tim, vode pribilješke ο nemoralnosti vladajuće sile, ο aktima
proizvoljnosti, ο kršenju pravnih normi, korupcijama i deka­
denciji. Taj elemenat neprijateljstva koji je neizbježno (ali
više ili manje manifestno) svojstven svakoj vlasti može u vre­
menima otvorene polemičke napetosti da inicira uzajamnu is­
traživačku radoznalost; oboje, premda na asimetričan način,
pokreće jedna specifična volja za znanjem koja političkog pro­
tivnika želi da razotkrije u svojoj njegovoj golotinji.
Znamo da je Luj XIV u Versaju održavao jednu kompli-
kovanu mrežu dvorske špijunaže, da su potkazivači morali da
ga upoznaju sa svakim neobičnim korakom, svakom tajno iz­
govorenom riječju i sa svakom mogućom zadnjom misli nje­
govih dvorjana — a naročito s obavještenjima ο tome šta rade
perovi, velikaši Carstva, dakle potencijalni rivali i aspiranti
na vlast. Od tada su posjednici vlasti beskrajno proširili i pro-
finili sisteme nadgledanja drugih kandidata za vlast i učesni­
ka u vlasti. Moderna društva su prožeta organima samošpiju-
niranja. U doba Napoleona I policija je ustrojila Foucheove
/Fuše/ arhive s aktima ο svim ličnostima koje su aktuelno ili
virtuelno politički nešto značile; mreže ruske tajne policije su
u kasnom 19. vijeku obuhvatale ne samo sopstvenu zemlju,
nego sve zemlje u kojima su živjeli ruski emigranti. Danas su
sasvim razumljiva postala preispitivanja koja moraju da otrpe
zaposleni u javnim službama. Iz principa samoodržanja svi
aparati vlasti 54 izvode pravo na borbu protiv subverzije. »Ja,
54
Time oni hronično anticipiraju onu etiku slobodnog stila —
iznimnog stanja (»mi ili oni«); za njih rat nikad ne prestaje.
256
razumije se, mislim na 'unutarnju sigurnost', na zaštitu naše
države od subverzije, a pod tim podrazumijevam podrivanje
od strane neprijatelja poretka.« 55 Naravno, tajni stil ovog unu-
tarpolitičkog špijuniranja krije u sebi izvjestan rizik paranoje
koji je, u principu, povezan s ometanjem uzajamnog odnosa
između vidjeti i biti viđen. Biti viđen, a da sam ne gleda,
spada u standardne motive manije (progonjenja), kao što, ob­
ratno, viđenje, a da se ne bude viđen, može da sklizne u »pri-
viđanje«.56
Političko samošpijuniranje modernih društava ne pokriva
se baš s današnjim pojmom i zadacima policije, ali odgovara
pojmu policije 17. i 18. vijeka (koji je proširen). To još ima
veze i s izmjenom strukture društvene opozicije. S nestankom
feudalnog apsolutizma i nastankom političkih partija politička
opozicija djelimično gubi karakter kriminala: ne mora se u
svakog protivnika ili rivala sumnjati da predstavlja opasnost.
Pojavom partija u 19. vijeku je nastala situacija u kojoj su
»ustavi« i parlamenti velikom broju konkurentnih grupacija
predstavljali pozornicu njihovog samoprikazivanja. Javnim us­
tanovljavanjem »opozicije« kao protuteže vladama otpala je, u
izvjesnoj mjeri, jedna dimenzija unutardruštvenog špijunira­
nja. Protivnik u ovom sistemu preuzima jedan dio posla koji
bi inače zapao potkazivačima (što ne znači da su ovi ostali
bez posla; ali pomjera se područje tajni): on sada sam mora
da kaže šta misli, šta planira, kakva su njegova sredstva i ko­
liko ima pristaša. Parlamentarni sistemi odista imaju tu pred­
nost da služe kanalisanju političke paranoje putem svako­
dnevnog kontakta protivnika; integracija putem sudjelovanja;
povjerenje putem podjele vlasti i transparencye. 57 Istina, ovo
kanalisanje djeluje samo parcijalno, jer se kod legalne opo­
zicije problem subverzije samo pomjera: politički strah sada
kruži oko mogućnosti da bi do »promjene sistema« moglo doći
bez velikih riječi i u zaštiti legalnosti ili, još gore, u pod­
zemlju i u vanparlamentarnoj sferi, izvan providnih oficijel-
55
Günther Nollau, Wie sicher ist die Bundesrepublik? München
1976, str. 9.
56
Stieber više puta pominje, da mu je Bismarck rekao: »Vi vi­
dite duhove!«
57
Otuda proizilazi hipoteza: višepartijski sistemi su manje opte­
rećeni paranojom od jednopartijskih.
257
nih suparništava; zbog toga i višepartijske države imaju dosta
posla s političkom paranojom (Me Carthy /Makarti/ — efekti).
Crna empirija poznaje i obratnu perspektivu. O n a moćnim
gleda u krvave ili duge prste. Ona često s o p r a v d a n o m sum­
njom preokreće princip legitimacije. Ona pita ne s a m o : na
koje principe, na koje pravo se poziva vlast? Već i: koje pra­
vo oni na vlasti zaobilaze kad vrše svoju vlast? S t a se krije
iza vela legaliteta? 5 8 Motor ove polemičke radoznalosti je jed­
na politička t r a u m a : biti bez mogućnosti odbrane izložen »le­
gitimnoj« ali brutalnoj, bolnoj, tlačilačkoj vlasti d r u g i h : rodi­
teljska vlast, disciplinske mjere, politička (vojna, policijska,
izvršna) vlast, seksualno nasilje. Ta t r a u m a rađa kriticizam.
Njegov je apriori: nikad više ne biti tučen; nikad više ne pri-
hvatati uvrede bez prigovora; nikad više, ako je moguće, ne
dopustiti da nas neka vrhovna vlast na nešto prisiljava. Ovaj
kriticizam je po porijeklu srodan jevrejskom k i n i z m u protiv
arogancije moćnih: neka se oni hvale, nek' nastupaju kao le­
gitimna vlast, u srži njihovog vršenja vlasti je i p a k uvijek
»golo nasilje«, dijelom hibridno, dijelom hipokritsko. Ova kri­
tika tendira tome da od vladajućih sila iznudi priznanja nji­
hove nasilnosti i nemoralnosti. Ona se svodi na p r e o k r e t po­
licije i špijunaže; antipolicija, socijalna špijunaža, špijuniranje
u lavljem brlogu, demaskiranje vukova u jagnjećoj koži dje­
lovanjem »poniženih i uvrijeđenih«. Od 18. vijeka u Evropi
postoji jedna snažna struja takve kritičke empirije vlasti, pri­
je svega u obliku literarnog motrenja na moćnike. J o š odavno
je prosvjetiteljstvo započelo da denuncira nastrana seksualna
iživljavanja despota, da napada beskrupuloznost dvorjana i mi­
nistara koji su osiguravali svoje karijere služeći se podivlja­
lim principom zadovoljstva vladara; sjetimo se samo ciničkog
dvorjanina Marinellija /Marineli/ u Lessingovoj /Lesing/ Emi-
liji Galoti /Emilia Galotti/, plastičnoj majstorskoj d r a m i ο nje­
mačkoj političkoj psihologiji u 18. vijeku. Takva k r i t i k a odi­
sta pokazuje »golu istinu«, ona vlastodršce pokazuje u svoj
ješnosti, nerazumnosti, profiterstvu, preziranju ljudi, dvolično-
njihovoj gnusobi, egocentrizmu, raspusnosti, rasipnosti, nesav-
58
»Pravo kao ideologija: kritika nalazi jezgra nasilja u mnogim
voru ο najamnom radu; u bračnom ugovoru; u »Društvenom ugovoru«
fenomenima koji se uglavnom prihvataju kao fikcija slobode: u ugo-
uopšte.
258
s t i . . . Ovako su, ranije religiozni, asketski kiničari gledali na
hibridni svjetovni život svoga doba; zatim građanska inteli­
gencija na morbidnu aristokratiju; kasnije moralističko-agre-
sivni dio radničkog pokreta na »dobro uhranjenu imperijali­
stičku buržoaziju«, na koncu anarhizam i antiautoritarni po­
kreti na državu i vlastodršce uopšte. Dinamika takvih istraži­
vačkih impulsa osjeća se još i u modernim društvenim nauka-
ma; u njima se međusobno opserviraju oni koji vladaju i oni
kojima se vlada, vlastodršci i suprotne snage kako bi »racio­
nalno« objektivirali svoje političko nepovjerenje.
3. Seksualnost: neprijatelj je unutri — dole
Kad se prvi put susretnemo s riječju prosvijećenost onda
je to po pravilu nepristojna riječ. Bilo kad neko će doći na
misao da smo dovoljno stari da spoznamo »ono«: život dolazi
zahvaljujući »onim stvarima«. Sad smo tu. Možemo se i bezo­
pasno probijati započinjući s pčelom i cvijetom, pa onda s
mačkom i mačorom, kravom i bikom, te na koncu s tatom i
m a m o m koji se pri tom ludo vole. Ο tome se ćuti prije, ćuti
se i poslije, u sredini je jedna r u p a : prosvjećenje.
Tamo gdje se nešto intenzivno zamotava, ispod tog omota
je nešto sasvim golo. »Golo« spada u riječi koje još uvijek
izazivaju seksualni nemir, pomišljamo na atmosferu javnih
kuća, na putenost i tajnu »Gola činjenica« nekako uvijek liči
na ženu bez odjeće. To golo je nešto posebno, nešto za čim
se žudi i nešto magnetično, ono ostaje izuzetak, utopija. Stara
seksualna ekonomija je počivala na igri pokriti-otkriti, odbiti-
-primamiti; ona je stvorila jedan manjak i time proizvela vri­
jednost. Zato u povijesti »erotike« imamo manjim dijelom po­
vijest polnih odnosa; veći dio zauzima povijest borbe polova.
Zato i u tom obmotavanju manji dio pripada erotskoj igri, a
veći prinudi, borbi i potčinjavanju. Ο seksualnosti ne možemo
govoriti realistički, a da se ne bavimo neprijateljstvom i po­
lemikom. U društvu kao što je naše izgleda da je atraktivnost
unaprijed povezana s borbama za moć između »sopstvenog
59
i tuđeg«, s duelima oko onog gore i onog dolje, s obračuni-
59
To je t e m a koja preovladava u spisima davno zaboravljenog
F r e u d o v o g u č e n i k a O t t a G r o s s a (Oto G r o s ) , k o n a č n o p o n o v o n a d o -
259
ma strasti sa sigurnošću; s kompromisima između straha i p o ­
davanja. U međuvremenu je riječ odnos postala skoro sino­
nimna s riječju konflikt.
Crna empirija seksualnosti svoje objekte opaža kroz klju-
čaonicu, žudno, prestrašeno, zabrinuto. Pošto su sve erotske
činjenice prije tzv. seksualne revolucije bile prikrivane kao
opasnosti i tajne, svaki pristup k njima, voljno ili nevoljno,
imao je konfliktni karakter. Ko je tražio seksualna iskustva
na njih je gledao skoro kao na neku vojnu a v a n t u r u . Naša
erotska tradicija ne koristi uzalud mnogo borbenih metafora
— napad, odbrana, opsada, juriš, osvajanje, pokoravanje, p r e ­
daja ključeva tvrđave etc. Seksualno tijelo ni u kojem pogle­
du, dakle, nije bilo nešto po sebi razumljivo; pošto mu se t o ­
liko otežavalo da sebe shvati kao šansu i kao sreću, ono je
postajalo, prije, prokletstvo i nesreća. Seksualni nagon, skri­
ven u sopstvenoj koži, postao je m u č n i »trn u živom mesu«.
Tako je to starija ekonomija seksa tradirala sve do našeg p u ­
berteta, On je čak, zapravo, bio doba kad je započinjalo p o ­
znanstvo s nesrećom da se ima taj nagon. Tu je malo poma­
galo da se bude »prosvijećen«, a pogotovo ne po š e m i : najgore
tek slijedi. Biti prosvijećen značilo je primiti k znanju ono
bitno ο jednom novom, unutarnjem neprijatelju. Naučiti da se
postupa s njegovim zahtjevima bila je strateška zapovijest
časa. U ovoj perspektivi se seksualnost pojavljivala kao og­
romna zona opasnosti; seksualna razina je ono gdje ti se m o ­
gu dogoditi svakojake nesreće: katastrofa neželjenih trudno­
ća; sramota preranog zavođenja; bijeda podmuklih infekcija
koje će te izjedati cijelog života; poniženje zbog preranog,
bezizglednog, usamljenog nagona; rizik da budeš otkriven kao
monstrum koji u svojoj utrobi nosi homoseksualne ili perver­
zne tendencije; da i ne govorimo ο padu u prostituciju etc.
Ovi rizici su prijeteći rasli s početkom polne zrelosti. Tako je
razumljivo da se misao ο zaštiti u početku uopšte nije odno­
sila na trudnoću već na seksualni kontakt, na erotsko iskustvo
uopšte; ako ne uzmemo u obzir neke liberalne finese to je do
danas katolička pozicija — zaštita putem odricađija. Vladalo
hvatu u zbirci: O. G., Von geschlechtlicher Not zur sozialen Katas­
trophe, mit einem Textanhang von Franz Jung, ed. Kurt Kreiler, Fra­
nkfurt na M. 1980, str. 27 i dalje. Posebno i: Über Konflikt und Be­
ziehung, ibid. Btr. 71 i dalje.
260
je mišljenje da je neko ko je neiskusan jedva dovoljno zreo
da preduprijedi tu seksualnu opasnost. Tek brak pruža potreb­
nu zaštitu, jer on seksualnost sa svim njezinim rizicima dovo­
di na siguran kolosijek. U njemu zabranjeno postaje dozvo­
ljeno, sramota postaje dužnost, grijeh neophodnost, opasnost
od trudnoće roditeljska sreća etc.
Nikako se ne može reći da je ovom režimu p o t p u n o od­
zvonilo. Kao i dosad u našoj se civilizaciji na seksualnost gle­
da kroz jedan primarno pornografski vizir — kao da još uvi­
jek ima nečeg što treba špijunirati, otkriti i prevazići. Golo
postaje simbol najvišeg dobra. Naše novine vrve golim tije­
lima koja za voajerizam i za mozgovnu čulnost kapitalističkog
svijeta želja grade cvjetne okoline draži. Ono daleko ali već
vidljivo golo u svijetu gdje imamo »kontakte« a da ih ne
uspostavljamo, ostaje pojam onog što se, zapravo, želi. Pošto
robno društvo može da funkcioniše samo na bazi lišavanja
tjelesnosti njegove članove mori glad za slikama tijela, uklju­
čujući i sliku sopstvenog tijela. Cesto dobij amo utisak da već
te slike između sebe traže neku protusliku koja bi dopunila
sopstvenu. Samo u marginalnim grupama i dijelovima inteli­
gencije živi još jedan tip ljudi koji su svjesni svoje razli­
čitosti od tih slika — znanje koje se nerijetko plaća zlovo­
ljama, depresijama i neurozama koje pitaju ko sam ja.
Zar čežnja za slikama i crna seksualna empirija ne bi
morale nestati odmah čimd se uklone obmotavanja i zaštite
od seksualnog iskustva uopšte? Zabrana i obmotavanje su,
zapravo, pogonske poluge mehanizama želje koji uvijek od
datog streme ka drugom. Zato i nudizam i promiskutivna se­
ksualnost imaju jednu subverzivnu komponentu koju bi va­
ljalo istražiti. Oni razbijaju kulise između kojih se kreću
želje u svojim nastupima. Tamo gdje svi odmah odbacuju
oružje, gdje se skidaju i čine pristupačnim u prazno udaraju
fantazije ο zabrani, ο tami i dalekim ciljevima koje stvaraju
želje. Ko je doživio takav prazan hod doživljava, ako ne baš
slobodu ao no porast mogućnosti između kojih sloboda može
da bira. Time što ulazi u trag funkciji svoje želje on sebe
može da spozna u ulozi producenta svojih želja; za žudnju
nisu odgovorni objekti na koje se ona usmjerava već želja
oslikava objekte svojom čežnjom, kao da oni nisu ona sama
već istovremeno ono daleko drugo koje raspaljuje želje.
261
 4. Medicina i sumnjičenje tijela
I ljekar — barem onaj zadojen modernom prirodnonauč-
nom medicinom — obavlja jednu djelatnost polemičkog tipa;
ono što se pozitivno gledajući prakticira kao »učenje ο lije­
čenju«, u pragmatskoj perspektivi se pojavljuje kao borba
protiv bolesti. Zaliječiti (učiniti cijelim) i boriti se protiv
nečega dva su aspekta jedne iste stvari. 6 0 Ali dok je za voa­
jera golo tijelo slika koju on traži, ljekar danas polazi od
golog tijela da bi u njegovoj unutarnjosti otkrio izvore opas­
nosti. Jasno u oči udaraju (sve do u jezičke detalje) analogije
između moderne medicinske dijagnostike i m a h e r a j a tajnih
službi; ljekar se, u izvjesnoj mjeri, bavi somatskom špijuna­
žom. Tijelo je nosilac tajni koji se prati dotle dok se ο nje­
govom unutarnjem stanju ne sazna toliko da se mogu pre-
duzeti »mjere.«. Kao u tajnoj diplomatiji i u špijunaži, i u
medicini se mnogo »sondira«, osluškuje i posmatra. U tijelo
se kao agenti »ubacuju« medicinski pomoćni uređaji, sonde,
kamere, vezivni komadi, kateteri, lampe i vodovi. Kod aus-
kultacija doktor prisluškuje po tijelu kao prisluškivač na zi­
du. Notiraju se refleksi, hvataju sekreti (secrets), mjere na­
petosti, broje organski nalazi. Kvantitativni iskazi, bilo ο pro­
izvodnim ciframa, jačini trupa, nalazima mokraće ili ο dija-
betisu posebno se cijene i tamo zbog njihove »stvarnovitosti«.
Ljekaru kao i agentu često ne preostaje ništa drugo nego da
rije po izmetu i otpacima 6 1 jer potrage po pravilu moraju da
se provedu indirektno, kako se ne bi remetila n o r m a l n a fun­
kcija tijela ili institucije koja se prisluškuje. Samo rafinira­
ne, a često i prljave metode vode do zaključka ο tajnoj ob­
lasti u koju se teško prodire. Istina, novije istraživanje u n u ­
tarnjosti tijela sve manje preza od direktnih i agresivnih
juriša; mjestimično se briše granica između dijagnostike i
zahvata: strane materije se ubacuju u tijelo. Prilikom ovih
ispitivanja i osvjetljavanja tijela kao otvori ne služe samo
60
Mogli bismo, naravno, sebi predstaviti jednu medicinsku tipo­
logiju koja ove aspekte vrednuje kao snažno suprotstavljanje: integra­
ciona medicina, koja bolest ne ocjenjuje kao neprijatelja bolesniku;
borbena medicina koja se prema bolesti postavlja isključivo kao pre­
ma protivniku.
61
Zar na početku Dreyfosove (Drajfus) afere nije ulogu odigrala
jedna korpa za papir?
262
prirodni ulazi i izlazi. Cesto se tijelo čak direktno reže, obija
se sef. A medicinari su, kao i agenti, veoma tašti kad šifri­
raju svoje informacije kako »objekat« ne bi znao šta se ο
njima zna. Naučno blefiranje i namjerna tajnovitost iz »te-
rapeutskih razloga« razdvajaju znanje ljekara i pacijentovu
svijest. Kodiranje i čuvanje tajni karakterišu stil medicine
i tajne službe; oboje obavljaju formalno analogne intelligence-
-praktike.
Ako se za dijagnostičku medicinu nameću poređenja iz­
među ljekarske optike i optike tajne službe, kod operativne
medicine su polemičke analogije još umjesnije. S vojskom
je hirurgiji zajednički pojam »operacija«; obratno, pojmovi
kao strano tijelo, kužna izraslina, žarište zapaljenja, trova­
nje, truljenje etc. stvaraju most između svjetova predstava
medicine i policije. Borbu protiv zločinca se već odavno izra­
žava medicinskim žargonom. Zlo protiv kojeg se zajednički
bore medicina, policija i armija pojavljuje se ne samo u raz­
ličitim manifestacijama bolesti, kriminala i protivnika u ratu,
već ove manifestacije tako lako mogu da pređu iz jednog
oblika u drugi. To i one »teoretske« polemičke discipline —
vojne nauke, obavještajne službe, policije medicina 6 2 — di­
jelom starno a još više metodološki približava jedne drugi­
ma. Sve one slijede logiku sumnje koja uzrokuje izobrazbu
strategije teoretskog i praktičnog poznavanja neprijatelja. I
moderna medicina, više nego ijedna prethodna, crna je em­
pirija. Ona se oslanja na apriori da između subjekta i nje­
gove bolesti ne može postojati nikakav drugi odnos do od­
nosa neprijateljstva; »pomoći« subjektu u skladu s tim, znači
pomoći mu da pobijedi agresora koji se zove bolest. Iz ove
neprijateljske optike bolest se nužno pojavljuje kao neka
invazija i razumije se da s njom nema nikakvog drugog
saobraćanja sem polemičkog, defanzivnog, agresivnog — ni­
kako integracionog ili komprehenzivnog. Predstava da bi bo­
lest — kao i svako neprijateljstvo — takođe mogla biti prvot­
ni i, u izvjesnom smislu, »pravi« samoizraz »subjekta«, od
samog početka isključena je iz modernog medicinskog postup-
62
Attali tvrdi, nastavljajući Foucaultove analize, da velikim di­
jelom novije socijalne povijesti medicine, naročito u 17. i 18. vijeku,
nisu vladali ljekari već policajci; veliki dio bolesti nije liječen, nego
interniran; up. L' Ordre Cannibale, Paris 1979.
263
ka. U praksi je strogo zabranjena ideja da bolest, u dato vri­
jeme, može biti nužan i istinski odnos nekog individuuma
prema sebi samom i izraz njegove egzistencije. Bolest se
mora misliti kao ono drugo i strano, a ovo polemički razdvo­
jeno medicina tretira izolujući ga i objektivirajući ga, isto
kao što organi unutarnje sigurnosti tretiraju sumnjive, isto
kao što moralističke instancije zabrana tretiraju seksualne
nagone.
Medicina jednog latentno paranoidnog društva tijelo, u
osnovi, zamišlja kao subverzivni rizik. U njemu opasnost od
bolesti kuca kao tempirana bomba; ono je sumnjivo kao
mogući budući ubica ličnosti koja je u njemu. Tijelo je moj
atentator. Dok su u epohi prve asepse bacili i virusi demonski
stilizovani u simbol svega što izaziva zlo — sve dotle da su
političari svoje protivnike identifikovali kao bacile (za šta
primjere daje kako fašistička, tako i komunistička retorika:
hrpa jevrejskih, drugorasnih, revizionističkih, anarhističkih,
razornih bacila); dotle se danas, u epohi druge asepse, kao
mogući neprijatelj koncipira ne samo »strano tijelo« (uz­
ročnik), nego već i sopstveno tijelo. Pošto bi ono moglo biti
bolesno, ono je problem unutarnje sigurnosti. Ova sumnja
stvara »medicinsko« tijelo — to znači tijelo kao bojište pre­
ventivne i operativne medicine. Prema nekim statistikama
daleko najveći dio svih hirurških zahvata preventivnih i si­
gurnosnih operacija sastoji se od mjera rođenil zahvaljujući
nepovjerenju, čija se suvišnost prikriva olakšanjem što se
strahovanja nisu potvrdila. Ovaj postupak možemo nazvati
metodskim pesimizmom. Tajna njegovog procedere je u tome
što se jednom rukom crta đavo na zidu, a drugom taj đavo
operativno odstranjuje. Kao i svi sigurnosni sistemi ovakva
poduzeća žive od ekspanzije strahovanja. Ako je dozvoljeno
reći da društva u svojim medicinama manifestuju svoj ži­
votni osjećaj, onda se za naše društvo može reći: život je
previše opasan da bi se živio, ali ipak i suviše dragocjen da
bi se odbacio. Između dragocjenosti i opasnosti mi tražimo
sigurnu sredinu. Međutim, što više život sebe osigurava, to
se više virtualizuje, potiskuje i ispušta; on postaje puki po­
tencijal koji neće da se angažuje i da se realizuje jer angaž­
man ne može biti bez rizika. Preventivna, operativna, pro-
tetička i sedativna medicina stavlja pred naše društvo ogle­
dalo: u njemu se, u modernizovanijem obliku ali arhaično
264
tretirani, pojavljuju egzistencijalni strahovi jedne civilizacije
u kojoj svako otvoreno ili potajno mora da strahuje od na­
silne smrti.
Ovi strahovi su se nanovo organizovali s blijeđenjem63
hrišćansko-evropske metafizike. Sekuritarne i sanitetske ide­
ologije premašuju egzistenciju, a kako lako policijsko mišlje­
nje i ugijena prelaze jedno u drugo na razmišnjanja vrijedan
način izrazio je šef Saveznog ureda za kriminal /Bundeskri­
minalamt/, dr Herlod, kad policiji proriče da će joj u buduć­
nosti zapasti »društvenosanitarni« zadaci.64 Takvo sanitarno
razmišljanje ne znači ništa drugo do predohrana i zaštita. Iza
te prosvjetiteljske volje za znanjem mi još uvijek, istina u
rafinirano oslobođenim oblicima, otkrivamo arhaične straho­
ve od dodira i želje za eliminacijom. One polemičkim disci­
plinama daju energiju, znanje i praktike da se udruže radi
postizanja željenog cilja. Naučna prognoza i polemička pre­
vencija po stvari su na istoj liniji. Sprečavanje, izbjegava­
nje, isključenje, borba protiv, to su pragamatički apriori po­
lemičkih nauka ο zaštiti. U njima se prosvijećenost u potpu­
nosti organizovalo kao borbeno znanje.
Izgovoriti ovo istovremeno znači opisati i zadatak jedne
integrišuće filozofije, naime, da se pođe iza polemičkog po­
četka ovih disciplina i »nauka« i otkrije logika nastanka om­
raze. Prilikom ovog vraćanja izranjaju strahovi i napori volje
koji su postojali prije omraze i zaštite: to su slijepi motivi
samoodržanja.
5. Ništavilo i metafizika golog samoodržanja
Sve primarne omraze se izvode iz razdvajanja smrti od
života. Pošto ni jedno, postmetafizičko, oznanstvenjeno miš-
63
U raspravi ο nihilizmu koja se rado služi jačim riječima go­
vori se čak ο »slomu«, ο »padu« metafizike; — ja mislim da ove slike
ne pogađaju predmet, barem više ne. Metafizike ne »padaju«, već
venu, tonu, stagniraju, postaju dosadne, otrcane, nevažne i nevjero­
dostojne.
64
Fascinantna prethodna razmišljanja ο ovome naći ćemo kod
šefa policije u doba cara Wilhelma, Wilhelma Stiebera.. On je već
svjesno praktikovao policijsko saniranje gradova, — na primjer in
puncto prostitucija, lopovluk i si.
265
ljenje nije u stanju da soirt pojmi kao sopstvenu smrt, pro­
izlaze otuda dva očigledno svuda prisutna stava: smrt ne
spada u život već mu je nepomirljivo suprotstavljena, čak,
još više, suprotstavljena bez veze s njiim, kao apsolutno uni­
štenje; i pošto nema smrti za koju mogu reći da je to »moja«,
misao se drži one jedine smrti koja se može zamisliti kao
stvarna: smrti onoga drugog. Dakle »živjeti i pustiti drugog
da umre« (live and let die), kako glasi naslov jedne priče ο
Jamesu Bondu /Džejms Bond/. P r e m a ovim čvrstim pravi­
lima — cinizam agenata uživa i slobodu da ih otvoreno iz-
rekne — funkcioniše apriori samoodržanja. Pošto moderni
subjekt iz psiholoških, ideoloških i metafizičkih razloga ne
može da zamisli svoju »sopstvenu smrt« (Heideggerova / H a j -
deger/ filozofija izgleda da je tu samo nemoćni korektiv), on
dospijeva pod zakon da je doslovnom svim sredstvima izbje­
gava. Ta sva sredstva su, u izvjesnom smilu, sredstva da se
ne umre. Odatle konsekventno proizilazi jedan totalni instru-
mentalizam 6 5 koji obuhvata sve što nije Ja koje bi htjelo da
preživi. On daje tehničko-logičku bazu modernom gospodar­
skom cinizmu »instrumentalnog uma« (Horkheimer / H o r k h a j -
mer/). Ako je subjekat a priori ono što ne može da umre,
onda se svijet rigorozno pretvara u arenu njegovih borbi za
preživljavanje. Ono što me ometa, to mi je neprijatelj; ko
mi je neprijatelj mora biti spriječen da me ometa. U pos­
ij ednoj konsekvenciji ova volja za zaštitom znači spremnost
da se drugi ili »ono drugo« uništi. U alternativi »mi ili oni«
izbor automatski pada na smrt drugog, jer to je, ako dođe
do konflikta, jedini smisaoni, nužni i jedino zadovoljavajući
uslov mojeg preživljavanja.
To ne-moći-umrijeti podvrgava svijet u njegovim vidlji­
vim i nevidljivimi oblastima jednom radikalnom preobraža­
ju. Ako on, s jedne strane, postaje pozornica borbe ljudi za
samoodržanje on se, istovremeno, nivelira u materijalističke
kulise iza kojih se može naslutti još samo ono takozvano
Ništa. Ono što je ranije činilo znanje sveštenika, šamana i
mističara — uvidi i izvodi u onostrano, u sferu duhova, anđe­
la, demona, sila, bogova —, sada postaje nemoguće već i zbog
toga jer mi više ne možemo zauzeti neko držanje kojem bi
65
U p . za ovo u K a b i n e t u c i n i k a p o g l a v l j e ο D o s t o j e v s k o m Veli­
kom inkvizitoru i ο Heideggerovom Man.
266
bila podređena jedna takva onostranost puna bića 0 6 Samo
jedno Ja koje može da »umre« i koje može da prekorači pre­
ko sebe samog, te da sebe spozna kao bit u n u t a r jednog m e ­
tafizičkog proširenog kosmosa bilo bi u stanju da komuni­
cira s »prostorima« i dogodovštinama s one strane smrti,
empiričkog tijela i svakodnevnog razuma. Međutim, moderno
Ja samoodržanja koje samo sebe proizvodi iz nepovjerenja,
kritike, racionalnosti i kontrole (putem opštosti) sebe od po­
četka definiše protiv takvog individualnog metafizičkog »sa-
obraćanja«, protiv leta duhova, noćnih putovanja i prelazaka
preko granice. To jastvo lišeno metafizike pravi se, doduše,
kognitivno skromnim time što (kantovski) dokazuje da mi i
kako mi ne možemo ništa znati ο takvim stvarima, ah upravo
time ono dospijeva u jednu eksplozivnu samoekspanziju, jer
ono, otkad ovo poriče, apsolutno samo stoji spram univer­
zuma. Tek time to moderno jastvo samoodržanja i znanja
zadobija svjetski format. Ja i svijet postaju isti po prošire-
nosti; tamo gdje se utvrdi neki svijet mora biti dato i Ja
koje ga ima kao svoj predmet.
Nietzscheova dijagnoza ο »volji za moći« može se potvr­
diti tek na subjektu lišenom metafizike, ne ranije. J e r su­
bjekat modernog znanja je eksplicitno gigantomanski — ne
u smislu neke smušenosti i individualnog samoprecjenjivanja
nego u smislu jedne kolektivne, ontološki realne skice (teh­
ničke) prakse. Ono što su dale moderne prirodne nauke i
tehnike, to su čvrste realizacije ideja koje su ranije bile mo­
guće samo kao magijske, metafizičke, ili okultne: letovi u
svemir, ronjenja u dubine mora, svjetski saobraćaj, teleko­
munikacija roboti, misleće mašine, čarolije podmlađivanja,
genetika, psihofarmakologija, atomska enregetika, prijem zra­
čenja iz vasione etc. Sve to su kondenzati ranije metafizike
koji, međutim, stvarni postaju tek zahvaljujući njezinom
povlačenju i brisanjem njezinog najvažnijeg psihičkog traga:
svijesti ο »mojoj« smrtnosti koja me neizbježno povezuje sa
skrivenim i s onostranim. No u modernom mišljenju smrt ne
predstavljao vrata prema bilo čemu već čist prekid, spoj
između bitka i ništa, ne između ove i one strane. Počev od
66
M i i m a m o izbor s a m o i z m e đ u d v a t i p a o n e s t r a n e , t i p a p r a z n e
(nihilizam) i t i p a p u n e ( s p i r i t i z a m ) .
267
te dezintegracije smrti sve što je ne-Ja mora potencijalno
postati neprijateljska stvarnost, a polemičke discipline su
pozvane da, kontrolišući je, navale na nju. Otkad čovjek se­
be više ni u kom pogledu ne može da zamišlja kao partnera
neke onostranosti, zamračuje se njegov pogled na dati svijet.
Svaku vrstu davanja smisla iz sebe samog on je nevoljno
morao preuzeti — otuda onaj nihilistički šok kad spoznamo
da ne postoji nikakav smisao već da ga mi jingiramo i da ga
onda sami »konzumiramo«. Ako su stvari već došle dotle,
onda kao posljednja riječ mudrosti ostaje još samo slijepo
samoodržanje usred besmislenog.
No teme nismo ništa postigli. Onoliko koliko su izbrisane
uobičajene slike transcendencije, toliko — usred procesa pro­
svjetiteljstva — buja iz tla stotinu zamjenskih transcendenci-
ja, a sve one nikako ne znače samo, kako je to Gundolf rekao
za spiritiste, »lov u onom preko«. Pojam zamjenske trans­
cendencije bi mogao zasnovati jednu fenomenologiju moder­
nog i mnoge pojave dovesti u iznenađujuće veze: nesvjesno
kao individualna i kolektivna imanentna onostranost; povi­
jest kao sfera mračnih početaka, svijetle budućnosti, izgub­
ljenog bogatstva ili obećanog izobilja, kao onom što nam daje
i istovremeno oduzima identitet; putovanje u svemir kao in­
fantilno-tehnološki i .militaristički psihodelik; erotika kao la-
virint u kojem jastva traže ono Ti u koje bi mogli »preći«;
droge kao kidan ja banalnog kontinuuma i putovanje u unu-
tarnjospoljnje svjetove; umjetnosti kao discipline u kojima
subjekti stvaralački mogu da se uspnu u nešto što oni »još
nisu« bih, u obličavanja fantazije i ekspresije; vrhunski
sport kao pokušaj da se ukinu svakodnevne granice tjelesnog
kretanja i dostignuća; turizam kao proširenje svijeta iskustva
etc.
Pored takvih preobražaja transcendencije — mogli bismo
reći: u prošireni humanitet — u toku moderne, međutim,
spada i jedna formalna osveta okultnog. Upravo zato što u
pojmu svijeta prosvjećenja nije ostavljen prostor za ono ono-
strano (tj. nema zagonetke već samo »problema«, nema mi­
sterije već samo »pogrešno formulisanih pitanja«), svijest,
koja je pri tom dospjela u škripac, potražila je sebi hiljade
sporednih puteva u tamu. Okulizam koji nastupa seriozno
tipični je produkt prosvjetiteljstva, a njegovi predstavnici su
parodije naučnika koji suočeni sa skeptičnim svijetom nasto­
je da odbrane to onostrano što je za njih gotova činjenica,
a to čine upravo sredstvima naučne skepse koja poznaje
samo činjenice. To, naravno, ne može donijeti plod, ali već
to što se uopšte pokušava dokazuje barem postojanje jedne,
možda čak veoma opravdane, težnje. Okultizam, to je ona
previše često humora lišena i zajedljiva nužna odbrana me­
tafizičkog smisla od zahtjeva materijalističke ontologije ku­
lisa i od potiskivanja sopstvene »smrti« u korist lažno po­
većanog i lažno skromnog jastva: crna metafizika, granični
saobraćaj između psihotičke i spirituelne galaksije, crna em­
pirija u onostranom empirije. Možemo proreci da će ove ne-
omitske tendencije da rastu. One su, zapravo, one koje danas
traže ono što tradicija naziva prosvjetiteljstvom. Prosvjeti­
teljstvo se mora prosvijetliti ο tome šta izaziva prosvjetitelj­
stvo. Njegove trijumfalne »procese učenja« kao sjena prate
katastrofalni procesi odlučivanja. 6 7 Zato što je prosvjetiteljst­
vo svojim neosporno antimetafizičkom pritiskom vodilo ka
polemičkom razdvajanju smrti u prvom licu, ono bi danas
trebalo da pođe u školu protivnika i da spozna u šta se koc­
kamo ako oni što žive shvate da su u savezu sa »silama« koje
svoje tjeratu s one strane uskog i istovremeno napuhanog
jastva koje umišlja da vlada svijetom.
6. Špijunaža prirode, artiljerijska logika, politička metalurgija
Što se tiče metala prvi smo u Evropi, a me-
talske vještine su kod nas dosegle najviši nivo.
Mi smo prvi pretvorili gvožđe u čelik, a bakar
u mesing; pronašli smo pocinčavanje gvožđa i
otkrili mnoge druge korisne znanosti tako da su
naši vještaci plemenite hernije i rudarstva po­
stali učitelji cijelog svijeta...
Gottfried Wilhelm Leibnitz, Ermahnung an die
Deutschen, ihren Verstand und ihre Sprache
besser zu üben.
67
I uvijek kad god mislimo da smo suočeni s »novim iskustvi­
ma« postali osviješćeni na jedan novi način, — mi otkrivamo da je
prije nas tu već bilo kiničko osvješćenje. Diogen Laerciej (VI, 7) ο
prvom klničaru, Antistenu, izvještava: »Na pitanje šta bi bilo naj-
neophodnlje da se nauči, on je odvratio: spriječiti odučavanje.
269
 Ako je tačna ona tvrdnja da su u najvećem broju nauka
ili, bolje rečeno, naučnih disciplina, oni koji spoznaju objavili
latentno ili otvoreno neprijateljstvo predmetima, onda se za
teoriju spoznaje uobičajeni pojmovi — subjekat, objekat —
pojavljuju u izmijenjenom svjetlu. Subjekat označava nešto
potčinjeno, otuda u drugim jezicima homonim za »podanik«
(sujet, subjekt); u retorici je to tema, na jeziku policije onaj
ko je sumnjiv. Ako sad ovaj »subjekat« treba da dođe u
središte m o d e m e teorije spoznaje, onda se tu ne radi samo
ο pomjeranju značenja riječi. Ono što se iza toga krije to
je prava pravca ta revolucija. Subjektivitet teži suverenitetu
i zato ono potčinjeno želi da potčini sve što se može potči-
niti. Vidimo jedan kompletan preokret — i u pogledu na
sumnju: sumnjivi (subjekat) postaje onaj koji sumnja. Ono
potčinjeno sebi potčinjava okolinu i sebe čini skupom »poda­
taka«, datosti — datih kome? Raspolažućem subjektu. Poda­
ci se daju njemu u ruke a on sebe njima ne mora da vrati.
Od potčinjenog postaje vladar nad datim.
Ovaj preokret (u latentnom obliku, istina, relativno star,
ali u manifestnom obliku pojava novog vremena) obrazuje
apriori transcendentalne polemike. Rat subjekata koji svaki
put ono drugo, protivnika ili stvar, čini objektom tek pro­
izvodi foliju za polemičku objektivnost »naučnih«, prosvjeti­
teljskih disciplina. Stvar koja je spram mene postaje predmet.
Svaki objekat — ako ga uzmemo »po sebi« — potencijalni je
pobunjenik, jedno protu-ja ili sredstvo u borbi p r o t i v . m e n e ,
isto kao što je Ja sam kao pobunjenik prema onom što se
meni potčinjava (što je učinjeno »subjektom«) postalo subje­
kat u filozofskom smislu. U volji za znanjem se oduvijek ko­
mešaju interesi koji se ne iscrpljuju u znanju kao takvom
već služe naoružavanju subjekata protiv objekata. »Objektiv­
no znanje« u ovom smislu ima karakter oružja (pojam oružja
mi se čini višeg ranga nego pojam oruđa; zato puka kritika
instrumentalnog u m a ne obuhvata dovoljno oblast polemič­
kog).
Da li sve ovo treba da vrijedi i za ogledne n a u k e mo­
dernog racionaliteta, za prirodne n a u k e ? Može li se braniti
tvrdnja da su ove n a u k e prirodu, svoj predmet, primarno
posmatrale na jedan neprijateljski ili neprijatelj sko-neutralan
način? Upravo u prirodnim naukama, naročito u biološkom
270
i fizikalnom istraživanju osnova izgleda da još uvijek preo-
vladava jedna relativno »miroljubiva« samorazumljivost. No
taj izgled vara. Sve nauke, doduše, imaju i jedno kontem­
plativno krilo, ali tim krilom one ne lete. Ono što njima
udahnjava život, to su imperativi prakse — konkurencija
proizvodnje, politike rada. U filozofska dostignuća ekologije
spada dokaz da su, bez obzira kako one same sebe shvataju,
moderne prirodne nauke, kao osnovne nauke industrijske
tehnike, upletene u jedan proces koji se, ako poštujemo fakte,
može označiti samo još kao eksploatatorski i uništavajući rat
naprednih civilizacija protiv biosfere. Uostalom njemačko-
jevrejski filozof čije djelovanje — ako se može govoriti ο
djelovanju — je palo u vrijeme Vajmarske republike, The­
odor Lessing /Teodor Lesing/, je bio taj koji je stvorio os­
nove za ekološko-filozofsku kritiku razbojničke zapadne in­
dustrije 0 8 . Sve do u teoriju spoznaje mogu se pratiti tragovi
te superzvijeri — pogled pljačkaša koji zaokružuje organsku
i anorgansku prirodu. Danas sve više uviđamo kako su uza­
ludni svi pokušaji da se opet kontemplativno neutrališu re­
zultati istraživanja prirode, kao da su oni dobijeni radi pod­
rške neke »prirodnonaučne slike svijeta«. Suviše su jasne
političke, ekonomske i militarističke veze prirodnih nauka.
One su bile i još su izvidnica koju je naša osvajačka civili­
zacija otposlala u ranije zatvorene svjetove prirodnih istina.
Ono što su ove izvidnice i pioniri n a u k e ο prirodi istraži-
vali i pronašli u sumi daje nešto što prijeti opstanku samog
tog objekta istraživanja, prirode.
Da li ja ο tome govorim samo metaforički? Nikako. Ja
bih taj polemički k a r a k t e r prirodnonaučne empirije egzem­
plarno htio da prikazem na »predmetu« zemlja na koji po­
vratno ukazuju cjelokupne prirodne nauke, sve do astrono­
mije, i koji ostaje skupni pojam našeg »interesovanja za pri­
rodu«. Može se relativno lako izložiti da i kako te »nauke ο
zemlji« inspirišu polemičko-praktični interesi. Opservacije
68
Theodor Lessing, Untergang der Erde am Geist (Europa und
Asien), Hannover 1924,— sažeto izdanje dviju ranijih knjiga ovog auto­
r a : Europa und Asien, 1914. i Die verfluchte Kultur, 1921. Tamo po­
sebno poglavlje 11: Der sterbende Pan. Sto je, uz sve ostalo, ova zna­
čajna knjiga bila tako grubo pogrešno shvaćena kao »iracionalistička«,
dio je traumatske povijesti Lessingovog djelovanja.
271
površine zemlje, kao i istraživanje unutarnjosti zemlje u
mnogo slučajeva, naime, zastupaju političke i vojne interese;
geografija se, pri tom, više podređuje oblasti strategije i
vještine vladanja, geologija više oblasti tehnologije oružja.
Prvu akumulaciju geografskog znanja nalazimo u glava­
ma monarha, osvajača i vojskovođa — iako oni ne moraju
bezuslovno biti nosioci empirijskog »istraživačkog« rada. Kao
subjekti političke moći oni su, međutim, zainteresovani da se
kod njih poveže geoznanje drugih — lovaca, moreplovaca,
trgovaca ili filozofa. Odavno je poznato jedinstvo trgovca,
izvidnika i špijuna. Sasvim na početku evropske geografske
tradicije nalazimo jednu epozidu ο kojoj vrijedi razmisliti. Ο
filozofu prirode Anaksimanderu iz Mileta se priča da je on
oko 500. godine prije Hrista (prije početka jonskog ustanka
i prije nego što su za Grčku nastupile odlučujuće godine ra­
tova s Persijom) izradio jednu »filozofsku skulpturu« (Nebel)
»jednu tablu od gvožđa. . ., na kojoj su bili unijeti cijela
zemlja, sva mora i rijeke (Herodot). Ovaj model zemlje je
miletski tiranin donio Spartancima kad ih je posjetio da bi
izmolio oružanu pomoć peloponeskih gradova-država. »Tek ta
zemljopisna karta je tadašnjim Spartancima omogućila da
shvate veličinu i sredstva persijskog carstva, naučili su da
sebe vide sa spoljne strane, postadoše svjesni svoje majuš-
nosti | odustadoše od rata.« (Gerhard Nebel, Die Geburt der
Philosophie, Stuttgart 1967, str. 37...38). Već u tom prvom
trenutku skočila je iskra između geografije is trateškog pro­
računa, a ako je tog puta filozof utvrdio jednu prednost
znanstvenika nad strategom, ovaj će se odnos brzo preokre­
nuti; geoznanje će biti kod kraljeva i vojskovođa, a jedva
nešto kod filozofa. — Srednjevjekovni kraljevski itinereri
(knjige monarhovih putovanja) pokazuju kako je u ono doba
»političko Ja« sistema, tj. njegov vladar doslovno morao da
»traži svoje podanike«; u predcentralističkim vremenima svi
rasuti dijelovi nekog političkog prostora nisu svoje poglede
upravljali na neko jasno lokalizovano suvereno središte vlasti
(»glavni grad«, rezidenciju, apsolustički dvorac ä la Escorial,
Louvre, Versailles); suveren kao najpokretniji dio sistema
morao je svoju vlast da pokaže prezentnošću na različitim
mjestima. Tek kasnijom izgradnjom reprezentatavnih sistema
s upravnim uredima i policijom postaje moguća jedna cen-
272
tralna vlast sa stalnim sjedištem koja politički prostor, držav­
nu »teritoriju« čini sagledivom za poglede i mjere uprave fi9 .
Militarističko-politički interes zasniva jedno žarište u kojem
mogu da se u zbirku znanja objedine geografske, etnografske,
demografske »spoznaje«. Moderna geografija, konačno, pod
predznakom imperijalizma (otkrića, osvajanja, misionarstvo,
kolonizacija, međunarodna trgovina) na sebe privlači opšti
interes obrazovanih slojeva kapitalističke civilizacije. Ona na­
stavlja staru stratešku perspektivu, samo još intenzivnije.
Inače često tek slučaj rata stvara interesovanje za nova sa­
znanja. Prije iskrcavanja trupa u sjevernu Afriku američka
mornarica je, pošto nije raspolagala sopstvenim upotreblji­
vim materijalom, od civilnog stanovništva zatražila privatne
fotografije, filmove sa dopusta ili individualna znanja ο sa­
stavu obale na koju se planiralo iskrcavanje70. U epohi stra­
teških satelita i vojne informatike takvi arhaični metodi su
postali suvišni.
Što se tiče ispitivanja unutarnjosti zemlje, njegov vrhu­
nac je metalurgija. U »krilu zemlje« kriju se metali često
dvostruko nepristupačni zbog dubine nalazišta i zbog kompli-
kovanih spojeva minerala. Iza otkrivanja, korištenja i širenja
ovih komplikovanih materija mora da postoji odista ogro­
man pritisak interesa kao i izvanredna upotrebna vrijednost
koja je veća od napora obrade metala. Metalurgija predstav­
lja centralnu tehničku nauku povijest ratova; s bronzom i
gvožđem započinje vruća faza kulturne evolucije kao i eska­
lacije oružničke i ratne vještine. Svoj vrhunac ove na koncu
dostižu pojavom artiljerijske epohe. Svi odlučujući moderni
rodovi oružja i borbeni sistemi — tenkovske jedinice, avija­
cija, raketne baze, pomorski sistemi etc. — u osnovi nisu
ništa drugo do gigantski izdanci načina na koji artiljerija
koristi metale i eksplozive: plutajući, leteći, pokretni artilje­
rijski sistemi71. Politička teorija znanja ο metalima može da
69
Poticaje za povijest političkog oka nalazimo kod Erika Grawer-
ta-Maya /Gravert-Maj/, Zur Geschichte von Polizei — und Liebeskunst.
Versuch einer anderen Geschichte des Auges, Tübingen 1980.
70
Ova anegdota spada u predistoriju nastanka moderne američke
tajne službe.
71
De re metallica (Georgije Agrikola stariji, 1556) bio bi dobar
naslov za socijalnu i naučnu povijest civilizacije metala, res publica:
država; res metallica: rat.
273
dokaže prvotnu vezu između ove centralne geonauke i pole­
mike. Znanje ο prirodi i ο ratu međusobno su povezani jed­
nim pragmatičnim lancem interesa. Prije nego što se protiv
nekog neprijatelja mogu podići gvozdena oružja moralo je
doći do pohoda protiv kore zemaljske, jedan mnogočlan, na­
poran i opasan proces. Moraju se iskopati ležišta; rude isit-
niti; u topionice transportovani dijelovi se moraju zagrijati
do usijanja, snagom vatre oni se pretvaraju u tečnost, sup-
stance se odvajaju, otvrdnjavaju novim legiranjima, miješa­
njima, hlađenjima, ponovo se zagrijavaju, kuju, oblikuju,
bruse. Samo r a t n a volja je u stanju da prirodne supstancije
podvrgava preobražajima uz takvu besprimjernu nasilnost
kakvu zahtijevaju tehnika topljenja i kovanja. U metalurgiji
čovjek koji misli na rat započinje svoj veliki napad na zate­
čene s t r u k t u r e materije, a ono što on nanosi metalima nije
ništa drugo do anticipacija onoga što će on, služeći se tim
metalima, nanijeti neprijatelju. Ako »gvozdena epoha« (Ovi-
dije) započnje izbijanjem rata — predstavljena u maču i
koplju, tj. metalnim oružjem za udaranje i bodenje —, onda
je epoha prije pojave vatrenog oružja ipak zlatno doba rata.
S artiljerijom se, naime, u civilizaciji dešava tako nešto kao
drugi pronalazak vatre, ali to nije nekadašnja prometejska
vatra sunca, već moderna vulkanska vatra podzemlja. U gru­
bim crtama s pronalaskom artiljerije korespondira razvitak
centralne političke vlasti i prostorne perspektive početkom
novog doba. Ona prvi p u t omogućava »ovladavanje« protiv­
nikom sa distancije, a to je i osnova njezinog funkcionalnog
srodstva s modernom upravom i nadzorom. Projektil kores­
pondira s pogledom suverena i zaključcima centralne vlasti 7 2 .
Počev od industrijske revolucije koja je zračila iz engles-
skih rudnika gvožđa metaliziranje društva dobij a još jednom
nove dimenzije. Istovremeno skokovito napreduje istraživanje
unutarnjosti zemlje. Nastaju gigantski kopovi koji se protežu
do najcrnjih dubina zemljine utrobe. Rudari postaju armija
duhova industrijske civilizacije — eksploatisani eksploatatori;
radnici u topionicama gvožđa su avansirali u elitnu trupu
kapitalističkog napada na »škrtu« zemaljsku koru. Na koncu,
72
Mogu se zamisliti dražesne veze između balistike, učenja ο up­
ravljanju, diplomatije, kurirske službe (prethodnik pošte), štampanja
knjiga: telekauzalne funkcije koje oblikuju jedan novi ego.
274
moderni oblik privređivanja kapitalizira sva zemaljska blaga
i sa mnogo miliona prodora, bušotina i vađenja vodi mine-
raološki rat protiv zemljine kore da bi dosegnuta blaga spa­
ljivala i prerađivala u sprave i u oružane sisteme. Te indus­
trijske civilizacije svakog dana izriču smrtne kazne nad više
miliona živih bića i miliona tona supstancija. U njima se
provodi razbojnički vladalački odnos zapadnih kultura prema
zemlji.
Moramo se čuvati toga da nuklearnu tehnologiju naših
dana smatramo izuzetnom pojavom. Ona, u stvari, nije ništa
drugo do konsekventni nastavak mineraološko-metalurškog
napada na zatečene s t r u k t u r e materije, najčistiji uspon po­
lemičke teorije. Nema tu nikakvog diskontinuiteta. Transcen-
dentalno-polemički okvir naše tehnike uključuje kako bron-
zani mač tako i neutronsku bombu. Prelaz od ere metala u
nuklearno doba, svakako, znači novi tehnološki stupanj u n u ­
tar polemičke s t r u k t u r e i novi poredak veličina borbenih
sredstava za samoodržanje. Da bi izdržala svoj rat protiv
onog drugog moderna jastva konkurencije i istraživanja os­
vojila su dotad najtajnije oblike građe i izvora energija
materije, ona čak, prelazeći preko metalurškog odbijanja pri­
rodnih rezervi (rude etc.) prekoračuju i prag prirodnih struk­
t u r a supstancije da bi stigla tamo gdje su bile vezane dosad
zagonetne sile kosmosa. Ali i na tom nuklearnom nivou zlo­
upotreba materije samo unaprijed prihvata zloupotrebu pro­
tivnika — ona neprijateljski pritisak rivalskih društava (pre­
ko »relativno autonomnog« međustupnja prirodnih nauka)
projicira na radioaktivne materije. Ono što smo u slučaju
ozbiljnije potrebe spremni da učinimo neprijatelju, to tek
postavlja mjerilo za ono koja ćemo oruđa za uništavanje
uzeti od prirode. Ono što smo mi namijenili neprijatelju —
uništavanje velikih površina spaljivanjem, zaražavanjem, ato­
miziranjem — to prije svega moramo priuštiti oružju. Ono
je, u osnovi samo naša poruka protivniku, ono posreduje naše
namjere p r e m a njemu. Zato su oružja predstavnici neprija­
telja u sopstvenom arsenalu. Onaj ko kuje neko oružje taj
svome neprijatelju objašnjava da će prema njemu biti isto
onako nemilosrdan kao prema toljagi, prema komadu gvožđa,
prema granati i prema mini. Oružje, to je već izmaltretirani
protivnik; ono je stvar-za-tebe. Onaj ko se naoružava taj je
275
neprestano u ratu. A ovaj se de facto kontinuirano vodi u
intervalima vruće i hladne faze, posljednju pogrešno nazi­
vamo mirom. Mir, gledajući u polemičkom ciklusu, znači vri­
jeme naoružavanja, tj. pomjeranje neprijateljskih osjećanja
na metale; rat, prema tome, to je uključivanje i konzum pro­
dukata naoružanja, realizacija oružja na protivniku.
Na najvišem stupnju polemičke tehnologije naš proces
prosvijećenosti doseže tačku na kojoj se on oprašta od hilja-
dugodišnje dualističke tendencije metafizike: suprotnost iz­
među res cogitans i res extenso, u eri kirbenetike jednostavno
nestaje. Ona, šta više, nestaje u onoj mjeri u kojoj res (sup­
stancija) koja misli može biti predstavljena i proizvedena
stvarno kao mašina, kao suprotnost onoj res koja (eksten­
zivno) egzistira u prostoru. U m e đ u v r e m e n u nastali su mo­
derni artiljerijski oružani sistemi koji se u strateškom žar­
gonu nazivaju »inteligentna municija« ili »smarte /oštro­
umni/ projektili«, dakle rakete koje tokom lijeta ispunjavaju
klasične funkcije mišljenja (opažanje, odlučivanje) i koje se
prema protivničkom cilju ponašaju »subjektivno«. Egzisten­
cija ovih sistema označava jednu metafizičku prisegu otkro-
venja naše civilizacije: mi smo, odista, najvećim dijelom
postali subjekti koji sebe shvaćaju kao »misleću tvar«, a ove
misleće tvari su one koje u modernom r a t u udaraju jedna na
drugu. Gubi se razlika između junaka i njegovog oružja;
gigantomanska jastva samoodržanja naše kulture su iz sebe
kao oružje izbacile sopstveno opstojanje. Ako su na smrt
spremni piloti-kamikaze posljednji in persona preuzimah fu­
nkciju sistema upravljanja (res cogitans), u najnaprednijim
oružjima današnjice ova herojska subjektivnost je prešla u
elektronsku: bombarder kamikaze je još pretpostavljao jednog
pilota koji je pristajao na svoju sigurnu smrt i koji je doka­
zivao spremnost na umiranje upravo antičkog filozofskog
kvaltieta. U inteligentnoj municiji je potpuno izbrisan ovaj
ljudski faktor; provedena je daljnja razgradnja metafizike u
pravcu paranoje; »živjeti i pustiti drugog da umre«, je prema
tome, ne samo parola agenata već i princip modernog rato­
vanja zasnovanog na artiljeriji i njezinim proširenjima. U
»mislećem projektilu« stižemo do posljednje stanice moder­
nog iskrivljenja subjekta, jer ono što se u novo vrijeme na­
ziva subjektom, to je, zapravo, ono Ja samoodržanja koje se
276
iz živog korak po korak povlači sve do paranoidnog vrhunca.
Povlačenje, distanciranje, samoiskrivljavanje rađaju ovu vrstu
subjektivnosti. Artiljerija je samo jedna njezina manifestacija
i to u obliku elektronske, inteligentne atomske muncije, po­
sljednji produkt samopotvrđivanja i vladavine svijetom iz da­
ljine. To moderno Ja daljine želi da se održi, a da samo sebe
ne prepoznaje u svojem oružju; zato ono mora biti što je
moguće udaljenij od njega. Inteligentna municija zadovoljava
ovu potrebu. Otkako ona postoji bliži se svom ispunjenju
šizoidna s t r u k t u r a (državotvorni subjekat i polemički ego sa­
moodržanja). Slijedeći veliki r a t će kao ratnike vidjeti samo
šizofreničare i mašine. Državnosni homunculi, lemurski ras-
cijepljeni upravljači destruktivnim snagama pritisnuće, ako
»to mora biti«, na odlučujuća dugmad, a herojski roboti i mi­
sleće paklene mašin sručiće se jedna na druge — experirnen-
tum mundi je na kraju; čovjek je bio pogrešan potez. Pro-
svjećenje može izvući samo jedan rezime: čovjek se ne može
prosvijetiti, jer je on sam bio pogrešna premisa prosvjećenja.
Čovjek ne zadovoljava. On u sebi samom nosi zatamnjujući
princip iskrivljavanja, a tamo gdje se pojavi njegovo Ja ne
može da zasvijetli ono što su obećavala sva prosvjećenja:
svjetlo uma.
B. TRANSCENDENTALNA POLEMIKA
1. Heraklitske meditacije
Borba je majka svih stvari.
Heraklit
Razmišljanjima koja slijede htio bih da utičem na okret
osovine kritičkog pragmatizma koji d a n a s vlada u teoriji spo­
znaje (Ch. S. Peirce, J. Habermas, Κ. — Ο. Apel). Ako je za­
sluga ove pragmatične teorije spoznaje što je polazeći od nji­
hovih osnova i plauzibilno, bez metafizičke hipoteke prikazala
odnose spoznaje i interesa, teorije i prakse, ona je, to je moje
mišljenje, ipak opterećena slabošću jednog suviše šematskog
pojma prakse. Čini mi se da su prethodna razmatranja raz­
jasnila zato ne možemo biti zadovoljni teorijom spoznaje koja,
s jedne strane, prihvata samo apriorni interes tipa rad, a s
277
druge, drugi interes tipa komunikacija (interakcija). J e r ovdje
razrađena polemičko-strateška dimenzija (isto kao i ona su­
protna erotskog i pomirujućeg interesa) prilikom ovog poku­
šaja da se zasnuje pragmatizam implicitno može barem da
se zamišlja zajedno. Ovo se sveti jednim deficitom realizma
i konkretnosti. Transcendentalna polemika (kao i erotika koju
ja u ovoj knjizi ne prikazujem) u mrežu »apriornih« interesa
koji vode i formiraju spoznaje uključuju dodatne dimenzije.
U ratu se mi susrećemo s jednom kombinacijom motiva rada
i interakcije koja se dosadašnjim šematizmom uopšte ne mo­
že tačno i logički pojmiti. Ja tvrdim da to polemičko-strate-
gijsko djelovanje i mišljenje koje su navedeni autori samo
dodatno i uzgred uzeli u svoja razmatranja zapravo obrazuje
jednu dimenziju koja prevazilazi kako radno i vladavinsko
tako i komunikativno djelovanje. Ο tome ne vode računa ni
starije ni mlađe kritičke teorije. Povezanost strategije i ci­
nizma koju mi ovdje navodimo kao filozofsku signaturu mo­
derne ne uključuje ni kritika instrumentalnog ni kritika fun-
kcionalističkog uma.
Rad i interakcija su se od samog početka ukrštali s ra­
tom i erosom, omrazama i pomirenjima, uništenjima i stva­
ranjima. Bilo šta da je spoznavao u interesu rada ili interak­
cije: već unaprijed i uvijek dobij a »teoretski oblik« kojem
kumuje ono polemičko ili ono erotsko; upravno nije naivna
alternativa koji oblik »objektiviteta« ćemo odabrati; isto tako
kategoričku razliku predstavlja i za koji oblik tačnosti ćemo
se odlučiti, za tačnost polemičara ili za tačnost zaljubljenika; 7 ''
ako je to odista apriorna alternativa, onda bi ο svim stvari­
ma morala postojati dvojaka znanost (a ne jedna po sebi ne­
utralna teorija koja bi se tek sekundarno, kako se to kaže:
primjenjivala za dobre ili za zle ciljeve). Dok pragmatizam
formalno računa s nekakvom homogenom »zajednicom istra­
živača«, transcendentalno-polemičko gledišto dopušta da se
preispita »rat istraživača« kao uslov onoga što oni razrađuju
kao istine. Istraživanje pri tom po smislu manje znači sred-
73
K o ovo n e s h v a t i p r a v o v r e m e n o u m n o g i m ć e n a u k a m a s k r e n u t i
na pogrešan put. Koliko je mnogo istraživača, na primjer istoričara
u m j e t n o s t i i književnosti, započelo ovo da p r o u č a v a k a o s t r a s n i zaljub­
ljenici » p r e d m e t a « i da agiraju, k a o profesori, s a m o još svoju m r ž n j u
j e r su i z b o r o m p o g r e š n o g t i p a e g z a k t n o s t i u d r ž a n j u p o l e m i k e dospjeli
u nepodavanje stvari.
278
stvo za neutralno osvjetljenje stvarnosti koliko, naprotiv, uta­
kmicu naoružavanja u teoretskim oblicima. Saznanja se onda
ne pojavljuju toliko kao duhovni instrumenti u službi rada
i razumijevanja, već prije kao oružja i u svojoj sumi obra­
zuju ne intelektualno blago, ne enciklopediju, već arsenal,
magacin municije (inteligentni projektili). Ako bismo htjeli
da se zadovoljimo apriornim interesima kao što su »rad« i
»interakcija« morali bismo odustati od toga da ovaj »rad« i
ovu »interakciju« priupitamo kojoj borbi služe i koja pomi­
renja omogućavaju, drugačije rečeno da li Ja istraživača »ob­
jektu« pristupa u stavu generalizacije, distanciranja i ovlada­
vanja ili u stavu individualizacije, blizine i podavanja. Sa
ovog stanoviša opet ima smisla razlikovanje »dviju kultura«. 7 4
U »prvoj kulturi« (koja prevladava) posmatramo primat me­
toda, procedure, istraživačkog postupka nad predmetima; ob-
jekat ovdje može biti samo ono što spada u područje koje
obuhvataju metodi i modeli. Ako sve metodsko pripišemo su­
bjektu, onda smijemo govoriti ο jednom tipu nauke koji pro­
izlazi iz nadmoći onog koji spoznaje nad spoznatim: primat
subjejkta (to, da ovo za divno čudo vrijedi za egzaktne i
»objektivne«, bolje rečeno objektivističke discipline, ilustru-
je vezu između utvrđivanja objekta i iskrivljavanja subjekta).
Ova nadmoć je cijena »objektiviteta«; ona se istovremeno,
kupuje metodskim smirivanjem ili normiranjem onoga što
subjekat prilikom »spoznavanja« smije ili ne smije. Predsta­
va da će sve stvarne n a u k e na kraju za neki problem imati
još samo jednu pravilnu teoriju pretpostavlja istovremeno
očekivanje da će takozvana zajednica istraživača in the long
run srasti u homogenu armiju subjekata koji će svi biti obi­
lježeni istim metodskim pre-tvaranjem /Vor-Stellung/ na­
spram »stvari«. Tek kad ti subjekti budu spoznajnoteoretski
uniformisani (isti »interesi« isti pojmovi, isti metodi) dobiće
i stavovi ο objektima svoj konačni i to (u smislu ovih pret­
postavki) pravilni oblik. Jedno bez drugog neće postojati.
74
Postoji j e d n a d u g a t r a d i c i j a n e p r e s t a n o g k o n f r o n t i r a n j a d v a t i p a
n a u k a ili o b l i k a z n a n j a : r a z u m i j e v a j u ć e ili n a z j a š n j avaj ude n a u k e : eg­
z a k t n e ili n e e g z a k t n e ; n a u k e ο o p š t e m ili ο i n d i v i d u a l n o m ; n a u k e ο
d u h o v n i m p r e d m e t i m a ili ο p r i r o d n i m p r e d m e t i m a ; scientiae ili artes.
O v e s u p r o t n o s t i , doduše, i m a j u n e š t o »plauzibilno«, ali povijest n a u k e
p o k a z u j e d a s e o n e g u b e ; t r e n d vodi k a j e d i n s t v e n o j n a u c i (tipa pole­
m i č k e objektivizacije).
279
Tamo gdje još jedne pored drugih stoje više hipoteza odaje
se slabost na strani subjekta — a ova subjektivna slabost
stvarima daje šansu da se prikažu u svojoj višeznačnosti.
Poentirano govoreći to bi značilo: što slabiji su naši metodi
to bolje za »stvari«. Dokle god postoji mnoštvo »interpreta­
cija« stvari su sigurne od sulude ideje spoznavalaca da su
objekte — kao spoznate — utvrdili jednom za svagda. Dokle
god se još »interpretira« živo je sjećanje na to da su stvari
i nešto »po sebi«, što nema nikakve veze s tim što smo ih
spoznali.
Ako ovu misao dotjeramo do njezinog ekstrema đospje-
ćemo do suprotnog pola oblika spoznaje. Ovdje važi ono što
je Adorno nazvao »prvenstvom objekta«. Ako kod primata
subjekta nužno mora doći do jedne agonalne teorije, onda iz
saobraćanja sa stvarima koje priznaje prvenstvo objekta iz­
rasta nešto što bi smjelo nositi naziv erotička teorija. Gdje
je u igri eros tamo, i samo tamo, živi ona »druga kultura«,
a tamo gdje ona živi ona prije uzima oblik neke umjetnosti
nego tehnike. Umjetnik i erotičar živi pod utiskom da prije
stvari nešto žele od njega nego on od njih i da su one te
koje ga upliću u. a v a n t u r u iskustva. On im prilazi, izlaže
sebe njihovom pritisku i osjeća se kao pravi istraživač pod­
vrgnut njima. 7 '' One su za njega rijeka u koju se, po He-
raklitu, ne može dva p u t a ući jer su one premda iste svakog
momenta nove, uviru uvijek u neki odnos. Ako je ljubav
svakog j u t r a nova, onda su to s njom i predmeti te ljubavi.
Ništa na njima mije »poznato«, eventualno je blisko; s njima
nema nikakve »objektivnosti« već samo intimnosti; ako im
se spoznavalac približi onda ne kao gospodar^istraživač /Fo-
rsch-Herr/ već kao susjed, kao prijatelj, kao privučeni. Stva­
ri su za njega lijepe i on zna da će nestati »odnosa« ako jed­
nog dana sve bude izgledalo da je uvijek bio isto, konstantno,
svakodnevno, identično, predvidivo. Gdje prestane smisao za
ljepotu, započinju rat, jednaka važnost ili smrt; s pravom su
filozofi učili da je dimenzija estetičkog konstitutivna za sa-
držinu istine spoznaja. Misli se, naravno, na spoznaje koje su
75
Tako nastaju oni veliki podbačaji do kojih je danas došlo u
fizikalno-kosmološko-biološkom istraživanju osnova, oni ni u kom slu­
čaju nisu rezultat nekakvih metodoloških istraživanja već proizilaze iz
uvučenosti istraživača u fascinirajuću svojevoljnost »samih stvari«.
280
se priklonile prvenstvu objekta. Međutim, prosvjetiteljstvo
nas je najdublje upozorilo da ne treba imati povjerenja u
takve spoznaje. J e r za njega su, ako se ono stalno ne kori-
guje na erotskom (estetičkom) iskustvu, objekti skup onoga
čemu mi ne treba da se povjerimo i izložemo jer oboje, po­
vjerenje i podavanje, obrazuju držanja koja n a m gase pri­
nude borbe za život i za prosvijećeni realizam. Prvenstvo
objekata bi značilo: morati živjeti s nekom silom koja je
iznad nas, a pošto mi sve što je iznad nas quasi automatski
identifikujemo s onim što nas tlači, onda prema tome u smi­
slu ovog neprosvijećenog prosvjetiteljstva može postojati sa­
mo držanje polemičke distancije. Ipak egzistira i jedna druga
vrsta prvenstva koje ne počiva na potčinjavanju; prvenstvo
koje objekat uživa u simpatetičkom razumijevanju od nas ne
zahtijeva da se mirimo s pokornošću i nekom otuđenom po­
zicijom; njegov uzor je ljubav. Ta sposobnost da se objektu
prizna prvenstvo značila bi isto što sposobnost da živimo i
pustimo druge da žive (umjesto live and let die), čak u po­
sljednjoj konsekvenciji i umrijeti a pustiti drugog da živi
(umjesto da slijedimo impuls da sve povučemo s nama u
smrt). Samo zahvaljujući erosu mi postajemo sposobni da
»objektu« priznamo prvenstvo. Pa i kad jastvo više ne bude
ništa eros će htjeti da ostane nešto. 7 6
2. Polemika ο Onom /Es/ ili: zamišljati đavola
Gdje je bilo Ono /Es/,
treba da bude Ja.
Sigmund Freud
Skice kardinalnih cinizama sadrže materijal za jednu
teoriju dijaloga i interakcije koja se proširuje u polemičko.
One opisuju pozicije i opozicije u militarističkoj, političkoj,
76
Za prosvjetiteljstvo tipični konflikt između intelekta i osjećaja
izvodi se dijelom iz oprečnosti obiju tendencija: distanciranje i poda­
vanje, prvenstvo subjekta, prvenstvo objekta. Svi filozofi distancije od
Descartesa do Sartrea su zato ozbiljno razmatrali ono koliko monstru­
ozno toliko i karakteristično pitanje, kako jastvo može ustanoviti da li
u oblasti nejastva postoje i druga jastva; dakle problematiku »stranog
subjektiviteta«.
281
seksualnoj, medicinskoj, religioznoj i teoretskoj svijesti koje
nameću uobičajeni pojam ideologije. U ovim opozicijama nisu
jedne s p r a m drugih istinske i lažne svijesti već k o m b a t a n t n e
svijesti koje se zbog različitih datih stavova svijeta i život­
nih situacija međusobno nalaze u neizbježnim suprotnostima.
Kad se prilikom opisivanja kiničkih i ciničkih pozicija s
njihovim refleksijama i proturefleksijama ponovo pojavio go­
vor ο tome da su otvorene »pozornice« za ofanzivu i pro­
tuofenzivu, onda se time mislilo na pozornice konflikata, tj.
na poprišta glasnih i tihih bojeva jedne neminovno pole­
mičke svijesti.
Kako nastaje neka pozornica? Sigurno ne samo zahva­
ljujući suprotnosti dva »principa«. Dualizam, najprije, ne bi
više bio ništa drugo do stvar mišljenja, a kao takav on nema
nikakvu dramatsku snagu. Dualizam bi »po sebi« bio bezopa­
san i neinteresantan kad ne bi bio insceniran u samoj r e ­
alnosti. Tamo gdje se pojavi neki dualizam mi po pravilu
nailazimo na omrazu, na smjenu između Mi /Nas/ i Oni
/Njih/, te na uspostavljanje prevlasti nekog principa nad
onim što mu je suprotstavljeno: gore — dolje; dobro — zlo; ja
— ono. Time dolazi do stvarne borbe i do realnog poprišta.
Na njega, onda, kao prva nastupa jedna duhovna pozicija
vlasti, jedno učenje ο nomosu, jedan idealizam, jedna »vi­
soka« i afirmativna teorija koja se predstavlja serioznom,
strogom i inspirisanom, kao da je dobijeni iz nekih viših
izvora. Njoj, u drugom nastupu, neminovno odgovara jedna
realistička (kinička) antiteza koja načine gledanja i iskustvo
polemički suprotstavlja onoj nižoj, takozvanoj zloj, u Ono
(materiju) odgurnutoj poziciji. U kinizmu se, dakle, pojavljuje
jedno Ja koje na sebe preuzima da bude ono što nomos-
-idealisti strogo zabranjuju, isključuju i preziru. Time ki-
nizam iz plebejske perspektive razbija onaj odozgo instalisani
sistem vrijednosti ne prestajući ipak sasvim da se poziva na
njega. To mu daje i njegovu očito agresivnu i kulturnokri-
tičku stranu. S kinizmom u kulturu prodire jedan nagrizajući
element — prvo razlaganje onog esprit de serieux kojim se
oduvijek okružuje ono što želi da vlada. Onim višim on isto­
vremeno izgleda kao nešto strašno i prljavo, i što dalje vla-
dajuća svijest nastoji da se povuče u čiste visine, to subver-
zivnije, čak demonskije se na njezinom horizontu pojavljuje
282
to kiničko Ne. Odande mora da izgleda užasno što se ovo
nisko, puko Ono izjašnjava samo za sebe i što neko Ja po­
sebne vrste suprotstavlja mojem. Ovo antijastvo koje izmi-
goljava iz kiničkog otpora metafizičkom idealizmu teorije
gospodara odista predstavlja srž onoga što naša tradicija na­
ziva đavolskim. Ne dolazi uzalud do onog pomjeranja pojma
kinizma u cinizam (kao mentaliteta nihilista, odn. đavolskih
pristaša) što ga uzrokuju hrišćanstvo i njegova metafizika.
J e r ako se to metafizičko Ja identifikuje s višim i dobrim,
onda kao šok djeluje činjenica da se nekakvo Ja miče i u
tom Ono-dolje-zlo; »Ono« se očigledno ne zadovoljava time
da bude samo nijema, niža, lijena materija. To, da bi ovo
zlö Ono moglo biti i neko za-sebe: to je pravi metafizički
skandal ο kojem se počev od kasnog srednjeg vijeka rasprav­
lja u obliku bezbroj analiza đavola. Toj dualističkoj tj. p r e ­
polovljenoj i s onom boljom polovinom identifikovanoj svi­
jesti ništa ne izgleda tako mučno i istovremeno fascinatno
kao slutnja da i u takozvanom zlom i niskom mogla da živi
neka visoka prodorna samosvijest. Kad Platon Diogena pro­
glašava ludim, onda ovo, pored prezrenja otkriva i jednu
zaštitnu mjeru; no to je moglo proći relativno bezopasno da
Diogen, kako izvještavaju anegdote, nije veoma dobro znao
da preokrene ćurak naopako pa na koncu nije bilo baš sasvim
jasno ko je zaista bio lud. U hrišćanstvu se taj antagonizam
zaoštrava mnogo dramatičnije. Hrišćanska svijest koja je
sebe shvatala kao svijest obdarenu apsolutnom istinom za­
hvaljujući otkrovenju morala je da posegne za mogućnošću
jednog nehrišćanskog jestva u slici antihrista — i time je,
istovremeno, dospjela u p e r m a n e n t n o strahovanje da bi to
»zlo« moglo da se nastani i u nama, quarens quem devoret
(tražeći koga da proždere) (1. Petar, 5)*
Ovdje sad moramo po drugi put govoriti ο Faustu, ο
đavolu i ο cinizmu Satane. Storija ο doktoru Faustu se može
shvatiti kao dokument uznemirenja starijeg metafizičkog
dualizma zbog nove empirije (pri čemu ovdje u empiriju spa­
da i seksualno iskustvo). Umjetnost između srednjeg vijeka
i novog doba, naime, eksperimentiše s mogućnošću jedne zle
subjektivnosti » i za nas« — i sama vrši opite u poučnim,
* Up. Biblija, kao gore, Novi zavjet, str. 206.
283
moralno optočenim pričama ο tome kako bi bilo kad bismo
se sami našli u jednoj takvoj »zloj« koži — i kakva bi n a m
uzbudljiva iskustva to donijelo. Na primjeru Goetheovog
pakta s đavolom ja sam već opisao. Faust ispituje cijeli svijet
(»Kako bi ti odvezan, slobodan / Saznao šta je život taj«)
kao đavolov partner, dakle kao đavo na probi. Tek ovome
je svijet iskustva neograničeno otvoren. No narodno predanje
ne propušta kao Goethe, da izričito opiše poznanstvo tog
đavola na probi (Fausta) sa seksualnim zlom:
»Kad dr Faust uvidje da se iz dana u dan SVOTU
kraju približavaju godine njegove prisege, započe
on da živi kao svinja i epikurejski i prizva k sebi
sedam đavolskih prilježnica s kojima je svima spa­
vao . . . Jer on putovaše svojim duhom u mnoga
kraljevstva jer je htio da vidi sve žene. Sedam je
njih on s puta doveo, dvije Holandanke, jednu Ma­
đaricu, jednu Engleskinju, dvije Svabice i jednu
Francuskinju koje su bile odrod zemlje. S tim đa­
volskim ženama provodio je on blud do kraja svo­
ga«. (Deutsche Volksbücher, ed. C. Ο. Conrady, Ham­
burg 1968, str. 133.)
P r e m a tome nema sumnje da se utoliko isplati »biti zao«
ili svinjski i epikurejski živjeti (po smislu to, naravno, znači
i »kinički živjeti«) što se pri tom može doživjeti ono što bi
čovjek odavno htio da upozna, ali se nije usuđivao; jer ko bi
se tako olako upustio u to da ode do đavola? Skoro nekri­
tički narodno predanje ο doktoru F a u s t u ispituje želju da se
jednom pokuša i s tim zlim; metafizički je to dramatičan pro­
ces, jer samo tako, najprije virtuelno a onda aktuelno postaje
moguća integracija te druge strane, drugačije rečeno, okon­
čanje dualizma. 7 7 P r e m a ovoj moralističkoj šemi operišu mno­
ga pripovjedačka djela ranog novog doba. Narodno predanje
sebi dopušta uzbudljivi eksperiment da »pravom« zlu posudi
jedno Ja našeg J a ; ono vrši probni skok fantazije u đavolji
ego. Ove storije, naravno, moraju zlo završiti, a taj probni
Gledište ο prevazilaženju dualizma stavlja Heinrich Heine u
77
osnovu svoga popularnofilozofskog prikaza Ο povijesti religije i filozofije
u Njemačkoj 1835. godine.
284
đavo koji se bi priuštio sve što hrišćani ne treba da čine (na
magijskom, kulinarskom, seksualnom, turističkom i teoretskom
polju), mora na kraju biti egzemplarno kažnjen. »Tako umire
onaj ko čini zlo«. Klasičan cinički pasaž nalazi se u Knjizi ο
Faustu tamo gdje đavo jadnom doktoru drži zlurado satirično
slovo prije nego što će doći zli duhovi da ga r a s t r g n u :
»Zato, Fauste moj, nije dobro s velikom gospo­
dom i đavolom tikve saditi, one se čovjeku ο glavu
razbijaju, kao što sam sad vidiš; zbog toga bi bilo
dobro da si otišao daleko odavde, bilo bi dobro da
si se držao reda. Ali tebe je ujela tvoja buvica.
. . . Vidi, ti si bio lijepo oblikovano stvorenje,
ali ruže koje dugo nosimo u ruci i mirišemo ne os­
taju to. Ti moraš igrati onako kako svira onaj čiji
hljeb jedeš. Protegni do velikog petka, uskoro će i
vaskrs; što si obećao nije se dogodilo bez razloga;
pečena kobasica ima dva kraja; nije dobro ići đa­
volu na led. Imao si lošu krv zato ne ide krv od
krvi, tako ni mačka ne ide od m,iša. Oštro zanima­
nje čini krnjavim; dok je kašika nova potrebna je
kuvaru, kad ona ostari, on je baca, jedi onda s njom.
Zar nije tako i s tobom? jer ti si bio kutlača đavo­
lova ... Zato nek ti moj nauk i podsjećanje uđe u
srce koje je tako i tako izgubljeno. Nije trebalo da
imaš toliko povjerenja u đavola, jer on je majmun
božji i lažljivac i ubica.. . Da bi se đavo ugostio,
potreban je mudar krčmar. Za igru treba nešto više
od para crvenih cipela. Da si imao boga pred očima
i da si se zadovoljio darovima tebi datim ne bi se
hvatao u ovo kolo i ne bi tako đavolu poslušan bio
i njemu vjerovao; jer ko lako povjeruje, biće brzo
prevaren. Sad đavo pere ruke i odlazi: ti si sop-
stvenom krvlju jamčio, sad će jamac biti udavljen.
Tebi je to na jedno uho ušlo, a na drugo izišlo«,
(str. 137/138)
Ovo je upravo ogledni tekst za cinički vic. U poslovicama
konzervativni ljudski r a z u m trlja ruke. J e r toliko odmah shva­
ćamo: to nije đavo; ni jedan suvereni duh ne bi tako govorio;
285
već to divno jarkim sarkazmom uznemireni ljudski duh po­
kušava na kraju svoje faustovske ekskurzije sebe opet da
umanji i da se govorom spusti na stanovište balkanskog mo­
rala. Da vic bude još bolji đavo ovdje pozira kao moralist koji
jadnom doktoru drži predavanje kako je, zapravo, trebalo da
se ponaša, čestito, konformno, bogu ugodno. Krajnje karakte­
ristično glasi glavna opomena da je Faust morao biti nepovjer­
ljivi ji. Ova moralna predika kulminira ovdje kad se s rijetko
podrugljivim šaljivim govorom i poslovicama »zli duh« nava­
ljuje na kosti »ojađenom Faustu«. Ciničko u najmodernijem
smislu je ovo slovo, jer ono sadrži pakosno uspostavljanje
morala preko onoga ο kojem ionako znamo da ga on u prin­
cipu krši. Ovaj đavolov govor je možda prvi obrazac gospod­
skog cinizma novog doba uopšte; ova gospoda s kojima nije
dobro tikve saditi njih, naime, ljudima ο glavu razbijaju. Za­
hvaljujući našem faustovskom eksperimentu otkrivena je stru­
ktura imperativističkog morala koji sam sebe demantuje: mo­
ral je prevara, ali uprkos tome morala mora biti, zar ne. Zato
se treba pobrinuti da se stvar zlo završi. U narodnom preda-
nju bestijalni duhovi raščerečuju doktora, njegov mozak i krv
lijepe se za zidove, njegov raskomadani leš leži na đubrištu.
(Zar đavo sarađuje s psihopatama, fašistima i perverznima?)
Izgleda da je Faust sto puta groznije kažnjen nego što je zgri­
ješio. On plaća strašnu cijenu zato što je 24 godine — koliko
je trajao pakt — živio s one strane dobra i zla, u svijetu u
kojem je ukinut dualizam i gdje je bilo dopušteno sve živo.7S
Svoju cijelu patogenu energiju stari metafizički dualizam po­
kazuje tek u propasti.
Ta vizija dijaboličkog koja ulazi u ljude u tijesnom je,
dakle, dodiru s kiničkim fenomenom. Tu veliku napetost za­
hvaljujući kojoj đavo postaje jak ne stvara dualističko razdva­
janje dobrog i zlog, svjetla i tame kao takvo: tu, naprotiv,
mora doći iskustvo da je »zla strana« ispunjena jednim sub­
jektivnim intenzitetom, dakle namjerom, svjesnošću, planom.
To Ono je, zapravo, već jedno Ja. Ovo je jedan dalekosežan
nalaz. On omogućava da se filozofski opis metafizičkog oblika
78
Ovdje se mit ο Faustu dodiruje s isto tako fascinantnim mitom
ο Don Zuanu. Obojica smiju da budu razvratni, na njima se vidi kako
je to. Na kraju paklena kazna.
286
svijesti u krizi kombinuje s psihološkim opisom paranoje. Kri­
zu izaziva to što se zlo malo po malo može zamišljati kao
sopstveno Ja; počinje da nestaje diferencija.79 Prijeti implozi-
ja. A tek pod ovom prijetnjom razdvajanje tog Onog-dolje-
-zlog koje, istovremeno ima i jedno Ja postaje snažna eksplo­
zija. Od tada se tek pojam đavola može primjenjivati na ljude
koji žive među nama ali su ipak »drugačiji« (jeretici, čarob­
njaci, homoseksualci, Jevreji, pametne žene . . .). Vruća odbra­
na pretpostavlja da je onaj ko se brani miniran slutnjom ka­
ko bi on mogao biti »kao oni tamo«. Na ovom mehanizmu se
zasniva Pascalova opaska da ljudi koji žele da igraju anđele
lako postaju đavoli, tačnije rečeno, đavoli koji protivnika pro­
glašavaju đavolom kako bi ga onda s dobrim razlozima uništili.
Drama se, dakle, ne odigrava samo između jednog dobrog Ja
i jednog zlog Ono. Ona, naprotiv, time dospijeva u svoju eks­
plozivnu fazu kad dobro Ja sreće jednog protivnika koji svje­
sno i bez kajanja na sebe uzima da bude ono što je dualizam
diskriminisao kao zlu polovinu, dakle ono »-otvoreno zlo«, ki-
ničko »zlo« (»eto takav sam i to svjesno«), prema tome, dakle
jedno zlo koje — ako dobro pogledamo — to možda uopšte i
nije. (Zato mnogi moralni obrti započinju s fazom kiničke po­
lemike u kojoj se »amoralni« otvoreno izjašnjavaju za ono što
je za druge skandal: Diogen onaniše na trgu; žene govore:
»Mi smo pobacile«; muškarci: »Gay is beautiful« /raskalaše-
nost je lijepa/; ljekari: »pomogli smo mu da umre« etc. 80 Ako,
dakle, zlo može imati jedno Ja, i samo onda, sumnja počinje
da ore po sopstvenoj moralnoj svijesti. Jer to Ja koje se krije
u tom zlom Ono moglo bi, pošto je Ja, biti i moje; upravo
79
Zar nisu dugo i »panteisti« svugdje smatrani đavolovim prista­
šama? . . . »da li se medu onima koje je sam đavo najmio za uništenje
svakog božanskog i ljudskog prava može naći bilo ko, ko je u ovom
djelu razaranja bio aktivniji od o n o g . . . prevaranta?« pita jenski pro­
fesor teologije Musaeus /Museus/ misleći na Spinozu! Drugi jedan hriš-
ćanski propagator smatra da je jedno Spinozino djelo »puno grijehova
i bezbožnosti, istinski vrijedno da bude vraćeno u tamu odakle je na
svjetlo dana došlo na štetu i sramotu ljudskog r o d a . . . « Citat prema
W. Weischedel /V. Vajšedel/, Die philosophische Hintertreppe, 34 große
Philosophen in Alltag und Denken, München 1981, str. 159.
so Treba razmisliti i ο tome da je tzv. antisemitizam najviše bujao
u epohi kad su Jevreji u cionističkom pokretu zadobili jedno ofanzivno
samopriznanje; to se, naravno, može i preokrenuti.
287
potiskivanje ove mogućnosti proizvodi energiju paranoidne
projekcije. S njom se sumnja napuhava do u neizmjerno. Ona
bezuslovno želi da zlo ponovo protjera u ne-Ja. Ona hoće da
razori onaj odnos Ja-Ti koji je neminovno dat čim to tako­
zvano zlo nastupi kao drugo Ja. Đavolsko se, dakle, pojavljuje
kad jedno Ja po svaku cijenu poželi da odbrani dualizam koji
se više ne može održati. Đavo je refleksivni efekat; on nasta­
je kad nešto što je već Ja treba ponovo da postane Ono. Za
svako ja svako drugo Ja može biti ogledalo; ko sebe neće da
vidi pobrinuće se da se ono drugo stvarno ne uzdigne u rang
jastva. No što sigurnije se to drugo Ja iskazivalo već kao ži­
votna činjenica to je u onom poričućem Ja jača težnja da raz­
bije to ogledalo; paranoja i antirefleksiona politika su, premda
na različitim nivoima, iste strukture. To što se ova u toku
evropske povijesti više puta uzdizala u dominantnu ideološku
realnost — u doba krstaških ratova, u inkvizicijama protiv
jeretika i vještica, u godinama »užasa« za vrijeme francuske
revolucije, u fašizmima, u antisemitizmima, u staljinizmu —,
dokazuje sposobnost ove strukture da se stopi u ratne anta­
gonizme, metafizičke dualizme i paranoidne mehanizme. Zato,
mislim, razumijevanje kinizma — kao svjesnog utjelovljenja
negiranog, isključenog, poniženog i za zlo (Ono) proglašenog
— sadrži ključ za ciničku bestijalnost koja je u našoj kulturi
oduvijek tako karakteristično odlikovala fanatičke zatočenike
takozvanog dobrog. I vjerovatno se uz pomoć onog učenja koje
je najmanje od svih filozofija predstavljalo neku »teoriju«
može doći do više zaključaka ο njemu suprotstavljenoj filo­
zofskoj tradiciji koja je započela s Platonom i koja se pre­
zentirala kao najviši mogući oblik teorije uopšte: dijalektika.
Jer ona, pomislili bismo, morala bi ostati imuna prema duali-
stičko-paranoidnom iskušenju. Zar ona ne polazi od onoga što
malo prije opisana svijest nije htjela da prizna: od sukoba
pozicije i principa? Zar njezina osnovna misao nije da se pro­
tiv svake teze mora uložiti jedna antiteza i da je ovo što se
drugima čini strašnim zapravo dobro i pravilno — u ime sin­
teze i »više« istine koja se rada iz borbe?
Prije nego što pođemo za ovim naprijed rečenim treba da
razmotrimo obrt koji je »Ono« dobilo u psihoanalizi. Sa svoje
dvije tzv. topografije, tj. s opisima granica i oblasti na »mapi
duše« Sigmund Freud se usudio da uđe u jedno područje koje
288
je dugo spadalo u isključivu kompetenciju filozofije. Pa ipak
nema nikakve sumnje u to da je Freudova analiza u osnovi
antimetafizička. Šta se, dakle, desilo s filozofijom subjekta
kad jedan psiholog na Freudov način može da govori ο čovje­
kovoj ličnosti? Freudovo Ja nije Ja filozofije subjektiviteta.
Svedena na jednu formulu Freudova analiza pretpostavlja da
je razorena ona metafizička dogma ο jedinstvu ličnosti u nje­
zinom jastvu — kako, ο tome ovdje nećemo raspravljati; iz­
vjesno je samo da Freud ovu razorenost zatiče a ne uzrokuje.
To je njegova duhovnopovdjesna situacija. Polazeći od nje
može se trasirati više sektora u ruševinama koje su ostale po­
slije tog razaranja — s jedine strane imamo oblast svjesnog i
nesvjesnog; s druge, što je quasi iznad te prve, imamo okruge
nad-Ja u kojem rezidiraju zakoni, norme, mjerila savjesti,
ideali, jastva, gdje je mjesto svakodnevnih znanja, kvalifika­
cija, svjesnih kompetencija, sjećanja i planova, te konačno,
tog Ono iz kojeg ističu vitalne energije, nagoni i snovi. Na­
ravno, samo zahvaljujući tome što je razbijeno jedinstvo lič­
nosti koje su bili uspostavili metafizičari psiholog dobij a slo­
bodu da na svoj način govori ο jednom drugom jedinstvu lič­
nosti; ovo jedinstvo on ne vidi kao nešto dato već kao zada­
tak: ono što je dato, to je pejzaž ruševina na kojem se ističu
veliki, u nesvjesno bačeni komadi, a taj pejzaž prosijecaju
pukotine ispod kojih vriju stara nasilja i bolovi. Zato Freud
može da kaže: »Gdje je bilo Ono, treba da bude Ja«; on misli
na isušivanje onog mora nesvjesnog, na uspostavljanje kon­
trole jastva nad dotadanjim unutarnjim nejastvom (Ono). Ovdje
ne treba da toliko naglašena bude ta funkcija gospodstva ja­
stva ili kontrole: »uzdizanje« tog Ono u Ja, zapravo, prije
svega pretpostavlja suprotnost gospodstvu jastva: naime radi­
kalno i neograničeno priznavanje Onog. U analitičkim kurama
koje su plodonosne (kao što se zna ima i drugih) neminovno
dolazi do pojave tog Ono sve dotle dok ranije razdvojene sna­
ge ne budu u stanju da potpuno zbrišu ono Ja. Dakle ne treba
više previđati da »Ono« pripada meni, premda još uvijek ne
u smislu starog, kontrolom i potiskivanjem obilježenog jastva;
pri tom se u život doziva jedno novo Ja — šire, življe, dina­
mičnije pokretano iz sada otkrivenog prostora Onog —, jedno
Ja koje uči da živi sa cijelom svojom poviješću, svojim trau-
289
matskim bremenom i svojim ludostima. 8 1 Liječenje pretpostav­
lja priznavanje Onog kao avansa i osnova života za naraslo
J a . Gdje se to dogodi mora sama od sebe da odumre ona pa­
ranoidna struktura, polemiziranje Onog. Tako u Freudovoj ter­
minologiji otkrivamo i jedno pravo filozofsko dobročinstvo:
Ono je već unaprijed zamišljeno kao sopstveno i a priori je
skicirano kao još nesvjesno prema sposobnosti mojega Ja da
jednog dana donese svjetlo u tamu. Ne treba da se sporimo
oko pitanja da li je to skriveni racionalizam ili potajni hege-
lijanizam. Ne radi ο tome da to Ja sada u potpunosti postaje
»gospodar u svojoj kući«; poen ta je više u šansi da ti »duhovi
kuće« 8 2 nauče da žive pod istim krovom.
3. Metapolemika
Ο zasnivanju evropskih dijalektika u polemici i u ritmici
Autor, ako je to u stanju, stavlja karte na sto;
to ni u kom slučaju nije isto što igra.
Th. W. Adorno, Predgovor
za Negativnu dijalektiku.
Svijetom kolaju svi dobri principi; mi samo
propuštamo da ih sprovedemo.
Blaise Pascal, Pensees.
Dijalektika se izvodi iz jedne polemičke tradicije čiji je
početak kod grčkih filozofa predsokratovskih generacija. U
sofistici je, najprije, nastala jedna vještina sukobljavanja miš-
81
Zato je, zapravo, promašeno čuveno Freudovo poređenje analize
s isušenjem Cojderskog mora, ono je još previše inženjersko, previše u
smislu polemičke medicine (bolest kao neprijatelj). To Ono-more se
nikad neće isušiti — ali zar nije mnogo već i to što smo naučili da po
njemu82 plovimo?
Ovo je aluzija na prvi tom trotomnih sjećanja konzervativnog
minhenskog svjetonazornog pisca Oskara A. H. Schmitza /Smic/, Die
Geister des Hauses. Jugenderinnerungen, München 1925. — pažnje vri­
jedno prije svega zbog okolnosti da je Schmitz izdržao jednu psihološku
kuru kod Freudovog učenika Abrahama i što je iskustva svoje (pa­
metne) analize pokušao da integriše u građu svoje biografije. Nekoliko
komentara ο Schmitzu nalazi se i u mojoj knjizi: Literatur und Leben­
serfahrung. Autobiographien der 20er Jahre, München 1978, str. 229 i
dalje.
290
ljenja i logičke retorike nadvladavanja kakva jedva da se po­
novo pojavljivala u našoj civilizaciji, izuzev u doba sholastike
kad je takođe cvjetala jedna prevejana vještina raspravljanja.
Ako bi, dakle, »dijalektičar« bio naziv za nekoga koji postiže
natprosječne rezultate u vještini da bude u pravu, filozofija,
ali i politička stvarnost imala bi jedan problem manje. Onda
bi dijalektika bila samo ljepša riječ za retoriku i sofistiku u
negativnom smislu, za težnju da se uvijek bude u pravu i za
beskrupulozno baratanje logikom i jezikom da bi se neko na­
magarčio.
Zaista izgleda da su mnogi ljudi, filozofi i nefilozofi, ste­
kli sa dijalektikom ili onim što se tako nazivalo iskustva koja
ukazuju u ovom pravcu; jer počev od mnogih antičkih prezi-
ratelja sofistike — preko Schopenhauera (koji je Hegela na­
zvao ludim šarlatanom) do moderne analitičke filozofije (pre­
ma kojoj dijalektičar u striktnom smislu ni sam ne zna šta
govori) i dalje do izbjeglica iz istočnog bloka gdje je takozvani
dijalektički materijalizam državna ideologija — postoji bes­
krajan niz onih koji su se izjasnili kao žrtve, protivnici i kri­
tičari »dijalektike«. Ako je to, dakle, samo puka vještina da
se bude u pravu, onda mora biti i razloga što mnogi ostaju
imuni prema ovom načinu da se bude u pravu. Ako je to
samo vještina ubjeđivanja, ona ipak ne može biti obavezujuća,
jer ima još mnogo neubijeđenih — i to od vajkada! Ako je,
dakle, dijalektičar neko ko nastoji da silom dobije jedno Da
za svoju istinu, bezbroj njih se suprotstavljalo ovom nastoja­
nju tako što su mu otvoreno rekli svoje Ne. Tako se prikazuje
situacija za spoljnje razmatranje; spoljnje je ovo razmatranje
zato, jer ga nije briga za sadržine već samo formalno konsta-
tuje: ovdje imamo, na jednoj strani, mislioce koji vjeruju u
jednu određenu tehniku sporenja koja, na koncu, uvijek t r e ­
ba da iznese istinu; a na drugoj strani imamo mislioce na
koje ova tehnika nema uticaja u smislu dijalektičara i koji,
očigledno, vladaju nekom suprotnom vještinom koja ih imu-
riizira protiv dijalektičkog »zavođenja«.
Ako vještinu dijalektičara nazovemo »dijalektičkom logi­
kom«, a vještinu onoga koji joj se suprotstavlja ili je čak os­
porava »analitičkom logikom« onda smo u grubim crtama
označili onu konfrontaciju u kojoj se od nezamislivih vremena
sudaraju dva rivalska filozofska stila.
291

No ovaj nalaz više i nije tako spoljnji. To spoljnje opet
sadrži »samu stvar«. Očigledno je da postoji spor oko dijalek­
tike u okviru kojeg se bore dvije rivalske »škole«, dijalekti-
čari (antianalitičari) i analitičari (antidijalektičari). A to kao
da odgovara upravo onome što se tvrdi u dijalektičkoj pozi­
ciji; ako bi se iz tog rvanja između ovih dviju škola rodila
«•istina« onda bi to ipso facto bila istina dobijena iz sukoba
mišljenja. Međutim, dijalektika, premda i ovdje dobija zado­
voljštinu, ovdje ne bi smjela pokušati da ustvrdi da je odni­
jela pobjedu ili da je ekskluzivno zadržala pravo u odnosu na
analizu, jer onda joj ne bi ni bio potreban nekakav sukob
nego bi već unaprijed i bez protivljenja, polazeći od sebe mo­
gla reći »kako jeste«. Dakle analiza m o r a biti dostojno pred­
stavljena u istini koja se rađa u sukobu između dijalektike i
analize, ako bi analiza bila totalno poražena, dijalektika ne bi
bila u p r a v u : obratno, ni analiza ne može da izvojuje totalnu
pobjedu jer ona ne može dijalektici osporiti njezinu kompe­
tenciju u stvari oko koje postoji spor.
Ako bi, dakle, u sukobu između dijalektike i analize — u
skladu s poznatim trojnim korakom — trebalo kao sinteza da
nastane nešto više na istini, nešto što »uzdiže« »momente isti­
ne« kako jedne tako i druge, onda bi ovo više moralo da p r e -
vaziđe one aspekte dijalektike koji su očigledno oduvijek pro­
vocirali postojanje jedne protupozicije. To znači, čim dijalek­
tika dospije do jedne pozicije koja se osporava, na njoj je neki
pogrešan momenat — inače ne bi bila moguća ona hronična
polemika analize sa dijalektikom. Jedini filozofski problem
koji, po odbitku pogrešnog razumijevanja, preostaje od nas­
ljedstva dijalektike je, zapravo, priroda ovog »pogrešnog mo­
menta« na dijalektici.
Pitanje, dakle, glasi: šta to s dijalektikom nije u redu?83
Zašto se mora osporavati ovo učenje ο sukobu? Kako to da
dolazi do tolikog otpora jednoj »teoriji« koja — htjeli bismo
reći, krajnje realistički — obrađuje iskustva kao što su kon­
flikti, protivljenja, povijest, razvitak, postajanje? Zar uklju­
čivanje takvih »tema« nije za filozofiju u svakom slučaju n e -
83
Ne: »šta je dijalektika?« Jer ko tako pita taj ne počinje tamo
gdje duhovno zaista stoji, naime od uvida da učestvuje u sporu oko
dijalektike, da se, tako reći, kreće u dijalektici dijalektike. Onaj ko
tako pita vjerovatno neće dobiti odgovor na svoje pitanje.
292
porecivi dobitak koji, jednom stečen, može dati jedno mjerilo
opravdanja za svaku ozbiljnu konkurentsku teoriju? Zar ne
treba ocijeniti kao prednost kad neka teorija stvarnog dospije
dotle da se ne samo spori oko istine s drugim teorijama, već
i da taj sukob kao takav zamišlja — kao neizbježnu pretpo­
stavku za nalaženje istine?
No upravo ovdje započinje dilema dijalektike. Analitička
republika će, naime, reći: vi govorite ο sukobu, dobro; no
kako to zamišljate? Vašom dijalektikom se misli na vještinu
vođenja duhovnog spora i ona izrasta iz iskustva da se po­
nekad iz energične antitetičke diskusije odista izgrađuju uvi­
di koji su na višem nivou nego teze koje su na početku kon-
t r a h e n t i unijeli u dijalog. Ako to tako zamišljate, onda smo
mi svi dijalektičari, barem u pogledu na one stvari ο kojima
se uopšte može sporiti 8 4 . No vaš dijalektičar, uistinu, ipak
misli na nešto što je bitno većeg zahtjeva nego što je učenje
ο produktivnom dijalogiziranju. Vi, zapravo, nećete da razgo­
varate ο tome kako se mi kao žučni teoretičari p u t e m ujed­
načavanja naših ekstremnih protumišljenja probijamo do bo­
ljih uvida. Dijalektičko golicanje i počinje tek tamo gdje se
pokušava razgovarati ο sukobu i ο poricanju »stvari« u real­
nosti i kao realnosti. Nama tlo počinje da gori pod nogama
kad se dijalekitka ne shvaća kao dijalogika već kao ontologi­
ja. A gdje je granica? Svađalački dijalog nije samo neka
imaginarna opozicija dva stava koji se susreću u »logičkom
prostoru«. Već zato da bi protivurječni stavovi mogli »sara-
đivati« neophodno je prije toga i istovremeno da nas dvoje,
ti i ja, tjelesno »stupimo u duel«, da naša mišljenja jedno
84
Dijalektika bi onda bila ograničena na grupu stavova kojima se
može postaviti antiteza, to znači da »problematične« stavove s meta­
fizičkim ili normativnim sadržinama kod kojih se stvarno na početku,
pa i stalno, mogu davati razlozi za ovo gledište kao i za ono. Pored
ovih postoji još jedna velika grupa stavova kojima se ne može postaviti
antiteza, koji nisu problematični već se jasno mogu/moraju riješiti tako
ili onako; ovo bi bili stavovi bez metafizičke ili normativne sadržine,
dakle ili čisto-empirijske ili čisto logičke tvrdnje. Ο njima se ne spo­
rimo. Zaključak: gdje se spori tamo je u igri metafizika ili etika. Kan-
tova transcendentalna dijalektika opisuje sferu tvrdnji kojima se može
postaviti antiteza kao sferu metafizičkog privida: po tome je Kant ob­
razac mislioca koji istovremeno misli dijalektički i nedijalektički.
293
pored drugog upotrijebimo kao izbrušena oružja; nemir ne
izaziva sama antiteka stavova; moraju se naći subjekti koji
će se ovim stavovima boriti jedan protiv drugog i to stvarno,
s ličnim prisustvom i psihosomatskom intenzivnošću. Sukob,
dakle, iako on na bojište dovodi stav protiv stava, ne spada
samo u sferu »duhovnog« već je i sam jedan dio realnosti.
I time počinje dilema dijalektike. Ko god počne da razmišlja
ο sukobu ideja neizbježno dolazi do j e d n e tačke kad ono lo­
gičko (pa ma šta ono bilo) »prelazi« u ontološko. U sukobu
se otpor ne samo misli već se on inscenira u stvarnosti. Time
je dijalektika jednom nogom u ontologiji; analiza, dakle,
više ne može da joj sasvim zalupi v r a t a ispred nosa. Dijalek­
tika je suviše čvrsto podmetnula nogu: procesi osporavanja
su dijelovi stvarno bivstvujućeg a logika produktivnog spora
sigurno prelazi u ontološku oblast. Ovdje sad dolazi do onog
što se može nazvati ontološkim p u t e m dijalektike; pošto je
već neopozivo prodrla u ontološku oblast ona silu pokušava
da cjelokupno bivstvujuće uzme u posjed kao svoj dornen.
Time ona kosmos čini j e d n i m sveobuhvatnim »dijalektičkim
procesom« — kao da ne postoji ništa drugo osim fenomena
sukoba koji u svom dramatsko-agonalnom samokretanju ne­
prestano samog sebe pokreće naprijed.
S upravo uništavajućom konsekventnošću i genijalnim
radikalizmom Hegel je ovo gledište sprovodio u pogledu na
skoro sve fenomene bitka. Povijest svijetla je za njega krva­
va, uzavrela, na koncu u zračećoj samospoznaji samospoznaje
vrhuneća polemika svjetskog duha koji p u t e m ogromnog lan­
ca samorazdvajanja i samoprevazilaženja u traganju za poj­
mom sebe samog teži onom trenutku kad će, u Hegelu, više
ne samo tražiti nego i naći, ne više težiti naprijedn već kad
će da se ulije u ispunjeni t r e n u t a k »apsolutnog znanja«.
Ovdje je dijalektika iz učenja ο razgovoru potpuno uskočila
u učenje ο svijetu, iz logike u ontologiju, a koliko je pri tom
dijalektički princip postao svemoćan vidimo po h r a b r o m He-
gelevom pregnuću da čak i »nauku ο logici« iz osnova nanovo
uspostavi u d u h u dijalektike.
S ovim ontološkim naduvavanjem dijalektike u najveću
sistematsku zgradu evropske povijesti filozofije bila je dosti­
gnuta jedna tačka počev od koje je neminovan postao obrat
unazad. Sudbina Hegelovog sistema koji n a m se u m e đ u v r e -
294
menu iz daleka pojavljuje kao neka avetinjska r u i n a 8 5 ide­
alističke metafizike dovoljno jasno pokazuje neophodnost
obrata. Čak i nečuveni.-dijalektički sistem Hegelov nije iz­
bjegao sudbinu da se i sam opat smežura u jednu puku p o ­
ziciju protiv koje su se stvorile snažne i uspješne opozicije.
Ono što je već mislilo da je cjelina ponovo je spalo na pozi­
ciju jednog »momenta« i jednog pukog pola suprotnosti.
Protiv zahtjeva samogospodstvene spekulacije probudio je
jedan solidan i skroman duh empirije u energičnu samosvi­
jest: protiv do ekstrema dotjeranog idealizma digla se mate­
rijalistička reakcija; protiv grandioznosti koja je postala si­
stem artikulila se jedna egzistencijalna svijest koja je sebi
podnijela račun ο našoj relativnosti i lomnosti; a prije svega
se sad protiv prevlasti teorije upela jedna struja koja je
sebe svom odlučnošću zaklela na primat prakse. J e r ako je
Hegel u velikoj turneji preko svjetskopovijesnih procesa d o ­
spio tamo gdje je d u h zamišljao da je na zadovoljavajući n a ­
čin uspostavio jedinstvo umnog sa stvarnim, poslijehegelov-
ske generacije nisu tako oštro ziale i osjećale kao on da se to
stvarno i to umno srceparajući odvajaju jedno od drugog i
da bi, ako bi se taj jaz ikad zatvorio, to bila stvar prakse koja
bi preobrazila stvarnost, prakse koja bi nas učinila u m n i m .
Ova petostruka »antiteza« sistemu dijalektike (empiri­
zam, materijalizam, egzistencijalizam, primat prakse, u m n o
kao još-ne) do danas karakteriše situaciju s kojom mora da
se sukobi ili pomiri svaka kasnija filozofska teorija, bez obzi­
ra da li je ona dijalektička ili analitička. Ipak od tada pogo­
tovo nije ništa učinjeno pukim antidijalektičkim »ubjeđe-
njima«. J e r bilo šta da se slijedi poslije i protiv Hegela ono
će, htjelo to ili ne, zapasti u »dijalektiku dijalektike« — d r u ­
gim riječima rečeno: u konflikt subjektivnog u m a s razbije­
nim sistemom koji je htio da ukaže na stalni objektivni um
tog konflikta.
Ovaj konflikt započinje jednim suhim Ne apsolutiziranju
dijalektike. Nema potrebe za snom ο nekom p r o d u k t i v n o m
otporu koji svuda p u t e m teza i antiteza dovodi do viših sinte­
za. Realni bitak, upravo ako ga posmatramo u njegovim k r e -
85
Ta Hegelova ruina neprestano na sebe privlači interesovanje
kritičkih restauratora; njih redovno slijede pozitivistički komandosi
raskrči van ja.
295
tanjima, razvojima i borbama, ne možemo sebi zamišljati
prema modelu jedne džinovske polemike koja kroz ekstreme
teži ka istini. Ako tome kažemo ne, onda ne zahtijevamo ni­
šta drugo nego da se dijalektika povuče iz ontologije. Nju
potpuno izbaciti na ulicu ne bi bilo dobro jer ona, kako smo
to gore rekli, kao sporna teorija spora sama već drži »nogu
u vratima«. Zato se u filozofiji poslije Hegela mora raditi
ο tome da se obesnaži onaj ontološki puč dijalektike, a da
se ne potisne njezina oblast važenja. To zahtijeva ni više ni
manje nego racionalno (analitičko) ponovno uspostavljanje di­
jalektike u obliku opšte polemike.m Ono u čemu je dijalek­
tička tradicija bila velika: sporeći se misliti na spor; u po­
kretima otpora zamišljati otpor — to treba da »uzdigne« jed­
na racionalna teorija sukoba; istina, mjereno Hegelovim za­
htjevom, ovo uzdizanje je tonjenje, pozitivno govoreći pri­
zemljenje, realističko i jasno zasnivanje ove opšte polemike
u opštem slijedu argumenata.
»Kad se dvoje svađaju, treći se smije«. Razjašnjenjem ove
poslovice može se pojmiti polemički smisao dijalektike. U
međusobnoj borbi prvi i drugi troše svoje snage — ako su
približno dorasli jedan drugom — tako da ih pridošli treći
s malo snage mogao savladati. Međutim, u dijalektičkom di­
jalogu nema trećeg, nego postoje samo dva k o n t r a h e n t a koji
koliko god mogu iscrpljuju jedan drugog. Ako oboje dobro
obavljaju svoj zadatak mogao bi se prognozirati neriješen
rezultat. Ako su obojica vješti polemičari, za njih neće biti
nemoguće da ne samo b r a n e jednom promišljenu i razrađenu
poziciju, nego i da je čak ofanzivno upotrijebe protiv protiv­
ničke pozicije. Ipak, slika se odjednom mijenja, ako jedan
od njih u boj pođe ne samo kao odvažni polemičar već po­
kuša da istovremeno bude i polemicus i arbitar (sudija). Up­
ravo to je dijalektičar. Kao takav on iskače iz pozicije rav­
nopravnog k o n t r a h e n t a u poziciju nadmoćnog trećeg. Kao
takav on poziciju drugog napada u svojoj dvostrukoj ulozi
86
Zato je teza H. G. Gadamera da dijalektika mora biti »ponovo
preuzeta« u dijalogiku i hermeneutiku duhovita skraćenica. Polemićko
poprilično premašuje dijalogičko. Ko pomišlja na neku »hermeneutiku
rata«? Na neku teoriju »oružanog argumentiranja«? Na »dijalogiku«
prekida dijaloga? Da i ne govorimo ο apsurdnosti »hermeneutike ka­
pitala« i »dijalogike administracije«.
296
kao prvi i kao treći. On se pameću sukobljava s pameću ali
nastoji da bude pametniji. »Momente istine« protivnika on,
kako se to kaže, prihvata i podređene prisvaja s jedne »više
razine«. No ovo je legitimno samo onda ako taj drugi pro­
glasi sebe ne samo namagarčenim već i ako izjavi da ga je
treći ubijedio; time on sam zahvaljujući svome slaganju opet
dospijeva pored protivnika s kojim bi bio saglasan na jednoj
zajedničkoj višoj razini. Onda bismo imali dva »treća« koji
bi se, i jedan i drugi, mogli radovati svađi prvog i drugog
jer bi obadvoje iz toga izišli s dobitkom. 8 7 No to znači govo­
riti metaforički; u sukobu dvojice nema trećeg. Dokle god
oni održavaju ravnotežu ne možemo govoriti ο dijalektici
već ovo kao i uvijek moramo nazvati pravim imenom, dijalog
ili polemika.
Bijeda dijalektike se koncetriše u funkciji sinteze od koje
se mnogo očekuje. U sukobu snaga, uči ona, rađa se novo i
bolje. No u ovom priznanju koje se daje sukobu vrijeba
jedna zamka. J e r njega izriče onaj ko sebe smatra pobjed­
nikom u sporu, a ne onaj ko gubi. Možda su naše evropske
dijalektike poslije Heraklita strukturalno sve skupa pobejed-
ničke fantazije koje u takozvanim sintezama nastoje da sklo­
pe nešto kao ugovor ο miru, istina tipa diktiranog mira u
kojem pobijeđeni treba da se pomiri s porazom i da se uklju­
či u novi poredak. U žargonu dijalektike to glasi: uspostavi
ti nešto opšte ο nekoj suprotnosti. Ono što se pri tom do­
gađa zapravo je pretvaranje polemike u dijalektiku, to znači,
pobjednik rezimira spor. Povijest borbe ovoj stilizuje kao
razvitak i kao napredak polazeći od sebe. Svijest pobijeđenog
u tom rezimeu pobjednika nije više eksplicitno sagovornik
već samo još podređeni »momenat«; njegov se doprinos »uz­
diže« a on sam ostaje dolje. Pobjednik je, dakle, strukturalno
gledajući, jedno dvostruko Ja, naime, prvi i treći a u funk­
ciji trećeg on, u izvjesnoj mjeri, guta argumente, snage i pra­
va drugog. 8 8 Hegelov svjetski duh procesira kao kanibal koji
ždere protivničke svijesti i njihovim probavljenjem zadobija
svoj suverenitet. Ova »pozitivna« dijalektika funkcioniše kao
87
88
Up. Drugo prethodno razmatranje u 1. dijelu.
Kod Hegela koji se kao niko drugi udubio u šizofreniju ovog
dvostrukog Ja postoje čak i gramatički refleksi ove strukture: rečenice
čiji subjekat je u prvom licu, a predikat u trećem.
297
potčinjavanje onog drugog; tačnije rečeno, čak kao drugo
potčinjavanje onoga što se protiv prvog već jednom pobu­
nilo. (Jer ta druga pozicija, antiteza, zapravo nastaje ne kao
ravnopravan p a r t n e r u duelu ili kao protupol već kao revolt
protiv jedne već etablirane vrhovne vlasti).
Pozitivna dijalektika, dakle, ne napušta prostor polemike
nego sukob okončava diktatom pobjednika; time ona, kao i
uvijek, zahvata u polemičko događanje — a ovo, po pravilu,
na strani vrhovne vlasti i vladajuće svijesti; strukture onog
gore-dolje, dobro-zlo, Ja-Ono vladarske pozicije ona pojačava
na račun poražene »strane«. Time dolazimo do jednog veoma
ironičnog rezultata: pozitivne dijalektike od Platona do Le-
njina u praksi djeluju kao brane i kao falsifikati onoga što
su učinile svojom t e m o m : produktivnog sukoba i uravnote­
ženja snaga.
Na ovo iskustvo se oslanja odvažno preokretanje dijalek­
tičke tradicije što ga je izvršio Theodor W. Adorno. On ne
vjeruje u pobjedničku ideologiju ο višoj sintezi. Pobjede
»opšteg« uistinu ne dovode do smanjenja napetosti; negacija
ostaje neproduktivna kao i negacija negacije. »Uzdizanja«
su lažna, ne dolazi ništa bolje. Što »dijalektičkije« se partije,
blokovi, ideologije dižu jedna protiv drugih to više, u omotu
hektičke produkcije i naoružanja trijumf uje duh mirovanja,
ovladavanja i ukočenosti. Sve više živog postaje oružje i
oruđe. U onoj mjeri u kojoj, direktno ili indirektno, sve po­
staje borba i posao, rat i razmjena, oruđe i roba, odumire
ono živo za čiji razvoj i uspon bi, prema dijalektičkoj pred­
stavi, bio poželjan konflikt. Na kraju dijalektika više čak
ni na izgled nije oblik kretanja u m a u povijesnim konflik­
tima nego — sjetimo se samo Staljinovog postupanja s dija­
lektikom — postaje instrument rafinirane proračunate para­
noje. Rat uopšte nije otac svih stvari nego ih on ometa i
uništava. Adornova korektura dijalektičke teorije konsek­
ventno je postavljena na dubiozne »sinteze«:
»•Formulacija Negativne dijaletike se odriče ba­
štine. Već kod Platona dijalektika želi da se putem
sredstava mišljenja negacije stvori nšto pozitivno;
to je kasnije pregnantno imenovala figura negacije
negacije. Ova knjiga bi htjela da dijalektiku oslo-
298
bodi takve afirmativne suštine . ..« (Negativna di­
jalektika, Frankfurt na M. 1966, str. 7.)
- Ta negativno shvaćena dijalektika radi protiv opšte po­
lemike a da to ne kazuje. Ako je ono prvo »idealizam« vrho­
vnih vlasti, a drugo »materijalizam« potlačenih onda je ono
treće što nastaje u sukobu u osnovi opet ono prvo ali lošije.
Uspoasta vi janje nečeg opšteg ο suprotnostima uvijek je isto;
istina, pri tom se nešto »kreće«, ali plus ςχ change, plus, c'est
la mime chose: Adornov negativni okret prema tradicionalnoj
dijalektici znači jedno Ne onome što je u danas vladajućem
»dijalektičkom« učenju, u marksizmu-lenjinizmu, puka laž. Ma
kako bila moćna i produktivna njegova realistička strana (on
u sebi sve one motive gore navedene petorostruke antiteze
prema Hegelu, dakle sve što mi danas smatramo »realističkim«
— ono egzistencijalistačko, istina, samo u osakaćenom obliku),
on ipak u jednoj odlučujućoj tački nije bio dovoljno realisti­
čan: povlačenje dijalektike iz ontologije on nije sproveo u jed­
nom zadovoljavajućem, racionalno sređenom obliku.
Ovo povlačenje, recimo, mora voditi ka jednoj opštoj
polemici koja sukob prožima u njegovoj socijalnoj dinamici i
evolucionoj funkciji. To, ni više ni manje, mora postići jedna
teorija koja poslije Hegela želi da se nazove dijalektičkom.
Marx je to započeo. On je propovijedao jednu istorijsku filo­
zofiju koja smisla ima samo ako je shvatimo kao pokušaj
prve racionalne opšte polemike. Osnovni stav njegovog uče­
nja, da j cijela dosadašnja ljudska povijest povijest klasnih
borbi dokazuje Marxovo nastojanje da dijalektiku oslobodi
idealističkog naslijeđa i da je zasnuje realistički i empirijski
kao teoriju stvarnosti, dakle baš kao opštu polemiku. Me­
đutim, na samom Marxu se ponovila dilema dijalektike; on
je dao ne samo jednu opštu polemiku već je, u n u t a r ove,
istovremeno dao i jedan pogrešan dokaz kako njegova po­
zicija mora biti pobjednička. I Marx je (već unaprijed) opet
proizveo jednu pobjedničku fantaziju, to znači, opet je falsi-
fikovao polemiku u dijalektiku. Eksproprijacija eksproprija-
tora želi da uspostavi nešto opšte ο suprotnostima između
eksploatisanih i eksploatatora, naime pravednu raspodjelu
bogatstva; no sredstvo za to nije nešto opšte već nova pole­
mika, potčinjavanje onih koji potčinjavaju, takozvana dikta-
299
t u r a proletarijata. Marxovo mišljenje, i samo diktatorsko,
odobrava ovu diktaturu. I za Marxa dijalektika kao »pozitiv­
na« vještina služi tome da se istovremeno bude i stranka i
sudija, prvi i treći. Ma kako da je Marx bio realističan kao
inaugurator jedne opšte polemike toliko je nerealističan on
ostao u pogledu ciljeva i rezultata borbi koje je on postulirao.
Ono što mi danas imamo pred očima kao takozvane jedno­
partijske sisteme, to su porodi ovog polovičnog realizma: par­
tije koje su se uspele u fantaziju pobjednika trebalo bi da
su sad integrisale oiu drugu poziciju i da su se uzdigle u
jednu, jedinu, višu sintezu. Partija kao cjelina. Pol kao in­
tegral. Momenat kao totalitet. Upravo to je šema u kojoj, po
Marxovim sopstvenim riječima, mora da započne »cijela svi­
njarija opet ispočetka«.
Ono što je započeo kao pokušaj da se izbjegne dualistič­
ka opasnost paronije p u t e m dijalektičkog priznanja jednog i
drugog, u posljednjem t r e n u t k u se preokreće u jednu novu
jednostranost koja nameće dualizme.
Mora se ocijeniti kao neuspio, kako u stvarnosti tako i
u teoriji, Marxov pokušaj zasnivanja jedne racionalne opšte
polemike; trajni uspjeh je u samom pokušaju. Mi nemamo
nekog drugog izbora nego da ga pametno nastavimo. Ljudska
povijest stvarno jeste i povijest borbi, kako je to Marx na­
glašavao, ali da li je on imao pravo da sve povijesne borbe
ideratifikuje kao klasne borbe, to je više nego pod znakom
pitanja. Svjetska polemika koju mi pred sobom vidimo kao
svjetsku povijest pokazuje, naprotiv, sliku međuetničkih, me­
đunarodnih i međuimperijaknih konflikata velikih razmjera,
naravno protkanih i presvučenih činjenicom da su subjekti
konflikata u sebi većinom klasna društva — barem u histo­
rijskom dobu koje mi, uglavnom identifikujemo s poviješću
države tj, društava s hijerarhijom vlasti. No nikakva sofis-
tika nikad neće biti u stanju da povijest ljudskih ratova pri­
kaže tako da se ona potpuno pokrije s poviješću klasnih
borbi. Osim toga, klasno društvo je isto onoliko produkt rata
kao što je r a t produkt klasnog društva. Ovdje istoričari na­
brajaju Činjenice a, obratno, nego kod Hegela, u konfliktu
između činjenice i teorije uvijek ćemo reći: utoliko gore za
teoriju. Rat je stariji od klasnog društva, a borbe između
klasnih društava nisu per se klasne borbe. J e d n a opšta po­
lemika, za razliku od marksizma, uživa prednost da sebi od
300
samog početka može priuštiti ova jasna razlikovanja. Ona to
može zato što neće da bude pobjednička fantazija, i n e m a
interesa da dokazuje nužni i istorijski »dospjeli« trijumf
jedne partije. A nju, pogotovo, ništa ne prisiljava da konst-
ruiše empirijski nepostojeće subjekte konflikata, kako je to
učinio marksizam kad je borbeni proletarijat postulirao kao
svjetsko-povi jesnog p a r t n e r a u konfliktu sa buržoazijom. Op­
šta polemika, čak, u povijesnom opisivanju može da ode je­
dan korak dalje nego sam istorijski materijalizam: ona, na­
ime, polemički stil dijalektičara može da istražuje kao jedan
među veoma važnim fenomenima u povijesti modernih kon­
flikata; ona pokazuje šta se dešava kad jedna partija u osnov
svojih borbi stavi »dijalektičku« teoriju. Pozitivna dijalek­
tika, sa svoje strane, još ostaje predmet opšte polemike. 8 9
Adornova velika intervencija odnosi se na ovu tačku. Sa­
mo jedna negativna dijalektika prestala bi da bude legitima-
cina ideologija jedne partije koja ο sebi sanja da je pobjednik
i da je cjelina. Tek time će se onemogućiti zloupotreba di­
jalektike. Kad njezino racionalno jezgro izlučimo kao opštu
polemiku, onda će moći i morati da nestane njezina lažna
strana. Onda ona više nikom neće služiti za dokazivanje da
je u pravu. Ona više neće biti oružje, ideologija, instrument
propagande, već će postati ono kako je ona sebe, ali još uvi­
jek ne s pravom, shvatala: instrument opisivanja realnosti,
povijesti i konflikata svijesti. Kad je Adorno, kako reče, k a r t e
otvoreno stavio na sto, on je učinio jedan gest kojem je već
bilo vrijeme u toj prezreloj dijelaktičkoj tradiciji. Kao ne­
gativna dijalektika ona otvoreno napušta pokušaj da silom
bude u pravu i da nasilje pobjednika slavi kao višu sintezu.
Kritička teorija je bila pokušaj da se uđe u baštinu dijalek­
tike bez pletenja pobjedničkih fantazija. U njoj do riječi do­
lazi zavještanje potlačenih i potučenih. Ona prva konsekvent­
no postavlja zahtjev da se povijest čovječanstva piše tako
da se oni nesrećnici koji su u njoj pali kao žrtve ne pojavlju­
ju samo kao »đubrad« (up. poglavlje ο Velikom inkvizitoru)
i da istoriografija svojim načinom posmatranja ne ponavlja
nasilje i nepravdu koja je počinjena u prošlim borbama.
89
Up. 2. kardinalni cinizam, poglavlje ο Velikom inkvizitoru; 3.
sekundarni cinizam; kritiku idealističke nadgradnje; Marksističku ele-
giju; kao i Glavni istorijski dio, pogl. 15.
301
 Da li je to sve? Možemo li biti zadovoljni čim se dija­
lektika iz ontologije protjera nazad u oblasti opšte polemike?
Da li samo ova polemika predstavlja njezino racionalno jez­
gro, ä sve drugo je bila zveka riječi i arogancija? Treba po­
kazati da ono što mi nazivamo dijalektikom ima i drugi
korijen koji ostaje čvrst i ako prvi korijen moramo da izbi-
jemo. Taj drugi korijen ćemo naći ako malo poslušamo onto­
loške i prirodnofilozofske zahtjeve dijalektike. Za kraće ili
duže vrijeme u samoprikazu dijalektike će izroniti tvrdnja
da je ona nauka ο »postojanju«, a da je, opet, to postojanje
»veliki zakon« stvarnosti. A onda će sigurno brzo doći i onaj
dirljivo-naivni primjer ο biljki koja od sjemena postaje izda­
nak pri čemu sjeme nestaje i pretvara se u biljku koja je iz
njega izrasla; ova, opet, proizvodi sjeme koje nju napušta,
biva odneseno i dovedeno do novog klijanja dok stara biljka
propada kao što je inače nestajanje obratna strana nastaja­
nja. Zar nismo sad neprimjetno iz socijalne polemike prešli
u prirodopis i biologiju? Naravno, teren se promijenio ali ne
neprimjetno. Jer takozvana dijalektika prirode oduvijek je
bila ahilova peta ovog pravca. Naročito poslije Hegela mo­
žemo se zabavljati tvrdnjama kao što su, da je cvijet antiteza
pupoljka, dok je »plod (sad) proglašen cvijetom za lažnu op­
stojnost biljke«. (Fenomenologija duha) Pojmovna čarolija,
retoričko nadmudrivanje? Analizi ovdje zaista nije teško da
dokaže zloupotrebu jezika. Kritičari mogu da se rugaju i
poruga je opravdana. Ipak to ne treba da nas učini slijepim
za veliku poruku koja je data ovim primjerom. Ma kako on
izgledao naivan, on ukazuje na jedan naivan i prvotan osnov­
ni sloj filozofiranja koji se ne može sasvim odbaciti nikakvom
dijalektičkom ili analitičkom rafinesom. Jer ovaj primjer gle­
da na životni ciklus i na veliko i opšte preokretanje pojava
između postajanja, opstojanja i prolaženja. Stara tradicija
mudrosti — ona prednaučna — ove fenomene stalno ima u
vidu: ona vidi mijenu godišnjih doba, ritau dana i noći, su­
protnost između budnog stanja i spavanja, ulaz i izlaz daha,
igru, svjetla i sjene. U centru ovih polarnih fenomena je
igra polova — to istovremeno daje model zä proširenje po­
larnih dijada u dijalektičku trijadu. Jer u susretu muškog i
ženskog nastaje dijete, »sinteza« oca i majke, jajeta i sje­
mena, ljubavi i zakona etc.
302
Ja mislim da ova naivna razmatranja pokazuju na šta je
pokušala da se osloni dijalektika u svojoj pozitivnoj strani.
Ona je, naime, dugo svoje osnovne ontološke stavove pozaj­
mljivala od prvotne filozofije života koja je pred očima imala
igru antagonističkih sila svijeta i dualiteta. Ono što se naziva
dijalektikom zapravo je jedna ritmika ili filozofija polariteta.
Čistim posmatranjem ova nastoji da život i kosmos pojmi kao
neumornu mijenu faza i stanja bitaka koji su u dolaženju i
odlaženju — kao plima i osjeka, ciklusi zvijezda, radost i tu­
ga, život i smrt. Ova velika ritmika sve fenomene bez izu­
zetka shvaća kao pulsacije, faze, taktove. U njima ona ne
spoznaje ništa drugo do tamo-vamo kretanje jednog, kosmič-
kog principa u njegovim prirodnim i neizbježnim mijenama.
Velike i nepokolebive vizije do kojih dolazi ova ritmika su da
sve na svijetu ima svoju suprotnost, da se stanja kreću u
vječnom toku i kruženju i da ekstremi prelaze jedni u druge.
Heraklitska »dijalektika« — prva, a odista i jedina evropska
koja je čista filozofija polariteta a da ne postaje polemikom,
no zato i kontemplativna i tamna, koja ne želi da ubjeđuje
i ne misli na dijalog sporenja — potpuno odgovara ovom tipu
učenja ο mudrosti:
»Suprotno teži sjedinjenju, od različitog nasta­
je najljepša harmonija, a sve nastaje na osnovu ne­
slaganja.
Veza: cijelo i ne-cijelo, ono što teži jedno dru­
gom i ono što teži da se odvoji, sklad zvukova i
nesklad zvukova, i iz svega jedno, a iz jednog sve.
Oboje je i istovremeno je uvijek u nama: živo
i mrtvo, budno i usnulo, mlado i staro. Jedno pre­
obražajem postaje drugo, a u novoj mijeni ovo opet
postaje ono.
Mi ulazimo u iste rijeke, a ipak to ne činimo;
mi jesmo i mi nismo» (Izbor citata iz: Antike Geis-
teswelt Eine Sammlung klassischer Texte, ed. W.
Rüegg, Frankfurt na M. 1980, str. 92/93.
U ovakvom gledanju na cjelinu svijeta imamo još ono
hladno i veliko prve filozofije; njezin smisao je razmatrački,
ne argumentativan. Ona podučava svakog i nikog, ne ubje-
303
 u ono što se dešava. Njemu nije stalo do toga da se kao sa-
đuje, eventualno ukazuje; mogla bi biti sasvim neizrečena, a
movladajuće i autarkično drugo (subjekat) suprotstavlja bitku.
ni u kom slučaju sama ne želi da bude »branjena« kao neko
Ovo, naime, započinje tek kad se ljudski svijet osamostali,
mišljenje, neka pozicija. Njezin govor je kao uklapanje u neki
kad se s višim stupnjevima civilizacije i podruštvljenja u p r e -
ritmički, pulsirajući kosmos. Svijet ima svoj tok i dah, a ova
že i kad se potpali polemički princip, kad potčinjavanje, na­
najranija filozofija polariteta bila je samo neborbeno zajed­
silje, omraza, rat, ideologija, r a t n a tehnika, strategija etc. po­
ničko disanje u postanku i nestanku svijeta. Između »svjetskog
čnu da oblikuju odgovarajuće polemičke subjekte. Ovi subjekti
zakona« polariteta i njihovog razumijevanja putem filozofa ne
intenzivno rade na odvajanju drugog »pola« i od njega prave
zjapi praznina. Mislilac, bolje reći »vidilac«, nema nikakav
»predmet«. To otprilike odgovara gore obrađenom polemizi­
»sopstveni« stav i kao subjekat koji spoznaje on se ne odvaja
ranju tog Ono. Mi onda više nemamo posla samo s ritmovima
od spoznatih fenomena. U tom velikom svijetu ovih pulsacija
i polovima suprotnosti već s militarističkim, političkim, soci­
i polarnih preobrata on se ne pojavljuje kao neko Ja koje se
jalnim, ideološkim omrazama. Taj neprijateljski princip nad-
udaljuje od ovog svijeta i koje bi u ovom odvajanju moglo
rasta nekad neutralne polove; od odnosa sila-sila, postaje J a -
pasti u zabludu. Sve što on kazuje prolazi kroz njega i u sva­
-Ono, subjekat-objekat. Od tada uopšte ne bi trebalo da se
kom slučaju sve bi bilo tako kako je, kazivao on to ili ne. U
pojavljuje ono uvijek negativno. U polemici povratni udarac
krajnjoj konsekvenciji bismo jedno takvo učenje ο polaritetu
druge strane treba da bude amortizovan. No time se razbija
morali nazvati filozofijom bez subjekta. Tamo gdje vlada ovo
svijet ritmike. Polemička dijalektika, doduše, još pokušava da
gledanje postoje, u osnovi, samo ritmovi, samo tamo i vamo
održi jedan ostatak polariteta time što naglašava da je neop­
energija i protupolova, nema neke sopstvene sfere za čovjeko­
hodan prolaz kroz protupol; ali, zapravo, ona odobrava i vodi
vo separatno Ja. U odnosu prema ovim ritmovima za ljude
polemiku jer vjeruje u pobjedu nad suprotnim principom. Po­
postoji samo jedno valjano držanje: predaja. Shvatiti znači
mirenja koja je sebi izmislila dijalektika bila su druge vla­
prihvatiti. Onaj ko uviđa da je svijet harmonija u rascijepa-
davine, a misaone sinteze su imale funkciju da tom drugom
nosti, taj neće ustajati protiv toga. Gdje postoji uviđanje, ta­
oduzmu oružje i da ga potčine. »Negacija negacije« samo u
mo je uvijek nestao subjekat borbe. Ali ako dijalektiku u
logici zvuči neutralno i pravedno. Samo ovdje može izgledati
ovom smislu zaista smijemo nazvati »najvišom teorijom«, ar-
da se antitezi s punim pravom desilo ono što se desilo prije
gumentativno se ona pojavljuje potpuno bez odbrane; u svojoj
nego što je negacija negacije do sinteze. Ono ο čemu se za­
oslobođenoj kontemplaciji ona se razularila u najvedriju ne-
pravo radi, to je jedna preventivna negacija negacije — dru­
dokazivost. Stoga takvo učenje ο mudrosti nije nikakva po­
gim riječima rečeno: gušenje antiteze u klici. Antiteza se ne
lemika već slaganje i ritmiziranje.
razvija u protupol već ostaje puki »potencijal«, ugušena i us­
Ako se takva filozofija polariteta uopšte može nazvati di­ pavana negacija. Zato Adornova negativna dijalektika nije ne­
jalektikom, 9 0 onda se u svakom slučaju radi ο jednoj kosmo- ko »kasno izrođavanje« već jedna osnovna crta dijalektike.
loško-kontemplatđjvnoj teoriji i u njoj nema ništa što podsjeća
na moderniji »dijalektički« odnos subjekat-objekat. Spram po­ Negativna dijalektika konačno spoznaje dijalektiku spre­
lariteta čovjeku odista ne preostaje neki »sopstveni« protu- čavanja. Sprečavanje je, naime, jedini dodatak koji »subjekti«
stav; prema njima on ne stoji kao subjekat spram stvari; on mogu da unesu u svijet ritmova. Tamo gdje ljudima uspijeva
sam, eventualno, može biti pol, subjekat među subjektima, njihov život, to se ne dešava toliko zahvaljujući borbenom
sila među silama — bez otpora i istovremeno aktivno uključen samootporu već zahvaljujući tome što oni razvijaju kulture u
kojima ritmički oblici mogu da igraju svoju igru bez našeg
90
Ja je, jer nisam imao nikakvih filoloških namjera, nisam vezao miješanja. Kreativni život cvjeta gdje god se mi odreknemo
za nekog specifičnog filozofa, već sam je konstruisao idealnotipično, naše sposobnosti ometanja. Tako sigurno nema ometenih ge­
eventualno tako da prosijavaju prije azijske nego evropske misaone nija, ali ima genija ometanja.
figure — ukoliko ja ο tome nešto mogu da kažem.
305
304
 »Subjekat« rođen iz čistog ometanja i prijetnje sebi sa­ strožije mišljenje mora preko sebe kao puko mišljenje jednog
mom svuda može da se umiješa samo kao smetnja, kao pro­ subjekta. Da li se mi p r i tom sa stanovišta filozofije svijesti
tivnik i kao otac »objekata«. On u društvu nastaje od hiljadu kladimo na samorefleksiju; sa stanovišta filozofije jezika na
velikih i malih ograničenja, porican ja, definicija, objava ne­ »komunikativno djelovanje«; sa stanovišta meta-religije na
prijateljstva, ometanja i tuđih određenja koja srastaju u nje­ meditativno stapanje; ili sa estetičkog stanovišta na transcen-
gov »identitet«. To napasti znači neprestano u sebi to puštati denciju igrača: odluku ο tome će bez prinude donijeti jedan
da raste. umni, to znači fiziognomističko-simpatetički um osluškujući
U egzoteričnom obliku mi to spoznajemo tek otkad je to­ sklonosti naših tijela.
talno naoružanje modernih političkih subjekata praktično dos­
tižnim učinilo globalno uništenje svijeta. Zato mi tek danas
praktično možemo da zapazimo tu na izgled najjednostavniju
apstrakciju »borbe« »koja izražava jedan prastari i za sva dru­
štva važeći odnos« (Marx).'" Tek na vrhuncu moderne nama
se otkriva identitet subjektiviteta i naoružanja. Tek ovdje mi
imamo posla sa »borbom uopšte« i s »borbom sans phrase«.
Ono što su velika ezoterična učenja ovog svijeta tisućljećima
nosila s t a m n i m preobiljem kao svoju opasnu tajnu sada izlazi
na svjetlo jedne otrežnjene refleksije u kojoj mi opuštena tona
možemo reći šta znači naša defanzivnost. Tek u moderni se
život toliko zamrzao radi odbrane subjekta da naše mišljenje,
kasno ali ne uzalud, može da dobije pravi pojam opšteg za
takvu subjektivnost. Kakav bi život stvarno mogao da bude
svakodnevno se sve više zaboravlja u razvijenom sistemu ome­
tanja. A pomoći bi n a m moglo samo ono što n a m pomaže da
se kao subjekti razoružamo — na svakom nivou, u svakom
smislu.
Ali ako protok subjekata, ο čemu se u inspirisanom miš­
ljenju uvijek radilo, ostaje odlučujući zadatak praktičnog uma,
onda i filozofija kao teorija uma ovdje dobij a svoju posljed­
nju normu. Racionalnost koja se stavila u službu otvrdnjava-
nja subjekata već više nije umna. Um koji nas održava a da
nas ne proširuje, to već nije bio. Tako zrela racionalnost ne
može da izmakne »dijalektičkom« postajanju. Na koncu naj-

91
Ova formulacija se kod Marxa (u uvodu za Nacrt / za kritiku
političke ekonomije / odnosi na apstraktni pojam roda koji je dobijen
od A. Smitha /Smit/; no da ironija bude još veća, dijalektičar Marx
nam nije dao onaj najjednostavniji opšti pojam polemičkog. Njega je
mogao dati samo da se od filozofije nije »dalje razvio« u kritiku po­
litičke ekonomije, već da se i od ove vratio filozofiji. U ovoj praznini
je mogao da se onako sudbonosno proširi Lenjinov principijelni tero­
rizam.

306 307

ABDULAH ŠARČEVIČ
1. FILOZOFIJA I KRITIKA CINIČNOG UMA
PETER SLOTERDIJK I POSTMETAFIZIČKO ISKUSTVO
Mnogo puta je već ponovljeno da živimo u »posthistorij-
skom« razdoblju. Istina, ono se različito određuje, doživljava,
u pozitivnom i negativnom smislu. Ono što je novo i začuđu­
juće u našoj raspri sa dobom »posthistorije«, što je, zapravo,
užasno, nije samo to da smo protjerani iz svijeta; to znači iz
zbilje koju smo sposobni posmatrati na ljudski način: u okvi­
rima ljudskog iskustva, mišljenja i uobrazilje, opažanja i pri­
snog, prepoznatljivog emocionalnog doživljavanja. Odavno smo
uočili — i ne znajući to — da nas sve nadmašuje; da je sve
što jest poprimilo formu usuda. Ljudi se spore ο tome šta je
dobro a šta zlo, šta je istina a šta laž, šta je sloboda a šta pak
nesloboda, prinuda, šta je zločin i ko ga je počinio, šta je opće
a šta pak njegova objektivna utvara, maska njegova. Raspra
zahvata i baš sve: državu, društvo, politiku, znanost, tehniku;
svako činjenje i mogućnost činjenja, one koji su okusili vlast,
i one koji je priželjkuju, potajno ili napadno.
Pri tome se često zaboravlja na povijesne okvire suvreme­
ne raspre ο sudbi čovjeka, ο kobi ideje gospodarenja, koja je
u osnovama nove znanosti ο prirodi i čovjeku, univerzalne
tehnologije koja, opet, iskazuje rastvaranje metafizike u Hei-
deggerovom smislu, očajničko priznanje da se sudba sudbono­
sno skriva, da smo u labirintu života i smisla. Zapravo, to je
očajničko priznanje istine da smo joj samo na tragu, da je
neuhvatljiva i nedohvatljiva, da smo u časovima budnosti i
promišljanja uvidjeli kako je mišljenje sistema ili apsolutnosti
antikvirano; uvidjeli smo da ono s v e povredu je, uklanja sve
308
slučajno i individualno, da je njegova pobjeda svagda podli-
jeganje, čak svoja vlastita propast: smrt prirode kao i smrt
čovjeka. U krizi koja skriva svoje osnove, koja dopušta pri­
vidno različite i oprečne uvide toliko beskućnika, koji su to
više no oni koji su iz ovog ili onog zavičaja protjerani, — sve
ono čije je pravo povrijeđeno zahtijeva svoju istinu, svoje
doba povijesti. No, ono je to i do sada zahtijevalo. Ali je pri
tome tražilo osvetu, nalazilo oruđa i tehnologiju za nju. Sve
povrijeđeno je historijski bilo u pravu. Ali sebe nije mislilo
dovoljno u smislu kraja povijesti metafizike. U smislu po-stava
kao najvišeg oblika povijesti metafizike i sudbe metafizike (M.
Heidegger).
Svako traganje za utopijom smisla, utopijom slobode, kao
za novim apsolutom, uzaludno je i već nadiđeno. Peter Slo-
terdijk je otvorio diskurs metafizike suvremenosti, metafizike
u samorastvaranju, u zbilji univerzalne tehnologije, znanosti
i tehnike, računajućeg mišljenja koje je to i onda kada ne­
ma posla sa brojkama, računskim mašinama itd. On je uveo
temu — ciničkog uma, samosvijest moderne. »Kritika cinič­
kog uma« (1983) svojevrsni je pandan Kantovoj Kritici čistog
uma (1781) koja djeluje već preko dva stoljeća i nije izmakla
— u punoj svojoj značajnosti — suvremenom filozofskom
mišljenju, kome je stalo do novih jezičkih igara. Riječ je, u
stvari, ο djelu višestruke značajnosti i filozofske aktuelnosti.
Ono što je najveća vrijednost ovog filozofskog remek-
-djela jeste svojevrsna dvoznačnost: bliskost čitavoj filozofskoj
tradiciji i kritički pomak od nje. Svi istinski dramski im­
pulsi sadržani u mišljenjima velikana filozofske misli, od
Heraklita i Platona do Hegela i Marxa, Nietzschea i Adorna,
sabrani su ovdje, u ovom djelu. Dakako, više u Nietzscheo-
vom duhu — ne samo formalno nego i sadržajno. Odobrava­
nje ne isključuje kritiku, zluradost pak čistu savjest. Sloter-
dijk iskazuje skriveni užas pred krajem svakog čina koji
ustanovljuje smisao, koji i umjetnosti i mišljenju dodjeljuju
njima odgovarajući topos, mjesto. Sve je tu: bez mjesta, za­
vičaja koga danas ne možemo ni iskusiti ni uobražavati.
Izgleda mi da je mjesto filozofa na strani onog što je
potisnuto, potlačeno. To znači na strani onih (ljudi, naroda,
klasa, generacija itd.) koji za sebe nalaze rješenje, u najve­
ćoj mjeri zadovoljavajuće: u političkom kinizmu. U sposob­
nosti da se razlikuju dva stanovišta ο stvarima. Jedno je ki-
30P
ničko mišljenje, drugo je ciničko mišljenje. Jedno je oficijel­
no, institucionalno, koje se prima sa strahopoštovanjem, po-
vinovanjem u svakom djelu bića i svijesti, drugo je prikri­
veno, melanholično. Ova predstava ο različitosti istina, ο tome
da postoji istina gospodara i istina sluge, pretpostavlja jednu
novu fenomenologiju uviđanja međusobno oprečnih formi
svijesti.
Tu je dostignuta jedna ideja ο filozofiji povijesti, ο po­
vijesti svijeta, političkoj ekologiji patnje. P e t e r Sloterdijk za­
stupa, na kraju krajeva, kiničko stanovište i filozofsku kri­
tiku ciničkog uma. I to pokazuje u šest velikih polja ljudskih
vrijednosti: u vojsci, politici, seksualnosti, medicini, religiji,
znanju (teoriji). Tu se odigrava suočavanje kiničke i ciničke
svijesti: one se uzajamno napadaju, osporavaju i relativiraju,
opravdavaju i falsificiraju, nastoje — uporno i ispitivački
— da se međusobno upoznaju i izjednače. U stvari, ovaj spoj
razopčinj avaj uče riječi, literarnog iskustva i jedne filozofske
esejistike, koja je opsjednuta iskušenjem da svuda pretposta­
vi svjedočanstvo kiničkog i ciničkog uma, sasvim je neshvat­
ljivo fenomenologiji koja je u znaku Hegelovog ili pak Hus-
serlovog mišljenja. Neshvatljiva je životu lijepoga duha koji
nije sposoban da doživljava razočarenje (ali je sposoban za
zgražanje, s onu stranu svijesti kiničkog uma), koji uobražava
da je prijatno spoznavati, znati, odgonetati.
Jer jasno je da se Sloterdijkova filozofska esejistika uč­
vršćuje u svom smislu, u dijagnozi vremena i uvjerljivoj rje­
čitosti kritike, u samosavlađivanju svojih arogancija i plaš-
ljivosti, svega onoga što izražavaju militarni cinizam, cini­
zam države i vlasti, seksualni cinizam, religiozni cinizam, ci­
nizam znanja i teorije. Filozofski esej, usprkos svim očigled­
nim nedostacima, zahtijeva upravo ono što Sloterdijk ispu­
njava: fenomenologiju dubine, uzbudljivo osvješćivanje, uvi­
đanje historijske i post-historijske svijesti vremena, dubinu,
koja se, kako to reče Nietzsche, svagda t r u d i oko jasnoće, oko
u m a koji zna da je svijet zlokobno izdijeljen, da je to stoga
kvazi-svijet, da je u toku gubitak smisla i istine.
U Sloterdijkovoj esejistici nalazimo ne samo svjesnost
postprosvjetiteljstva, što jednostrano ističe J ü r g e n Habermas.ί
1
Usp. J. Habermas, Zwischen Heine und Heidegger; u: Die Neue
Unübersichtlichkeit, 1985, S. 121. · · .'>'..
••
310
U njoj nalazimo antipod Hegelovoj fenomenologiji d u h a ; ne
može prihvatiti^ ni j e d a n njen noseći pojam; to nije nikakvo
putovanje, nä čemu insistiraju i Hegel i njegov kritički; sa­
veznik, E. Bloch, Nema početka i cilja, nema neizvjesnosti.
Svako sopstvo koje bi poslije tolikih putovanja, toliko raz­
novrsnih sudbina i povijesti, konačno još stiglo do »sebe«,
bila bi monstruozna utvara, koja uobražava da je istinski
razmjestila i sredila svoje biće i svoju stvar. Idealizam svi­
jesti je cinična, gigantomanijska povijest sopstva. Njegova
ljubav ovjekovječuje mržnju, žudnju za nadređenim položa­
jem, za činjenjem koje je u osnovama polemičke ili borbene
civilizacije. Sve što je u znaku »fenomenologije duha« u He-
gelovom smislu u znaku je ratničke civilizacije i kulture. 2
Sloterdijk nema strah od labirintnog znamenja, od njego­
vog uznemirujućeg proticanja beskrajnosti i tajnovitosti. Sa­
svim je očigledno da on nije zaplašen svemirom ciničkog uma,
izopačenostima. Ali ne zato što je neustrašiv, nego zato što
i strah ima granice svojeg djelovanja. Uselivši se kao nevid­
ljiva razorna snaga u sve stvari, pisane i nepisane, strah do­
stiže krajnju tačku. On predstavlja najveće zavođenje, moć
jezika koji »sve« razumijeva. Ali da je u osnovi tog nevid­
ljivog straha, koji ima svoje negativne, pasivne junake, ali i
svoje pozitivne i aktivne junake, ne samo »smrt boga«, kao
metafore za to da je došlo doba t a m n i h raspoloženja, svemo­
guće patnje i samoponiženja ljudi i naroda, već i »smrt čo­
vjeka«, u formi nove ekonomije čistog profita, besmislenog i
bezumnog racionaliziranja, univerzalnog birokratiziranja ži­
vota, znanosti, u formi razaranja kultura i tradicija, — to je
svakako istina. Ali, za koga je to istina i kojem smislu?
Naravno, fenomenologija tog nevidljivog straha ništa ne
zna ο tome. Ne zna da na različite načine sebe predstavlja
kao neotklonjivu sudbinu, apsolutnu katastrofu. Ne zna, da­
kako, svoje neznanje. I to je najstrašniji način njene moći.
Sve što je izvan istine gospodara, institucije, simbola općeg,
pokazaće se kao potpuno drugo iskustvo. Kad god se postavi
pitanje ο istini tog iskustva, u doba u kome su ljudi korum­
pirani, u kome dopuštaju da ih mirno nosi cinizam, cinizam
profitabilne ekonomije, cinizam države i društva, koji ne us­
pijevaju da prikriju svoje nasilničko jezgro, cinizam tržišta,
2
Usp. Norbert Elias, Humana conditio, S. 46/47.
311
ekvivalencije, 3 cinizam amoralnosti hegemonijalnih sila, ci­
nizam tlačenja i uzurpacije, koja po Sloterdijkovom mišljenju,
prati čak i ona državna ustrojstva koja se najviše zalažu za
legitimaciju i pravdu, onda se konačno pojave dvije među­
sobno oprečne reakcije. S jedne strane, to je arogancija vlasti,
centralnih i regionalnih, vidljivih i nevidljivih. Ona ima sa­
veznika u onim ljudima, slojevima koji vjeruju da u bes­
krajnoj pokornosti besprijekorno postupaju s vlašću. S dru­
ge strane, to je svjedočanstvo da su ljudi (da li neizbježno?)
paralizirani vlastitom bespomoćnošću, da su zapali u apatiju
i svakovrsnu tromost.' 1
P e t e r Sloterdijk je pokušavao da svemu tome da ime.
On je dobro osjetio teškoće i slabosti modernih teorija; u
njihovom nastojanju da izraze duh vremena, dramu dvoje­
zičnosti istine, dvostrukog iskustva. D r a m u koju je doživio
i sam u toku 1968. g. i kasnije, igru modernog ciničkog uma,
moći prosvijećenog cinizma, misaono je produbio: uvidima u
dubinsko/psihološku svijest, događaje prosvjetiteljstva, u mu­
ke terapeutskog akcionizma, terapeutokratskog socijalktiviz-
ma, koji je kod nas na žalost, nesretno iscrpio svoju istinu
dubine i sudbine. Sloterdijk sebi u tom fascinantnom djelu,
u Kritici ciničkog uma (u dva toma i na 952 strane) postavlja
pitanje ο osnovama cinično ustrojenog svijeta na razini po­
vijesti, s jedne strane, i na razini svjetske civilizacije, s
druge strane. Odatle nečuveni publicitet Sloterdijkovog djela
koje u sebi nosi uznemirujuće uvide i istine.
Umjesto da prihvati logiku cinizma, posebno onog politič­
kog i ekonomskog, da samo opisuje i iskazuje svjetsku formu­
lu njegovog jednostranog, u biti kalkulirajućeg uma, nihilis­
tičkog ratničkog aktivizma, Sloterdijk pokazuje afinitet prema
onom drugom, prema starim i novim figurama kiničara i ki-
ničkog u m a (starih kiničara kao što su — Diogen iz Sinope,
Antisten Atinjanin, utemeljitelj kiničke škole, Krates Teba-
nac, njegova žena Hiparhija, njen b r a t Metroklo, Onesikrit
sa sinovima Androstenom i Filiksom, Monim Sirakušanin),
prema onim plebejskim vrlinama koje su više istina dubine
jedne sudbine no razložno prihvatanje ljudskog lika života.
Kinički um otvara perspektivu sebi samom. Ponekad svakog
3
P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, str. 576—599.
4
Usp. Th. W Adorno, Minima Moralia.
312
cinizma, političkog, ekonomskog, medijskog, seksualnog, mili-
tarnog. U sebi nosi, zapravo, sažima produktivnu i negrađan-
sku mjeru, neinstitucionalnu, nebirokratsku. Podsjeća na mo­
gućnosti d r u k č i j e g ž i v o t a — s onu stranu manifestno
ciničkog uma.
Sloterdijk nas izričito poziva da sebi protumačimo na
nepolemički, neratnički način, na način koji ne podrazumi­
jeva unaprijed uobličenu i formuliranu filozofiju, figure ki-
ničkog uma, 5 koji u sebi sadrži visoko znanje i prosvjetitelj­
stvo, ironično, humorno, lirsku meditaciju i epsku strpljivost,
negrađansko/subverzivno ponašanje. Tada je na sceni zbiva­
nja autentična drama. Spoznaja nije više pozitivistički sažeta
i prikraćena, lišena kritike i ethosa. Ona je ponad nama po­
znatih, metafizičkih razgraničavanja u formi teorije i prakse;
pri čemu se od teorije zahtijeva da ispuni svoj zadatak u
srozavanju na ancillu prakse, forme tehničke prakse, djelo­
vanja kalkulirajućeg subjekta.
Ovdje donosi svoje plodove mišljenja kao »su/mišljenje«,
kao mišljenje skupa s drugim mišljenjem, s njim protiv nje­
ga, s njim ponad njega, s njim u njegovo novo stiliziranje i
uobličenje. Spoznavati tada znači psihodramu, jedinstvo sje­
ćanja i događanja, znači događanje događaja. Ona se svagda
znala utjeloviti, služiti, na primjer, prstima, ne da bi potrla
i ušutkala, k u l t u r n i i sublimno, policijski jasno i mrzovoljno,
već da bi održala razgovor u smjelosti i dostojanstvu lica u
komunikaciji, neiskrivljenih.
Nije to jedina kritika ciničkog uma, metafizičkog mišlje­
nja uopće, koja insistira na su/mišljenju, vlastitom moralnom
razgraničenju. Preuzimajući borbu sa manifestnim cinizmom,
naročito onim političkim, sa njegovim protagonistima, često
anonimnim i nevidljivim, kinički um se bori sa duhom stra­
tegijskog cinizma, u kome se ogleda kriptografija moderne,
cijelo doba u kome čovječanstvo živi. Ono čini cijelo raz­
doblje: rast strategijskog u dijabolično; odavno se iskristali­
ziralo dvostruko mišljenje u jedan obuhvatni, najintenzivniji
cinizam. On dozvoljava — da upotrebimo karakterističnu Slo­
terdij kovu izreku — da već dugo i uporno govorimo jezik
dvostrukog mišljenja i da pouzdano znamo da svaki političar,
u užem ali i širem smislu, pored onoga što kazuje, kalkulira
5
Usp. P. Sloterdijk, Ibid.
313
i na drugoj razini. Tu susrećemo i dvostruku strategiju. Oso­
bito mazohističku formu mišljenja, laviranje, diplomatizira-
nje, obmanjivanje, retoriku krize i retoriku katastrofe.
Ovdje je potrebno podsjetiti na to da Sloterdijk ima na
umu u kritici ciničkog u m a jedno ne samo duhovno stanje,
koje je lišeno iluzija, ali koje je cinično jer uporno i zlo­
ćudno potiskuje sve egzistencijalne i društvene/kulturne pri­
nude; koje potiskuju bol da je b o g u m r o , da je to gu­
bitak sposobnosti orijentacije, da je sve strategijski perverti­
rano. Svaki p u t kada to ustanovimo, da taj bol samogubitka
uporno potiskujemo, zaboravljamo da smo u biti ukrotioci
prirode kao pravedno-ugrožavajućeg reda/haosa, kao osnove
istinskog čovještva, da smo, paradoksalno, tako postali samo/
/ukrotioci. To pokazuje da odvažnost kiničkog uma zahtijeva
oslobođenje (ili samo/oslobođenje) unutarnjosti. A počinje
već sa smisaonom ironijom, rafiniranim humorom, jednom
novom vedrom naukom, koja bi mogla biti i jedna nova pla­
netarna terapeutika. Ali ona bi se mogla događati i uspjeti
ako bi se uočili kasni i kompleksni oblici ciničke svijesti
Tako se predstavio fašizam koji čak odustaje od legitimacije,
koji je stvorio »pravog čovjeka« i unutarnje neprijatelje: ne­
podobne — socijaliste, komuniste, anarhiste, moderne u m ­
jetnike, sindikaliste, Cigane, homoseksualce, Jevreje. To je
bila univerzalna projekciona figura, ogledalo koje su ovi slo­
jevi ili narodi svojim patnjama, egzistencijalnim i socijalnim
postojanjem držali pred jednim nacističkim i narcističkim,
zločinačkim infernom.
Cinik pristaje na trijumf samopreživljavanja i samosna-
laženja. On pristaje na kulturu i povijesni tok u kome je
potisnut onaj bol da se sve strategijski izopačuje, svojevrsni
terapeutski, oslobađajući i suvereni izraz istine, onog kinič­
kog. Kinično, nasuprot ciničnom, drži ogledalo — bezumnoj
racionalnosti, tehnokratskom umu, apatiji, surovosti kulture,
cinizmu volje za moći, koji se podnosi ironični nastup prema
brutalnosti vlasti, lukavstvu političkog uma, silničkoj aro­
ganciji drži ogledalo onim kod kojih je sve u znaku sistemat­
ske nesposobnost za komunikaciju, nesposobnosti za komuni­
kativni um, za obuhvatni diskurs, koji je samo nenarcistička
varijanta kiničkog uma. Nasuprot ciničkom umu, tom sim­
boličkom liku nesretne ljudske egzistencije, prosvijećene laž-
314
ne svijesti, nesretne svijesti u moderniziranoj formi,' čije
opisivanje dospijeva do jedne patografije koja se, kao što
jasno misli Sloterdijk, približava shizoidnoj kulturi, civiliza­
ciji, shizoidnim fenomenima, — pojavljuje nam se moderni
kinizam.
On nas u modernoj perspektivi podsjeća na mogućnost
kinizma. Još je u antičko doba on bio osnova za kritiku
civilizacije. U stvari, on je metafora i ime za nastojanje in­
dividuuma da se odupru sistemu samozasljepljivanja, bijedi
straha i zastrašivanja, da se očuvaju kao potpuno u m n a živa
bića »u sukobu sa iskrivljenostima i poluumnostima njihovih
društava«. Sloterdijk se s tim slaže, no on pri tome uka­
zuje da je metafizičko mišljenje prenijelo na prosvjetiteljstvo
beskrajno vrijedno i neotuđivo nasljeđe, zapravo, sjećanje
na neraskidivu povezanost refleksije i emancipacije; ta po­
vezanost, paradoksalno, opstoji i u razdoblju u kome su ve­
liki sistemi razgrađeni. S tog stanovišta je prosvjetiteljstvo
bilo uvijek logika i u isti m a h više nego logika, logika ref­
leksije, Sloterdijkova filozofija njeguju svoje prosvjetiteljstvo,
samoprosvjetiteljstvo. No, ono je moguće samo onim koji su
spoznali kojoj cjelini svijeta pripadaju kao »dio«. U biti, to
znači da su moderno doba socijalne filozofije i filozofije pri­
rode prisvojile zaostavštinu metafizike. 6
Ja bih mogao sa Sloterdijkom misliti da prosvjetiteljstvo
nije samo jedna terapija, teorija ο misaonim promašajima,
koja seže od Aristotela do anglosaksonske kritike jezika, do
modernog logičko-pozitivističkog cinizma, koji, kao što je
poznato, nastoji mišljenje razmisliti, premjestiti u okove
čistih analiza. P r i tome je jedva moguće suziti prosvjetitelj­
stvo samo na »kritiku«: na razobličavanje u t v a r a i projek­
cija, opasnih umišljanja i uobraženja itd. Naprotiv, ono odu­
staje od naivnih i jeftinih puka. I dokazuje se kao samo-
iskustvo ljudskog bića u radu koji ne potire tajnu, koji vje­
ruje da je vrijedno kritički razriješiti naivne samoslike i
slike svijeta, koje neupadljivo, nesvjesno, podsvjesno djeluju,
u institucijama, u rafiniranom zaluđivanju, u produkciji za­
ostale ili konzervativne svijesti. Logički pozitivisti, njihov
primitivni oblik u nas samo plaši svijet od mišljenja, to će
reći, od metafizike, koji do danas u formi jednog novog
6 Usp. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft I, S. 86 i dalje.
315
kvazi-religioznog nagona ismijavaju velike teme filozofske
tradicije kao prividne probleme, radikaliziraju samo jednu
unutarnju tendenciju prosvjetiteljstva.
Čini mi se da ovdje odjekuju opomene koje su izrazili
Benjamin, Adorno, Horkheimer, Nietzsche i drugi. One važe
i danas i time diktiraju svoju istinu ο krizi svjetske civili­
zacije, ο tome da smo zaboravili razmišljati usred izraza obje-
ktivističkog ili računajućeg mišljenja, u Heideggerovom smi­
slu. Sloterdijkovi motivi kritike ciničkog uma žele da se pro­
šire ne samo na sve njemačke fenomene, na historiju, kultu­
ru, politiku, na socioekonomske forme života, na sve ono što
spada u predjele ljudske kulture, na smisao dijalektike teo­
rije i prakse. Ti motivi prelaze granice onoga što se doga­
đalo u Njemačkoj, padaju natrag u povijest metafizike, u
predjele razlikovanja ciničnog i kiničnog, tamo gdje svaka
forma života, svaka odluka, koja je u osnovi kulture i civi­
lizacije, implicira, na primjer, metafizički, dogmatski pad ili
pak kiničko, postavljanje pitanja i problema koji su kinički
inspirirani.
Sloterdijk, dakle, produbljuje kritiku: uz razotkriveno
obilje navoda, anegdota, zapažanja, opaski, opravdanih i ne­
opravdanih, uz mnoštvo neposrednih opažanja, iskaza koji iz­
nenađuju, pretresaju, stavljaju u pitanje svaki kič nastao iz
metafizike, koji izbjegava ono što je u čovjeku obračun s
ometanjima njegove individualnosti, društvenosti, stavljaju u
pitanje lažne prosvjetiteljske geste, moderni vulgarni materi­
jalizam, erotski idealizam, kasnograđansku pornografiju, koja
intendira animalnu ljubav, koja je uvježbavanje »u ne-sada-
-strukturu shizoidnog — života, za svoje vlastito vrijeme
7
prevarenog života«. Podsjeća na filozofiju novog, kripto-
ekspresionizma — sa idejom da treba reći da je svaka skru-
ćena površina života, u stvari, »kontrakultura«, neizričita
mržnja prema životu u njegovom samoizražavanju i samo-
razumijevanju. Tu skučenost, koju dogmatski pad posvećuje,
valja probiti, svako postvarenje koje se javlja u formama
ciničkog uma — sve do cinizma ekonomije, tržišta, kvaziek-
vivalencije; to znači do pohvale pada personalnog i kolek­
tivnog integriteta (u fašizmu, u birokratskom socijalizmu, u
7
Usp. P. Sloterdijk, Ibid., II, S. 488.
316
postindustrijskim društvima itd.), do potiskivanja vrijednosti
koje žele neposredovano da dođu do izraza: sloboda i ljubav,
istina i ljepota, odvažnost i autentičnost, pravednost i (ne­
jednaka) ljudska subjektivnost.
Sloterdijkova filozofija izbjegava opsesiju kvaziutopij-
skim, koje se pojavljivao u različitim oblicima. Time je nje­
gova filozofija ona koja prozire svjetski moto laži, idealizma
dalekog ali u načelu dostižnog cilja. Sloterdijk se u svojim
analizama ne smiruje u nekom teorijskom fundamentalizmu
koji na putu prema istini pouzdano promašuje njenu moguć­
nost i manifestaciju. Zapravo, posvuda je — s onu stranu
cinizma analize — na djelu novo prosvjetiteljstvo koje se
čuva od svakog izdajstva u vidu moći koja za sebe zahtijeva
sustav privilegija, osobito privilegiju da detinira šta je, na
kraju krajeva, r e a l n o s t ; šta je realnost mišljenja, real­
nost spoznaje i znanja, šta je realnost mogućnosti i datosti,
šta je realnost utopije, želje, htijenja, ali i ne-htijenja, očeki­
vanja, koje je elementarna pretpostavka da se dosegne ne­
očekivano, pretpostavka da se prizna (u mišljenju, djelovanju,
u osnovama sociokulturnog života, u pluralitetu kultura) ono
što je drugo.
No bilo bi zaista naivno vjerovati da je kinizam moguć
u formi njegove karikature: u formi, na primjer, ciničke
amoralnosti kasnograđanskog društva, vidljivih i nevidljivih
hegemonijalnih sila. Ona na putu svoje realnosti, u metodi
tlačenja i uzurpacije, graniči sa ništavilom. I najslobodniji
oblik estetičke komunikacije, taj koji slavimo kao jedinu
utopiju ljudske slobode, kao jedinu formu u kojoj svjesni ili
nesvjesni subjekt protestira protiv društvene patnje i kul­
turnih divljina, koje se skrivaju i iza najsublimnijih oblika
ljudskog duha, izražava ono što je kiničko: ironično, humor-
no, plebejski umno. No, i taj najslobodniji oblik estetičke
komunikacije mora da plati time što ga protjeruju na rub
svijeta simboličke ekvivalencije, novčano/profitabilnog kom­
pleksa, na rub funkcionalno-imoraliste osnove moderne in-
dustrijke robne razmjenske ekonomije.
Kada Sloterdijk analizira Marxa, ne bez spornih mome­
nata, onda on nije sklon ni fetišiziranju ni obogotvorenju
njegovog mišljenja. Povremeno se čita više kao plodna rede-
finicija ili revitalizacija dubine Marxovog mišljenja. Po tome
317
sve priče ο njegovoj nadmašenosti ili ο njegovoj značajnosti,
koja ne zahtijeva da ga otvaramo iz neizmjernih perspektiva
suvremenog doba, predstavljaju retoriku interesa, koji nisu u
stanju da iskažu istinu ni ο dobu, pa spadaju u igru cinizma
oprečnih moći. Marx iz tih priča, u negativnom i pozitivnom
smislu, prispio je svom kraju ili smrti; odlazi u svijet bez
svijeta, u kulturno/filozofski muzej, u svijet leševa na koje
je upravljeno jedno moderno/arhaičko, »grozom podrivenO
zadovoljstvo gledanja«, posmatranja. Veliko polaganje na odar
filozofskih, socijalno/političkih strvina, ukazuje na to da je
oslabio jedan interes, onaj kinički, po Sloterdijku, interes
koji nije interes samoodržanja pojedinca ili kolektiva (ljud­
skog roda, klasa, slojeva, naroda, zemalja, rasa itd.), nije in­
teres sticanja profita u materijalističkoj ili kulturno-idealis-
tič'koj formi. Potiskuje se interes refleksije i emancipacije:
onaj koji se buni protiv tlačenja, tjelesnog, duševnog, dru­
štvenog, protiv nesretne, ciničke svijesti (ne samo u religiji,
politici, znanju, medijima itd.); protiv one istine koja raz­
bija sve što nije njen d u h i lik, što nije njeno slovo i zna­
menje, koja je ophođenju s njom utisnula pečat terora, re­
presije, totalitarne budnosti.
Ako se danas i osjeća da n a m je potrebno više novca,
kapitala, više napretka u materijalnoj proizvodnji, uspjeha,
više bogatstva, dostignuća u sferi proizvodnje i potrošnje,
koja se pojavljuje kao oblik prinude, mitskog toka, apso-
luta; ako se danas i osjeća da n a m je potrebno više sreće,
zadovoljstva, više vremena, sigurnosti ili neuznemiravanja,
onda je to ono što se samo po sebi razumije. Ne smijemo
zaboraviti da su građanska društva, posebno danas, u doba
neokonzervatizma, u tome vidjela jedine ljudske vrijednosti,
koje s manje ili više uspjeha i ostvaruju. Nacionalsocijali­
zam je također sebe prikazivao u tom pravcu. A ostao je,
rekli bismo sa Sloterdijkom, vitalizam mrtvih; kao politički
»pokret«, to mrtvi »žele da plešu svoj ples«. 8
Sloterdijkova filozofija se već po vrsti konkretnosti raz­
likuje od puko pojmovne filozofije. Naime, »ovaj vitalizam
mrtvih koji sve do danas u d a r a pečat zapadnoj kulturi ut­
jelovljuje se, literarno kao i u realnosti, u vampirskim stvo­
renjima koja se zbog nedostatka vlastite životnosti, kao živi
8
KVZ, II, S. 524.
318
mrtvaci pojavljuju među onima koji9 još nisu skončali, kako
bi u sebi usisivali njihove energije«.
Kinička metoda promišlja do kraja vitalizam mrtvih. Ona
odbija argumentaciju sa stanovišta logike koja govori da je
premalo novca, kapitala, drugih materijalnih i duhovnih do­
bara; koja nije u stanju opažati i reći da je premalo s m i s l a :
onog života koji prozire vlastite surogate: vitalizam kulture
i proizvodnje, vitalizam po/trošnje, u načelu beskrajne, raz­
metljive i beskrajne, prazne i tašte, vitalizam masa, vitalizam
igara na sreću, sporta i seksa, vitalizam utvara i beskrajnih
simulacija, podražavanja i nadražavanja. Kritika ciničkog
uma hoće da shvati bit društvenih institucija, ne samo vlas­
ništva, države, ekonomije i odbrambene moći, utihnuće,
smrt smisla u emfatičkom smislu. Pritom ima na u m u ne­
pregledna iskustva: funkcionalnu laž i besmisao velikih in­
stitucija, birokratskih. One skrivaju svaku mogućnost i sve
izglede da bi čovječanstvo moglo njima raspolagati, da bi
moglo otkloniti tlačenje, svako individualno kao i kolektivno
ljudsko postojanja.
Sve dok ono postoji u zbilji rada, institucionalnog života,
u eri elektronike u kojoj su svi učesnici do smrti i odvratne
anonimnosti nivelirani; u društvenom životu, u politiziranju
ili depolitiziranju individua, subpolitičkog, literarnog, pozo-
rišnog, memoarskog; u svim psihonautičkim varijantama
onog a m o r f a t i. Sve dok postoji to — postoji sudbina,
postoji mit, postoje virtuozi »cinične strukture«. Prisjećamo
se svega onog šta predstavlja jedan Charlie Chaplin, moder­
ni ^hümor, oštroumna satira. Kinično samo sebi otkriva kako
i toliko žuđena, tražena i sekularizirana čežnja za smislom,
»koja sad svakom besmislu daje šansu da sebe prodaje kao
p u t spasa«, 1 0 samo uvježbava i prakticira otpor u formi adap-
tiranja bez otpora. Taj nihilizam je nevidljiv, ali je planeta­
ran. U njegovoj je topografiji odricanje od filozofije, od ki-
ničkih realista za koje j e d n a misao nije više samo »plodna
hipoteza«. To je misao ο ljudskoj individualnosti — u vreme­
nima u kojima je riječ ο ljudskom materijalu u kojima p r o ­
kleta ratna mašinerija, u velegradskoj vrevi i oslobođenoj
produkcionoj aparaturi, pretvaraju pojedince u vitalizam
9
Ibid.
10
Ibid., S. 524.
319
mrtvih, u njihov »materijal«. Tako dolazimo do najdubljih
osnova koje prikrivaju jezgro Marxovog mišljenja i ne oslo­
bađaju dubinske slojeve, one koji mogu doprinijeti rekons­
trukciji onog društvenog ustrojstva u kome je ljudski život
moguć — u politici, znanosti, umjetnosti, u sferi kulture.
Danas mišljenje želi strogo odgonetnuti i granice meta­
fizike individualiteta, humanističke utopije i nostalgije. Slo-
terdijkovo znanje posvjedočuje da ono mora biti obuhvatno
da bi se odazvalo na pitanja svijeta moderne. Paradoksalno,
njegovi iskazi su najsporniji tamo gdje su najpribraniji, gdje
nude metafiziku potpuno drugačiju od tradicionalne. Njegovo
srodstvo sa Nietzscheom i Adornom nije samo u jeziku, stil­
sko/formalno, nego i sadržajno. Ali ne u smislu očajničkog
nastojanja da ih vjerno slijedi, da im nalikuje. Ono je produk­
tivno, u mišljenju i kritici prodirući i zahvatajući »stvari
same«.
Do koje mjere je kritika ciničnog u m a uspjela iskazati bit
povijesti, jedne filozofije povijesti, koja danas v r h u n i u ci-
nično-zastrašujućoj teoriji i praksi života, života koji je u
načelu prikraćen, osujećen, ispod svojih mogućnosti, pa ima
dovoljno razloga za kompenzirajuću sferu kulture (razni vido­
vi religioznosti, mitologije, nostalgije, čežnje za »korisnim fik­
cijama«, oblici fanatizma itd.)? U odgovoru na to pitanje mo­
ramo i sami iskusiti mjerodavnost njegove kritike, kritike, na
primjer, Marxa. Veliko otkriće Marxove političke ekonomije
(zapravo: kritike) sastoji se u tome što je ona u s t r u k t u r i eko­
nomskog razjasnila ono moralno-političko: elemente prinude,
eksploatacije, sistem koji i više (kulturne) vrijednosti navlači
na prostituciju, neprinudni oblik moći; štaviše, Marxov teo­
rijski realizam neoprostivo izaziva g r a đ a n s k e duhove. On je
»kapitalizam opisao na j e d a n način koji izmiče tlo svim samo
ekonomskim teorijama«. Svaka teorija r a d a u isti m a h je teo­
rija gospodstva, praktičke polemike, rata. Sloterdijk je bio spo­
soban kao malo ko — da raskrije beskrajne perspektive Mar­
xove teorije, polemičkog realizma njegove kritičke analize. P r i ­
sjetimo se samo jednog samo na izgled moralističkog stano­
višta, da je »moralni paradoks kapitalizma, osim toga, jedin­
stvena podnošljivost ,nepodnošljivog', komfor u opustošenosti
11
i highlife u permanentnoj katastrofi«. Marx je, to posebno
11
Usp. KZV, II, S. 587.
320
podvlačim, odavno nadmašio svoje kritičare, lijevo ili desno
orijentirane; sve one koji nisu prispjeli do promišljanja pse-
udo/ekvivalencije, cinične civilizacije, koji insistiraju samo na
ekonomskom umu, tehnokratskom umu ili moralističkom od­
nosu prema cjelini društva. »On već odavno probavlja svoje
kritičare, prije svega, od kada može da bude izvjestan neuspjeh
svih revolucionarno započetih alternativa. ,Ako ikada dođemo
do uvida da kapitalizmu moramo ukazati na to da on ne može
pomoći svijetu, on će ukazivati na to da komunizam ne može
da pomogne ni sebi samome'.« (Martin Walser, Büchner-Preis­
rede 1981) 12
Ne bih htio da (sada) govorim ο onom što je najspornije
u Sloterdijkovoj filozofiji, koja se odaziva na mogućnost ar-
hirealističkog proširenja Marxovog, Nietzscheovog ili Heideg-
gerovog mišljenja. Dovoljno je pomenuti da ona ne prisvaja
ni fetišizam robe, cinizam polemičke realnosti u kojoj je
samo r a t otac svih stvari, jedini način da probudi i održi
život. To je neizmjerno podsticalo moralno/amoralnu drama­
tizaciju značajnih i manje značajnih događaja u svijetu.
Sloterdijkov esejizam ne pada u iskušenje amaterskog
mišljenja u filozofiji: da žustro postupa i sav teret svaljuje
na filozofiju; za amatere je filozofija slučaj oskudijevanja u
»rješenju« izvjesnih problema. U izvjesnoj mjeri amatersko
mišljenje se nadaje kao jedino preporučljivo. Za njega bi bio
najveći dobitak da se čovječanstvo odrekne filozofije, uopće
svakog pitanja ο tome kako je moguće da se čovjek oslobodi
»tamnice kulturnog konformizma« (Th. Adorno). Zato je ne­
ophodno prozreti takvu naivnu predstavu ο filozofiji, koja je
hoće pretvoriti u cinizam lijepe duše, estetičkog samoiskazi-
vanja, lijepog stila koji savjetuje čovjeku spokojnu svijest,
razum, jer mu mišljenje nije ni potrebno. Staviše, Sloter­
dijk, ipak, vjeruje da se u vrevi cinizma i relativizma ne
može nadmudriti i prikriti istina.
Istina nije a priori data. Staviše, ona je svagda izraz
jednog dubljeg osvješćivanja, priznanje da je za nas najpre­
su dnij i oblik iskazivanje istine; kazivanje ο onome što je
čovjek činio u svojoj historiji i šta je pak propuštao da čini;
ο vremenu ο lukavstvima, svjedočenje ο patnji, ο drami na­
stojanja da se bude drugačiji. Iskazivanje istine, koja je i lik
12
Ibid., S. 587/88.
321
života a ne samo spoznaje, jedna konfiguracija života, zahti­
jeva trud prosvjetiteljstva; opirati se lažima i prijetnjama,
opasnosti, ponudi i sigurnostima, koje cinički um uzima kao
nešto što se samo po sebi razumije, kao apsolutno u svijetu.
Razmatranja takve vrste vodila su — ne samo Sloterdijka —
uvidu da se istina nikada ne otkriva — bez opasnosti, u n u ­
tarnje i vanjske, bez neizvjesne borbe i kritike/samokritike;
istina, ne ona koja zahtijeva apsolut, pouzdanje i prozirnost,
koja nadsvođuje sumnju i pitaj uće mišljenje, ona je vezana
uz krajnje uzbuđenje, u kritici koja potpuno revidira ono što
se prije činilo kao slučaj istine; u m u k o t r p n o m nadsvođava-
nju njenih prethodnika »koji su njezina masla i njezina
suprotnost«.
Ona stalno ima k a r a k t e r autentične drame. Istina dakle ne
može biti samo dobroćudna. Govorimo ο strašnoj istini, koja
nadilazi sve čine naše fantazije, koja nas čini svojim
pacijentima. Mržnja prema istini svagda kazuje: ne diraj
moju svetinju, religiju, ideologiju, politiku. No, istina nije
pitoma dolina činjenica. Naprotiv, »svijet puca na svim sa­
stavima od problema, opasnosti, prevara i ponora čim do njih
prodrije pogled nepovjerljivog istraživanja. U univerzumu
novovjekovnog znanja pretežu kulise, dvostruka dna, panora­
me, slike skrivalice, pokerska lica, potajni osjećaji, skroviti
motivi, prikrivena tijela — sve fenomeni koji otežavaju pri­
stup »samoj zbilji«, upravo zato što se ova u sve većoj kom­
pleksnosti sastoji od višeznačnih, u/činjenih i mišljenih dje­
latnosti i znakova«. 1 ·'
Cjelokupna optika Sloterdijkove kritike ciničkog u m a ima
na umu sav p u t svjesnog života i sve linije fenomenologije
istine, proces koji omogućuje razlikovanje otvorenog i skri­
venog, dobra i zla. Sloterdijkova je posebna ljubav za Mi­
nima Moralia i za Minima Amoralia; on razlikuje prosvjeti­
teljstvo i prosvjetiteljstvo. Prvo je sinonim za polemičku em­
piriju, za ono što predstavlja ontološku shemu i skelu mo­
derne realnosti; svuda je sumnja, nepovjerenje. To znači da
se posvuda vodi rat, klasna ili nacionalna borba, špijuniranje;
posvuda je to u središtu: kod historičara, nacionalnih eko­
nomista, sociologa, etnologa, lingvista, nacionalnih ili poli­
tičkih filozofa. Oni su na putu, u tajnoj misiji, Od njih se
13
Ibid., S. 604.
322
zahtijeva odlučnost i sposobnost opažanja, osmatran ja, dobro
poznavanje ljudi i društava, opća diplomatičkost i prepre-
denost, rafiniranost u pristupu, analizi, u zaključivanju, u
predstavljanju istine. Tu spadaju okrutnost koja je danas po­
stala nevidljiva i veoma rafinirana, neprijateljstvo i samo-
neprijateljstvo. Oni odbijaju korupciju. To postižu novijim
formama.
To je za Sloterdijka polemička fenomenologija. Ništa nije
izvan nje: ni medicina ni sumnja u bolest; ni smrt ni meta­
fizika; ni prirodna znanost ni militaristička tehnika. Tamo
gdje se radi ο znanju koga nude prirodne ili sve tehničke
znanosti u središtu je jedna nova polemička fenomenologija:
agresivna i cinična. U osnovi je, dakle, jedna univerzalna
prinuda borbe, u kojoj ne samo prevara nego i istina služe
njenom fetišizmu i kultu. Sloterdijkova je namjera bila da
analizira njenu mitsku procesualnost i vrevu. Na primjer,
»objektivno znanje«, potuđujuće, volju za znanjem iza koje je
ona prinuda borbe, apriori transcendentalne polemike, koja
čini mogućim rat subjekata, koji istinu pretvaraju u sred­
stvo, a druge ljude u protivnike ili stvari, u objekte posmat-
ranja i uništenja. Razumijevanje je danas, u doba rata su­
bjekata: otkrića, osvajanja, koloniziran ja, svjetske informa­
tike, ili fikcija ili nešto što izaziva neizmjerno nepovjerenje.
Svi znamo da ona traži da uz ljubav i kritiku jedni drugima
pomažemo, ne samo u okviru svoje nacije, svojeg društva ili
države, već i u perspektivi istine, želje za istinom, a ne želje
za vlašću.
Kinički um je samo znak da nismo zaboravili to ljudski
najbolje: to što je iznad okvira polemičke fenomenologije,
polemičke tehnologije/politike, polemičke znanosti koja, da­
kako, ima svoje kontemplativno krilo ali s njim ne leti. On
utjelovljuje ono što je Erich Fromm nazivao etikom bića.
Ona istinu traži u istinitosti i autentičnosti, u sposobnosti da
se odlučno, pošteno i iskreno govori ο sebi, prije svega. To
povlači za sobom nadsvođavanje svih polemičkih pretvaranja;
i one neautentične svijesti, »koja svjesno ne ,ulazi u sebe'
zato što još uvijek strategijski igra na prednost laži«. Zato
Peter Sloterdijk nastoji da tajnu etike bića objasni iznad svih
naivnih i idiličnih razmatranja istine. J e r »onaj ko želi istinu,
taj mora ne samo da stvara ,teorije' i da prozire maske, već
i da među ljudima stvara odnose u kojima je moguće svako
323
priznanje. Tek ako imamo razumijevanje za sve, ako sve
uvažavamo, ako na sve gledamo tako da n a m ništa ljudsko
nije strano — tek onda će biti moguća ova etika bića, jer ona
okončava neprijateljstvo prema drugim vrstama bivstvova-
nja«. K Danas n a m nedostaje i pravo na priznanje, na pri­
mjer, da svjesno iskrivljavanje, podmetanje, laž u trivijalnom
i netrivijalnom smislu, imaju neizmjernu perspektivu; u do­
ba u kome još nije nastala nova svijest ο starim visokokul-
t u r n i m i novim vrijednostima; u kome je želja za istinom —
nolens volens — izgubila svoj normativno/ekspresivni karak­
ter. To bi pokazao profil moderne kulturno-moralne situacije.
Kinički otpor je, između ostalog, legitimiranje prava na
istinu i iskazivanje istine kao norme. Moderni cinizam vlasti
to izvrće u pričanje ο njenoj zloći, birokratskom gospodstvu,
ο zloći svijeta. U stvari, znamo da je to postao omiljen žargon
koji koristi ciničke iskaze i oblike govora, koji na rafiniran
način istinom laže, terorizira i manipulira; čini blasfemiju
danas već planetarnih razmjera. Vjerovatno je da ćemo u
vlastitoj kiničkoj pobuni, koja nije moguća u pathosu pole­
mičke fenomenologije duha, znanja i znanosti, tijela i insti­
tucija, tehnike i tehnologije, iskusiti da u n a m a »ima više
života nego što ovaj život živi«. Odlučujuće istine, međutim,
još iskušavamo ne u nepromišljenosti i egoističkom razumu,
koji predstavlja samo ono što njegovi učeni i cinični uprav­
ljači, gospodari snivaju, nego u heretičkom činu, u parodiji,
ironiji i humoru, koji pruža ogledalo svakovrsnim mizerija­
ma vjerovanja, brutalnostima vremena, izazovima i cinizmi­
ma sociokulturnih formi života.
Kinizam je sposoban za smijeh i duhovitost, za budnu
svijest. On uočava metodu pretvaranja, onu u n u t a r n j u koru-
piju pojedinca i društva, sistematsku lažljivost. Kinički in­
spirirana istina je uvid da »samo patološki cinici i osveto­
ljubivi negativci priznaju svoje greške u namjeri da ih opet
počine«; zacijelo, »oni zloupotrebljavaju čak i oblik pri­
15
znanja da bi se borili i da bi lagali«. Kinički otpor opaža
pojavu jedne cinički šutljive refleksivnosti koja prakticira da
misli protivnikove misli. I to ne samo u n u t a r katoličke teolo­
gije — od vremena reformacije i protureformacije. Groteksno
14
Ibid., II. S.
15
Ibid., II, S.
324
je da se i danas inteligencija isplati samo »ako se zna kako
da se decentno prikrije to svoje suvišno znanje«. To je samo
cijena za preživljavanje. Cinička empirija moderne približava
nas uvidu: da se čovjek hoće osloboditi straha, svake vrste,
da želi živjeti u uslovima socijalne i političke sigurnosti i
raditi za svoju platu itd. Jer, »ako započnemo nabrajati šta
čini sadržaj našeg života, onda dobij amo sumu mnogo p r o ­
puštenog a malo ispunjenog, mnogo sumornog sna, a malo
sadašnjosti. Život ovdje znači još ne biti mrtav. Nauk da se
ponovo živi vodi preko velikog posla prisjećanja, ali posla
koji se ne tiče samo povijesti. Ono najunutarnjije sjećanje
ne vodi nekoj povijesti, već snazi«. 1 6
Sloterdijkovo (neo)kiničko analiziranje i vrednovanje svih
vrijednosti, povijesti i kulture, zahvata, kao što se vidi, i
praksu i teoriju, i znanost i religiju, i prosvjetiteljstvo i
moderne medije. Ta vrlo je uočljivo da je kinički um (svi­
jest, inteligencija i dr.) nešto drugo no um filozofa ili inteli­
gencija umjetnika, dramatičara, pisaca. Diogen — onaj histo­
rijski ali i novi, metaforični — predstavlja život koji se ne
izdaje u ovom ili onom liku; koji se ne oprobava u diobi
rada/života, u novim ratničkim i eksploatatorskim sistemima.
Pri svemu tome on ne može poslužiti kao ilustracija za neku
teorijsku mogućnost ili alternativu. Njega ne zasljepljuje ni
čin ni misao, ni šutnja ni pisani iskaz, na primjer, parodija
ili svakovrsni drski pamflet. Ovdje gdje kinički um (ili inte­
ligencija) želi nešto činiti, čini se, on će, prije svega, paro­
dirati neku teoriju, koja nepomično-suvereno stoji naspram
nas, našeg života, kao apsolut, nego je, tu teoriju, konstru­
irati. To znači prije biti u stanju da se iznađu brzi odgovori
nego da se sjedi nad nerješivo dubokim pitanjima«. 1 7 To je
za Sloterdijka prva vedra nauka, satirična inteligencija. I u
tome, kako je to Nietzsche jezgrovito pokazao, ta vedra na­
uka više liči na literaturu nego na epistemu, na sistem, moć
znanja itd.
Kinieka perspektiva života ne trpi diktaturu teorije i
istine, moć kraja ili politiku totalitarne budnosti. 1 8 . Danas,
16
17
Ibid., π, s.
Ibid., II, S.
18
Usp. Jean-Frangois Lyotard, Beantwortung der Frage: Was ist
postmodern?, u: Tumult. 4 (1982, Berlin, S. 131—142.
325
pak, ona upućuje na jedan novi um, novi princip realnosti.
Na to nas sili nevolja, stanje svijeta: kulture u čijoj su os­
novi polemički principi, koje su se nuklearno opremile i ta­
ko, po neizbježnoj logici, dospijevaju pod feedback svoga
oružanja. Povreda čovjeka nije više regionalna ili nacionalna,
klasna ili rasna. Ona je univerzalna. Povreda čovjeka nije
samo povreda njegovog sastava; to je povreda prirode, svega
živog i neživog. Sloterdijku je jasno da polemička tehnolo­
gija vodi ad absurdum. On daje mnogo uvjerljivije sudove
ο sumraku ciničkog uma, ο šumarku idola svjetskog cinizma.
Sistematsko okamenjivanje p u t e m omraze i neprijateljstva,
putem rafinirane kalkuliraj uće paranoje i shizofrenije, to je
učinak jedne kulture u kojoj logika potčinjavanja i logika
potčinjenog predstavlja osnovu gospodarenja: u vidu dijalek­
tičkih partija, blokova, ideologija. Pokazalo se da je jedna,
na primjer, fizikalna teorija, vrhunac racionalnog, stvorila,
reklo bi se, novi iracionalizam. Ovdje je stvar zastala »onaj
ko je ovladao cijepanjem atoma ne može sebi više priuštiti
da η e ovlada cijepanjem čovječanstva«. Tako je došlo do
toga da je Sloterdijk atomsku bombu nazvao »Buddha-ma-
šinom naše civilizacije«. 19 U stvari, to je sasvim novo stanje
stvari, neprimijećeno od katastrofe u Černobilu. To je spo­
znaja da nema više n a p r e t k a u okrilju imperijalno/polemičke
kulture, čiji je princip već demonstrirao svoju vlastitu bit.
Naime, »onaj realizam overkilla koji je u osnovi današnjih
interakcija velikih sila može trajno biti princip realnosti sa­
mo još za politizirajuće psihopate«. 1 * 0 S u m r a k ciničnog svi­
jeta i cinične kulture samo je izraz uvida da je u pitanju
dalji opstanak ljudskog roda; da se cijena za život čovječan­
stva i prirode više ne može plaćati »u okviru polemičkog n a ­
21
čela racionalnosti«. Ali ako od Buddha/mašine »ne naučimo
da pomoću jednog novog načela realnosti i racionalnosti stvo­
rimo blage činjenice, one okrutne bi se ubrzo mogle pobri­
nuti za našu propast«.'"
Peter Sloterdijk je zapravo s izvanrednom senzibilnošću
prikazao načine postojanja i manifestiranja ciničnog u m a .
1,1
P. Sloterdijk, Ibid., II, S. 597.
20
21
Ibid., II, iS. 596.
Ibid., II, S. 596.
22
Ibid., II, S. 597.
326
Stilska jasnoća nije sama sebi cilj. Odbija od sebe svaku so-
fistiku. Ona je, čini se, nenadmašna. No bilo bi pogrešno
Sloterdijkov prikaz, p u n istine i očajničke dubokoumnosti,
vezivati samo uz osobena iskustva njegove generacije, jedne
nepovratne prošlosti. To, na žalost, ne vidi ni Jürgen Haber­
mas u svojoj kratkoj raspravi.'-' Zapravo, literarna kvaliteta
— još uvijek nenadmašna — legitimira kinizam, kiničku ofe­
nzivu, plebejsko protivljenje idealizmu, prividu uma, filiste-
riji riječi i načina ponašanja, protivljenje idealizmu kao ide­
ologiji i kao maskeradi, objektivizmu totalitarnog predstav­
ljanja zbiljnosti. Ona se ne da zavesti — u bludnju, u novi
cinizam moćnih, u cinizam stvarnosnih prinuda koje nadi­
laze uvid onih povređenih ili oštećenih.
No u svakom slučaju Sloterdijkove analije, fanscinantne
u otkrivanju k a r a k t e r a polemičke kulture, polemičkih disci­
plina, one prosvjetiteljske volje za znanjem, volje za zna­
nošću i znanstvenom istinom, u kojoj iskušavamo »arhaične
strahove od dodira i želje za eliminacijom« imaju svoje du­
boko, još nedovoljno promišljeno ishodište u kiničkoj volji
za samoiskustvom, samoizražavanjem. To znači: u integrira-
jućoj filozofiji. Na žalost, ona nema ništa zajedničko sa u t ­
ješnim i dopadljivim predstavljanjem. Filozofiji, koja ne bi
zašla iza jezgra polemičkih disciplina, koje sve izobličuju, iza
defanzivno-agresivnih subjekata (država, na primjer), i sama
bi bila u tajnoj službi stvarnosnih prinuda, cinizma moćnih
koji se podsmjehuju slabim. Takva filozofija bi ukazivala na
deficit u realizmu i konkretnosti.
Integrirajuća filozofija raskriva porijeklo polemičkog i
polemičke civilizacije. Metode sprečavanja, izbjegavanja, is­
ključenja, borbe svakog protiv svih, znanstvena prognoza,
polemička prevencija na svim poljima, to su sastavni dijelovi
pragmatičkog apriorija polemičke nauke ο zaštiti i samoodr­
žanju. Ono što je historijski posredovano, što se ustoličilo
kao logika povijesti i života u okvirima povijesti, danas je
dospjelo do paranoičnog vrhunca. Tu subjektivnost, čini se,
nije sposobna za samoiskustvo. Ona radije pristaje na logiku
omraze, na logiku koja se izvodi iz neprimjetne i neprimije-
ćene diobe smrti od života. Rat koji se tiho vodi ili se na­
govještava, taj veliki rat, nezasitan i slijep u mržnji, vidjeće
23
Ibid., I, V. Habermas.
327
kao protivnike samo shizofreničare i mašine sa polemičkom
logikom.
Sloterdijk se izlaže izazovu tog vremena, koje je upalo u
nevrijeme. Ono je po prvi p u t ostalo bez vlastitog nacrta. Ako
rezignacija nije nacrt, nacrt samonegacije, u kome čovječan­
stvo nije dospjelo do rezignativne istine: da prosvjetiteljstvo
nudi samo jednu mogućnost filozofije: čovjek ne nesposoban
za istinu i autentičnost, čovjek se ne može prosvijetiti, jer je
on, paradoksalno, u ekonomiji vremena i povijest, on sa m
je pogrešna premisa prosvjetiteljstva. Vidimo, dakle, da sam
čovjek ne dopire do logike nastanka omraze. Čovjek nije više
dostatan, čak i kada zadovoljava pragmatičke apriorije i pret­
postavke. »On u sebi samom nosi zatamnjujući princip iskriv­
ljavanja, a t a m o gdje se pojavi njegovo jastvo ne može da
zasvijetli ono što su obećavala sva prosvjetiteljstva: svjetlo
uma«. 2 ' 1 Dramatika čovječanstva koje još uvijek puže po osno­
vama takvog ciničkog uma pokazuje slabost jednog suviše she­
matskog pojma uma, prakse, čak i pojma nade i pojma odgo­
vornosti.
Sloterdijkova integrirajuća filozofija pokazuje da čovjeku
loše pristaje logika ciničnog uma. Ona ilustrira istinu jednog
poznatog stava da je cjelina u biti neistina, da je smrt Drugog.
Među motivima njegove kritike ciničnog u m a nalazimo ne sa­
mo ono starokiničko, već i ono bitno Adornovo i Heidegge-
rovo. Sve je, dakle, u znaku dezintegracije: od smrti do ži­
votnog svijeta. Taj proces počinje pretvaranjem svega u ob­
jekt, postvarenjem. On je relativno star. Ali on sačinjava apri-
ori transcendentalne polemike. Jer, »rat subjekata koji svaki
put ono drugo, protivnika ili stvar, čine objektom, tek proiz­
vodi pozadinu za polemičku objektivnost ,znanstvenih', pro­
svjetiteljskih disciplina. Stvar koja je spram mene postaje
predmet. Svaki objekt — ako ga uzmemo ,po sebi' — poten­
cijalni je pobunjenik, jedno p r o t u — Ja ili sredstvo u borbi
protiv mene, isto kao što je Ja samo kao pobunjenik prema
onom meni potčinjavajućem (što je učinjeno ,subjektom') po­
25
stalo subjekt u filozofskom smislu«. Sloterdijkova filozofsko-
-kinička pozicija, zacijelo, pripada jednom drukčijem začetku
no Adornova i Heideggerova, Jaspersova ili Sartreova, Marxo-
24
P. Sloterdijk, KZV, II, S. 651.
25
Ibid., II, S. 640/41.
328
va i Nietzscheova. Ona ih ne potire: samo ih proširuje, rede­
finira i promišlja u novim povijesnim uslovima.
Gledište da je ona protiv strategije argumentativnog pos­
tupka (J. Habermas) teško se može braniti. Ništa od toga kod
Sloterdijka u njegovim spisima koji na novi način optužuju
društvo i povijest, vladajuću kulturu i civilizaciju, istraživanje
i znanost. Ništa od egzistencijalističkog solipsizma ili solipsiz-
ma dijalektičke i pozitivističke metode. Sloterdijk u svom je­
zičkom krajoliku malo toga prešućuje i previđa. Pojam pole­
mičke kulture ili polemologije je najvišeg ranga. Zato nasto­
janja Kritičke teorije nisu dovoljna. Kritika subjektivnog, in­
strumentalnog ili funkcionalnog uma ne obuhvata dovoljno
polje polemičkog ili apriori transcendentalne polemike. Kata­
strofe — prirode i čovjeka, života i povijesti, komunikativnog
uma itd. — nalaze svoju osnovu u višestrukom ogledanju ci­
ničnog uma.
No, jasno je da je kritika ciničnog uma, kritika u formi
samoiskustva, uslov volje za novom strategijom humanosti.
Zato mora da zazire od pojednostavljenja, od polemologije, po­
lemičke borbe protiv polemičkog; strategijskog djelovanja i
mišljenja. Sloterdijkova razmišljanja, nova i fascinantna, do­
spijevaju u postmetafizičko mišljenje. Ostaje, ipak, otvoreno
pitanje: »da li se mi p r i tom sa stanovišta filozofije svijesti
kladimo na samorefleksiju; sa stanovišta filozofije jezika na
,komunikativno djelovanje'; sa stanovišta meta-religije na me­
ditativno stapanje; ili sa estetskog stanovišta na igrajuću t r a n -
scendenciju: odluku ο tome će bez p r i n u d e donijeti jedan umni,
to znači fiziognomično-simpatetički um osluškujući sklonosti
naši tijela«. 2 6
Kritika ciničnog u m a je djelo kiničkog filozofa, razotkri-
vatelja povijesti patnje i cinizma, kulture i brutalnosti. Ona je
izmakla infantilnosti svakog utopizma i pozitivnog n a c r t a / p r o ­
grama. A za opravdanost svojih nada pozvala je k r u n s k e svje­
doke: od Diogena do Marxa, Nietzschea, Heideggera i Adorna.
Sloterdijk je pokušao da izloži još j e d a n p u t šifru bitka i šifru
života, života koji ne priziva svoje apsolutno uništenje. Za
Sloterdijka bi se, možda, moglo reći ono što je Adorno rekao
za W. Benjamina: »Odbacio je san, a da ga nije izdao i postao
26
Ibid., S. 695/96.
329
saučesnik onoga u čemu su se filozofi uvijek slagali: ne smije
biti«.
Nadam se da smo preko ovog izbora tekstova koji se bave
kritikom ciničnog uma pokazali ono bitno, novu kritičku osje-
tilnost i pojmovnost jednog modernog filozofa, mislioca s ko­
jim, usprkos svemu, imamo toliko srodnosti. Stoga je središte
te integrirajuće filozofije — sustići istinu koja nije bjelodana,
izbjeći slučajnosti mnijenja, saznati da je »cijena nadanja sam
život«. S druge strane, Sloterdijkova filozofija čuva ideju no­
vog samoiskustva, prirode u nama, onog kiničkog uma, koji je
antipod ciničnog uma koji i danas kao i nekada govori: živjeti
— i pustiti drugog da u m r e (live and let die).
Samo se po sebi razumije da je teško doći iza polemičkog
porijekla i početka djelovanja, znanja i mišljenja. I smrt se
može zamisliti samo kao smrt onog drugog. Kao rat koji je po
porijeklu i konzekvencijama razvijanje slijepih motiva samo­
održanja. U sukobu političkih grupa r a t je oduvijek važio kao
legitimno sredstvo da se odbrani i sačuva uređenje, identitet
i forma života ovog ili onog društva, da se realizira smrt onog
drugog, da se po svaku cijenu izbjegne vlastita smrt. Odatle
konsekventno proizlazi da su realisti od pamtivijeka računali
sa prirodnim pravom na samoodržanje socijalnih grupa koje
su u ratnoj odbrani. Stoga je moral, kojim se »legitimira uki­
danje morala u ratu«, svagda moral slijepog samoodržanja. Ko
se ovim ili onim p u t e m zalaže za svoj vlastiti život, za njego­
ve socijalne forme, taj se nalazi s onu stranu etike mira; da­
kako, prema pravilima i logici, prema »osjećanju svih dosa­
dašnjih realističkih mentaliteta«. 2 7
Svaka filozofija ima jednu vrstu nesklonosti. Svaka skriva
u sebi konstelacije onog što ne može da umre. Cinično je da
je atomska bomba, u stvari, zbiljski i jedini Buddha čitavog
Zapada: jedna apsolutna filozofija apsoluta, perfektna, samo-
misleća, samotransparentna, suverena a p a r a t u r a moći. Ona re­
definira svijet u kome »živimo«. On se pretvara u ne-svijet.
Sve što jest udovoljava tom nevidljivom procesu. Bomba nije
više sredstvo za određeni cilj. Ona je podsjećanje na karakter
tog ne-svijeta: kao bezmjerno sredstvo bomba nadilazi svaki
mogući cilj. Gubi k a r a k t e r služenja i djeluje u formi simu-
lacije. Moraju se samo' jednom promisliti i osmotriti ti simboli
27
P. Sloterdijk, KZV, I, S. 254.
330
civilizatorskih tendencija samorazaranja. A P e t e r Sloterdijk
uočava da je bomba, koja je svoj mir i svoja ironija, posljed­
nja nada i zadatak zapadne filozofije. Svaljena je na svoj bes­
misao, na ciničnu igru, nešto nadpersonalno.
U stvarnosti, ona je izraz jednog duha, svemoćnog i aro­
gantnog, samouvjerenog i narcisoidnog, isključivog. Nalikuje
na karikaturu nepokretnog pokretača, na gospodsko/cinički um,
koji ne čini zla jer je säm zlo. Pri tome taj duh, najčistija
zbilja i najčistija mogućnost, utjelovljen u bombi, realizira i
ujedno nadmašuje idealizam, apsolutnu tehniku duha. On je
»ukupnost kosmičkih energija i ljudskog sudjelovanja u nji­
ma«; također »najviše dostignuće ljudskog bića i ono što ga
razara, trijumf tehničke racionalnosti i njeno ukidanje u para-
-noetičkom«.- 8 Rastavljanje svijeta i čovjeka, njihovo ponovno
uspostavljanje ili sastavljanje, pomoću mehanizma racionali­
ziranja, sabrani u apsolutnoj metodi moderniteta, učvršćuje
samo ciničku filozofiju. U njoj se volja za istinom racionali­
zira kao volja za preživljavanjem i prilagođavanjem; kao od­
ricanje od kiničkog uma. Ono što je poželjno to je svakako
melanholija otpora i istine. Još n a m nedostaje osnova za kri­
tiku ciničke kratkovidnosti, hipostaza apstraktne racionalnosti
fetišizma znanosti i tehnike. U stvari, taj fetišizam pokazuje
kako i forme znanja kolaboriraju sa filozofijom koja nije u
stanju da formulira temeljna pitanja kojima bi zahvatila u
sve povijesne i društvene uslove rada i života; kolaborira »sa
samorazarajućim ustanovama i mentalitetima«.
Objašnjavajući to, P e t e r Sloterdijk — s pravom misli —
da je bomba, u stvari, postala medij samoiskustva; ali ne os­
nova za ignoranciju, za naivni optimizam znanstveno/tehnič­
kog napretka ili za u n u t a r n j u samodestrukciju i rezignaciju.
Ona je, prema tome, »antropološko događanje«, nosilac siste­
ma, najviša objektivacija duha moći uopće. U tom smislu ona
ne tolerira ništa što nije u sistemu njenih nizova; što nije u
okviru nje kao dovršenja čovjeka — prema strani »zla«, sarao-
destrukcije. Inteligentniji, zloćudniji, agresivniji, bezobzirniji,
neprijatniji — čovjek ne može više biti.
Prividno bomba, jedini Buddha, u svom silosu, prijeti dru­
gima, neprijateljima. U stvari, ona je scenario u kojem se pri­
kazuje samodestruktivnost zbilje; u kome se odvija samo naš
28
Ibid., S. 258.
331
razvitak, »materijalno predstavljanje našeg bića«.29 Taj već
planetarnih dimenzija, jedinstveni scenario, daje naredbu ne
samo onom svjesnom nego i onom nesvjesnom u čovjeku. Ta
Buddha/bomba otjelovljuje gnjev, ukočen u svojoj simulaciji.
Pošto nije za svoju svrhu, ona od čovjeka ne zahtijeva ni
borbu ni rezignaciju, nego s a m o i s k u s t v o . U njoj subjekt
propada i u isti mah se privodi vlastitom sopstvu. Iako je
Sloterdijk rekao da nas naoružanje, atomsko, prije svega, li­
šava odbrane sve do slabosti, upravo tada i nastaju teškoće.
Ta slabost, slabost sve do uma, umno do krajnjeg straha, ko­
egzistiraju. Teškoća je u tome što taj scenario odbacuje načela
drukčijeg poretka, drukčijih perspektiva socio-kulturnog živo­
ta na Zemlji. Prosede je u znaku negiranja svega što se ne
uklapa u opći okvir, u pokret one brutalnosti i racionalnosti
kojima je bremenito »ono puko represivno civilizirano dru­
štvo«.
Najvažnija je, međutim, okolnost što se u tom procesu
samoiskustva nadaju dva puta: vanjski i unutarnji. Prvi, čini
mi se, mora tražiti promjenu osnova života. Drugi, unutarnji,
ma koliko izgledao stravično nerealističan, ostajući u području
egzistencijalne subjektivnosti, podudara se sa onim vanjskim
putem. Poslije iluzije koju izaziva onaj vanjski put, koji je
otkrio granice u mijeni agregatnih stanja društava i institu­
cija, moderni oblikotvorni proces svijeta u cjelini dospijeva u
konstelaciju, u tačku u kojoj dvije krajnosti, ono što je naj-
spoljašnije, sama politika, i ono što je najunutarnjije, sama
meditacija (istinsko duhovno iskustvo u različitim formama),
koegzistiraju; politika i meditacija govore istim jezikom. Budi
se misao i sjećanje, ali one nisu na jeziku gospodara, spasite­
lja ili darivaoca. I politika i meditacija su na domaku drame,
kruže oko načela da nam samo drukčije, samo jedno plane­
tarno, jedno'unutarnje opuštanje, još mogu presudno pomoći.
Zbog toga se i postavlja pitanje ο uslovima mogućnosti
planetarne zajednice. Ali one zajednice koja ne bi zabranji­
vala spoznaju: spoznaju patnje i tlačenja, neometanu sposob­
nost da se sve nazove svojim imenom. Velika politika, ο kojoj
je Nietzsche govorio, danas je, vjeruje Sloterdijk, meditacija
ο bombi; prodiranje u početke mišljenja koje je dalo impuls
29
Ibid., S. 259.
332
da se ona stvori, najmoćnije oružje, moderni Buddha, taj »sar­
kastični đavo u tijelu«. Drugi su mislioci nastojali prodrijeti
u šifru moderniteta. Našli su je u novovjekovnoj metafizici,
u njenoj antropologiji i psihologiji, u ideji da se i sam čovjek
učini objektom, »materijalom analize, pa ga je i samog, jed­
nom svrstanog među stvari, predala njihovoj ništavnosti«
(Adorno).30 Drugim riječima, »poricanje objektivne istine po­
moću rekursa na subjekt uključuje njegovu vlastitu negaciju:
ne preostaje mjera za mjeru svih stvari, ona se ruši u kon-
tingenciji i postaje neistina. Ali to ukazuje unazad na realni
životni proces društva«. 31 Adorno obrazac katastrofe vidi u
»principu ljudske vladavine koji se razvio u apsolutni prin­
cip«; »upravo je time okrenuo svoj vrh čovjeka kao apsolutnog
objekta i psihologija je sudjelovala u tome da se taj vrh izo­
štri«. 32
Pri tome je teško odlučiti da li Adorno samo mitizira je­
dan historijski i društveni momenat ili proces. Riječ je ο pri­
sutnosti mitskog imperativa, ο objektivizmu kao mitskoj normi
po svaku cijenu. Istina, on vjeruje da je tuđ mitu, da ga, šta-
više, razara, da ukida čin prinude. Ovdje Adorno, u izvjesnoj
mjeri mislilac i kritičar koji misli da se mitovi, u načelu, odr­
žavaju i u modernom svijetu, u procesu njihove ideologizacije
i trivijalizacije, vjeruje da je neophodna i moguća kritika sva­
kog mitskog mišljenja. Ono je porijeklo impulsa koji omogu­
ćuje da čovjek koji zna bolje postaje »neko koji druge unižava
pomoću preganjačke privilegije«. Paradoksalno formulirano,
Adorno hoće u svemoći subjekta prepoznati njegovu imanentnu
i sistemsku nemoć. Čovjek stvarno postaje objekt društva.
Psihologija kao samosvijest mogla mu je pribaviti oruđa i
oružja »da ga tek na pravi način učiti takvim objektom i drži
u pokornosti«. I to objašnjava potajni konformizam psiholo­
gije. Kao znanost ona služi planetarnom sistemu, čuva njegov
princip uspostavljanja privilegija; u njemu i kritika »građan­
ske svijesti ostaje samo ono'slijeganje ramenima, kojim su svi
ljekari objelodanjivali svoju potajnu saglasnost na smrt«. 33 »U
psihologiji, bezdanoj obmani onog samo unutarnjeg koja nije
30
31
Th. W. Adorno, Minima Moralia, S. 75
32
Ibid., S. 76.
Ibid.
33
Ibid., S. 77.
333
uzalud povezana sa ,properties' ljudi, reflektira se ono što je
organizacija građanskog društva odavno činila sa vanjskim vla­
sništvom. Ona ga je, kao rezultat društvene razmjene, razvila,
ali istodobno zadržavajući objektivno odredbu ograničenja, ο
kojem sluti svaki građanin. Pojedinac je time tako reći poda­
ren od klasa, i naredbodavci su spremni da ga uzmu natrag,
čim bi opće vlasništvo moglo postati po samom svom principu
opasno, a on se upravo sastoji u uskraćivanju. Psihologija po­
navlja na svojstvima ono što se događalo vlasništvu. Ona eks-
proprira pojedinca dosuđujući mu njegovu sreću«. 3 4
Pošto u svijet moderne i psihologija postaje etablirajuća
znanost, i na nju se odnosi kritika filozofije i njenog poimanja
istine. Ona je prizor prihvatanja moderne empirije; u njoj su
individuumi apsorbirani pomoću mehanizma »neposredne iden­
tifikacije pojedinca sa društvenom instancom, koji je navodno
odavno prešao na stranu normalnih načina ponašanja«. Za psi­
hologiju ne postoji postvarenje, ona sebi ne postavlja pitanje
ο paranoidnim i shizoidnim crtama današnje civilizacije. Ona
ne može vidjeti »užas pred ponorom Ja, narcizam, kojem je
rasapom jastva uskraćen njegov libidinozni objekt«, te je »na­
domješten mazohističkim uživanjem da jastvo nije više to, a
dolazeća generacija bdi nad negacijom svojeg jastva tako lju­
bomorno kao n a d malo svojih dobara, kao nad zajedničkim i
trajnim posjedom«. 3 5
P e t e r Sloterdijk je ova Adornova iskustva ο psihologiji, ο
prikrivanju ovog jastvenog, ο mazohističkom karakteru samo-
razaranja čovjekovog vlastitog i društvenog identiteta, radi­
kalizirao. Na prvi pogled kao da odgovor prije pronalazi u
kritici klasičnog prosvjetiteljstva, njegove paradoksalnosti. Ali
odmah potom uviđamo da je to samo privid. Da bi podvukao
ono mitsko i zlokobno u prosvjetiteljstvu, Sloterdijk u svoju
kritiku uvodi nove momente. Ako je dopušteno da se pitamo
ο razlozima prosvjetiteljstva, ο njegovoj logici i implikacija­
ma, ο razlozima njegove nezasitne i isključive radoznalosti,
onda smo još uvijek vezani uz neke momente Hegelove F e-
n o m e n o l o g i j e d u h a , Horkheimerove i Adornove D i -
jalektike prosvjetiteljstva.
34
Ibid.
35
Ibid., S. 78.
334
Postajemo svjesni mitskih stega prosvjetiteljstva. Uočava­
mo karakter znanja. Još početkom novovjekovlja, prije Kanta,
u kome se pojavljuje n a m a danas poznati vid prosvjetiteljstva,
znanje je poprimilo oblik apsoluta, jedinog bića, samorealiza-
cije čovjekove moći, i dakako, slobode. Ono je, međutim, op­
terećeno mitskim uzdizanjem. Danas hoćemo da znamo ono što
n a m je bilo zabranjeno: čemu ta želja za znanjem. Da li je
o n a još uvijek samorealizacija ljudske moći? Sloterdijk je
svjestan da ima mnogo »znanja« »za koje bismo iz najrazliči-
tijih razloga mogli poželjeti da ga nismo pronašli i da ο njemu
nismo stekli ,prosvjećenje'. Među ,spoznajama' ima mnogo onih
koja izazivaju strah. Ako je znanje moć, onda nas danas ono
nekad strašno, ta neprozirna moć susreće u obliku spoznaja,
transparentnosti, providne povezanosti. Ako je prosvjetitelj­
stvo nekad — u svakom smislu riječi — poslužilo da se rastom
znanja smanji strah, danas smo došli do tačke kad prosvjeti­
teljstvo služi onome što je svojim pojavljivanjem htjelo da
spriječi, rastu straha. Ono strašno što je trebalo biti otklonjeno
ponovo dolazi do izraza, ponovo se pojavljuje iz tog zaštitnog
sredstva «.
Svakome je to evidentno, ako već nije pristao na vlastitu
laž, na svijet koji je sebi odrekao smisao. Medij novog p r o ­
svjetiteljstva je opasnost, prevara, strah da će se podleći, iz­
gubiti identitet. To navodi i modernu teoriju spoznaje da
umakne sumnji i kognitivnom relativizmu; da, na kraju kra­
jeva, potraži apsolutno pouzdane i nepokolebljive izvore izvje­
snosti. Kao da je progonjena sumnjom koja svijet dovodi u
sumnju, u mogućnost samodestrukcije; kao da ona metafizička
sumnja (Descartes) nije u susjedstvu sa apsolutno nesumnji­
vom spoznajom koja u vidu moderne znanosti u sve sumnja
ali ne i u samu sebe. Sloterdijk u tom kontekstu nije pome-
nuo tu samoprevaru najviše forme suvremenog znanja.
Kritika obmana i prevara, zabluda i tlapnji, prividno ne­
prozirnih moći, danas je uslov svake istinske spoznaje. Ona
ima svoje vrijeme, trpi muke, zna da se istina nikada ne otkri­
va neposredno: bez borbe, očajanja i opasnosti. Potrebno je
otkriti rafiniranu prevaru, jer posvuda »u univerzumu znanja
pretežu kulise, dvostruka dna, panorame, slike skrivalice, po--
36
Ibid., II, S. 602.
335
kerska lica, potajni osjećaji, skriveni motivi, prikrivena tijela
— sve fenomeni koji otežavaju pristup ,samoj stvarnosti', u p ­
ravo zato što se ova u rastućoj kompleksnosti sastoji od više-
37
značnih, činjenih i mišljenih djelovanja i znakova«. Kritika
je uslov mogućnosti da se uvede pravo deziluzije, da se od­
bije varljiva spoznaja, utješna; doduše, u njoj također postoji
nešto u t v a r n o : vjerovanje da je u stanju da jasno i razgo­
vijetno odvoji otvoreno i skriveno. Tako je već nastupila no­
vovjekovno-metafizička sumnja (Descartes, Bacon i drugi). Svi
mi, svaki pojedini od nas, još uvijek živimo u svijetu koji je
potajno preobražen strahom, koji kruži u nama, između nas i
stvari, koji je dospio i u ljudsku želju da sve spozna, u priro­
du suvremene znanosti.
Potreban je istinski napor mišljenja da se otkrije giganto-
manija zakona po kojima funkcionira suvremeni svijet koji u
sebi čuva slike prošlosti, koje se sublimirano nalaze u histo­
rijskim znanostima, ali i projekte budućnosti. Takav su napor
posvjedočili filozofski pravci: empirizam, materijalizam, egzi­
stencijalizam, pragmatizam, marksizam, fenomenologija, her-
meneutički orijentirana filozofija, pozitivizam itd. Ono što im
je zajedničko jest svojevrsno suočavanje sa e m p i r i j o m
povijesnog, društvenog i duhovnog života.
Trebalo bi radi istine reći da se široka raznolikost ovih
filozofskih pravaca vezuje: za oblik opće polemike. I u odnosu
prema dijalektičkoj tradiciji koja je od Hegela i Marxa u raz­
doblju ofanzivnog samopriznanja, u svojoj eksplozivnoj fazi.
No, ta je tradicija u jednom bila velika: »sporeći se misliti na
spor«. 3 8 P r i tom ja slijedim Sloterdijkovu argumentaciju. Jer,
»u pokretima otpora/protivrječnosti misliti protivrječnost —
to bi trebalo biti »ukinuto« jednom racionalnom teorijom spo­
ra; zacijelo, mjereno Hegelovim zahtjevom, ovo ukidanje je
tonjenje, pozitivno govoreći jedno prizemljenje, realističko i
jasno situiranje ove opće polemike u općim argumentima koji
se naknadno iskazuju«. 3 9
Ova filozofija poseže povrh teorijskog stava; sjedinjuje
polemičara i sudiju. Istina filozofije nije u ma kako napornom
dijalogu, u hermeneutici, u jezičkoj situaciji, u jezičkoj filo-
37
Ibid., S. 604.
38
Ibid., S. 679.
39
Ibid., S. 679/70.
336
zofiji, već u neprekidnoj liniji borbe. Ona ima protivnika, nje­
mu želi oduzeti pravo na istinu i pravo na slobodu, na dru-
gotnost (alteritas). Svagda vodi proces: proces ο procesima,
čak. Uvijek želi biti oficijelna i vladajuća. Nedostaje joj egzi­
stencijalna svijest, svijest ο lomnosti, relativnosti ljudskih for­
mi života. Ovdje je ta filozofija u skladu s jednom velikom
tradicijom: sa Hegelovom dijalektikom koja dospijeva u ono
s kojim počinje; koja želi jedinstvo umnog i zbiljskog. Za to
joj je potreban veliki scenarij: svjetska povijest ili krstaški
rat za grob istine. Cijelo djelo Theodora Adorna, a posebno
Nietzschea, pokazuje da je to metafizički uzor; zapravo je
»reflektirano u filozofiju prešla jedna predstava čiji je korijen
u društvu: onaj ko je na nekom mjestu bio prvi, koji ga je
zaposjeo, taj je plemenitiji, otmjeniji u poređenju sa new-
-comer ili u poređenju sa doseljenikom«/' 0 Zato je u odnosu
na poziciju drugog taj borac isključiv; on dijalektiku uvlači u
ontologiju. A radi se ο tome da se ona povuče iz ontologije a
da se pri tome ne potisne područje važenja dijalektike.
Ako se smisao bitka iskazuje u istini pobjednika, a ne
onog ko gubi, onda je moguće govoriti ο »bijedi dijalektike«
koja se nekako skuplja »u funkciji sinteze od koje se mnogo
očekuje«. Ovdje je, dakako, značajno i ono moralno-političko.
Pobjednik — u formi sinteze — diktira mir, predstavu ο zbilj­
skom i umnom, ο njihovoj identičnosti; on izvlači i podvlači
osnovne crte kretanja ne samo onoga što ga se neposredno
tiče: on kazuje da istina mora pobijediti, a to znači da mora
pobijediti ono što je u načelu već pobijedilo: predstava ο istini
povijesti, ο čovjeku, ο stvaranju i ljudskoj sreći, ο pomirenju
tradicije i moderne, ο autonomiji i uslovljenosti. Pobjednik
formira svijest ο onom vremenu, ο početku nove ili kraju stare
ere, ο zajedničkim okvirima povijesnih procesa, razumijevanja
i samorazumijevanja. On rezimira borbu, dugotrajne sporove.
Pobjednik iskazuje a r g u m e n t e koje je već pročitao ili rekon­
struirao iz vlastitog prava, prava pobjedničke fantazije. Tu se
najbliže vezuju povijest i smisao. »Pobjednik povijest borbe
stilizira kao razvitak i kao napredak polazeći od sebe. Svijest
pobijeđenog u tom rezimeu pobjednika nije više eksplicitno
sagovornik, već samo još podređeni ,momenat'; njegov dopri­
nos je ,ukinut', on sam ostaje dolje. Pobjednik je, dakle, struk-
40
Th. Adorno, Philosophische Terminologie, I, S. 163.
337
turalno gledajući, jedno Dvostruko — Ja, naime, prvi i treći,
a u funkciji trećeg on, u izvjesnoj mjeri guta argumente,
snage i prava Trećeg« 41
Moglo bi jedno takvo objašnjenje dovesti u vezu s jednom
drugom, srodnom perspektivom 4 2 u kojoj se čuva ono kinično,
plebejsko, subverzivno u Hegelovoj dijalektici. Ona se ne
može bez opasnosti pojednostavljenja svesti na kanibalsku svi­
jest koja ždere protivničke svijesti. U jednoj novoj arheologiji
duhovno/osjetilnog postoji i nešto što nije samo pozitivna di­
jalektika; nisu samo pozitivne dijalektike koje »od Platona do
Lenjina u praksi djeluju kao zapreke i kao falsifikati onoga
što su učinile svojom temom: produktivnog spora i izjednače­
nja snaga«/' 3 Treba pronaći prošlost filozofije; a to je moguće
ako rekonstruira i ono što je zaboravljeno ili neizrečeno, što
je izgubljeno u vladajućem iskustvu. Katkada to dosežu —
Nietzsche i Marx, Adorno i Heidegger, Bloch i Benjamin.
Adorno, na žalost, ostaje na razini polemike. On misli
kako se mišljenje legitimira upravo u konfrontaciji sa meta­
fizikom; i to sa onom metafizikom koja je prešla u centralne
motive svijeta, u društvenu realnost. Iz toga ne izvlačim za­
ključak da Adorno nije bio u pravu kada je napadao »po­
bjedničku ideologiju ο višoj sintezi«. »Nadsvođavanja« su
ostala neplodna, bez nade da bi se time stvorio novi i proši­
reni senzibilitet, prekoračile granice jednog doba, njegove
vlasti koja pričinjava bol j e r sve troši. Pri tome se možemo
— sa Sloterdijkom — priključiti upravo onoj tradiciji filo­
zofske umnosti koja brani ono potčinjeno, paralizirano i pri­
gušeno. Naime, jasno je da »sve više živog postaje oružje i
oruđe. U onoj mjeri u kojoj, direktno, ili indirektno, sve po­
staje borba i posao, rat i razmjena, oružja i roba, odumire
ono živo za čiji razvoj i uspon bi, prema dijalektičkoj pred­
stavi, bio poželjan konflikt. Na kraju dijalektika više čak ni
na izgled nije forma kretanja uma u povijesnim konfliktima,
nego — prisjetimo se samo Staljinovog postupanja sa dija­
lektikom — postaje instrument rafinirane proračunate paro-
noje. Rat uopće nije otac svih stvari, nego ih on ometa i
uništava« 4 4
41
42
P. Sloterdijk, Ibid., S. 681/2.
Usp. A. Šarčević, Sfinga Zapada, Razlog, 1972, Zagreb, S. 13—14.
43
P. Sloterdijk, Ibid., S. 682.
44
Ibid., S. 683.
338
Adornova negativna dijalektika, istina, doseže do kritike
«idealizma« vrhovnih vlasti, sistema, njegovih idola; uosta­
lom, u ime »materijalizma« potlačenih, onih koji su nedužno
ubijeni, mučeni ili ostavljeni u patnji, u stanju očajanja. A
među Adornovim zaslugama sigurno nije najmanja što je tra­
žio izraz za to u medijumu pojma. Ali se on dao zaslijepiti
moćima samih moći: koje su u osnovama tradicija dijalek­
tike i tradicija filozofije, u osnovama znanja i znanosti, sva­
kog posredovanja. No, također je jednostrano u Marxovoj
teoriji vidjeti samo pokušaj prve racionalne opće polemike.
U ime pobjedničke fantazije.
Sloterdijkova kritika ciničnog uma prosuđuje ο zbilji, ο
društveno i povijesno uslovljenim patnjama, ο pretenzijama,
osnovama metafizike moderne subjektivnosti. Ona difamira
misli ο napretku znanstveno-tehničke civilizacije, ο napretku
filozofije kao nedovoljne. Njene zasluge su već u samom po­
kušaju kritike svih osnovnih vrsta cinizma. Sloterdijkova ve­
lika intervencija odnosi se na pojam pozitivne dijalektike,
opće polemike: od Heraklita do Hegela, Marxa i Lenjina. Iza
toga, razumije se, stoji filozofsko očekivanje da se sve uklopi
u neki ritmički, »pulsirajući kosmos«. Tek ovdje mi imamo
posla sa »-borbom uopće«. Sloterdijk, konačno, doseže još do
pojma novog prosvjetiteljstva koje reflektira i otkriva iden­
tičnost subjektivnosti i naoružanja. Otuda je slijedilo zapa­
žanje da racionalnost koja se institucionalizira i funkciona-
lizira, koja je u službi osakaćivanja subjekta, danas više nije
umna. »Da li se mi pri tom sa stanovišta filozofije svijesti
kladimo na samorefleksiju; sa stanovišta filozofije jezika na
.komunikativno djelovanje'; sa stanovišta meta-religije na
meditativno stapanje; ili sa estetičkog stanovišta na igračku
transcendenciju: odluku ο tome će bez prinude donijeti jedan
umni, to znači fiziognomističko; simpatetički um osluškujući
sklonosti naših tijela«.45
Hoću, dakle da kažem da je Sloterdijkova Kritika cinič­
nog uma (I, II, 1983. g.) neophodna u uspostavljanju dijagno­
za svijeta,, u jednoj dubinskoj fenomelogiji moderne i post-
-moderne. Ona je reaktivna. I nije lišena teškoća u pohvali
kiničnog uma, u prosuđivanju uslova mogućnosti oslobađanja
dubine ljudskog postojanja.
45
Ibid., S. 696.
339