Светоотеческото богословско предание наследява това класическо

философско схващане за онтологично-екзистенциалното

съдържание и хоризонт на етиката, но винаги поставя проблема за
човека и неговия етос в перспективата на философията по Христа
(κατὰ Χριστόν) (срв. Кол., 2:8), където истинската добродетел се
открива само във връзка с богочовешкия етос на Христос, т.е. в
контекста на една христологична етика. С. 8
В православното предание добродетелта винаги се отнася към
богословската истина за човека и неговото личностно съществуване,
към благата промяна на човешката природа и достигането на
обожение в Христос, към автентичния втропос на етосното живеене
и неговото най-дълбоко кинонийно измеренние в Тялото на
Църквата. С. 9
Гръцката дума ἀρετή има общ етимологичен корен със суперлатива
ἄριστος и в този смисъл добродетелта е обощение на всичко най-
добро у човека; тя обозначава екзистенциалните усилията за
постигането на върховна ценност и достойнство посредство
използването на всички психосоматични възможности на човешката
природа. С. 11.
Платон е категоричен, че няма добродетел нито от природата, нито
от учението и, ако тя добродетелта е достояние на някого, то е само
божествена участ (θεία μοίρα). Мисъл, която свидетелства за
философското усилие за трансцендентното обосноваване на етиката
и за търсенето на нейните метафизични корени. (Платон Менон, 99.
С. 14.
Във философията на Аристотел целта и смисълът на етиката се
отнасят не към познаниетона добродетелта, а към дейността или
действието на човека, в осъществяването на неговия телос
посредством добродетелта, т.е. към живота според добродетелта.
Същността на добродетелта е средата между две крайности, едната
от които е недостиг, а другата – прекомерност. В тази аретологична
перспектива добродетелта се отъждествява със симетрията и
хармонията, поради което истинската мярка не може да бъде
човекът, а само Бог, или Благото, макар че Аристотел за разлика от
Платон, според когото мярката винаги има универсален и божествен
характер дава известна автономия на човека, като го признава за
мярка и правило за истината и допуска мисълта за различна мярка
(Никомахова етика III, 6, 1113a, 29e; IV, 14,1128 a, 31). По този
начин за Аристотел добродетелите са различните начини и средства,
чрез които човекът се движи към целта на своя живот –
блаженството и щастието (εὐδαιμονία). С. 17.
Във философията на стоицизма елинската аретологична теория има
за основа разума, който се свързва с добродетелта като живот в
съгласие. Така аретологичната теория се основава върху два
принципа: 1) добродетелта се отъждествява с живота съгласно
природата и следователно има онтологичен характер 2)
добродетелта е движение на връщане към авентичната мярка за
човечност, която в случая е тъждествена с разумността. Макар
стоическата аретологична теория да придава на добродетелта
трансцендентно измерение и да я свързва с авентичната свобода на
човека от страстите, нейното подчиняване на идеала на мъдреца я
прави неспособна да открие кинонийното измерение на етоса и я
подчинява на движението за връщането към Аз-а. С. 18-19.
Бележка 46: Това се потвърждава от факта, че по-късно църковните
отци (особено аскетическите писатели) често използват речника
стоическата етика, за да предадат различни аспекти от опита на
подвиническия живот. За „влияние” на стоическата етика върху
аскетическите писатели, обаче може да се говори по-скоро на
равнището на терминологията, тъй като истинската философия по
Христа има радикално различни онтолгични и антропологични
предпоставки. С. 19
Бележка 47. Според стоиците страстите, или афектите, са
прекомерни нагони или неразумни и противоприродни движения на
душата. За тях истинската свобода на човека е свободата от
страстите и движение в съгласие с природата, което вече е живот
според добродетелта. С. 19
Изследването на богословската аертологична теория трябва да има
за изходна предпоставка факта, че православното духовно предание
съдържа елементите на опитна и диалогична апофатическа етика,
която е обоснована христологично и еклисиолочино и винаги е
отворена за другия , или ближния. С. 32
Светоотеческото богословско предание предлага богословското
решение на въпроса за природата на добродетелта в лицето на св.
Максим Изповедник, който поставя въпроса: Дали истината е заради
добродетелта, или добродетелта е заради истината? – и дава
съответстния категоричния отговор: „Не истината е заради
добродетелта, а добродетелта е заради истината” (Ὅτι διὰ τὴν
ἀλήθειαν ἐστιν ἡ ἀρετή· ἀλλ’οὐ διὰ τὴν ἀρετὴν ἡ ἀλήθεια).
Добродетелта е личното екзистенциално усилие и подвиг за
осъществяването на истината за човека и се отнася към самото
битие, което открива онтологичния хоризонт на православната
христологична етика. С. 33.
Утвърждаването н истинската християнска философия показва
внедряването и интегрирането на всички „елементи” на елинската
παιδεία, които са могли да послужат за формирането на
християнския човек и неговия етосен начин на
живеене.Християнското разбиране за παιδεία е плод на
удивителното вразимопроникване и творчески синтез на
философията по Христа и на елинския идеал за възпитание и в този
смисъл обобщава цялата практика на духовното образование и
възпитание. Църковните отци съсредоточават философския език в
съдържанието на аскетическия опит и виждат екзистенциалното
значение на истинската философия главно в това да обяснява
„даденостите” на творението и в ползата й за възпитаването на
човека. С. 37
Християнската философия или нашата философия (καθ’ ἡμᾶς
φιλοσοφία) – както я наричат християнските мислители – е
органично единство на теория и практика; тя е тъждествена с
християнския начин на мислене и живеене и открива своята пълнота
в живота на подвижниците. Истинската философия по Христа
предполага неразделното единство на теория и практика и доколкото
това единство е възможно само в Личността на Христос, то всяка
практика или подвиг има за цел да прояви етосното формиране на
живота или добродетелта според истината. Подвигът или практиката
на добродетелта имат смисъл само като осъществяване на
евангелския призив за творение. С. 39.
Светоотеческото богословие преодолява по радикален начин
елинското разбиране за добродетелта и говори за чудесната
добродетел на Бога , която се отъждествява със светостта на Бога,
т.е. добродетелната (φιλάγαθον) Премъдрост Божия (срв. Прем 7:22)
явена ипостасно в Личността на Христос. С. 49.
Св. Максим Изповедник отъждествява ипостас с личност и разбира
ипостаста като действаща (ἐνεργῶν) тъй като тя е „носител” на
своята природа и я ипостазира в събитието на най-дълбоката
кинонийност и интимна взаимност в любовта. Следователно
личностноцентричната онтология разбира съществуването като
ипостазирана или самосъществуваща същност в зависимост от
отношението между онтологичните модалитети на енергиите извън
или на природата, което конституира възможността за диалогичната
интимност на единосъщните. Трите Ипостаси на Единия Бог
съществуват във вечно взаимно общение и притежават всяка
поотделно в пълнота едната същност на Бог Отец, осигурявайки
абсолютната другост на Ипостасите, тяхното равенство и пълнота, и
именно заради това те Са и се наричат личности. С. 59.
В този контекст известната позиция на св. Григорий Богослов, че
„името Отец не е име нито за същност, нито за енергия, а за
отношение” се потвърждава от принцпа отношение като единосъщие
(τὸ ὁμοούσιον). С. 60 (Слово 29 Богослвско слово 3, св. Максим
Изоповедник Амбигва 26 (PG 91, 1265D). С. 59-60.
Енергията на БОга съществува вечно в Неговата природа като жива
сила, като изобилен живот и благост, тя е вечно и неразделно
природно свойство на „енергийната” природа и затова не може да се
мисли като някаква „добавена” акциденция. В този смисъл
„отделните” енергии, чрез които Троичният Бог проявява
богатството на Своята триипостасна кинонийна природа и живот,
като напр. Благост, мъдрост, святост и т.н., са последица от
личностно-апофатичните, „определения” за Бога като Благ, Мъдър,
Свят, т.е. винаги в личностноцентричен контекст. С. 72.
В учението си за логосите св. Максим Изповедник изхожда от
принципната онтологична позиция, че силатасе активира чрез волята
(първото и най-важно свойство на всяка разумна природа е
движението) и в този смисъл той определя логосите като благи
желания или воли (θελήματα) , на Бога ( а не едно място – дори като
божествени енергии в творението), които конституират и поддържат
съществуването на многообразното творение. Логосите на
съществуващите неща са тъждествени с предзнанието на Бога за
сътворения свят; те предвечно са съществували в Логоса (не като
метафизичен принцип, а като Слово на Отца), но едновременно с
това са благи произволения на Божията творческа воля в плана на
икономията. Концепцията за логосите едновременно като
предзнание и като произволения, или воли, позволява те да бъдат
мислени като „залог” или „запис” на Божията воля, или намерение, в
съществуващите неща (по отношение на всяко индивидуално
съществуване) и заедно с това – като възможност за проявяването на
тези Божии „намерения”, или „планове” в многообразното творение.
Логосите са онтолочините принципи на съществуващите неща; те
определят цялостната им онтологична структура и последна цел във
връзка с Божията воля за творението и неговото есхатологично
преобразяване във вечното благобитие, когато Бог ще бъде всичко
във всичко в Христос. Следователно логосите не са статични
съвтршени „прототипи” на творенията на Бога, в смисъла на
Платоновите идеи, а са „динамични волеви лични намерения
(предложения) на Бог към творенията” те са лични призиви за
единство и общение на творенията и Бога във въплътения Логос. С.
81.
Като следва апостолското свидетелство, че Бог е люов (1 Йоан. 4:8),
св. Максим Изповедник подчертава, че първото Божие свойство, или
енергия, е Благото – както по отношение на онтологичното
съдържание на троичния божествен живот, така и по отношение на
икономийните енергийни прояви на Бога в творението – чрез
добродата, промисъла, милосърдието или благостта, защото Бог
явява Своята благост чрез природния логос. С. 89
Бележка: „Аз пише – св. Максим Изповедник – говоря за благото,
проявяващо четирите общи добродетели” – Амбигва 50 (PG 91, 1396
A). На друго място светият отец формулира т. нар. четири общи
добродетели – благоразумие (φρόνησις) , мъжество (ἀνδρεία),
целомъдрие (σωφροσύνη) и справедливост (δικαιοσύνη), които имат
за цел да обединят неслитно и неразделно духовния и сетивния свят.
– Пак Там (PG 91, 1245). С. 89
Всеки живот, безсмъртие, простота и безграничност и всичко, което
се съзерцава същностно около Бога – това са Божиите дела, които
нямат начало във времето, понеже небитието не е предшествал
никога нито добродетелта, нито някое друго от споменатите дела,
макар и онова, което е причастно на тях, да има дори начало във
времето. Затова всяка добродетел е безначална (ἄναρχος πᾶσα ἀρετή)
и няма време, което да я предшества, тъй щото тя вечно има Родител
(γεννήτορα) на битието си – Единственият Бог. С. 90.
Понятието енергия означава преди всичко действие (=активност) и
може да се отнесе към различните свойства, белези, дела или
добродетели на Бога в два основни аспекта 1) към свойствата, които
трите божествени Личности насочват една към друга и споделят
помежду си в рамките на общата божествена същност, и 2)
различната степен, в която Бог насочва тези свойства, или енергии
(=дела, добродетели), към творенията и ги споделя с тях в
съответствие с тяхната лична възможност да ги възприемат. С. 93
В светоотеческото богословие обаче реалността на обожението има
конкретно христологично и еклисиологично съдържание: 1) в
събитието на Христос човекът участва по благодат в богочовешкия
начин на съществуване на Христос и 2) обожението е par excellence
еклисиологично събитие, то е отношение и общение в Тялото
Христово, участие на човека в евхаристийната общност на Църквата
и затова св. ГригорийПалама говори за общност на обожението
(κοινωνία τῆς θεώσεως). С. 109
Бележка 406: Понятието ипостас означава в еднаква степен „онова,
което е от самото себе си”, по начин особен и съставен и отново
„едно същество със свои особени свойства, било то по число, било
като битие от същия вид” (Писмо 15 PG 91,557 D), докато понятието
ἐνυπόστατον означава, „онова, което няма за основа себе си, а това ,
което можем да забележим в другите като един тип в тях като
индивид” или пък като „онова, което е в състава с нещо друго,
различно по същност, заради възникването на нещо” – Св. Максим
Изповедник, Писмо 15 (PG 91, 557 D-560 A) С. 117
Подражаване на Христос Бележка 422, с. 122
Бележка 440 Търсенето на Бога е безкрайно, а Неговото намиране е
именно това постоянно търсене, защото едн е да търсиш и друго е да
намериш Тълкувание на Еклисиаст 7 – Св.Григорий Нисийски С.
127
Човекът е сътворен като потенциален участник в новия
(=ипостасния) начин на съществуване на Христос, но тази цел се
осъществява чрез самовластното действие и движение – чрез
добродетелта – към благодатното обожение като par excellence
христологично събитие. С.129.
Аретологията изцяло се отнася към пространството на личното и
действено присъствие на Христос в добродетелите на онези, които
участват по благодат в Неговия богочовешки живот. В хистиянския
опит Христос се преживява като образец на съвършената вяра, но
заедно с това и като образец на истинския живот и добродетел, тъй
като според св. Максим той е дал в Себе Си „образец и
предначертание на добродетелния начин на живеене (τύπον καὶ
πρόγραμμα τῆς κατ’ ἀρετὴν ἀγωγῆς) на всички вярващи в него. С. 132.
Пътят на духовния живот води до най-дълбокото лично общение и
интимна взаимност с Христос, до пълното съ-живеене и
перихоресис, когато въплътеният Логос се заселва в човека, а
човекът става „обиталище (κατοικητήριον) на Логоса. В това
диалогично общение и взаимност човекът приема гостоприемно, т.е.
като домакин Христос в екзистенциалното пространство на своето
личностно съществуване и проявява Неговите богочовешки
добродетели като качества и белези на собственото си съществуване.
С. 145
Крайната цел на съществуването на човека е не просто да има битие
(τὸ εἶναι), или живот, а да придобие пълнота на битието (εὔ ἀεὶ εἶναι),
или изобилен живот (срв. Йоан. 10:10), в събитието на диалогичното
общение и интимност с Бога в Христос. Човекът е призван да развие
своето тварно битие и да осъществи крайната си цел, която не се
намира в самия него, а в диалогичното му отношение и общение с
Бога, в есхатологичното единение на тварното и нетварното в
Христос в Неговото богочовешко тяло. С. 166
Любовта е онтологичното съдържание на личното диалогично
отношение-общение на човека и Бога и едновременно с това тя е
всеобхватният екзистенциален път към богоподобие и обожение,
защото всичко в богообразната човешка природа се съотнася и към
богоподобието. В тази перспектива сътворяването на човека по
образ е екзистенциален призив към осъществяването на агапичния
начин на съществуване по подобие на начина на съществуване на
триипостасния Бог – свободното отношение – общение в любовта
(срв. 1 Йоан. 4:8, 16) и тази истина по безусловен начин разкрива
любовта като онтологично съдържание на личността. С. 171
Оличностяване=ипостазиране.С. 174
В този смисъл той определя като добродетелен (ἐνάρετον) човек
този, който е близък по разположение (τῇ γνώμη οἰκειούμενον) до
Бога, който е благ и безстрастен, и така отнася добродетелта към по
подобие. С. 176.
Апофатическото съотнасяне между по образ и по подобие не
позволява отъждествяването на по образ със състоянието на
съвършенство, а предполага „вътрешния” стремеж към
усъвършенстване и богоуподобяване, непрестанното свободно
екстатично движение на утвърждаване на истината за личностното
съществуване по подобие. С. 180
Бележка 647: Подобен възглед има по-скоро оригенистки (и
следователно платоничски) произход и предполага протологичното
разбиране на съвършенството като изначално състояние на
първосъздадените хора. В тази перспектива възхождането на човека
към подобието има смисъл на възстановяване (апокатастасис) на
изгубеното протологично съвършенство, което разумните творения
са имали преди грехопадението. Вж Thurnberg, L Microcosm and
Mediator, p. 132,136 С. 180
В екзистенциалния опит от личното диалогично отношение-общение
с Бога и ближния тази истина се проявява като неегоистично
приемане на другия в пространството на собственото съществуване,
приемането му като приятел във взаимното отдаване в любовта. В
случая диалогичната кинонийна природа на личностното
съществуване се потвърждава от приятелството (φιλία) като основен
критерий за личната нравствената практика и затова св. Николай
Кавасила може да определи етиката като закон на Духа, който е
закон на приятелството (νόμος φιλίας). С. 184
За опитното богословие на отците човешката природа не е нещо
неутрално, а е добра по своята същност, защото нейният логос
изначално е насочен към екзистенциалната пълнота на
съществуването в единение с Бога във Въплътения Логос.
Схващането, че човешката природа е добра (защото всичко
сътворено е твърде добро 0 срв. Бит. 1:31), обаче не се отная само
към първоначалното състояние на човека, а има преди всичко
есхатологично съдържание: твърде добро е това, което ще се
осъществи в края на онтологичния диалог между Бога и човека,
твърде добро е това, което се отнася към реалността на новото
творение или новия начин на съществуване на Христос. С. 190.
В Диспут с Пир св. Максим Изповедник формулира своята
аретологична позиция в три основни пункта 1) добродетелите са
природни (φυσικαί) 2) добродетелите съществуват поравно (ἴσως)
във всички и 3) неравенството между хората произлиза от това, че те
не упражняват поравно даденото им по природа: „Защото –
заключава светият отец, - ако всички поравно (за което сме
създадени) упражняваме природните си качества (τὰ φυσικά)
добродетелта щеше да се проявява една у всички (ἐν πᾶσιν), както е
една и природата (ὁμοφυεῖς) ни, без у някого да е повече или по-
малко. С. 192
Св. Максим обосновава онтологичния принцип за единството на
човешката психосоматична ипостас и заявява по категоричен начин,
че човекът не е нито само душата, нито само тялото, а цялосто това
(τὸ ὅλον αὐτοῦ) тъй като те са само стихии на цялостния вид на
човека (ὅλου τοῦ εἴδους ἀνθρωπίνου). С. 198.
Бележка 718: Св. Максим Изповедник Амбигва 7 (PG 91, 1101 BC).
Различието на душата и тялото е в това, че тялото се състои от
материя и вид и следователно е сложно (съставно), и затова
изменчиво, докато душата е несложна, проста и безтелесна, дава
енергия на тялото и поддържа единството в биологичната ипостас.
Вж Амбигва 7 (PG 91, 1100 A). С. 198
Разделение на душата С. 201
Природата е немислима без своя логос. Природата е обща за всички
същества, които участват в един и същ логос, докато начинът се
отнася към конкретната ипостас, към конкретния личностен начин
на съществуване. С. 203
Бележка 747: За св. Максим Изповедник логосът на човешката
природа, е това, което определя същностно тази природа, но не само
абстрактно т.е. по свойствата, по които тя се различава от природата
на останалите творения, но и във връзка с нейната сътвореност от
Бога и във връзка с последната й цел. С. 203
В ипостасното единство на Христовата Личност човешката природа
има идентичен тропос на съществуване с този на божествената
природа и така христологията става онтологична основа за
обновяването и обожението на човека, става основа за
онтологичното оправдаване на тварната природа и нейната блага
промяна чрез благодатта – ъбитие, което е онтологичен център на
аретологията. С. 206.
Бележка 761: Св. Николай Кавасила отъждествява обожението и
осиновлението по благодат, т.е. обновяването на човешката природа
в Христос с Божията добродетел, която „покрива всяко Божие дело и
побеждава със своето величие и благост” За живота в Христос 1,16
С. 206
В богословския опит на отците онтологичната привилегия на
самовластието се отнася главно към волята като способност на
разумните същества за свободно действие, към екзисттенциалната
възможност на човека да осъществи пълнотата на личностното си
съществуване по подобие. С. 213
Самовластието е разумно желание на душата, която с готовност се
устремява към всичко, което си желае. Αὐτεξουσιότης ἐστὶ ψυχῆς
λογικῆς θέλησις ἐτοίμως κινουμένη εἰς ὅπεν ἄν καὶ θέλοι – св. Диадох
Фотикийски Подвижническо Слово 5 С. 213.
Природната енергия и воля са екзистенциалното движение на
природата към пълнотата на нейното съществуване и живот, към
автентичната проява на по образ, към динамичното осъществяване
на събитието на личностното съществуване. Самовластното
гномично движение на волята дава „ипостас” на природните сили и
енергии да проявят логосността на природата като добродетели да
проявят истинста за динамичното осъществяване на природата по
личностен начин. С.222
Бележка 886: Думата ἁμαρτία означава преди всичко пропуск,
грешка, неулучване на целта при стрелба с лък. Именно с това си
значение влиза в речника на библейското и светоотеческото
богословие, за да обозначи неуспеха на човека да осъществи
последната цел на своето съществуване. С. 236
Светоотеческото богословие отъждествява злото с небитието то е
противно на сътворените същства и на всеки природен порядък и
няма своя същност, или ипостас, защото Бог не е причина за злото.
Според аскетическата фисиология в богодаруваната природа на
човека няма нищо, което да е зло или да е естествена причина за
злото, и затова грехът се определя еднозначно като несъщностен,
неприроден или противоприроден и неипостасен, като нещо чуждо и
противоположно на природата и на нейните богодарувани сили.
Грехът и неговите последици не се свързват с някаква онтологична
промяна на същността на природата, а преди всичко с промяната в
тропоса на съществуване на тази природа; те се отнасят към
невъзможността на природата да съществува по личностен начин и
могат да се определят като свеждане на живота до автономното
съществуване, до биологична ипостас. С. 239.
Бележка 958: Себелюбието, което е заменило любовта към Бога (срв.
2 Тим 3:2-4) е майка на сладострастието и води до страданието,
които създават екзистенциалния лабиринт на човешкото
съществуване като начин на живот. С. 253
В опитното богословие на отците подвигът никога не се свежда до
„чистотата” (т.е. отсъствието) от страстите и до безстрастието
(ἀπάθεια), а е непрестанна лична екзистенциална борба за
преодоляване на „законите” на разбунтуваната природа, за нейното
свръхестествено преодоляване в подвига като самовластно-
синергийно отдаване на благодатта. Разбира се, не става дума за
онтологичното отхвърляне на природата или на някоя нейна „част”,
а за преодоляването на следгреховния й противоестествен тропос на
съществуване, което е възможно само по благодат и се определя
като свръхестествено (ὑπέρ φύσιν) само в опита от най-дълбокия
перихоресис на самовластното желание и благодатта. С. 278
Бележка 1040: За св. Максим Изповедник аскетическата цел на
безстрастието е предефинирана, защото едва ли може да опише
вътрешната привидна стабилност и преориентирането на страстите,
подхранвани чрез непрекъснатия правилен избор и добродетелно
разположение към ближния, чрез действената любов към всички и
въобще чрез употребата на нещата със здрав разум. Вж. Глави за
любовта I , 24-27 (PG 90, 965 A-C); 1,40 (PG 90, 968 C); 1,, 61 (PG
90,973 A); 1,71 (PG 90, 976 B-C); 2,30 (PG 90, 993 B); Мистагогия 24
(PG 91, 713 A-B). Вж. Blowers, P Gentiles of the Soul, p. 77. С. 278
Бележка 1041 Само в този контекст може да се разбере
аскетическото изискване за „победа” над природата, „Който е
победил тялото – пише св. Йоан Лествичник, - той е победил
природата, а който е победил природата, без съмнение е по-горе от
природата. (ὑπέρ φύσιν) – Лествица 15, 70 (PG 88, 896;880); 1 (PG 88.
633); вж. Γιανναρά, Χρ. Η μεταφυσική τοῦ σώματος, σ. 70. С. 278.