Avetinjska Stvarnost Narativne 10.12.2012ps-Libre PDF

1
Ugo Vlaisavljević
AVETINJSKA STVARNOST NARATIVNE POLITIKE
Izdavač:
RABIC, Sarajevo
Za izdavača:
Goran Mikulić
Urednik:
Željko Ivanković
Lektor i korektor:
Željko Ivanković
DTP
Željko Babić
Štampa:
RABIC, Sarajevo
2
Ugo Vlaisavljević
AVETINJSKA STVARNOST
NARATIVNE POLITIKE
Sarajevo, 2012.
3
4
NAD OTVORENOM KNJIGOM
AVETINJSKA STVARNOST NARATIVNE POLITIKE
(Riječ urednika)
Avetinjska stvarnost narativne politike, nova knjiga Uge

Vlaisavljevića, na tragu je, možemo reći bez bojazni od
pojednostavljivanja, njegovih ranijih propitivanja (od knjige
Rat kao najveći kulturni događaj. Ka semiotici etnonaciona-
lizma naovamo) fenomena življenja etničkoga, nacionalnoga,
ratnoga narativa u suvremenoj društvenoj stvarnosti Bosne i
Hercegovine. Odnosno, moglo bi se iščitavajući ovu knjigu,
govoriti o kontinuiranom autorovu od-čitavanju dviju dominant-
nih paradigmi na našem prostoru te njihovoj promjeni što se
zbila i radikalizirala oštrim rezom rata (središnjim događajem!)
u društvenom tkivu naših prostora skraja XX. i početka XXI.
stoljeća
Narativ razumijevam kao pojam iz suvremene književne
i kulturne teorije, pa ga ovdje upotrijebljenog (ne samo u
naslovu!), čitam kao nešto što ipak ne dotiče samu suštinu
življenja stvarnosti, nego prije i više opis njezinih pojavnih
oblika, zapravo sve one mimikrijske pojave za cijeli jedan
kompleks življenja silno udaljen i skriveno življen od ideološki
5
poželjnog i oportunog izloga u kojemu se pojavljivao i dnevno
prezentirao.
Ipak, da ga potpuno ne isključim, on se bavi i supstancom
sadržaja, i njegovom formom, ali i formom i supstancom izraza,
tako da ovdje stvarnost narativne politike čitam i kao stereotipe
kodiranja i dekodiranja (razumijevanja) svijeta u kojemu živimo
svoj kaos ili barem – još neuspostavljeni (mikro)kozmos. Autor
ga, rekao bih, dekodira i pokušava usustaviti, tj. pretvoriti ga
u kakav takav, pa makar i u (samo!) vlastiti teorijski kozmos,
u vlastiti, makar i samo pojmovno, uređeni svijet, doveden
do podnošljivosti razumijevanja u svom njegovome ipak
iracionalnom diskursu.
A što je taj kompleks življenja dominantno etnički, nacionalni,
i što bi etničko i nacionalno imalo biti tek i samo povijesni
konstrukt – što onda, kad se od njega kao od stvarnosti, stvarnosti
konstrukta ne može pobjeći, kad smo (dobrovoljni? nemoćni?)
zatočenici tog konstrukta... On je, taj konstrukt ili taj zatvoren
sustav, ona sveprotežna matrica, sveprotežna stvarnost u kojoj
se živi i izvan koje se ne može i(li), potpuno svjesno – neće...
Konstatirati ga, dakle identificirati ga, priznati mu povijesnu i
društvenu relevanciju, izgleda vrhunski čin naših intelektualnih
napora, pa ostaje još samo istražiti njegovu fenomenologiju. I
svejedno je radi li se o predmodernom društvenom konstruktu
u koji smo ugurani, o njegovu modernom ili postmodernom
društvenom fakticitetu koji nas naplavljuje kao neizbježan
društveni tsunami, uvijek je riječ o fenomenu koji je, premda
je evidentna njegova ideološka ambalaža, duboko ukorijenjen
u društvenu supstancu, gdje kao neiskorjenjiv korov snažno
operira, tj. funkcionira u njoj kao (anakroni?) postmoderni mit.
Odčitavati to opetovano iz perspektive suvremenih društvenih
znanosti i filozofije, kako to radi Ugo Vlaisavljević, a koje su
te probleme već apsolvirali, znači ponovno pred našim očima
6
ogoljevati svu bjelodanost našeg mitskog/mitomanskog narativa
koji jedva da je relevantan igdje doli u socijalnoj antropologiji,
a kojom su se u svezi s bivanjima na našem prostoru posljednjih
desetljeća bavili brojni istraživači. Vlaisavljevićevo, pak,
bavljene tim fenomenima, uzdignulo je cijeli taj fenomen na
jednu teorijski bitno višu razinu što superiorno demonstriraju
gotovo svi tekstovi ove knjige, a i knjiga u cijelosti.
I gotovo da je svejedno piše li Vlaisavljević o (našim)
nacijama i njihovim kulturno-povijesnim naracijama, dakle o
bosansko-etničkom u cjelini svakog od njegovih dijakroniteta
ili pak o konfliktu njihova simultaniteta ili piše “samo” o Ivanu
Franji Jukiću ili Ivi Andriću, on je uvijek mislilac općeg, koji
“ekscese” iz avetinjske nam stvarnosti narativne politike uzdiže
do općeetablirane teorijske paradigme s koje, gledano njegovom
autorskom optikom na naš ionako usitnjen mikroprostor, sve
djeluje školski paradigmatično i gotovo beznadežno bezizlazno.
Depresivno, čak! Lijek za to, tu depresivnost (govorim samo kao
čitatelj, pa mi je, nadam se, dopuštena mjera emocionalnog!)
koju nam proizvodi Vlaisavljevićevo dijagnostičko čitanje
našega hic et nunc, liječi tek nadasve šarmantno, unatoč
nemilosrdno točnom, pisanje, za kakvo malo teoretika ima takav
dar. A Vlaisavljevićeva akribičnost i kompetentnost, treba li to
i ovdje reći, već su anegdotalno poznati. U ovoj knjizi, oni su
dosegnuli svoje vrhunce, jer, s mnogo razloga može reći, autor
nam je u Avetinjskoj stvarnosti narativne politike podario svoju
dosad najbolju knjigu.
Željko IVANKOVIĆ
7
8
I
9
10
TRI NACIJE KAO TRI RATNE NARACIJE
1. DVA NAČINA NA KOJI SE KOMUNISTIČKI REŽIM STROPOŠTAO

Kao i sve zemlje nastale raspadom bivše Jugoslavije, BiH
se ne uklapa u slavnu epiku o pobjedi civilnog društva nad
“totalitarnom komunističkom državom” u Istočnoj Evropi. Za
razliku od nekih država Sovjetskog bloka, u ovim zemljama
nije došlo do “baršunaste revolucije” nego do krvavog ratnog
sukoba. Događaj pada komunizma se odigrao u užasu masovnih
krvoprolića u kojima je jedna nacija bila smrtni neprijatelj
druge, a ne u drami rušenja birokratske vlasti kroz jačanje
samosvijesti društva o uskraćenim političkim i građanskim
slobodama. Iako je i u južnoslavenskim zemljama bunt civilnog
društva mogao biti shvaćen kao glavni pokretač promjena,
najbolji primjer je Slovenija 80-tih godina, ipak je borba za
neovisnu nacionalnu državu prevagnula kao daleko snažniji
motiv. Tako se onda može objasniti zašto je veliki broj članova
komunističke vladajuće elite ostao na vlasti i nakon propasti
realnog socijalizma i čak predvodio narod u pokretu za
svrgavanje nedemokratske vlasti. Upravo je borba za državu,
plebiscitarno usvojeni prioritet onoga što bismo mogli nazvati
državnim razlogom, podredila civilno društvo i tipične ciljeve
njegovog samooslobođenja militantnim ciljevima zagrižene
nacionalističke politike. Stvaranje nacionalne države se ispostavilo
11
Ugo Vlaisavljević
kao sveti cilj politike, koja se u dramatičnom momentu oružanog

konflikta predstavila kao politika kolektivnog preživljavanja,
pa je civilno društvo u nastajanju bilo preko noći usisano u
militantno tijelo naroda. Čini se da je za razumijevanja novijeg
političkog i društvenog konteksta regije binarna opozicija
civilno/militantno nadodređujuća za sve važnije fenomene. Ona
će nam poslužiti kao orijentir u našem retrospektivnom osvrtu
na proteklih dvadesetak godina.
Istina je, dakle, da je tematika civilnog društva, nakon rušenja
Berlinskog zida, uvedena u opticaj kao povlašten način gledanja
na taj događaj. Ali to nije i jedina perspektiva za čitavu Istočnu
Evropu. Trebalo bi razlikovati dva principijelna načina na koji
je propao realno postojeći socijalizam: sa ratom i bez rata.
Na jednom kraju istočnog dijela kontinenta smo mogli vidjeti
međusobne obračune naoružanih naroda, a na drugom ustanak
civilnog društva. Na jednom kraju su se države rušile i gradile,
a na drugom su države jačale u njihovom simboličko-pravnom
kapacitetu osiguravanja legalnih prava i sloboda.
Presudna politička borba je, prema jednom modelu, podra-
zumijevala sređivanje računa sa državnim neprijateljima, a
prema drugom, sa neprijateljima društva. Nasuprot pacifizira-
jućoj civilnoj politici stajala je goropadna militantna politika.
Glavni ishod prve politike bilo je reintegrirano društvo i država
ojačanog demokratskog legitimiteta, a kod druge politike je to
bilo stvaranje od jednog “društva”, koje se nikako nije moglo
dovoljno integrirati, više uzorno integriranih “zajednica”.
I upravu tu se pojavljuje deficit jednako prisutan prije kao i
poslije pada komunizma. On bi se mogao označiti kao deficit
civilnog društva, a koji se u kontrastu sa povijesnim diskonti-
nuitetom obilježenim propašću jednog i gradnjom drugog
režima, pokazuje kao konstitutivan za državne zajednice
Zapadnog Balkana. Taj deficit na posebno upečatljiv način
dolazi do izražaja u slučaju Bosne i Hercegovine, ali tako da
12
Avetinjska stvarnost narativne politike
baca razjašnjavajuće svjetlo i na političku i društvenu stvarnost

drugih zemalja u regiji.
2. ETNO-POLITIKA KAO DOMINANTNI OBLIK POLITIKE U REGIJI
Ako je principijelni nosilac “baršunaste revolucije” bilo
civilno društvo, ko je onda nosilac “krvavih revolucija” jugo-
istočne Evrope? To je dakako etnička zajednica koja sebe
opaža kao zrelu i samosvjesnu modernu naciju. U Bosni i Herce-
govini postoje tri takve etničke nacije: Bošnjaci, Hrvati i Srbi.
Raspad Jugoslavije je od strane takvih političkih subjekata
shvaćen kao proces nacionalnog oslobođenja iz prisilne državne
zajednice iskušane kao “tamnica naroda”. Ono što su građani
Federalne države kao civilno društvo mogli pokrenuti i u mnogim
aspektima i pokrenuli kao borbu protiv “totalitarne države”
pod zastavom ljudskih prava i temeljnih sloboda, ubrzo je pre-
tumačeno i preuzeto od novih nacionalnih elita kao njihov vlastiti
razlog političkog angažmana i pretvoreno u glavni povod za
nacionalno-oslobodilački rat. Ipak, pretpostavka takve moguć-
nosti preuzimanja jeste dakako slabost jugoslavenskog civilnog
društva, pa čak i upitna egzistencija tog društva kao društva.
U doba kada se u svim novim postjugoslavenskim državama
novija povijest redeskribira1 kao milenijska povijest čiji su
glavni akteri etničke zajednica, mnogi sumnjaju da je jugosla-
vensko društvo bilo išta više od konglomerata etnija.2
Ako je ostalo otvoreno pitanje da li je ovo društvo postojalo
i ako jeste u kojemu stupnju integriranosti je to onda bilo,
sasvim je izvjesno da je propast zajedničke države pretpostav-
ljala konačnu dezintegraciju tog društva. Ipak, skloni smo da
vjerujemo da se nakon sloma komunističke ideologije moglo
1 O pojmu redeskripcije vidi R. Rorty, Contingency, irony, and solidarity,
Cambridhe University Press, 1989.
2 Cf. Na primjer Neven Sesardić, “Liberalizam i njegove nevolje s
nacionalizmom”. Status 9, Mostar, 2006, str.20-25.
13
Ugo Vlaisavljević
uočiti nešto kao kriza kolektivnog identiteta čak i pod pret-

postavkom da prethodni režim za svoje građanstvo nije imao
ništa drugo nego mehanički zbir konstitutivnih etnija. U
svakom slučaju je period polustoljetnog zajedništva “zbratim-
ljenih naroda” imao dovoljno utjecaja na njih da je trebalo
ideološki snažno preformulirati bazičnu formu etno-nacional-
nog identiteta. Vladajuća etno-nacionalistička ideologija je u
duhu perenijalističkog samoshvaćanja na samorazumljiv način
odbacivala svaku pomisao o nekoj dubljoj metamorfozi kolek-
tivnog identiteta, svodeći dugu prošlost međusobnih kulturnih
i socijalnih interakcija lokalnih naroda na jednostavan izraz
stoljetnog opadanja nacionalne samosvijesti pod podmuklim
utjecajem asimilacije u okrilju suviše bliske koegzistencije
sa etničkim strancima iz susjedstva, najprije u Prvoj, a onda
i u Drugoj Jugoslaviji. Kao krunski dokaz takvom gledištu je
poslužila činjenica o burnom buđenju nacionalne svijesti nakon
što je popustila ideološka stega titoizma ili, što dolazi na isto,
da je upravo buđenje ove svijesti izazvalo kraj ovog režima.
U svakom slučaju su propast jedne ideologije proleterskog
internacionalizma, u lokalnom okviru protumačene kao državna
politika etničke koegzistencije, i prodor etničkog separatizma
dva simultana, tijesno povezana fenomena.
Uistinu je plauzibilno naknadno interpretirati posljednjih sto i
više godina politike u regiji kao principijelno etnički motiviranu
politiku u kojoj kao glavne aktere povijesti vidimo lokalne etničke
zajednice u njihovoj borbi za opstanak. Treba imati na umu da
je moderna politika uvedena na povijesnu scenu kao politika
etno-nacionalnog oslobođenja. Pogrešno je vjerovati da je titov-
ski komunizam naglo prekinuo kratku tradiciju politike kao
etno-politike i da je doveo do svojevrsnog “zaleđivanja” jedva tek
oblikovanih nacionalnih identiteta. To bi značilo upravo podleći
naivnoj ideologiji etno-nacionalizma koja etničke identitete vidi
kao predeterminirane i suštinski bezvremene: oblikovane prije
14
državnih konstrukcija i utjecajnih ideologija modernog doba.

Upravo obratno: moglo bi se pokazati da je iskustvo multietni-
čke koegzistencije u socijalističkoj Jugoslaviji na presudan način
utjecala na preoblikovanje lokalnih etničkih identiteta. Moglo
bi se tvrditi da ih je ovo iskustvo tek i produciralo u njihovoj
aktualnoj formi.
Aktualni etnicizam ne može da misli produktivnu interakciju
etnija, a pogotovo ne njihovu suštinsku metamorfozu potaknutu
tim interakcijama. Slijepa mrlja takvog nazora koji duboko
obilježava dominantnu samosvijest lokalnih etnija jeste nemo-
gućnost da se pojmi ono što je E. Balibar nazvao “fabriciranjem
etničkog”, a koje je učinak modernih državnih i političkih
institucija.3
I doista je istina da su lokalne politike i državne institucije
proizvele postojeće etničke identitete. Ako, nasuprot tome,
uzmete etničke identitete kao unaprijed gotove i nepromjenljive,
onda se sva dinamika etničke interakcije svodi na slabljenje i
jačanje tih identiteta, na njihovo približavanje i udaljavanje.
Prema tom gledištu, složena multietnička država poput jugo-
slavenske federacije, donosi opasnost slabljenja i gubljenja
kolektivnog identiteta. Međutim, upravo je Bosna i Hercego-
vina primjer koji dokazuje suprotno. Velika blizina etničkih
grupa i milenijski suživot pod skutima iste državne zajednice
nisu spriječili nego su možda čak pospješili razdiobu tri konsti-
tutivna etnička identiteta. Upravo je gradnja moderne državne
zajednice sa temeljnim političkim institucijama, najprije u
Austro-Ugarskoj monarhiji a potom u Kraljevini Srba, Hrvata
i Slovenaca, pokrenula re-etniciziranje tu od davnina obitava-
3 Etienne Balibar et Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe. Les
identités ambiguës, Editions la découverte, Paris, 1990. Tamo čitamo:
“Nijedna nacija (a to će reći nijedna nacionalna država) ne posjeduje de
facto etnički temelj, što znači da nacionalizam ne bi mogao biti definiran
kao etnocentrizam, osim upravo u smislu produkcije fiktivnog etniciteta”.
(str. 70-71)
15
Ugo Vlaisavljević
jućih vjerskih skupina: katolika, pravoslavaca i muslimana.

Na tragu Balibarovih uvida, moglo bi se pokazati da je svaki
državno-politički režim na nov način pospješivao međuetni-
čku interakciju i ustvari predstavljao novi sloj u konstituciji
lokalnih etničkih identiteta. Prema tome, Hrvati, Srbi i Bošnjaci
(Muslimani) nisu isti narod prije i poslije titovske Jugoslavije.
Moglo bi se, na primjer, pokazati, kao što je to učinio francuski
etno-psihoanalitičar Fethi Benslama, da je zavidna etnička
blizina koju je postigla prošla državna politika, u vidu etničkog
bratstva na kojem se ideološki veoma inzistiralo, ono što stoji
u osnovi začuđujuće netrpeljivosti i mržnje s kojom se ovdje
sručio komunizam.4
3. RAT KAO NOVA PARADIGMA U INTERPRETACIJI STVARNOSTI
Pretpostavimo li da državna politika fabricira etničke iden-
titete, onda ćemo našu pažnju usmjeriti na to kako se realizira
ova državno-politička produkcija etničkog. Kada je riječ o
Bosni i Hercegovini, onda se dva najvažnija sloja konstitucije
aktualnog etničkog identiteta vezana uz jučerašnji komunistički
režim i današnji režim zasnovan na Daytonskom mirovnom
sporazumu. Međutim, takav veliki utjecaj politike moguć je prije
svega zato što je u lokalnom kontekstu svaka vladajuća politika
ustvari politika kolektivnog identiteta, tj. etnopolitika. Onda je
najvažnije pitanje kako to da su sve vladajuće politike koje su na
scenu stupile u doba modernosti po svojoj suštini etno-politike.
Čini se da odgovor na to pitanje leži u konstitutivnoj ulozi rata
za svaku politiku koja je stekla pristanak većine naroda.
Ništa važno ne možemo znati o državnim politikama regije
ako ne uvidimo njihovu vezu sa ratom. To su u načelu pobjedo-
nosne ratne politike. One su kreirane u ratu i svoje tumačenje
društvene i kulturne stvarnosti, svoju naraciju o historijskoj
4 Cf. o tome Fethi Benslama, “Identitet i izvlaštenost”, Forum Bosnae
18, Sarajevo, 2002.
16
prošlosti i svoje buduće programe zasnivaju na iskustvu velikih

bitaka i masovnih stradanja iz posljednjeg rata. Moderna povijest
Bosne i Hercegovine je relativno kratka, ona počinje u 19.
stoljeću sa propadanjem Otomanskog carstva i priključenjem
Austrougarskoj monarhiji. To je povijest čiji su najvažniji
događaji nacionalno-oslobodilački ratovi i oružane pobune
protiv strane imperijalne vlasti. Domaća politika uvijek počinje
kao poslijeratna oslobodilačka politika omogućena oružanim
svrgavanjem neke strane vlasti.
Nema sumnje da je u burnoj povijesti Balkana rat obilježio
svaki prijelomni trenutak: stvaranje i propast država, kraljevina
i imperija; nastanak i nestanak novih ideologija i ekonomija;
kulturne preporode i propadanja; usvajanje i gubitak religija,
vjerovanja i običaja itd.
U tom pogledu novija povijest se bitno ne razlikuje od dalje
prošlosti. Aktualni nacionalizam crpi svu svoju moć i privlačnu
snagu iz rata koji je izbio nakon okončanja “realno postojećeg
socijalizma”. Vladavina komunističke ideologije bila je rezultat
velike pobjede ali i velikih patnji u prethodnom ratu. Takozvana
Prva Jugoslavija sa počecima industrijskog kapitalizma stvorena
je nakon Prvog svjetskog rata na ruševinama velikih imperija.
Bosna i Hercegovina je ušla u modernu povijest sa ulaskom
austrougarskih trupa na njenu teritorije.
Nije dovoljno reći da je prošlost balkanske regije obilježena
mnogim ratovima i da je to svakako ostavilo duboke posljedice
na politički, društveni i kulturni život naroda koji tu obitavaju.
Pritom se ipak najčešće previđa konstitutivna uloga rata za
mnoge najvažnije aspekte mirnodopskog života ovih naroda.
Treba dovoljno ozbiljno uzeti činjenicu da se nakon svakog
balkanskog rata mijenjaju temeljni obrasci kulture, politike i
društva, a tako i kolektivnog identiteta. Ne samo da su promjene
političkih režima u novijoj povijesti proizvod rata nego su tako
nastale i nove gramatike i standardni jezici, novi književni kanoni
17
Ugo Vlaisavljević
i književne stvarnosti, nove historiografije i načini njihovog

pisanja i izlaganja, nove ideologije, novi moralni obrasci, novi
muzeji i arhivi itd. Upravo je u kolektivnom iskustvu ratne
stvarnosti i pokušaju njene vjerodostojne interpretacije potrebno
vidjeti promjenu paradigme razumijevanja same te ratne
stvarnosti, ali i svake poslijeratne stvarnosti (kulturne, političke,
jezičke itd).5
U Balkanskim ratovima, uostalom kao i drugdje u svijetu,
ne treba vidjeti samo oružani konflikt nego i dramatičan soci-
jalni i kulturni preobražaj. Tvrditi takvo nešto nipošto ne znači
umanjivati strahote rata niti opovrgavati njegov destruktivni
karakter. Ne treba previdjeti da malim narodim ove regije svaki
rat, ne samo svjetski nego i lokalni, uzima najveće žrtve i donosi
najstrašniju opasnost: opasnost potpunog istrebljenja. Dovoljno
je podsjetiti na posljednji rat i na genocid u Srebrenici. Bosna i
Hercegovina je bila poprište najvećih bitaka i najveća stradanja
u partizanskom otporu u Drugom svjetskom ratu. Ogromno
kulturno značenje rata upravo dolazi iz dramatičnog kolek-
tivnog iskustva nepojmljivih strahota i čudesnog nadvladavanja
najveće opasnosti: nestanka čitavog naroda sa lica zemlje. U
svijesti ovdašnjih ljudi to značenje rata se priznaje i slavi kao
ratna pobjeda, kao velika počast herojima i kao velika zahvalnost
žrtvama. Epika pretvara rat u nešto veličanstveno. Užasni rat
čini čitavu kulturu epskom. Prema toj epici koja se naslanja na
milenijsko kolektivno pamćenje o uzastopnim velikim valovima
imperijalnih osvajanja, rat je uvijek prikazan kao neravno-
pravna borba dobra i zla, kao hrabri, ali često uzaludni otpor
malog miroljubivog naroda pred ogromnom silom nemilo-
srdnog agresora. I velike žrtve i velika junaštva nalažu čuvanje
sjećanja na ratnu prošlost. Epska glorifikacija rata opisuje uka-
zivanje najvećeg dobra, zajedničkog dobra čitavog naroda, pred
5 Ovdje ukazujem na analogiju sa sociologijom znanosti Thomasa Kuhna
i njegovim shvaćanjem uloge paradigmi.
18
iskušenjem najvećeg zla, koje dolazi od nekog drugog, uistinu

stranog naroda.
4. TRI NARODA KAO TRI KORPUSA RATNIH PRIČA
Etnički identitet, kako se povijesno oblikuje u lokalnom
kontekstu, jeste ovo “zajedničko dobro”, spleteno od velikih
podviga i stradanja, koje su ukazuje u ratnoj kataklizmi.6 Ovaj
identitet se gradi i čuva kao pamćenje jednog kolektiva o svojim
najvećim iskušenjima u kontinuiranoj borbi za opstanak. Usvojiti
etnički identitet znači participirati u transgeneracijskom preno-
šenju izvjesne naracije, u stvari velikog narativnog korpusa u
kojem jedno “mi” pripovijeda kako je usprkos dramatičnim
zapletima uspjelo da ostane to što je oduvijek bilo.7 Ratna priča
je, dakako, povlašteni oblik ove naracije u kojoj se tka etnički
identitet. Pripadati jednoj etničkoj zajednici znači učestvovati u
pričanju ratnih priča makar na jednoj od tri narativne instance:
kao slušatelj (onaj kojem je adresirana priča, jer se radi o
njegovim srodnicima i precima), kao autorizirani pripovjedač
(kao svjedok događaja ili kao nekadašnji adresirani slušatelj)
ili čak kao sam junak priče.
Postojanje tri etničke nacije u Bosni i Hercegovini podra-
zumijeva tri velike naracije na snazi i opticaju u javnom
mnijenju.8 U ratnim pričama koje se neumorno prepričavaju,
prošlost ove zemlje se vidi na tri različita načina. Iako se u tim
pričama često opisuju isti događaji, isti junaci, te mnoge stvari
koje se podudaraju, pričaju se tri različite kolektivne sudbine.
Ako ništa drugo, očuvanje etničkog identiteta nalaže da ono
6 O vezi kolektivnog sopstva i zajedničkog dobra vidi Charles Taylor,
Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge Univer-
sity Press, 1989.
7 O narativnoj pragmatici kao načinu prenošenja etničkog identiteta
vidi J.-F. Lyotard, Le Postmoderne expliqué aux enfants, Correspondance
1982-1985, Galilée, 2005.
8 Vidi o tome Homi Bhabha, Nation and Narration, Routledge, 1990.
19
Ugo Vlaisavljević
“mi” koje je nosilac narativne radnje ne bude poistovjećeno sa

nekim drugim “mi”. Pripovjedno “mi” sadašnjosti ima obavezu
da čuva ratničko “mi” prošlosti živim i djelatnim. A ovo prošlo
“mi”, sačuvano na taj način u kolektivnom pamćenju, osigurava
postojanost i čvrstinu aktualnog “mi” sadašnje etničke zajednice.
U zajedničkoj domovini kakva je Bosna i Hercegovina u
kojoj sve tri etnije ne samo da žive svoju vlastitu sudbinu nego
stoljećima na mnogo načina dijele i zajedničku sudbinu, a lako
se međusobno razumiju kao da govore istim jezikom, ispričati
ratnu priču a da to bude dio konstitutivne etničke naracije, svje-
dočanstvo o sudbini etničke zajednice kojoj pripada pripovjedač
te priče, podrazumijeva uvažavanje izvjesnog narativnog koda
i kanona pripovijedanja. Etničko ime je tu svakako najvažniji
element osiguranja etno-narativne posebnosti. Etnonim je kru-
cijalni marker etničkog identiteta. Tri etnije postoje i opstaju
kroz dugu povijest zahvaljujući tome što su iz generacije u
generaciju novorođeni dobivali imena iz kanoniziranih reper-
toara tri odvojene familije vlastitih imena.9
Narativne instance (slušatelj, pripovjedač i junak) unaprijed
su doznačene jednoj skupini koja se imenuje iz jednog skupa
vlastitih imena. Samo tako može naracija biti konstitutivna za
etnički identitet. No, odakle dolaze etnonimi i kako su se uopće
mogli razdijeliti u tri odvojena skupa? Vlastita imena koja
su rezervirana za tri narativne instance crpu se iz rezervoara
osobnih vjerskih imena. Prije nego što su postali Hrvati, Srbi i
Bošnjaci, stanovnici ove zemlje su se ponajprije razlikovali kao
katolici, pravoslavci i muslimani. Vjeroispovijest je direktno
nametala različite klase osobnih imena, a preko njih, kroz gene-
racije, u značajnoj mjeri i prezimena. Na taj način je vjerska
pripadnost s vremenom omogućila etniciziranje vjerske skupine,
a to je onaj proces koji povezuje ratne priče, kao priče o sudbini
9 Cf. Ugo Vlaisavljević, Rat kao najveći kulturni događaj, Mauna-Fe,
Sarajevo, 2007, str. 95 i dalje.
20
jedne skupine, sa određenim skupom vlastitih imena. Krivo

je vjerovati da vjerska skupina sama po sebi već predstavlja
etničku skupinu, iako se to može nekom učiniti da je slučaj u
BiH. Osvrnemo li se na druge primjere u svijetu, vidjet ćemo
da etnije u pravilu uspijevaju sačuvati različite vjerske skupine
u svome okrilju. Međutim, u ovom dijelu svijeta su veliki vojni
pohodi i dramatične smjene imperijalnih vlasti najprije donijeli
ovdašnjem stanovništvu njihove različite religije, a potom
ih opet od jedne do druge vlasti stavljali kao vjerske skupine
u različit položaj, priređujući im tako često sasvim zasebne
sudbine. Isprva je kolektivni pripovjedač ratnih priča bila
vjerska skupina koja je pričala o teškoj sudbini svoje vjere, ali
je upravo naracija o zajedničkoj sudbini pričana onima kojih se
ta sudbina tiče, osigurana posebnom familijom vlastitih imena,
neprimjetno ali neumitno etnicizirala ovu skupinu i pretvorila je
u jedan zaseban etnos.
Za svaku etničku skupinu uopće postoje dvije opasnosti
njenog konačnog iščeznuća: eksterminacija i asimilacija.10
Jednu donosi rat, a drugu mir. Za male narode Balkana ne zna se
šta je bilo pogubnije: brojni ratovi ili periodi mira koji su sve do
novijeg doba podrazumijevali inkorporaciju pobijeđenog naroda
u državni poredak, u jezik i kulturu, pa i u ogromno demografsko
tijelo moćnog osvajača. Nije pretjerano reći da je za ove narode
mir čak mogao biti opasniji od rata, jer je donosio prijetnju
perfidne simboličke eksterminacije kroz postupno i dugotrajno
usvajanje svagda impresivne imperijalne kulture. Asimilacija bi
završila u identifikaciji gotovo čitave lokalne skupine s jednim
“mi” druge nacije/naracije, sa sudbinom jednog velikog naroda.
Pretpostavka toga jeste usvajanje osobnih imena koji markiraju
tu naciju/naraciju, a u drevno vrijeme to je podrazumijevalo
10 O opasnosti iščeznuća čitavog jednog naroda, koju donosi asimila-
cija vidi: Raymond H. C. Teske, Jr. and Bardin H. Nelson, “Acculturation
and Assimilation: A Clarification”, American Ethnologist 1, No. 2, 1974, str.
351-367.
21
Ugo Vlaisavljević
vjersku konverziju. Sada razumijemo zašto je strah od kolek-

tivnog nestanka u dugoj tradiciji junačke epike, kao konstitu-
tivnog identitarnog diskursa, najčešće imenovan kao strah da se
ne izgubi ime i ne promjeni vjera. To je očiti već znak etničke
samosvijesti na djelu – upravo stoga što je to strah od asimi-
lacije. Ali i znak da je etničko još gotovo sasvim uronjeno u
supstancu vjerskog. Tek će gradnja moderne nacije u dovoljnoj
mjeri etnicizirati bosanskohercegovačke vjerske skupine: bile su
potrebne moderne državne i političke institucije da bi se fabri-
ciralo ono etničko neophodno, kako tvrdi Balibar, da bi nacija
imala dovoljno tvrdu i trajnu jezgru.
Tri etničke skupine u Bosni i Hercegovini su tri velike
naracije o stoljetnim pokušajima njihove eksterminacije i
asimilacije. Stranac koji se nađe u ovoj zemlji često će imati
priliku da čuje od ovdašnjih ljudi jadikovke o ugroženosti
etničke skupine kojoj oni pripadaju. Danas kada je već mnogo
godina prošlo od rata teško će mu biti da povjeruje u to. Ali
zatečen pred slijepom uvjerenošću tih ljudi možda će pomi-
sliti da je posljednji rat i mogao počeo zato što je većina ljudi
povjerovala u tu ugroženost.
Stvar je u tome što je etnička zajednica uistinu zajednica
preživljavanja: riječ je o ratnom akteru koji je jedva izmakao
svome istrebljenju i koji nakon rata nastoji da gaji što življe
sjećanje na rat da bi se na taj način borio protiv asimilacije u
miru, a i da bi što spremnije dočekao novi rat. Etnička zajednica
je zajednica pamćenja koju ratne priče drže na okupu. Tipično
etničko stanje neke zajednice jeste stanje vojne mobiliziranosti
potaknute jasnim sjećanjem na protekli rat (svaki važniji politički
stav u javnosti je izrečen pod znakom memento belli). Shodno
tome, moglo bi se reći da je i multietničko društvo titovskog
socijalizma bilo u etničkom stanju, kako smo ga upravo defi-
nirali. Kroz čitavu svoju polustoljetnu povijest ovaj režim je
22
držao svoje građane u “vanrednom stanju”.11 I postdaytonska

Bosna je, bez sumnje, građanstvo u vanrednom stanju.
5. NEPRIJATELJ IZ PRETHODNOG RATA
No, ko je to doista jučer ugrožavao višeetnički grozd titov-
skog društva, a danas bosanskohercegovačke etničke zajednice?
Najkraći odgovor glasi da je to u oba slučaja bio “neprijatelj iz
prethodnog rata”. Ako taj neprijatelj još dugo nakon rata ne bi
bio djelatan, niko ne bi slušao ratne priče, pa bi naracija ostala
bez treće instance, životno zainteresiranog slušatelja, a to će reći
bez transgeneracijskog prijenosa. Narativna entropija smrtno
ugrožava postojanje etničke nacije. Njeno vitalno stanje jeste
stanje ugroženosti. Stalno bdijuća svijest o prisustvu neprijatelja
jeste ono što čini ratne priče stvarnim, a ratne priče sa svoje
strane treba da proizvedu takvu svijest. Ne zna se šta je važnije
za vođe nacije, njene utjecajne političare i ideologe: da pričaju
ratne priče ili da posvuda otkrivaju podmukle neprijatelje koji
vrebaju.
Koliko je važan “neprijatelj iz prethodnog rata” možemo
otkriti usporednom analizom prethodnog jugoslavenskog i sa-
dašnjeg bosanskohercegovačkog režima. Riječ je o neprijatelju
koji je konstitutivan za etnički identitet onih koji su napadnuti.
Stoga i taj neprijatelj ima amblem etničkog identiteta. U Drugom
svjetskom ratu je to bio nacist Nijemac, koji se ukazao kao impe-
rijalni neprijatelj koji lokalnim etnijama prijeti istrebljenjem.
Velika ugroženost svih etničkih skupina Prve Jugoslavije dovela
je do snažne međuetničke solidarnosti. Zajednički herojski otpor
u narodnooslobodilačkom ratu pružio je mogućnost da se kod
svih etnija stvori naracija u kojoj se pripovijeda o zajedničkoj
sudbini. O junacima partizanskog pokreta koji su porijeklom iz
11 O “vanrednom stanju” vidi G. Agamben, The State of Exception,
University of Chicago P ress, 2005.
23
Ugo Vlaisavljević
svih jugoslavenskih etnija moglo se pričati tako da mjesta pri-

povjedača i slušatelja nisu ekskluzivno rezervirana ni za jednu
etniju.
Opasnom stranom neprijatelju, pravom strancu kakav je
Nijemac, duguje se dakle stvarnost međuetničkog bratstva.
Famozna krilatica “bratstvo i jedinstvo” nije tek Titova domi-
šljata ideološka formula nego prilično vjerodostojan opis po-
slijeratne multietničke stvarnosti, makar samo prvih godina
nakon rata. Budući da je etnička zajednica po definiciji bratska
zajednica, međuetničko bratstvo iskovano u otporu stranom
agresoru pokazuje da su sami temelji socijalističkog društva
prvobitno bili etnički. Istinski stranac, onaj koji ne govori lokalne
jezike (Nijemac je onaj koji je “nijem”), približio je “domaće
strance” u čvrsti zagrljaj bratske zajednice.
Važno je ovdje sagledati ulogu politike, koja se već etablirala
kao djelatnost modernih političkih institucija i ideoloških
pokreta. Kao što je to karakteristično za tzv. treći svijet, rela-
tivno kratko moderno doba je u ovom dijelu svijeta shvaćeno
kao doba samooslobođenja naroda kroz ustanke i oslobodilačke
ratove. Poslijeratna vladajuća politika je u takvom kontekstu
ona politička opcija koja je bila u stanju da masama ponudi
najprihvatljiviju interpretaciju svega onoga što se dešavalo u
ratu. S obzirom na najvažniji ulog takve politike, a to je tuma-
čenje ratne sudbine dane etničke zajednice, ona se mora pojaviti
kao politika etničkog identiteta, tj. kao etno-politika. Dakle, iako
predstavlja modernu političku ideologiju, titovski komunizam je
također obavio zadaću koju zahtjeva drevni etnicizam: ljekovitu
etničku reinterpretaciju konfliktne društvene stvarnosti.12 Ta
politika je stekla široku narodnu podršku, jer je u okviru svog
prosvjetiteljskog, emancipatorskog projekta mogla dovoljno
uvjerljivo objasniti hitlerovski imperijalizam kao posljedicu
12 Anthony Smith, The Ethnic Origins of Nations, Blackwell, Oxford,
1986, str. 56.
24
klasne borbe, a istovremeno ponuditi najprivlačniji oblik među-

etničkog pomirenja. Kada se bivše socijalističko “društvo”
naknadno sagleda iz perspektive etnopolitike, a tome pomaže
njen suvremeni procvat, pa tako pojavi kao složena (kvazi)etnija,
onda jasno izlazi na vidjelo povijesni kontinuitet etnopolitike.13
6. POLITIKA KAO PRIPOVIJEDANJE RATNIH PRIČA
Posebno se mogu analizirati predmoderni etnopolitički
aspekti involvirani u titoističkoj političkoj modernosti. Nit
vodilje takve analize svakako bi bila funkcija ratne priče u
političkom diskursu. Vjerujemo da je toj priči pripadala naj-
važnija funkcija: funkcija legitimiranja političkog poretka.
Rukovodioci socijalističkog poretka su se pred prigovorom o
uskraćenim slobodnim izborima na kojima bi se pred biračima
tek mogla provjeriti legitimnost vlasti pozivali na mnogo
važniji izbor koji je u ratu ovjeren ustankom nenaoružanog
naroda i ovjeren krvlju njegovih heroja. Prolivena krv partizana
je postavila sveto u temelje režima, pa je već i sama sumnja
u pristanak naroda smatrana svetogrđem i stoga nemilosrdno
osuđivana. Iz istog izvora je crpljen i karizmatski legitimitet
partijskih i državnih vođa: visoko pozicionirani funkcionari
u miru su regrutirani iz redova vojnih čelnika i odlikovanih
vojnika u ratu. I mnogo godina nakon rata, praktično sve do
propasti komunizma, ratne priče su bile važan i nezamjenljiv dio
javnih političkih govora, pogotovo onih održanih u presudnim
trenucima povijesti: kada je trebalo pokrenuti ustavne, političke
i ekonomske reforme, intervenirati u međunarodnoj politici,
smijeniti političke protivnike itd.
Nije stoga pretjerano reći da je jugoslavenski socijalizam
trajao onoliko dugo koliko su ratne priče djelovale očaravajuće
13 Vidi o tome moj ogled “Yugoslav Communism and After: The
Continuity of Ethnopolitics”, Identities – Journal for Politics, Gender and
Culture, Vol. 2, No. 2, Skopje, 2003, str. 13.
25
Ugo Vlaisavljević
na većinu naroda. Snaga uvjerljivosti ovih priča je bila direktno

proporcionalna težini novih ratnih prijetnji. Socijalizam je
suštinski ovisio o trudu i učinkovitosti vanjskog i unutarnjeg
neprijatelja. Ono što su bili neuspjesi ekonomske reforme 60-tih i
70-tih godina za emancipatorsku politiku radničke klase, koja
je obećala blagostanje za sviju, to je bila politika evropskog
detanta za politiku koja je uistinu držala građane Socijalističke
Jugoslavije na okupu: za politiku etničkog identiteta. Teško
je znati šta je više doprinijelo propasti poretka: sve snažnija
unutarnja ekonomska kriza ili sve slabiji vanjski neprijatelj.
Naizgled paradoksalno, osnaživanje demokratskih kapaciteta
poretka, o čemu svjedoči otvaranje granica i veoma uspješno
pokretanje turističke industrije (pri čemu je promjeni image-a
neprijatelja najviše doprinio masovan dolazak njemačkih turista
na jadransku obalu), direktno je potkopalo etnopolitičke temelje
poretka.
Tada je na vidjelo izašao deficit građanskog identiteta, jer
je popuštanje autoritativne stege vodilo produbljivanju razlika
među građanima u vidu sve izraženijeg etničkog pluralizma.
Štaviše, građanska integracija koju je obećala komunistička
ideologija upravo je zakazala na pravcu koji je anticipiran
kao najpouzdaniji i najvažniji. Naime, jugoslavensko među-
etničko bratstvo je imalo svoju glavnu osovinu: srpsko-hrvatsko
bratstvo, i to na temelju najveće jezične bliskosti ovih dviju etnija
i njihovog statusa glavnih aktera federalnog državnog ugovora.
Upravo tu, u međuetničkoj relaciji koja je imala najveće izglede
građanske integracije, pojavili su se inherentni etnički limiti
integracije. To su limiti koje je nalagao i osiguravao nepreko-
račivi prag asimilacije. Kao što je to pokazao opijajući nacio-
nalizam Hrvatskog proljeća početkom 70-tih, nesumnjivi uspjeh
građanske integracije, u tačci kada se rodila prijetnja da se
Hrvati i Srbi etnički više ne razlikuju, pokrenuo je mehanizme
etničke razdiobe. Možda bi se mogla braniti hipoteza, s obzirom
26
na zasnivajuću ulogu etnopolitike, da je daleko uznapredovali

proces oblikovanja jugoslavenskog građanskog identiteta doveo
do raspada zajedničke države.
7. RAT U BOSNI I HERCEGOVINI
Posljednji rat koji je opustošio Bosnu i Hercegovinu, s kojim
je pao komunizam i raspala se Jugoslavija, imao je presudno
drukčiji etnički karakter. Tome ratu, doduše, ni ovaj put nije
nedostajao “genuini stranac” iz prethodnog rata – sve zaraćene
strane su iznosile dokaze o njegovoj podršci protivniku – ali to
je principijelno, po svojim glavnim akterima, bio rat između
lokalnih etničkih skupina. Mjesto pravoga stranca sada je za-
uzela figura neprijatelja kao “domaćeg stranca”. Nema sumnje
da je rat učinio da bosanskohercegovačke etnije u velikoj mjeri
postanu jedna drugoj strane, o čemu svjedoči velika poslijeratna
“etnička distanca”, ali je također važno primijetiti da je upravo
prije rata, iznenadnim otkrivanjem strane (etničke) kulture
kod susjeda, bila ispunjena jedna od glavnih pretpostavki za
pokretanje krvavog konflikta.
O gubitku povjerenja u komunistički režim i njegovu ideo-
logiju ne bi se moglo ni govoriti a da oficijelna interpretacija
Narodno-oslobodilačkog rata nije izgubila svoj kredibilitet u
masama.
Kada imamo u vidu konstitutivnu ulogu ratne naracije, onda
nam je lako objasniti zašto su izgledi za slom režima izazvali
krizu etabliranog etničkog identiteta, a onda i urgentni potrebu
njegove modifikacije (reinterpretacije). Ono što se najčešće
imenuje kao plamen etno-nacionalizma koji je buknuo u jugo-
slavenskom javnom mnijenju krajem 80-tih godina nije ustvari
ništa drugo nego izraz brojnih ideoloških pokušaja udovolja-
vanja ovom imperativu žurne prepravke kolektivnog identiteta,
ali ovaj put kroz njegovo separatno učvršćivanje i osiguravanje.
27
Ugo Vlaisavljević
Zašto je gubitak bratske bliskosti morao voditi međusob-

noj konfrontaciji etničkih skupina? Prije svega zato što je taj
gubitak u masama porodio uvjerenje da ove skupine ne mogu
živjeti u istoj političkoj zajednici. Vidjeli smo da je zasnivajuća
pretpostavka jugoslavenske političke zajednice bilo otkriće
međuetničke bliskosti i to u njenoj krajnjoj formi “bratstva
i jedinstva” u kojoj se briše razlika između međuetničkog i
unutaretničkog, između unutarnjih i vanjskih etničkih relacija.
Drugi razlog leži u tome što etno-nacionalizam, koji nadomješta
ideologiju titoizma, ima za svoj primarni cilj da definira etnije
kao moderne političke zajednice: nacije. Iako moderni poli-
tički pokreti nacionalnog buđenja datiraju u jugoslavenskim
zemljama barem od 19. stoljeća, suvremeni etno-nacionalizam
uvjerava svoje pristalice da lokalne “zajednice sudbine” još
uvijek ostaju etnije, a to će reći nedovoljno konstituirani subjekti
modernog političkog života, dok god su s drugima u bratskoj
političkoj zajednici. Zato je s propašću komunizma odmah
objavljen početak nemilosrdne borbe svake etničke skupine za
svoju naciju-državu. Naravno da je to za Bosnu i Hercegovinu -
kao etnički složenu zemlju koja prema povelji ZAVNOBiH-a iz
1943. godine “nije ni srpska, ni hrvatska, ni muslimanska, nego i
srpska i muslimanska i hrvatska” - imalo najtragičnije posljedice.
Ovdje je borba etničkih skupina za svoje vlastite državne poli-
tičke zajednice postala borba za teritorije kroz akcije “etničkog
čišćenja” čiji vrhunac je svakako srebrenički genocid.
Mnogi strani promatrači posljednjeg ratnog sukoba bili su
zapanjeni pred činjenicom “ponavljanja povijesti”. Činilo se,
pogotovo preteći medijski prikaz rata, da se ponovo vode bitke
iz Drugog svjetskog rata, samo što je izostala izvanjska inter-
vencija glavnog neprijatelja. To je možda posljedica odbaci-
vanja komunističke interpretacije ovog rata, što je podrazumi-
jevalo iščeznuće Nijemaca kao neprijatelja. Sada su se umjesto
njih pojavili njihovi domaći kolaboracionisti kao glavni akteri.
28
Pogubna reinterpretacija koja pretvara bratski susjedni narod u

naciste današnjice bi možda bila nezamisliva bez duge vladavine
ideologije koja je kao najvažnije tumačenje nacizma ponudila
njegovo etničko tumačenje. Tako je nastavljena tradicija po kojoj
je politički neprijatelj definiran kao etnički, a etnički “značajni
Drugi” je sa svoje strane definiran kao najopasniji politički
protivnik. Pritom definicija najvećeg zla također ostaje preuzeta
iz prethodne ratne naracije – ono se i dalje imenuje kao nacizam
ili fašizam – pa se smrtni neprijatelji vide kao (nekadašnji)
kolaboracionisti. Takva definicija nalaže i opravdava potpunu
dehumanizaciju neprijatelja, pa je onda u borbi protiv njega sve
dopušteno: i najveća zvjerstva neće nauditi ljudskosti onog koji
se suprotstavlja Nečovjeku.14
U lokalnom kontekstu etnički identitet jasno pokazuje svoju
relacionu prirodu.15 Ratna etno-politika u kojoj se ovaj konsti-
tuira otkriva ga kao identitet u kontrastu sa neprijateljevim
etničkim identitetom. Rat sa novim neprijateljem zasigurno
donosi metamorfozu dotadašnjeg identiteta, s obzirom da je
poslijeratni etnički identitet prije svega ne-identitet glavnog
ratnog neprijatelja. U otporu Titovih partizana, uzmemo li
samo bosanskohercegovačke etničke zajednice, Hrvati, Srbi i
muslimani su se identificirali kao anti-fašisti ne-Nijemci (što je
onda omogućilo njihovo bratsko zbližavanje). U ratu iz 90-tih
Bošnjaci-Muslimani su se pojavili kao ne-Srbi i ne-Hrvati, Hrvati
kao ne-Srbi i ne-Bošnjaci, a Srbi kao ne-Bošnjaci i ne-Hrvati.
S druge strane, priroda etničkog identiteta nalaže njego-
vanje iluzije o njegovom milenijskom trajanju. Taj paradok-
salni dvostruki zahtjev za metamorfozom i permanentnošću
14 Cf. Ugo Vlaisavljević, “Die Politik des Wissens und des Nichtwis-
sens”, u: W. Benedek, Otto König, Ch. Promitzer (Hg.), Menschenrechte in
Bosnien und Herzegowina: Wissenschaft und Praxis, Böhlau Verlag Wien,
Köln, Weimar, 1999, str. 285-308.
15 Cf. Ph. Poutignat and J. Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité, suivi de
Les groupes ethniques et leurs frontières de F. Barth, Paris, PUF, Paris, 1995.
29
Ugo Vlaisavljević
identiteta pomiruje se u takvoj vrsti narativne strategije pri

obradi posljednjeg rata da se polazeći od njegove interpre-
tacije reinterpretira stvarnost svih prethodnih ratova. Pritom je
posebno važna reinterpretacija pretposljednjeg rata u svjetlu
onog posljednjeg, jer se ustvari upravo u toj reinterpretaciji na
odlučan način uklanja opasnost dvostrukog etničkog identiteta
i pomiruje neophodna metamorfoza sa neophodnim održanjem
kontinuiteta identiteta.
8. VELIKI IMPERIJ U MALOM TIJELU ETNIJE
Kako sada vladajuća etnopolitika, koja se pojavljuje kao
matrica gotovo svih utjecajnijih političkih gledišta, objašnjava
lokalno međuetničko neprijateljstvo? Tako što se sklonost
drugih ka zlu, njihova skrivena ili neskrivena volja za istre-
bljenjem svojih susjeda, tumači upravo kolaboracionističkim
opredjeljenjem: ratnim savezom kojeg su oni nekada sklopili
sa istinski stranim neprijateljem, sa nekim imperijem. Ako je
veza između etničke stranosti i neprijateljstva za etnopolitiku
prirodna i neraskidiva, to je zbog stoljetnog kolektivnog iskustva
s velikim imperijima. Stranost koja se odjednom prepoznaje u
etničkom identitetu susjedne zajednice, stranost koja tu zajednicu
čini neprijateljskom, dolazi od neočekivanog izranjanja na
površinu kulturnog naslijeđa stečenog pod asimilacijskim utje-
cajem nekog imperija. Kolaboracionizam i asimilacija su dva
lica, ono ratno i ono mirnodopsko, prisustva imperija na ovom
tlu, koje etnopolitika jednih prepoznaje kod drugih, a što ih
jedne za druge čini “domaćim strancima”. Prava priroda etni-
citeta se u “banalnom nacionalizmu” svakodnevnice prozire
kao duboki tragovi strane kulture u mentalitetu i običajima
susjeda, kao izvjesno duhovno srodstvo koje ih još veže uz
nekada moćnog zavojevača. Istina je da svaka etnička skupina
sada veliča svoje imperijalno naslijeđe i u njemu istovremeno
prepoznaje svoju autentičnu kulturu. “Naša kultura” i susjedna
30
etnička kultura se razlikuju kao “dobra” i “loša” imperijalna

uprava u “našem kolektivnom pamćenju”. Požar etno-nacio-
nalizma koji je zahvatio regiju nakon pada komunizma, a koji
je ustvari burni učinak grozničave rekonstrukcije etničkog
bića do jučer zbratimljenih jugoslavenskih nacija, produ-
cirao je čudnovatu stvarnost simultanog postojanja u kolek-
tivnom pamćenju nekadašnjih imperijalnih uprava: Bizanta,
Otomanskog imperija, Austrougarske monarhije, pa i Jugo-
slavenske federacije. Rad na invenciji etničke tradicije, kojeg
je naložilo postkomunističko doba, snažno je revitalizirao i
postojeće i fiktivne sedimente davnih asimilacijskih procesa.
Male nacije su tako ustvari ponovo posegnule za svojom mile-
nijskom strategijom etničkog preživljavanja: talozi asimilacije
koja je predstavlja smrtnu opasnost u prošlom imperijalnom
režimu, postaju moćno oružje simboličkog otpora prema novim
naletima asimilacije koju sprovodi tekući imperijalni režim, pri
čemu ona do jučer strana kultura postaje danas autentično našom
(umjesto da predstavlja prijetnju, postaje spas).16
Tako male etnije imaju ogromna kulturna tijela, jer su u
sebi interiorizirale nekadašnje velike imperije. Treba imati na
umu da su ovu interiorizaciju izvršili borbeni kolektivi, akteri
(prethodnog) rata, u svrhu svoga preživljavanja. Ovdje se dakle
velike, svjetske kulture i civilizacije pojavljuju kao konstitutivni
materijal etničkog identiteta, kao neiscrpne riznice “mit-simbol”
kompleksa.17 Najupadljivija razlika između današnjih konstitu-
tivnih bosanskohercegovačkih nacija jeste razlika u vjeroispovi-
jesti, pa se najvažnije “zajedničko dobro” etnija pojavljuje kao
“religijsko dobro”. Međutim, etniciziranje religijskog opredje-
ljenja moguće je samo ako se religija ukaže kao religijska kultura,
16 U. Vlaisavljević, “The War Constitution of the Small Nations of
the Balkans, or ‘Who is to be reconciled in Bosnia and Herzegovina?’ ”
Transeuropéennes, Paris, No 14/15, 1998/99, str. 125-141.
17 Anthony D. Smith, op. cit.
31
Ugo Vlaisavljević
kao izvjestan svjetonazor, moral, običajnost itd. A u zaleđu ove

kulture stoji najmanje jedna bivša imperijalna kultura. Tako se
etnije ne samo međusobno razlikuju nego, po samoj repulzivnoj
sili svoga identiteta, jedna drugoj suprotstavljaju kao nekada
jedan imperij drugome – i to često usprkos moralnim nalozima
iz svojih svetih spisa koje drže za povelje svoga identiteta.
9. IZGLEDI ZA POMIRENJE
Mogu li se onda lokalne etničke skupine ikada pomiriti?
Nije li u sam njihov identitet upisano to da su kolektivni ratni
akteri? Može li se za njih ikada rat okončati, ako asimilacija
koju donosi mir nije manje opasna od samog ratnog uništenja?
Tim više je ta mogućnost neizvjesna ako znamo da se lokalne
etničke skupine suprotstavljaju asimilaciji upravo kao ratni
akteri. Jer one su se suprotstavljale teškim iskušenjima asimi-
lacije u višestoljetnim vladavinama stranaca tako što su brižljivo
čuvale usponu na izgubljeni rat koji je i doveo strane zavojevače
u njihovu zemlju. Kolektivno pamćenje je prije svega pamćenje
o posljednjem ratu, a gaji se iz nužde preživljavanja. Predati
zaboravu posljednji rat znači za zajednicu pamćenja jednom za
svagda izgubiti svoj etnički identitet. Ako je svrha pomirenja
pacifikacija onih koji se mire, a što bi jedino i moglo donijeti
pravi mir bez zaraćenih strana, nije li onda pomirenje ozbiljna
prijetnja samom etničkom karakteru lokalnih etničkih skupina -
koje su sebe svjesne, da ne zaboravimo, kao modernih nacija?
Ali nije li pretjerivanje toliko sumnjati u pomirenje onih
koji su do jučer živjeli u “zbratimljenoj zajednici” ili, što je
još važnije, čiji je suživot na tlu Bosne i Hercegovine trajao
stoljećima? Međutim, pri glorifikaciji stoljetnog suživota,
za koju se može naći puno dobrih razloga, ne treba previdjeti
gvozdene okvire imperijalnih poredaka koji su se smjenjivali
jedan za drugim. Suživot je predugo bio postojanje jednih pokraj
drugih u vojnim režimima došljaka. Takvi režimi su ustvari i
32
porodili ili makar presudno oblikovali etničke skupine u onom

obliku kakav danas imaju, jer su različite vjerske skupine
postavljali u različit položaj prema vlasti i državi. Ne čudi onda
što suvremene etničke nacije, svaka za sebe, reinterpretiraju, a
u svojoj kolektivnoj imaginaciji, i rekonstruiraju, raspoloživim
materijalima “mit-simbol” kompleksa, neki prošli imperijalni
režim kao svoj vlastiti kulturni i politički poredak.
Nije li onda jedini istinski oblik pomirenja ponudio titoizam
koji je kao ideologija nastupio sa prilično radikalnim odbaci-
vanjem imperijalnog naslijeđa uopće? Za takvo nešto je trebalo
uistinu veoma loše i za sve etničke skupine dovoljno uvjer-
ljivo iskustvo sa nekim osvajačkim imperijem, što je hitlerizam
jamačno i pružio. Komunizam je kao revolucionarni oslobo-
dilački pokret strasno propagirao anti-imperijalizam. Tako se
međuetnička blizina nije ostvarila samo na bojnom polju i u
revolucionarnoj ideologiji nego i u etno-kulturnoj ravni: etničko
je sada, makar je to bila relativno kratkotrajna iluzija, kod svih
zbratimljenih naroda postalo razdvojeno od svoje pozadinske
imperijalne kulture.
Odmah nakon Drugog svjetskog rata južnoslavenske etničke
skupine koje su stoljećima živjele pod različitim imperijalnim
režimima našle su se jedne prema drugima u nečuvenoj blizini,
naizgled bez prevelikog povijesnog bremena pretrpljenih asimi-
lacija, ali u blizini koja je iznijela na vidjelo veliku oskudicu u
njihovim “izvornim” etničkim kulturama. Njihov praslavenski,
predimperijalni, ustvari predpovijesni pra-etnicitet (Uretnicität)
– na kojeg su se također pozivali komunistički ideolozi među-
etničkog bratstva - pokazao se suviše praznim i apstraktnim,
bez supstancijalnog kulturnog sadržaja. Svaki ozbiljniji pokušaj
oslobađanja od asimilacijskih tekovina imperijalne povijesti
je svakako bio jalov posao. Nije onda iznenađujuće što su se
nakon pada komunizma čule žalopojke o Titovom dobu u kojem
je bio nametnut lažni etnički identitet.
33
Ugo Vlaisavljević
Pa ipak, u tom dobu nije bio samo međuetnički mir nego i

pomirenje u svom uzornom obliku bratstva. Međutim, ako se
takvo pomirenje uzme kao poželjan oblik pomirenja za današnje
doba onda se ono čini bezizglednim. Naime ne smijemo pre-
vidjeti činjenicu da ono što je jučer izgledalo kao pomirenje,
da je to bilo pomirenje unutar čvrstog vojnog saveza ili, radije,
jednog jedinstvenog ratnog aktera (Titovih partizana). Danas
pomirenje aktera rata ne može biti po modelu okrupnjenog
ratnog aktera: multietničke soldateske. Titoizam nije gradio
svoje socijalističko društvo kao civilno. Ali bi se možda moglo
tvrditi da je stvorio pretpostavke za takvo društvo povezujući
etničke skupine u “zbratimljenu zajednicu”. Međutim, upravo
je proces pacifikacije militantnog društva kao ratnog saveza
etničkih skupina i postupno pretvaranja etničkog u civilno
odvelo ratobornoj podjeli društva.
Šta danas najviše stoji na putu pomirenja? Čini se da željeno
pomirenje ima sasvim uzak manevarski prostor. Ono nipošto
ne smije predaleko otići. Lokalne etničke nacije ne bi dopustile
svoje vraćanje u krilo nekadašnje bratske zajednicu. Čuvanje
etničke posebnosti nalaže da etničke skupine moraju ostati
jedna drugoj strane u emfatičnom smislu riječi. A stranost kod
ovih zajednica kao osebujnih ratnih aktera već podrazumijeva
neprijateljski stav prema onima koji su strani. Budući da su sada
kao nikada prije u povijesti zadobile lik interioriziranih impe-
rijalnih kultura, svako njihovo preveliko političko i kulturno
međusobno približavanje bi pokrenulo okidače koji zvone na
uzbunu pred opasnošću asimilacije. Kako drukčije da shvatimo
pomirenje ako ne kao dokinuće ratnog karaktera zajednice?
Ali to bi u lokalnom kontekstu vodilo ukidanju njene etničke
biti. Ako pomirenje ne može donijeti pacifikaciju militantnog
tijela etničke skupine, da li je to onda uopće pomirenje koje
odgovara svome pojmu? Glavna prepreka pomirenju nije
nekakva ideološka magla koju treba ukloniti. Nisu lokalne
34
etničke skupine jedna drugoj strane jer su podlegle iluziji

etno-nacionalizma. Glavna teškoća za postizanje miroljubive
koegzistencije sastoji se u tome što se poslijeratna etnička i
međuetnička stvarnost ne konstruira na osnovu ideologije kao
nekog privida stvarnosti nego na osnovu naracije o posljednjem
ratu, koja hoće da bude vjerodostojan opis stvarnosti svih
stvarnosti: stvarnosti rata.18 U epistemološkom vokabularu
izraženo, ratna naracija se prikazuje kao nesumnjivo “verifi-
cirani etno-nacionalizam”.
10. REDUCIRANI PRINCIP NACIONALNOSTI
Princip nacionalnosti19 je nadahnuo i napajao snage koje
su dovele do raspada Jugoslavije i ne čudi da je bio uzdignut
u glavni princip legitimiteta u procesu gradnje postjugosla-
venskih političkih jedinica. Budući da je ovaj princip bio ustvari
shvaćen kao princip monoetničke nacionalnosti, a to znači
reduciran na princip etniciteta, čini se da je opravdano govoriti
o novijoj poslijeratnoj povijesti Zapadnog Balkana kao o dobu
etnopolitike. Prije nego kao neku posebnu politiku, etnopolitiku
bi trebalo tumačiti kao interpretativni kôd koji je na djelu u
gotovo svim dominantnim političkim strujama i orijentacijama.
Kao što smo vidjeli, etnopolitka se pokazuje kao stroj za pro-
izvodnju ratnih priča u kojima se svaka poslijeratna stvarnost
predstavlja kao upamćena ratna stvarnost. Reducirani princip
nacionalnosti, usvojen kao vrhovni princip tumačenja političke i
društvene stvarnosti, leži u osnovi danas uvriježenog shvaćanja
da moderna povijest Balkana, u kojoj su se jedan za drugim
18 O konceptu ratne stvarnosti kao “posljednjoj stvarnost” vidi
U. Vlaisavljević, “South Slav Identity and the Ultimate War-Reality”, in:
D. I. Bjelić and O. Savić (eds.), Balkan as Metaphor. Between Globali-
zation and Fragmentation, The MIT Press, Cambridge Massachusetts,
London, England, 2002, str. 191-208.
19 Vidi o tome David Miller, On Nationality, Clarendon Press, Oxford,
1995.
35
Ugo Vlaisavljević
smjenjivali narodnooslobodilački ratovi, nije ništa drugo nego

postupno ostvarenje “teleologije povijesti” (Husserl) čija je
posljednja svrha monoetnička nacionalna država. Ova država
je krajnje postignuće prošlih ustanaka i ratova, protu-asimila-
cijskih otpora i kulturnih preporoda. Svrha povijesti jeste kraj
strane vlasti, a to je za etnopolitiku konačni bijeg iz velikog
tijela imperija. Najmanje dva ili tri imperija su se pokazala
kao glavni akteri ostvarenja ovog kraja narodno-oslobodilačke
povijesti. Za sve secesionističke nacionalizme koji su doveli
do kraja Jugoslavije, ova federalna socijalistička država je bila
oličenje nametnute strane vlasti. A Evropska unija, podržana
od SAD, se pokazala kao prvi “imperij” koja uvažava i čak
podržava temeljno stremljenje lokalne etnopolitike: jednu
etničku skupinu u jednoj državi.
Junačka epika oslobođenja, koja predstavlja glavnu potku
svih historijskih objašnjenja u dobu etnopolitike, uvijek referira
na imperije, pripovijedajući nam priče o brojnim utjelovlje-
njima u državne, vojne, kulturne (itd.) poretke osvajača i kasnija
izbavljenja iz njih. Tekući epski kanon, koji bi po definiciji
trebao da u jedan narativni korpus uključi zgode i peripetije svih
važnijih ratnih priča iz prošlosti, postavlja kao napokon završenu
slavnu kroniku o tome kako je “naš narod” uspio da se iščupa
iz gvozdenog zagrljaja brojnih imperija, pa i onog posljednjeg,
komunističkog.
Ako je raspad Jugoslavije proveden po nalogu principa
nacionalnosti, jer je ovaj uzet kao glavni princip državnog
legitimiteta, onda se može pretpostaviti da je razlog propasti
jednog poretka i stvaranja novih jedan te isti razlog. Hoćemo
li reći da nedostatak legitimiteta “totalitarnog” jednopartijskog
režima van svake sumnje? Sve do svojih posljednjih dana ovaj
režim nije nikada upriličio slobodne građanske izbore na kojima
bi provjerio svoj legitimitet, a kada su se ovi izbori jednom
napokon desili, režim je propao. Međutim, može se također
36
tvrditi da je provjeru svog legitimiteta na takvim izborima ovaj

režim dopustio kada ga je već na drastičan način počeo da gubi.
Odluka o izborima bila je znak fatalne slabosti jedne druge vrste
legitimiteta koja dugo vremena nije trebala izbornu provjeru.
Ritualu ubacivanja kuglica u kutije kojeg su ismijavali,
komunistički ideolozi su suprotstavili ratni izbor za kojeg se
sudbinski odlučio gotovo čitav narod. Titova politika je pobje-
donosna politika koju su ogromne žrtve učinile svetom. To je
politika koja je prošla najteži test svoje provjere i dobila pristalice
koje su za nju bile spremne dati svoj život. Takva posvećena
politika nije sebi mogla priuštiti opoziciju. Politički protivnik je
morao i u miru biti tretiran kao “narodni neprijatelj”, pa je bilo
opravdano koristiti sva sredstva njegovog eliminiranja. Etno-
politika jeste ono što titovsku politiku čini politikom prijatelja-
neprijatelja (C. Schmitt), jer je neprijatelj definiran kao etnički
Drugi, kao Stranac.
Međutim, ono što je u doba postkomunističke “tranzicije”
važnije primijetiti jeste kontinuitet etnopolitike, koji je između
ostalog uočljiv i povodom pitanja legitimiteta politike na vlasti.
I ova novija poslijeratna politika nastoji ostati sankrosanktna
i sačuvati pređašnji oblik legitimiteta usprkos i ponad “racio-
nalno-pravnog legitimiteta” (M. Weber) slobodnih višepartij-
skih izbora. Kako nas neprestano uvjeravaju političari na vlasti,
svejedno o kojem lokalnom političkom režimu da govorimo,
upravo poginuli borci i civilne žrtve posljednjeg rata ne bi
dozvolili da se vladajuća politika radikalno pacifizira i da izgubi
svoju etno-nacionalnu bit. Treba razmotriti politički utjecaj
unija veterana i manipulacije političara na vlasti njihovim
interesima u postkonfliktnim zonama bivše Jugoslavije da bi
se otkrili drevni predpolitički mehanizmi legitimacije režima.
37
38
II
39
40
PREOBRAŽAJI ETNIČKOG I NACIONALNOG
SOPSTVA
U izučavanjima nacije i nacionalizma odavno je napušteno

gledište o bezvremenom karakteru nekog naroda, o njegovoj
vječnoj suštini. Važan i nepresušni izvor takvog “perenijali-
stičkog” shvaćanja narodnog bića svakako su bili njemački
romantizam i njemačka idealistička filozofija. Koliko dubok
pečat su na južnoslavenske kulture, kulturne politike i političke
kulture, ostavile herderovske i hegelovske ideje o duši i duhu
naroda (Volksseele, Volksgeist), najrječitije govori saznanje da
su ovdašnji moderni pokreti narodnog preporoda i emancipacije
bili zamišljeni i provedeni upravo u tom romantičarsko-ideali-
stičkom duhu. Kao što to primjećuje Anthony D. Smith, u ono što
su nekad vjerovale prve generacija proučavalaca nacionalizma,
u besmrtne duše i duhove kolektiva, i danas, jednako strasno
kao i jučer, vjeruju nacionalisti. Čini se da nema nacionalizma
bez vjerovanja u duhove, ali ne pojedinaca nego čitavih naroda.
Međutim, nacionalizam zbog toga nije nešto nadzemaljsko, čisto
spiritualno. Nikad ga ne brkamo sa religijom ili metafizikom,
iako je bez njih možda nezamisliv. Njegova vjera u duhove nije
jača od njegove vezanosti za zemlju. U stvari, njegova vjera u
duhove ga neraskidivo vezuje za zemlju. Nema nacionalizma
bez historijskog povezivanja generacija, sudbinski zajamčenog
41
Ugo Vlaisavljević
povezivanja, a taj duhovni kontinuitet pretpostavlja neki dio

zemljine površine, sudbinsku vezanost za određenu zemlju.
Koliko o duhovima, “u nacionalizmu se radi o ‘zemlji’ (land)”.1
Duh jednog naroda u koji vjeruju nacionalisti uvijek je i duh
neke zemlje. Nacionalna država u kojoj etnonacionalisti, nacio-
nalisti u pravom smislu riječi, vide vojnu i policijsku formaciju
prije nego administrativno-političku konstrukciju, jeste neodo-
ljivi magnet njihovih političkih aspiracija upravo zato što pruža
najpouzdanije jamstvo za očuvanje i vlastite kulture i vlastite
zemlje.
Za novu generaciju istraživača i teoretičara nacije i naciona-
lizma može se reći da su uglavnom svi “modernisti”, i to zbog
toga što postoji gotovo opća saglasnost da je nacija moderna
tvorevina i da su nacionalistički pokreti nezamislivi u pred-
modernom dobu.2 Stoga je centralni fenomen njihovog izuča-
vanja postalo “obrazovanje nacija” (formation of nations).
Pa iako je prilično jasno da “masovne ‘nacije-građana’ mogu
nastati samo u doba industrijalizacije i demokracije”,3 daleko
manje saglasnosti među učenjacima postoji oko pitanja kada i
kako su se u modernom dobu obrazovale nacije. Ovaj i danas
gorući spor čini učenu raspravu o nacionalizmu i dalje veoma
zanimljivom, a njenu ionako obimnu literaturu svakim danom
uvećava.
Ovdje nas upravo zanima etno-simbolistički pristup, moder-
nističko gledište u njegovoj možda ponajviše oslabljenoj vari-
janti koju zastupa A. D. Smith, jer nam otvara pogodan put da
pratimo historijski kontinuitet kolektivnih sopstava koja su u
1 Anthony D. Smith, National Identity, University of Nevada Press,
Reno, Las Vegas, 1993, str. 70.
2 O glavnim paradigmama u ovoj oblasti: modernističkoj, perenijalisti-
čkoj, primordijalističkoj, instrumentalističkoj i etno-simbolističkoj vidi u:
Anthony D. Smith, Nationalism. Theory, Ideology, History, Polity Press,
2001, poglavlje 3.
3 Anthony D. Smith, National Identity, str. 44.
42
Bosni i Hercegovini tek u novije vrijeme izronila iz povijesti

kao nacionalna sopstva: kao Bošnjaci, Hrvati i Srbi. Koliko je
taj proces obrazovanja lokalnih nacija još svjež i nezaključen,
dovoljno govori činjenica da i pored burnog nacionalnog
preporoda koji je bio istovremen sa padom komunizma, i
dalje se sa nekih učenjačkih i utjecajnih političkih instanci ove
zemlje radije govori o etničkim grupama nego o političkim
narodima, samosvjesnim nacijama. Dakako da takvo ustezanje
ili kolebanje ima i svoj važan politički ulog, ali ono ipak ne bi
bilo moguće da je proces konstitucije nacionalnog identiteta
već odavno bio dovršen, recimo sa industrijalizacijom zemlje
i masovnim opismenjavanjem stanovništva. Pa ipak, nije li
riječ o čudnovatom kašnjenju s obzirom da su prvi i to
neosporno sasvim snažni valovi tehničke modernizacije, ali i
političke emancipacije, odavno prošli ovom zemljom? Tradiciju
modernog, parlamentarno-demokratskog političkog života ova
zemlja je već odavno usvojila, već s krajem Otomanskog carstva,
a još odranije datiraju njeni nacionalistički pokreti i ideologije
“narodnog preporoda”.4 U raspravama oko domaćeg naciona-
lizma ponuđeni su tim povodom različiti odgovori, a nijednom
nije nedostajalo uvjerljivih argumenata: ili se tvrdilo da nije bilo
kašnjenja uopće ili da to nije važilo za sve narode podjednako
ili da velikog kašnjenja ima, ali da tu nema ničeg čudnovatog,
budući da je komunizam svugdje u istočnoj Evropi “zamrznuo”
procese obrazovanja nacija. Nećemo se ovdje upuštati u te
rasprave nego ćemo samo primijetiti da kakav god da je bio
ponuđeni odgovor moralo se ipak uvažiti kao neospornu
činjenicu snažni kontinuiteta pred-modernog etničkog iden-
titeta i modernog nacionalnog identiteta kod ovdašnjih naroda.
4 Vidi o tome, na primjer, Dževad Juzbašić, Nacionalno-politički odnosi
u Bosanskohercegovačkom saboru i jezičko pitanje (1910-1914), Akademija
nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine, Odjeljenje društvenih nauka, knjiga
42, Sarajevo, 1999.
43
Ugo Vlaisavljević
Nema sumnja da upravo taj kontinuitet u svojoj neospornoj

snazi evidencije stvara privid besmrtne duše ovih naroda i pro-
izvodi esencijalističke, perenijalističke obrasce nacionalističkog
samorazumijevanja. Domaći nacionalizam je etno-nacionalizam
zato što, između ostalog, niste nikad posve sigurni kada je i da
li je uopće došlo do preobražaja lokalne etnije u naciju. Štaviše,
moglo bi se tvrditi, kao što smo to mi skloni učiniti, da je do
takvog preobražaja došlo više puta, najmanje dva puta.
Prihvaćanje osnovne pretpostavke modernističkog poimanja
nacije nipošto ne primorava njegove pobornike da ospore konti-
nuitet etničkog i nacionalnog bića naroda, usprkos njegovom
burnom nacionalno-političkom preobražaju. S tvrdnjom o ovom
kontinuitetu, A. D. Smith je također u stanju usvojiti sve glavne
karakteristike ovog preobražaja na kojima insistiraju i najveći
modernisti poput Gellnera. Pritom je ta tvrdnja toliko jaka da
ga čini manje modernistom od svih modernista.5 Šta je to što
zapravo osnažuje tvrdnju o etničkom kontinuitetu kod Smitha?
To je konstitucionalna nerazrješivost nacionalnog od etničkog,
koja se pokazuje i tamo gdje se činilo da je nema: u političko
-teritorijalnom konceptu nacije, u uzornom nacionalnom for-
matu prvih evropskih nacija. Pritom ovaj autor koristi opće-
prihvaćenu ideal-tipsku razliku između dva koncepta nacije:
građansko-teritorijalnog i organsko-etničkog. Karakter razlike
između dva puta obrazovanja nacije, zapadnog i istočnog, sada
se izražava putem države, a ne putem “etničke osnove”. Ovaj
prvi put će Smith označiti kao onaj koji vodi od države ka naciji
(state-to-nation), a drugi kao obratan put (nation-to-state). U
njegovom prikazu anglo-francuskog modela nacije nema ničega
posebno novog u odnosu na uobičajene karakterizacije: teritori-
5 Naime, on je spreman da zastupa “veći kontinuitet između pred-
modernih etnija i etnocentrizma i modernijih nacija i nacionalizma nego
što to modernisti svih boja mogu dopustiti.” Anthony D. Smith, National
Identity, str. 52.
44
jalni i zakonsko-pravni aspekt, objedinjeni u stvaranju suverene

pravne države, građanstvo i građanska solidarnost u jednakosti
pred zakonom i zajednička narodna kultura koja je podrazumi-
jevala veliki državni pothvat obrazovanja cjelokupnog stanov-
ništva.6 Kod najstarijih evropskih nacija država je bila ta koja
je stvorila naciju,7 ali samo zahvaljujući tome što je iskori-
stila “instrumente koje joj je na raspolaganje stavila trostruka
revolucija”: društveno-ekonomska, vojno-administrativna i
kulturno-obrazovna. Nacija je nezamisliva prije modernog doba
upravo zato što su nužni uvjeti njene konstitucije sadržani u ove
tri revolucije. Međutim, važnost države nije samo u tome što je
provođenje ovih revolucija već pretpostavljalo jaku i stabilnu
državu, te što ju je na još neviđen način ojačalo i učvrstilo, nego
u tome što su učinci na kolektivni identitet svih tih velikih pre-
obražaja u ekonomiji, pravnom sistemu i administraciji, vojsci,
obrazovanju i kulturi, bili usmjereni i provedeni putem države.
Proizveden intervencijom države na društvenom tijelu, novi,
nacionalni identitet stanovništva je stoga bio “suštinski urban
i građanski”. Termini u kojima bi ga ponajprije trebalo opisati
su pravni i politički; radi se o “stanovništvu povezanom nitima
politički omeđene teritorije, privrženosti istim vladarima i
članstva u zajedničkoj političkoj kulturi”.8
U kom smislu i na koji način bi onda ovaj građansko-
politički nacionalni identitet mogao još biti okarakteriziran
na etnički način, postavljen na neku etničku osnovu? A. D.
Smithu očito ne ostaje puno manevarskog prostora: to može
učiniti samo tako da državu kao glavnog agenta nove vrste
zajedništva osovi na neuklonjivu etničku podlogu. Istina je da
su pred-moderne države bile “etničke države”, ali to se ne bi
6 Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Blackwell Publishers,
1998, str. 135-138.
7 Vidi o tome Roger Martelli, Comprendre - La nation, Editions sociales,
Paris, 1979, str. 24-26.
8 Ibid., str. 139.
45
Ugo Vlaisavljević
trebalo reći za modernu birokratsku i pravnu državu. Nipošto

ne sporeći njen multietnički karakter, Smith će nastojati osvi-
jetliti genealogiju moderne države polazeći upravo od tradici-
onalne etničke države. Nastanak prvih nacionalnih država na
Zapadu, ako se prati duž ose etničkih parametara, predstavljao
je duboku strukturalnu promjenu tradicionalne etničke države
potaknutu “masovnim ekonomskim, političkim i kulturnim pre-
obražajima”. Etnološka analiza modernizacije tradicionalne
države otkriva dvije najvažnije faze ovog procesa. Najprije je
to jačanje i širenje Engleske, Francuske i Kastiljske Španjol-
ske od 13. do 16. stoljeća, pri čemu etnija u posjedu države
(original core ethnie) sebi podvrgava i u državni poredak inkor-
porira druge etnije. U toj fazi birokratsko-državna inkorporacija
perifernih etnija nije intenzivna i nasilna, tako da su ove etnije
izložene snažnom političkom i kulturnom utjecaju iz urbanih
centara, ali njihove etničke kulture još nisu ugrožene. To se
dešava tek u drugom valu državne centralizacije i integracije,
sa “nastupom doba nacionalizma” i spomenutih revolucionarnih
preobražaja, kada su pod velikim pritiskom akulturacije “druge
etnije usisane u dominantnu etničku kulturu države”.9 Ako su
bile u stanju da se odupru ovom pritisku, periferne etnije su
to morale platiti prihvaćanjem “zanemarenog i podređenog
položaja”.
Na taj način je Smith pokušao pokazati da je svaki naciona-
lizam, pa i uzorni politički nacionalizam prvih evropskih nacija,
na kraju krajeva etno-nacionalizam. Nije li time ovaj istraživač
ipak otupio oštricu razlike prema etničkom nacionalizmu u
pravom smislu riječi? Cijena takve nivelacije bi bila prevelika,
ako se ima u vidu da je kritika etnicizma danas veoma važna i da
je zasnovana na sublimnom političkom potencijalu “građanskih
nacija”.10
9 Ibid.
10 Vidi o tome, na primjer, Dominique Schnapper, La communauté des
citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Gallimard, Paris, 1994.
46
Ako su i jedan i drugi put, i onaj od države ka naciji i od

nacije ka državi, u stvari svedivi na put od etnije ka naciji, onda
je temeljnu razliku između tipova nacija Smith morao postaviti
u same etnije. Upravo ta tipska razlike osigurava dva puta u
njihovoj različitosti i samosvojnosti. Prema tome, kao etnička
osnova “kraljevskog puta” stoji tip lateralnih ili aristokratskih
etnija, a za drugi put, manjkav i pun prepreka, stoji tip verti-
kalnih, demotičkih (pučkih) etnija. Uspješan preobražaj neke
zajednice duž prvog puta bio je, dakle, osiguran, njegovom
visoko postavljenom etničkom osnovom, koja je već zauzimala
sami vrh tradicionalne etničke države. Nije li Smith, da bi se
držao svog temeljnog etno-nacionalističkog pristupa, morao
aristokratsku dvorsku tradiciju re-etnicizirati i tretirati tzv.
Veliku tradiciju kao da je Mala tradicija? Prihvatimo li takvu
primjedbu, to bi se također onda moglo reći i za njegovo gle-
danje na modernu nacionalnu kulturu, koje, pod svojom etno-
loškom lupom, u njoj također prepoznaje drveni obrazac etničke
kulture: “zajedničke mitove i sjećanja i simbole”. Najpouz-
daniji, pa stoga u etničkoj povijesti svijeta i najkorišteniji takav
obrazac oduvijek je nudila religija. Ne iznenađuje onda da će ga
Smith naći i u pred-modernoj aristokratskoj etniji u istoj konsti-
tutivnoj funkciji kao i u modernoj nacionalnoj kulturi. Ono što
je ovom tipu etnije moglo omogućiti da opstane stoljećima u
nepromijenjenom identitetu, a to je “striktno priklanjanje nekim
posebnim oblicima religije”, to je također u novijem sekularnom
dobu političkih ideologija i pokreta postalo ključ integracije i
homogenizacije društva, sada u obliku “građanske/državne
(civic) ili političke religije”. Upravo sudeći po njenom etničkom
značenju, po dubinskoj simboličkoj artikulaciji i po funkciji koju
vrši na planu socijalizacije stanovništva, može se pravna i poli-
tička kultura uzornih nacionalnih država pojmiti kao izvjesna
religija. Smith se neće kolebati da modernu naciju i nacionalnu
državu označi kao “Ersatz-božanstvo” koje je u doba sekula-
47
Ugo Vlaisavljević
rizirane političke kulture, ponajviše zahvaljujući obrazovnoj i

kulturnoj revoluciji, zauzelo mjesto crkvenog autoriteta i vjerske
tradicije.11 Za novu zajednicu jednakih građana ovo božanstvo
je postalo predmet obožavanja, jer nudi obećanje praktičnog
ili zemaljskog spasa.
Drugi, “istočni” put od etnije ka modernoj naciji, onaj koji
polazi od demotičke etnije, jeste u stvari put koji nije zajamčen
državom. Toj je put preobražaja tradicionalnog kolektivnog
identiteta na koji su se odvažile etnije koje su po pravilu pod-
vrgnute tuđinskoj vlasti. To nije put bez države nego je narod,
subjekt “nacionalnog preporoda”, ili lišen mogućnosti da
upravlja državom ili se može osloniti samo na državu koja je
još suviše feudalna, nebirokratizirana, neracionalna. Tipičnu
početnu situaciju etničkog nacionalizma Smith opisuje kao
stanje “polietiničkih imperija”, poput Ruske, Otomanske i
Austrougarske, u kojima su “odvojene etničke zajednice i
kulture” te koje će se suprotstaviti političkoj dominaciji etnija
u središtu državne vlasti (core ethnie) i odbaciti njihov tradi-
cionalni princip legitimnosti vlasti, zasnovan na lojalnosti
dinastiji.12 U času nacionalnog buđenja njihovih manjina ove
“etničke države” su već pod snažnim utjecajem, a dijelom su
i same provele temeljne revolucije modernosti, ali je riječ o
manjkavim i okasnjelim ili neravnomjernim provedbama.
U etničkom nacionalizmu se dobro vidi koliki je značaj
države u nacionalno-građanskoj mobilizaciji masa: nedostatak
oslonca u centraliziranoj birokratskoj državi, koja se ponaj-
prije pokazuje kao neusporedivo moćno sredstvo mobilizacije,
odražava se kao konstitutivni politički nedostatak. Etnička
nacija se stoga ukazuje kao nedovoljno konstituirana poli-
tička zajednica građana, ona zajednica koja bi nacija po svom
uzornom ili prvobitnom oblika trebala da bude.
11 A. D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, str. 132.
12 Ibid., str. 141.
48
Konstitucija nacije bez dovoljnog uporišta u državi ili čak

usprkos državi, kakav je slučaj u borbama za kolonijalno
oslobođenje, da bi uopće bila moguća, mora imati izvjesnu
veliku prednost u odnosu na svoj prvobitni model da bi nekako
mogla nadoknaditi ovaj svoj možda fatalni nedostatak. Ako
je nacija zapravo temeljni oblik savremene socijalizacije
stanovništva, koja se stoga ne razlikuje od njegove političke
mobilizacije i uključivanja u poredak zakona i prava, onda
nedostatak mogućnosti birokratske inkorporacije, kojim su
raspolagale državotvorne aristokratske etnije prvih modernih
nacija, može biti nenadoknadiv. Međutim, ono građanstvo koje,
služeći se svojim raspoloživim aparatom “proizvode” lateralne
etnije, uključujući u zajednički korpus nacije i podvrgnute etnije,
e to građanstvo etnički nacionalizam, budući već postavljan
dovoljno široko kao pučki, već pretpostavlja kao svoju demo-
grafsku osnovicu.13 Stvaranje moderne nacije u ovom potonjem
kontekstu predstavlja preobražaj koji se dešava već postojećoj
etniji, a koji ona iskušava kao izvjesnu promjenu svojih karak-
terističnih etničkih veza kroz moderne procese “mobilizacije,
teritorijalizacije i politizacije”. Umjesto birokratske inkorpo-
racije, tj. neodoljivo snažne intervencije države u tkivo etničkih
zajednica, na ovom putu se mora pretežno oslanjati na tradi-
cionalne strategije i sredstva etničkog povezivanja i preživlja-
vanja. Nacija se tu onda pojavljuje ponajprije kao probuđena
svijet o novom obliku zajedništva ili, radije, snažnijem obliku
drevnog zajedništva i zajedničkog identiteta. Koliko ovakvo
rasplamsavanje lokalnog nacionalizma može biti posljedica
dubokih unutrašnjih promjena društva, ekonomskih, tehno-
loških, administrativnih, komunikacijskih i sličnih promjena
koje pokreće i potiče tuđa “etnička država”, to još više može biti
13 Mjereno etničkim parametrima, ovo političko-građansko povezivanje
kod Schnaperove ima stoga transcendentalni karakter. Cf. Dominique
Schnapper, op. cit., str. 83 i dalje.
49
Ugo Vlaisavljević
posljedica “uvezenih ideja”, političkog utjecaja izvana. Mobi-

lizacija i politizacija imperijalno inkorporiranih demotičkih
etnija jeste izrazito “ideološka”, jer računa na promjenu svijesti
sunarodnjaka i prije nego što bi ona bila oblikovana samom
stvarnošću, kao njen neposredan izraz. Ideolozi nacionalnog
preporoda su pripadnici slabašnog sloja srednje klase, obrazo-
vaniji i nešto imućniji pripadnici naroda (trgovci i poduzetnici,
činovnici, svećenici, novinari i učitelji, advokati i doktori, itd.).
Upravo ovoj “inteligenciji nove srednje klase” pripada zadaća
da “uvede mase u historiju” – usprkos neosiguranim uvjetima
prelaska u moderno doba.
Zato je etnički nacionalizam ponajprije nacionalizam
“duhovnog preporoda”. Njegova populistička politika je neza-
misliva bez posvećenih učenjaka, onih koji su opsjednuti duhom
svoga naroda i neiscrpnom riznicom koju je taj duh ostavio u
“etničkoj prošlosti”. Nova politička zajednica jeste etnička
zajednica koja se pronalazi u prošlosti, a za to je potreban veliki
arheološki trud, trud rekonstrukcije nečeg što je, koliko zbog
višestoljetne tuđinske vlasti toliko i zbog naleta ekonomske i
tehničke modernosti, prijetilo da bude zauvijek izgubljeno: a
to je ništa manje nego autentično biće vlastitog naroda. Budući
da je konstrukcija nacije pojmljena kao rekonstrukcija etnije,
onda ne iznenađuje da je u nacionalnoj eliti u nastanku teško
razlikovati, makar kada treba mjeriti politički utjecaj istaknu-
tih pojedinaca, one koji s najviše hrabrosti i upornosti šire
nove ideje o nacionalnoj državi od onih koji su se strastveno
posvetili filološkim, leksikografskim i etnografskim istraži-
vanjima neotkrivenog narodnog blaga. Usporedimo li ih sa
političarima i učenjacima zapadnjačkog građanskog naciona-
lizma, ovi revolucionarni ideolozi i humanistički učenjaci, kroz
svoje praktično djelovanje u mobilizaciji masa, pokazuju da u
etničkom nacionalizmu niti je politika dovoljno politika niti je
znanost dovoljno znanost. Izvjestan konstitutivni nedostatak je
50
sadržan upravo u etničkom otklonu s obzirom na uzorni obrazac

nacije. Sam pojam nacije, vodeća predodžba onih koji žele da
politički osvijeste svoj narod, još je nedovoljno razlučen od
uvriježenog etničkog samorazumijevanja. Nacija se shvaća
kao zajednica onih koji imaju zajednički rodoslov i porijeklo,
sunarodnika povezanih nitima krvnog srodstva. Ništa manje
snažna i prirodna veza postoji i između zajednice i tla. Nati-
vizam ili vjerovanje u iskonsku ukorijenjenost naroda na
domaćem tlu predstavlja stoga opću karakteristiku ovog nacio-
nalizma, a taj nativizam, kada ga dohvate vrijedne ruke domo-
ljubne inteligencije, “postaje instrument historicizma”, shodno
vjerovanju da korijeni diktiraju historijski razvoj naroda, koji se
u “svom vlastitom unutarnjem ritmu” odvija duž rodoslovnog
stabla i napaja djelima predaka, sve do onih najstarijih koji
se pamte. Upravo ovo nativističko-historicističko uvjerenje o
ukorijenjenosti i izrastanju iz tla predstavlja najdublje opravdanje
ovog tipa nacionalizma i njegovih aspiracija za posebnom
nacionalnom državom. Budući da etnički mit o porijeklu upravlja
samorazumijevanjem nacije-u-postanku, to onda znanje o sebi,
o svom kolektivnom sopstvu, stalno izlaže prividima samoogle-
danja. Najvažnija znanja humanističkih disciplina angažiranih
na etničkoj rekonstrukciji su u znanstvenom smislu i najnepo-
uzdanija: Smith će posebno istaći historiju koja se ne pojavljuje
kao “historija uopće, sa svojim univerzalnim zakonima ljud-
skog razvitka” nego kao historija posebne zajednice, kao etno-
historija.14 Nacionalisti tako mogu s velikim žarom prihvatiti
provođenje obrazovne i kulturne revolucije, u kojoj se slavi
znanstven slika svijeta, da bi kroz svoje prosvjetiteljsko djelo-
vanje na širokom državno-administrativnom planu slavili
vlastitu koncepciju nacije koja ostaje, kao što su to pokazali
14 O konceptu etno-historije Smith tako primjećuje da “u etničkoj
koncepciji nacije, ‘historija’ postaje ono što je ‘kultura’ u teritorijalnoj
koncepciji nacije”, cf. The Ethnic Origins of Nations, str. 138.
51
Ugo Vlaisavljević
klasični autori poput Hansa Kohna, “organska” i “mistična”.15

Kao što je to implicirano o anglo-francuskom modelu nacije,
prema kojem je sačinjen graditeljski plan stvaranja nacije
diljem svijeta, francusko prosvjetiteljstvo i njemački roman-
tizam predstavljaju komplementarnu ideološku osnovicu.16
Etnički otklon je još vidljiviji na političkom planu. Ono što
politiku u etnonacionalizmu čini nedovoljno političkom jeste
također njena etnička zasnovanost. S druge strane, kao što nas
Smith uvjerava, bez ovog uporišta ova politika uopće ne bi
bila moguća - kao moderna nacionalna politika. Na tragu ovog
autora bi se moglo reći da je etno-politika kakvu nalazimo u
Istočnoj Evropi i trećem svijetu u stvari svojevrsna Ersatz-
politika u okolnostima nedovoljne ili okasnjele modernizacije
i kržljavog građanskog društva.17 Ono što se njome ili njenim
etničkim supstratom nadomješta jesu sami pravno-politički
temelji moderne nacije.18
15 U reprodukciji etno-historije danas su angažirane znanosti, a to se
posebno vidi u njenoj grozničavoj produkciji na koju su obično primorane
“manje, uronjene zajednice i kategorije koje moraju da nadoknade svoje
nedostatak duge, bogate, kontinuirane etno-historije kroz ‘kulturne ratove’
u kojima se filologija, arheologija, antropologija i druge ‘znanstvene’ disci-
pline koriste da bi se ocrtale nesigurne genealogije, da bi se stanovništvo
ukorijenilo na svom rodnom tlu, da bi se dokumentirala njegova posebnost i
kultura, te pripojile ranije civilizacije.” Anthony D. Smith, National Identity,
str. 164.
16 Vidi o tome A. D. Smith, Nationalism, str. 114-115. Kao što je to već
odavno primijećeno, “francuska teorija (nacije, prim.prev.) i nije toliko toto
genere različita od njemačke, kako se to često tvrdi”. Heinz O. Ziegler, Die
Moderne Nation, Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1931,
str. 221.
17 O takvom stanju u Centralnoj i Istočnoj Evropi vidi detaljno kod
George Schöpflin, “Nationalism and Ethnicity in Europe, East and West” u:
Charles A. Kupchan (ed.), Nationalism and nationalities in the New Europe,
Cornell University Press, Ithaca and London, 1995, str. 49 i dalje.
18 Smith će se odvažiti da ustvrdi da tu “običaji i dijalekti nadomještaju
pravne propise i institucije koji pribavljaju čvrsto vezivo teritorijalnih nacija.
Dakako, to ne znači da etničkim nacijama u praksi nedostaju standardizirani
52
Tradicionalna etnička kultura i ovdje prolazi obradu karak-

terističnu za modernu nacionalnu kulturu, ne ostaje u pred-
modernom stanju, iako se njena modernizacija obavlja sa
sviješću o rekonstrukciji njenog što izvornijeg oblika. To što
ona može funkcionirati u etničkoj naciji kao nadomjestak za
kompleksnu i prilično apstraktnu pravno-političku kulturu
kakvu pretpostavlja teritorijalna nacija ukazuje na samu, u
krajnjoj analizi, etničku prirodu svake nacije uopće. U svakoj
svojoj varijanti, pa i u onima koje su najdalje od etno-nacio-
nalizma, nacija ostaje oblik zajedničke kulture unutar koje se
producira i njeguje kolektivni identitet naroda, pa prema tome
nacionalizam zadržava primarnu etničku funkciju kulture. Za
Smitha je, dakle, nacija prije svega
“oblik javne kulture u načelu otvorene za sve članove
zajednice ili za građane ‘nacionalne države’. (...) Nacionalizam
zahtijeva otkrivanje i obnavljanje jedinstvenog kulturnog iden-
titeta nacije; a to znači vraćanje izvornim korijenima histo-
rijske kulture i zajednicu koja nastanjuje domovinu predaka.
Kao oblik kulture, nacija nacionalista predstavlja takav oblik
čiji pripadnici su svjesni svog kulturnog jedinstva i nacionalne
povijesti, te su posvećeni njegovanju svoje nacionalne indi-
vidualnosti u narodnim narječjima (vernacular languages),
običajima, umijećima i umjetnostima, prizorima predjela, te
putem općeg obrazovanja i državnih institucija”.19
Moderna nacija, u svakom svom obliku, mora politizirati
svoju kulturu, dati joj novi, savremeni oblik javne, građanske
kulture koja se ne može niti proizvesti niti reproducirati bez
propisi i institucije nego, naprosto, da oni nemaju najveću važnost u njiho-
vom poimanju nacije niti da pribavljaju ideološke spone njihovim pripad-
nicima. Umjesto toga, etnički nacionalisti se pozivaju na postojeće običajne
i jezične vezivne niti koje oni onda nastoje da obrade i standardiziraju,
uzdižući običaje na razinu pravila i zakona i pretvarajući dijalekte (neke od
njih) u jezike.” The Ethnic Origins of Nations, str. 137-138.
19 Anthony D. Smith, Nationalism, str. 33-34.
53
Ugo Vlaisavljević
masovnih medija, obaveznog obrazovanja, planskog razvoja,

itd.; riječju bez snažne intervencije države. Nacionalna kultura
je, dakle, po definiciji, politička kultura. S druge strane, ova
kultura, koliko god bila modernizirana i građanska, more
sačuvati svoju tradicionalnu ulogu, mora se reetnicizirati. Kao
što primjećuje Smith, i u slučaju sasvim modernih građanskih
nacija poput Francuske, još se ispod “univerzalnijeg republi-
kanskog simbolizma” mogu nazrijeti “vernakularni kulturni
kodovi” koji, doduše, ne koegzistiraju s ovim prvim bez
teškoća.20 Ali, etnička funkcija nacionalne kulture svakako nije
više isključivo zasnovana na ovom podzemnim, pred-modernim
slojevima nego na samoj republikanskoj kulturi kao takvoj.
Smith će svaki put iznova u svojim izlaganjima naglašavati
drevnu ulogu koji igraju moderni državni simboli i rituali, poput
zastava, grbova, amblema, himni, svečanih zakletvi, festivala,
državnih praznika, itd.. Politički simbolizam predstavlja javno
očitovanje nacionalne kulture, način na koji se ona konstituira
kao politička kultura.
Upravo etnološka analiza političkog simbolizma i javne
simboličke prakse posve moderniziranih nacija otkriva koliko
je nacionalizam nešto daleko više od političke ideologije –
najvažniji oblik društvenog života i kolektivnog identiteta
današnjice.21 Potpuna i stalna mobilizacija stanovništva na
ekonomskom, političkom i kulturnom planu otvara sve pore
društva novim obrascima simboliziranja i ponašanja, koji su
20 Ibid., str. 34.
21 Nacionalizam se stoga ne shvaća samo kao ideologija nego također
kao društveni pokret i kao osebujni jezik i simbolizam. Doduše, naciona-
lizam se najčešće definira preko ideologije, jer mu ona pruža glavni sadržaj
njegovih težnji, njegove neizostavne ciljeve, a to su: nacionalna autonomije,
jedinstvo i identitet. Ovaj treći ideal, nacionalni identitet, pokazuje da se
nacionalizam ne može svesti na ideologiju, na dostizanje čisto političkih
ciljeva, jer uključuje pitanja kulture na koje ideologije u načelu ne odgo-
varaju. Ibid., str. 10.
54
zahvaljujući moćnim političkim agentima i paternalističkoj

državi kanonizirani u posebnu nacionalnu kulturu. Za ovakve
sveobuhvatne učinke oblikovanja ili, radije, samooblikovanja
društva jedini model u tradiciji pruža “organizirana religija”.
Ako se ova religija promatra kao svojevrsna praksa simbolizi-
ranja i kolektivnog ponašanja, naime kao “objedinjeni sistem
vjerovanja i praksi” u funkciji obrazovanja “posebne i jedin-
stvene moralne zajednice”, kao što je to predložio Durkheim,
onda ovakav pristup, za koji se opredjeljuje Smith, pruža jasan
uvid u nacionalizam, u življenje nacije kao sveobuhvatnog
oblika kolektivnog života, kao surogata religije.22
Ako se dakle u nacionalizmu ne vidi samo jedna politička
ideologija između drugih, ako se ne previdi kako se savremena
politička kultura reetnicizira, onda se u nacijama prepoznaje
22 Za ovakav funkcionalni pristup Smith će reći da je “koristan za
razumijevanje surogata religije kakav je nacionalizam, kao što je to i
Durkheimovo vlastito naglašavanje uloge svetog i rituala. To se veoma jasno
vidi u značaju koji nacionalizam pridaje komemorativnim ceremonijama
posvećenim velikim vođama ili palim borcima u bitkama, ‘slavnim žrtvama’
koji su dali svoje živote za svoju zemlju. U takvim trenucima možemo
dokučiti smisao nacije kao ‘svete zajednice građana’ – što je karakterizacija
nacionalizma kao surogatne religiju.
Ima i drugih aspekata nacionalizma koji otkrivaju njegov karakter suro-
gatne političke religije. Uvijek iznova susrećemo predstavu o sebi kao
izabranom narodu, posebnim ljudima sa posebnom poviješću i sudbinom,
tog sekularnog nasljednika starijih religioznih vjerovanja u etnički izbor ili te
‘probrane ljude’. To su predstave o sebi koje se mogu naći u tako međusobno
udaljenim zemljama kao što su Francuska i Japan, Indija i Sjedinjene Države.
Prema tome, postoji tu određen kvazi-mesijanski zanos koji se vezuje uz
njihove osnivače i vođe. U novonastalim državama Afrike i Azije, ljudi koji
su svojim nacijama pružili nezavisnost – poput Nehrua i Sukarna, Nkrumaha
i Kenijate – stekli su u to vrijeme gotovo sveti status kao proroci i spasioci
svoga naroda, uvodeći ih u novo doba slobode, pravde i ljubavi. Još važnija
su, ranije opisana, srodna vjerovanja u nacionalnu sudbinu i buduća poko-
ljenja. Ova vjerovanja nadopunjuju a ponekad i istiskuju tradicionalno reli-
gijsko vjerovanje u život poslije smrti, koje oni premještaju na zemaljski
plan, uz obećanje kolektivne besmrtnosti upućeno i proslijeđeno budućim
generacijama.” Ibid., str. 35-36.
55
Ugo Vlaisavljević
sekularizirana religija koja se masovno živi. Ono što je bila u

prošlosti - najvažniji oblik društvenog života i kolektivnog
identiteta - religija je ostala i u sadašnjosti. Međutim, takvo
snažno prisustvo “religije” u sekulariziranom svijetu modernih
nacija može uvidjeti samo onaj ko je naučio promatrati tradici-
onalnu religiju u njenom očitovanju u ovozemaljskom životu.
Jedan drugi sistem vjerovanja i praksi je došao na mjesto religije
da bi produžio njenu glavnu društvenu funkciju koju je uočio
Durkheim: da sve one koji upražnjavaju takva vjerovanja i
prakse “ujedinjuje u jedinstvenu moralnu zajednicu”.23 Pa ipak,
društveni, posebno moralno-integrativni, značaj religije sociolog
ne otkriva tako da u religiji sasvim previđa ono najvažnije,
odnos prema svetim stvarima, iako i njih tumači na svoj način:
kao “stvari koje su izdvojene i zabranjene”. I za sociologa je
ovozemaljska društvena praksa religije nerazlučiva od njene
upućenosti na onostrano, iako ga ne može tematizirati u njegovoj
religijskoj autentičnosti kao što to može učiniti teolog. Tako je
moguće da se Smith poziva na učenjaka koji je ukazao na veliki
društveni značaj religije, da bi tako potkrijepio svoje otkriće
svetog u jednoj naizgled posve ovozemaljskoj društvenoj praksi.
U naciji će se moći prepoznati novi oblik religije samo ako se
u tradicionalnoj religiji već naučilo vidjeti kolektivni oblik
ponašanja, vjerovanja, osjećanja - upućen na sveto.24
Ono što je u prošlosti samo mogao sociolog vidjeti, ovo-
zemaljsku religiju, praksu odnošenja prema božanskom
kao poglavito društvenu praksu, sada se masovno živi kao
23 Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, Allen
and Unwin, London, 1915, str. 47. Navedeno prema Anthony D. Smith,
Nationalism, str. 35.
24 U novije vrijeme je jasno uočeno približavanje etnologije (ili kulturne i
socijalne antropologije) i sociologije, preklapanje njihovih polja istraživanja i
teorijskih pristupa. Otuda i potreba za socio-antropologijom. O tome vidi
pobliže kod Pierre Bouvier, Socio-Anthropologie du Contemporain, Editions
Galilée, 1995, str. 22 et passim.
56
stvarnost.25 Shodno svojoj metodološkoj poziciji, zagledan u

ono što se dešava na društvenom planu i promatrajući ljude šta
čine dok “kao da vjeruju”, sociolog je sklon da religiju u pravom
smislu riječi već uvijek tretira kao “surogatnu religiju”. Takva
metodološka uzdržanost spram religije kao takve nipošto ne
podrazumijeva sumnju u svetost svetog, a ponajmanje sklonost
da se ono drži za nešto lažno, pa da se u religiji onda, kao što su
to učinili Feuerbach i Marx, vidi surogat društvenosti.
Istina je da će sociolog u svakoj epohi dominantni sistem
vjerovanja i praksi, svejedno da li je riječ o tradicionalnoj religiji
ili nacionalizmu, tumačiti na isti način, s obzirom na njegovu
društvenu funkciju. Zato nije sociolog taj koji će najlakše pre-
poznati kult onostranog u savremnom svijetu nacija. Etnolog,
ili antropolog, je tu u boljem položaju od sociologa, upućenog
na društveno kao što je teolog na nadljudsko, jer ga njegov
primarni teorijski interes čini daleko više osjetljivim za pove-
zanost društvenog i onostranog.26 To je zbog toga što je u žiži
istraživanja ovog učenjaka ne samo društvena organizacija
nego i konstrukcija komunalnog identiteta, što ga obavezuje
da radi u registru simboličkog koji je po definiciji “onostran”.
Dakako, u paradigmi etno-simbolizma to postaje primarno polje
istraživačkog kretanja.27
25 Kao što to Gellner primjećuje: “Tijekom pomaljanja svjetskih religija
težište se pomaklo sa života kao rituala na transcendentalnu doktrinu; danas
se čini kao da je kotač tvorio krug, pa tamo gdje religija odiše čilošću može
to zahvaliti činjenici da je ponovo postala civilnom.” Ernest Gellner, Post-
modernizam, razum i religija, prevela i uredila Silva Mežnarić, Naklada
Jesenski i Turk, Zagreb, 2000, str. 14.
26 Zanimljivo je da je Smith na koricama svojih novijih djela pred-
stavljen akademskom titulom profesora etniciteta i nacionalizma, dok je
prethodna titula glasila na sociologa.
27 Uz Johna Amstronga i Johna Hutchinsona, Smith je vodeće ime
etno-simbolizma. Prikaz i kritiku ovog pravca u istraživanju nacionalizma
vidi u: Umut Özkirimli, Theories of Nationalism. A Critical Introduction,
Macmillan Press Ltd., 2000, poglavlje 5.
57
Ugo Vlaisavljević
U ovom kontekstu je važno vidjeti kako Smith otvara pristup

“organiziranoj religiji” u svom najvažnijem djelu Etnički izvori
nacija. Kao što stoji u prvoj rečenici podpoglavlja posvećenog
ovoj temi, važnost religije za opstanak pred-modernih zajednica
je dvostruka: ona tu fungira kao “simbolički kôd komuni-
kacije” i kao “središte društvene organizacije”.28 Društvena
važnost religije je nerazlučiva od njene simboličko-komuni-
kacijske funkcije. Zapravo će Smith društveno-organizacijsku
ulogu religije iščitati kroz njeno djelovanje na simboličkom
planu na kojem se inače obrazuje i uređuje kolektivni identitet
etničkih zajednica. Organizirana religija je postala povlašteno
mjesto i sredstvo konstitucije etničkih zajednica upravo zbog
toga što se pokazala kao institucija zavidnog kapaciteta simbo-
ličke produkcije, a još više simboličke prezervacije. Ovu uloga
religije ćemo razabrati tek kada dokučimo na čemu to počiva
etnički identitet, šta ponajviše osigurava njegovu trajnost.
Smithovim riječima:
“posebne kvalitete i trajnost etnija nećemo pronaći niti u
njihovim ekološkim lokacijama, niti u njihovim klasnim konfi-
guracijama, niti još u njihovim vojnim ili političkim relacijama,
koliko god da su sve one važne u tekućim dnevnim iskustvima ili
u srednjoročnim šansama za preživljavanje određenih etničkih
zajednica” nego “naš pogled trebamo radije usmjeriti ka prirodi
(obliku i sadržaju) njihovih mitova i simbola, njihovog histo-
rijskog pamćenja i središnjih vrijednosti, što možemo sažeti kao
‘mit-simbol’ kompleks, ka mehanizmima njihovog razašiljanja
kroz dato stanovništvo i njihovog prenošenja budućim genera-
cijama, ako se već želi dokučiti posebnost etničkih identiteta.”29
Transcendentalno-simbolički je zasnovan opstanak etnija u
stvarnosti borbe za preživljavanje, borbe koja se često s drugima
vodi na život i smrt i uključuje koliko tihe i neprimjetne procese
28 The Ethnic Origins of Nations, str. 34-35.
29 Ibid., str. 15.
58
akulturacije toliko planirane genocide.30 Ova zasnovanost se

u punom svjetlu pokazuje tek analizom trajnosti i promjena
etničkog identiteta kroz čitava stoljeća, između ostalog i zato
što je u ljudskoj povijesti gotovo jedini oblik uspješnog istre-
bljenja neke etnije kulturna apsorpcija i etničko miješanje.31
Pravu prirodu etnija ne otkriva njihova svakodnevnica, koja
svakako može biti u žiži sociološkog interesa, nego samo ana-
liza tokom la longue durée - jer etnije se spremaju i bore za
vječni život. Zato je “jezgro etniciteta” svake etnije sačinjeno
od koliko trajnog toliko i nestvarnog materijala: od “kvarteta
mitova, sjećanja, vrijednosti i simbola”. Od takvog materijala
je izgrađen svaki put specifičan duhovni korpus date zajednice i
to kao ruho koje je nerazdvojno od njenog živog demografskog
tijela, jer su u simboličku teksturu tog korpusa duboko utkana
vjerovanja, osjećanja i strasti članova zajednice. Utoliko je
etnička zajednica prije svega zajednica historijske kulture:
njeno prirodno trajanje, spontana regeneracija, je nezamislivo
30 “Nekadašnjim genocidima i etnocidima koji se odavno vrše pridružile
su se posljednjih desetljeća različiti oblici akulturacije, modernizacije i
integracije ‘izvornih’ i tradicionalnih društava u sve uniformnije društvene
cjeline.” Mondher Kilani, Introduction à l’anthropologie, Editions Payot
Lausanne, 1992, str. 22. U tom smislu bi se “svaka politika nasilne akul-
turacije, asimilacije i promjene domaćih mentaliteta i vrijednosti mogla
promatrati kao istinsku ‘kulturni genocid’ ”. Roger Bastide, Anthropologie
appliquée, Editions Stock, 1998, str. 22.
31 “Važna stvar povodom genocida i genocidnih akcija, barem u moder-
nim vremenima, jeste to kako ove akcije rijetko postignu svoje postavljene
ciljeve ili nenamjeravane posljedice. One rijetko istrijebe etnije ili etničke
kategorije stanovništva. U stvari, one čine upravo obratno, oživljavajući
etničku koheziju i svijest ili pomažući da se ona kristalizira, kao što se to
desilo sa pokretom starosjedilaca Australije ili nacionalizmom Rumunjskih
Cigana. Možda postoje duboko zapreteni slojevi modernosti koji koliko
ohrabruju toliko i sprečavaju uspješan genocid (pri čemu se uspjeh mjeri
potpunom iskorijenjenošću), a to bi moglo biti dosta povezano sa uvjetima
i rasprostiranjem nacionalizma. ” Anthony D. Smith, National Identity,
str. 30-31.
59
Ugo Vlaisavljević
bez djelatnosti “čuvara etniciteta” koji specifičan mit-simbol

kompleks “čuvaju, šire i prenose na buduće generacije” – da bi
zajednica ostala to što jeste i što je oduvijek bila. Pritom, unutar
ovog kompleksa, svojevrsnog simboličkog ruha, najvažnija
funkcija pripada tzv. pokretačkom mitu ili mythomoteur-u.
Nikad tu zapravo nije riječ o samo jednom mitu nego o više
“stopljenih i prerađenih mitova koji pribavljaju sveukupni okvir
značenja za etničku zajednicu” što onda omogućava njenim
članovima da “osmisle svoja iskustva i odrede njihovu bit.
Bez nekog mythomoteur-a”, napomenut će Smith, “grupa ne
bi mogla sebe definirati ni sebi ni drugima, a niti potaknuti ili
voditi kolektivnu akciju.”32
Koliko je snažne kapacitete imala religija u pribavljanju
mit-simbol kompleksa u antičkom svijetu, o tome dovoljno
govori činjenica da su “religijske zajednice uglavnom koinci-
dirale sa etnijama.” Pri nabrajanju tri najvažnija aspekta razli-
čitih modusa “sjedinjavanja religije sa etnicitetom”, Smith će
najprije istaći zavidnu moć religije u pribavljanju temeljnog
mita etnije, mita o postanku. Religijska tumačenja postanka
pružaju vjerskoj zajednici najpouzdaniji kôd tumačenja svijeta i
vlastitog identiteta; postavljaju je na sigurno i povlašteno mjesto
u kozmosu, pretvarajući vjernike u odabrani narod i miljenike
božanske sudbine. Drugi važan aspekt je vjersko sektaštvo koje
je otvorilo širok put za stvaranje etno-religijskih zajednica,
a pogotovo se pokazalo dragocjenim ključem za ostvarenje
mogućnosti takvog sjedinjenja u doba svjetske vladavine mono-
teističkih religija spasenja koje su isprva “prozelitski djelovale
preko kulturnih i klasnih barijera i čak osporile validnost
etnicitetu”.33 No ubrzo nakon prve “ekumenske” ili “entuzija-
stičke” faze, gravitacijska sila etniciteta se pokazala neodolji-
vom, pa su se nove religije uskoro našle upletenim u kulturnim
32 Ibid., str. 24-25.
33 The Ethnic Origins of Nations, str. 35.
60
i ekonomskim podjelama, i to ponajprije tamo gdje su sebi tra-

žile podršku u političkoj moći. Tako su se etničke posebnosti s
novom snagom ponovo potvrdile ili iznova ustanovile, dospjevši
do novih simboličkih oblika i sadržaja. Treći aspekt posebno
podcrtava funkciju religije kao simboličkog koda komunikacije
od onog časa kada održanje etničkog identiteta prelazi u njenu
nadležnost. Od tada je ona ta koja “pribavlja personal i komuni-
kacijske kanale za prenošenje etničkih mitova i simbola”. Ovo
prenošenje dobija u svećenicima svoje vjerne čuvare i odgo-
vorne provoditelje, pogotovo što sada Mala tradicija i životni stil
naroda, zahvaljujući ovom jedinom pismenom sloju, mogu da
uđu u sferu pouzdanog i standardiziranog tekstualnog čuvanja i
prenošenja, a što je još važnije, da bude obrađeni i vrednovani
prema kanonu religijskog zakona. Zahvaljujući organiziranoj
religiji, snazi njenog tumačenja smisla svekolikog iskustva,
njenoj prilagodljivosti etničkim posebnostima, a pogotovo
njenim institucionalnim i komunikacijskim kapacitetima, pri
čemu je “testamentarna vrijednost pisma” (J. Derrida) pružila
najuvjerljivije obećanje besmrtnosti etnije, po prvi put je kodi-
ficirana i standardizirana koncepcija komunalnog životnog stila
i osjećanja.
Neizostavnost etničke osnove u nacionalizmu – uvid na
kojem insistira Smith: da je svaki nacionalizam u biti etnički
nacionalizam – otkriva u svakoj naciji “oblik kulture”,34 pa tek
onda političku ideologiju i društveni pokret. Kada se opet u
nacionalizmu prije svega gleda kultura, kao što to čini pozna-
valac etnicizma, onda se ne može previdjeti njegov moderni
religijski oblik. Odatle proizlazi zaključak da je trajnost etničkog
u stvari postojanost religijskog, te da praoblik etničke kulture
ili njen najvažniji, kanonički oblik treba tražiti u religiji kao
simboličko-institucionalno-praktičnom obliku života zajednice.
34 National Identity, str. 71.
61
Ugo Vlaisavljević
Takav oblik zajedničkog života, kulture kao životnog stila, može

sasvim živo podražavati svoj izvorni, tradicionalni oblik i kada
izgleda da je svijet u toj mjeri sekulariziran da je “na pomolu
smrt religije”.35
Nije li onda religija najvažnija kategorija etničkog odre-
đenja, jer ona postaje najveća mjera, pa stoga i pravo ime za
ono etničko u doba njegovog iščeznuća: kada ga u reprezenta-
tivnom obliku građansko-teritorijalne nacije počinjemo gubiti
iz vida? Etničko može nadživjeti smrt religije, to pokazuju naj-
modernije nacije, ali tako da se to etničko opet prepoznaje po
svom, doduše sekulariziranom, religijskom obliku.36 Ne leži
li bit etničkog upravo negdje u ovom sekulariziranom obliku
religije kojeg jasno raspoznaju istraživači pred-modernih oblika
etnije? Etnička bit religije jeste to što dopušta da govorimo o
“religiji poslije religije”, a to znači da smo već uvidjeli etničko
jezgro i najuzornijeg građanskog nacionalizma.
To etničko jezgro moderne nacije, koje ukazuje, dakle,
na ono što je ponajviše etničko u samom etničkom karakteru
svake zajednice, pogotovo one uzorne kakvom se smatra tradi-
cionalna zajednica prije ideologije nacionalizma, Smith određuje
kao izvjestan “oblik kulture” koji je istovremeno “oblik društva”.
Nacionalizam se ne može razabrati u njegovoj biti, ako se ne
dokuči komunalna supstanca svake nacije, a to je ona unutarnja
sfera koju Smith imenuje “društvenom i kulturnom matricom”.37
To je u stvari mjesto nerazlučive povezanosti društva i kulture,
mjesto interiorizacije kulture, kao izvjesnog simboličkog kôda,
u samo društveno biće zajednice, jednako kao i eksteriorizacije
36 O nastojanju sovjetskih i nacističkih političkih elita da oslabe utjecaj
konvencionalne religije kroz stvaranje političke religije i njenih “rituala
zamjene”, vidi Christel Lane, The Rites of Rulers. Ritual in Industrial Society
– The Soviet Case, Cambridge University Press, 1981, str. 270 i dalje.
62
ovog bića u taj kôd, pri čemu je izvjestan oblik kulture postao
sadržaj kolektivnog identiteta zajednice.38
Nije svaka kulturna crta ili karakteristika jednako podesna ili
dovoljno snažna da bi mogla funkcionirati kao obrazac etničkog
oblikovanja neke zajednicu. Potrebno je da se takva crta pojavi
kao oblik kulture koji zajednici daje njen karakterističan druš-
tveni oblik, čineći je posebnom “moralnom zajednicom”. Neki
kulturni oblik postaje etnički ako uspije dovoljno duboko
prožeti njeno demografsko biće, tako da to postane obrazac
socijalizacije koji čini sve pripadnike sličnim po njegovoj
mjeri. U stvari, takav obrazac, inkorporiran u jednoj zajednici,
stvara njene pripadnike dovoljno sličnom da bi se razlikovali od
drugih, prije svega od onih najbližih drugih, a to su pripadnici
susjednih zajednica. Smith će u svojim djelima često pozivati na
Benjamina Akzina koji je taj obrazac upravo nazvao “obrascem
sličnosti i različitosti” (similarity-dissimilarity pattern). U
nabrajanju kulturnih crta i karakteristika koje služe kao osnova
etničkog zbližavanja i razlikovanja najčešće se na prvo mjesto
stavljaju jezik i religija, ali i “običaji, institucije, zakoni, folklor,
arhitektura, nošnja, hrana, muzika, umjetnosti i zanati, pa čak i
boja kože i fizički izgled”, za koje Smith primjećuje da “mogu
uvećati razlike ili zauzeti njihovo mjesto”.39
Ovdje je važno napraviti razliku između jezika i religije.
Istina je da jezik može predstavljati izvjesnu kulturnu matricu
i da predstavlja sredstvo socijalizacije, ali teško da može
predstavljati takav oblik kulture i takav obrazac socijalizacije
kakav nudi religija. Smith će nedvosmislenu i veliku prednost
38 U ovom kontekstu pojam kôda nipošto ne treba shvatiti u jakom
smislu riječi. Smith zato radije govori o obrascu. Antropološka istraživanja
su pokazala “temeljnu dvosmislenost simbola” i “relativnu nestabilnost i
nesistematičnost religijskih vjerovanja za većinu ljudi”. Vidi o tome Cathe-
rine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press, str.
184-185.
63
Ugo Vlaisavljević
dati religiji u odnosu na jezik, smatrajući da su po tom pitanju

mnogi učenjaci bili u zabludi: “jezik, koji se dugo smatrao
ako već ne jedinom, onda glavnom oznakom etniciteta, često
je nevažan ili poguban (djeliteljski) za osjećanje etničkog
zajedništva.”40 Jezik zapravo nema tu oblikovnu snagu kakvu
bi trebao da ima konstitutivni oblik kulture. On ne spada u one
“duboke resurse” gradnje etnije, u koje Smith ubraja: etno-
historiju, etno-religijska vjerovanja i teritorijalnu vezanost.41
Možda samo u rijetkim slučajevima kada je jezik jedne zajednice
toliko drukčiji od svog zaleđa, kada je njegova barijera dovoljno
visoka (Smith će navesti primjere baskijskog i mađarskog
jezika) da osigurava “radikalno odvojenu etniju”. Pa čak i tada
taj element razlike nalazimo ojačanim drugim važnim kultur-
nim crtama.
Gledati na jezik kao povlaštenu crtu etničke posebnosti
otprilike je isto kao u nacionalizmu vidjeti samo političku ideo-
logiju, svoditi ga na “nove koncepte, jezike i simbole”.42 I u
jednom i u drugom slučaju potrebno je dokučiti mnogo dublje,
tamo gdje se krije “kulturna i društvena matrica”. Ova matrica
uvijek predstavlja složen kulturni oblik, čitav splet kulturnih
crta, i samo zato religija može predstavljati povlašten element
kulturne posebnosti. Za etnije u susjedstvu koje se trude oko
svoje različitosti nije dovoljno reći da su posebne nego, radije,
da su nesamjerljive. Tu nesamjerljivosti može donijeti neka
posebna kulturna crta, ali još prije njihova kombinacija, pa
čak i specifična kombinacija crta koje su s drugom ili s drugim
etnijama inače zajedničke. Smith je učenjak koji je uvjeren u
40 Autor će tu primijetiti da je glavna etnička razlika “pravoslavnih
Srba i katoličkih Hrvata” razlika “religijskih zajednica, budući da su jezičke
razlike neznatne”. Ibid., str. 27.
41 Anthony D. Smith, Myths and Memories of the Nation, Oxford
University Press, 1999, str. 272-276.
64
zakonomjernost etničke konstitucije, a tu svakako spada njegov

uvid u direktnu proporcionalnost koja postoji između “snage
osjećanja zasebnog etniciteta i veličine šansi etničkog trajanja”,
s jedne strane, i “veličine broja razlikovnih kulturnih spona i/ili
jedinstvenih kulturnih crta”, s druge strane.43
***
Nije li etnička nesamjerljivost ili, drugim riječima, kulturna
autentičnost koja samo u samoj sebi ima mjeru, veliki izazov
za današnji svjetski poredak nacija-država? Veliku nadu za
miroljubivu i demokratsku izgradnju tog poretka nudio je već
uspostavljeni zapadni poredak građansko-teritorijalnih nacija.
Takva nada je bila snažno pothranjivana sve donedavno - dok
se opasnost od nacionalizma vidjela isključivo kao opasnost od
etno-nacionalizma. To je nacionalizam koji već odavno buja na
Istoku. Njegov klasični oblik, prema kojem smo skloni da ga
poistovjećujemo sa politikom etničkog samoodređenja i sepa-
ratizma, vezan je za 19. stoljeće, a njegova historijska poprišta
su najprije Istočna Evropa, a onda ubrzo i Bliski Istok. U ovom
prvom valu etničkog nacionalizma radilo se o etničkom otporu
prema centralnoj državnoj vlasti, prema birokratskoj inkorpo-
raciji posljednjih velikih imperija: Habsburške, Otomanske i
Ruske. Drugi val etničkog separatizma desit će se nakon Drugog
svjetskog rata u post-kolonijalnim državama Azije i Afrike.
Međutim, treći i najnoviji val etničkog nacionalizma, koji se
počeo dizati već 60-tih godina prošlog stoljeća, zahvatio je
industrijski razvijene zapadne zemlje, kao i zemlje koje su već
prošle fazu stvaranja nacionalnih država. To je val za koji će
Smith reći da je “prohujao velikim dijelom Zapadne Evrope,
dohvativši Jugoslaviju, Rumunjsku, Poljsku i Sovjetski
Savez”.44 To je nacionalizam koji se pojavio tamo gdje ga se
65
Ugo Vlaisavljević
više nije očekivalo, bar ne u takvoj snazi prvobitnog vala. Smith

se neće kolebati da ga nazove zapadnjačkim neo-nacionalizmom.
Dakako da je neočekivani povratak duha nacionalizma na svoja
stara ili čak prvobitna mjesta izazvao potrebu “kritičkog pre-
ispitivanja teorija nacionalnog identiteta”. Smith će naznačiti
neke uvriježene pretpostavke koje su posljednjih desetljeća
morale biti dovedene u pitanje, poput one da će manje zajednice
biti apsorbirane u veće, a njihove kulture podleći asimilaciji ili,
pak, da ekonomska nerazvijenost i periferijska ovisnost etnija
igraju važnu ulogu pri buđenju nacionalizma. Kakvi god bili
posebni uvjeti i okolnosti ovog obnovljenog nacionalizma, da li
se on rasplamsao na Korzici i u Bretanji, u Kataloniji i Sloveniji,
ili Velsu i Flandriji, čini se da on posvuda pokazuje iste tipične
crte, ono isto dobro poznato lice kakvo smo naučili da vidimo
u klasičnom obliku etno-nacionalizma. Nastojeći da pobroji
ove njegove glavne crte, koje se svode na zajednički imenitelj
“vernakularne mobilizacije i kulturalne politizacije”, Smith će
zaključiti da je to tip nacionalnog identiteta koji je “prilično
različit od teritorijalnog građanskog identiteta”, te da “on
postavlja radikalni izazov pluralnoj prirodi većine savremenih
država”.45
Nije li ipak, postavljanjem ili, tačnije, čuvanjem čvrste
razlike između dviju vrsta nacionalizma, Smith sklon da umanji
ili čak sasvim otkloni radikalnost izazova “neo-nacionalizma”
kojem on žurno pridodaje prefiks “etnički”? Nije li ta razlika
upravo uzdrmana, jer je riječ o nacionalizmu koji se pojav-
ljuje u prilično osiguranom okrilju građansko-teritorijalnih
nacija? Ne otkriva li ovaj nacionalizam granicu “birokratske
inkorporacije” plurietničkih nacija i djelotvornosti obrasca
građanske socijalizacije? I to upravo kao granicu apsorpcije
manjih zajednica u “zajednicu građana”, kojoj se ove opiru kao
više ili manje prikrivenoj etničkoj zajednici koja teži asimi-
45 Ibid., str. 126. (Podvlačenje moje.)
66
laciji “podvrgnutih etnija”. Ako je istina da novi nacionalizam

preuzima stara značenja i ciljeve, onda posebno treba promisliti
njegovo pozicioniranje prema (zajedničkoj) državi, u kojem se
vidi implicitno postavljanje nacionalne države na mjesto neka-
dašnjih imperija.46 Usprkos njihovoj javnoj političkoj kulturi
građanstva i vladavini zakona, “pluralne države”, pa bile one
i “stare, kontinuiranje nacije”, su kroz novija buđenja svojih
“etničkih sopstava” prokazane kao kvazi-imperije. Nije li Smith,
da bi očuvao dovoljno velikom razliku dvaju tipova nacionalnog
identiteta, morao ipak da kao značajnu posebnost zapadnjačkog
neo-nacionalizma uvede njegov specifični cilj, u odnosu na
klasični etnički nacionalizam, a to je autonomija umjesto sepa-
ratizma? Ali opredjeljenje za kulturnu, društvenu i ekonomsku
autonomiju, uz pristanak na to da se “ostane dio političkog i
vojnog okvira države”, samo je skromniji, a ne bitno drukčiji cilj
samoodređenja. Teško da Smith onda tu ima dovoljno prostora
da pravi sadržajniju ili uvjerljiviju razliku unutar trećeg neo-
klasičnog vala nacionalizma: između modernijeg, zapadnjačkog
i klasičnijeg, ruskog modela.47 Za takvo nešto mu je onda
neophodno uvođenje “dualnih identiteta” u kanoničke zapadne
nacije, tako da bi onda Katalonci ili Baskijski imali i svoj uži
46 Smith radije upotrebljava termin “nacionalna država” umjesto “nacija-
država” da bi u svojim analizama uvažio “nedostatak podudarnosti između
države i nacije, na koji ukazuju mnoge ‘pluralne’ države današnjice”. Ibid.,
str. 15.
47 “Djelomičan izuzetak je, dakako, Sovjetski Savez, koji predstavlja
federaciju nacija, koja zadržava manje-više slične granice onima prijašnje
imperije i drži se na okupu putem upravljačke strukture zasnovane na ruskoj
nacionalnoj nadmoći. Tako da etnički nacionalizam u današnjem Sovjetskom
Savezu ima dvostruki vid: kretanje etničke autonomije od Sovjetskog
Saveza, kao na Zapadu, i više separatističko odbacivanje ruske imperijalne
prevage, reakciju na staru imperijalnu tradiciju inkorporacije. U tom smislu
je etnički nacionalizam Sovjetskog Saveza bliži klasičnom nacionalizmu 19.
stoljeća nego zapadnjačkim ‘neo-nacionalizmima’, koji su usmjereni koliko
protiv zanemarivanja od strane ‘nacije-države’ toliko i protiv birokratskog
uplitanja.” Ibid., str. 139.
67
Ugo Vlaisavljević
kulturno-nacionalni i svoj širi političko-nacionalni identitet.

Snaga etničkog nacionalizma bi se sada očitovala u tome što
bi sada i u najuspješnijim modernima nacijama imali različite
oblike autonomije i dualne identitete, a snaga građansko-teri-
torijalnog nacionalizma bi bila u tome što bi te autonomije bile
produktivne, ili makar ne subverzivne, za plurietničku koegzi-
stenciju i što bi dvostruki identiteti nekako bili pomireni.
U stvari, najvažnije pitanje sada postaje pitanje zajedničke
države i svodi se na to da li će nacionalna država, u ovom ili
onom slučaju, biti prokazana kao kvazi-imperija, a da se time
nipošto ne pretpostavlja da je kao Sovjetski Savez zadržala neki
oblik nekadašnje, klasične imperije. Jugoslavija i njeni separa-
tistički nacionalizmi su tu posve poučan primjer. Država je ta,
prije svega kroz mogućnost podijeljene ili oslabljene centralne
vlasti, koja osigurava mogućnost dvostrukih identiteta. Pritom
se desilo nešto veoma važno, a što Smith, kako se čini, nedo-
voljno uočava: građansko-politički identitet je iznutra načet
i već je skliznuo u dvostruki identitet u kojem je drugi pol
zauzelo etničko sopstvo. U krizi je zapravo sama moderna osnova
političke legitimnosti, narodna suverenost, jer se princip nacio-
nalnosti sve više i više pretvara u princip etniciteta tout court.
Na to upućuje Smithova opaska da moderne države nemaju
više puno izbora: šta god da rade kada je u pitanju ostvarenje
ovog posljednjeg principa, od potpune ravnodušnosti do snažne
intervencije, “neće učiniti ništa dobro”.48 A kod etničkog
nacionalizma uvijek se radi o suprotstavljanju centralnoj državi
neke podvrgnute zajednice koja se mobilizira da bi stala ukraj
postojećoj raspodjeli moći i osporavanje njene “kolektivne
kulture i prava”.49
48 Ibid., str. 147.
49 O ideal-tipski pobrojanim strategija manjina i tipičnim odgovorim
država vidi kod Thomas Hylland Erikson, Ethnicity and Nationalism. Anthro-
pological Perspectives, Pluto Press, London, Sterling (Virginia), 2002, str.
123-124.
68
Za ovakav tok stvari koji ide u pravcu re-etnicizacije

modernog nacionalnog identiteta, ali istovremeno i sve grče-
vitije potrebe za reaproprijacijom države, koja bi taj identitet
učinila napokon posve građanskim, moglo bi se reći da je već od
početka modernog preobražaja kolektivnog sopstva bio zacrtan.
Na takvo vjerovanje navodi Smithovo otkriće da je svaki nacio-
nalni identitet u stvari etnički, samo što se na različit način već
unaprijed postavlja prema državi. Sama mogućnost etničkog
nacionalizma, onakvog kakav se najprije pojavljuje u Istočnoj
Evropi, iznosi na vidjelo zapretenu etničku supstancu samog
modela kojeg je oponašao. Jer, kako ga je Smith zapravo defi-
nirao nego kao Ersatz-nacionalizam koji “običajima i narodnim
govorima nadomješta zakone i institucije”? Ovaj surogatni nacio-
nalizma otkriva ne samo neuklonjivu drevnu podlogu modernog
političkog identiteta nego – u skladu sa deridijanskom “logikom
nadopune” u kojoj se nadopuna na kraju pokazuje kao prvo-
bitni izvor - i njegove dalekosežne potencijale re-etnicizacije.
Vernakularna mobilizacija, tipična za ovaj derivirani naciona-
lizam, samo ukazuje na mjesta na kojima centralna državna
vlast još nije dovoljno prisvojena, na još uvijek “divlja”,
“nepripitomljena” mjesta etničkog otpora. Izgradnja modernog
nacionalnog sopstva tako izgleda da ide samo jednim putem:
od pasivne etničke kategorije, tj. od zajednice koja postoji
samo za druge, za strance, ka naciji-državi u pravom smislu
riječi; pri čemu ova posljednja opisuje ono što je tipični cilj
etničkog nacionalizma: stanje pune kolektivne samosvijesti.
Hegelovskim jezikom: od sopstva po sebi ka sopstvu po sebi
i za sebe.
69
70
III
71
72
ETNIČKE ZAJEDNICE KAO UTJELOVLJENA I
RASTJELOVLJENA SOPSTVA
Domaći etnonacionalizam živi od različitih uvjerenja, ili

iluzija, kako hoćete, a zasigurno je nezamisliv bez svog shva-
ćanja o kolektivnom sopstvu. Šta je drugo nacionalizam, ako ne
duboko vjerovanje da smo svi mi dijelovi jednog jedinstvenog
društvenog bića, jednog tijela i jednog duha. Nacionalizam, to
dijete modernosti, ne počinje drukčije nego kao vjerovanje u
duh ili dušu naroda. Ali zajedničkog duha nema bez tijela: narod
u zagrljaju nacionalizma uvijek je već narod sačinjen iz jednog
tijela: utjelovljeni narod. Međutim, nijedno društveno biće nije
toliko otjelovljeno, u toj mjeri tjelesno, kao etnička zajednica.
U takvoj zajednici se istinski vjeruje da smo svi mi, prije svega,
jedno tijelo. Tipična etnička zajednica jeste zajednica vjerovanja
u jedno jedinstveno tijelo.1 Koliko god da se (moderna) nacija
gradi oko duhovnog zajedništva, ona upravo u ovom zajed-
ničkom duhovnom biću ostaje zajednica jednoga bića: naime
kolektivnog tijela. Husserlovim riječima, “duhovna tjelesnost”
(geistige Leiblichkeit) još uvijek ostaje tjelesnost, ma koliko
da je oživljena i transparentna.2 U stvari, duhovna veza među
1 Kod nas se u javnom mnijenju odavno odomaćio govor o “etničkim
korpusima”.
2 Vidi o tome Jacques Derrida, L’origine de la géométrie, de Husserl,
Introduction et traduction, PUF, Paris, 1974, str. 98.
73
Ugo Vlaisavljević
ljudima, tek jedino ona, sačinjava tjelesnu vezu, onu pove-

zanost koju je Merleau-Ponty nazvao međutjelesnošću (inter-
corporalié). Stvarnost etničke zajednice upravo je ova stvarnost
zajedničke tjelesnosti – satkana od duhovne srodnosti.
Moderna historija etničkog nacionalizma počinje kao
historija narodne svijesti o svome vlastitom duhu. Pojava duha
naroda stvara veliko tijelo naroda. Ako je nacija nezamisliva
bez odgonetanja, prizivanja i prepoznavanja svog vlastitog
duha, onda je ona već uvijek zajednica jedne izvjesne tjelesne
stvarnosti: zajedničke tjelesnosti duhovno bliskih ljudi. Ako
modernog nacionalizma nema bez stvarnosti zajedničkog
duha, jedinstvene duše naroda – a ne treba previdjeti da je to
stvarnost vjerovanja - onda je već svaki nacionalizam u izvjesnoj
mjeri etnički.3 I građane uzornog, političkog oblika modernog
nacionalizma, koji se kao zapadni, građansko-teritorijalni
obično suprotstavlja onom istočnom, organsko-etničkom
obliku, suviše često zatičemo kako, predočavajući sebi svoju
vlastitu društvenu stvarnost, sačinjavaju zajednicu jedinstvenog
narodnog tijela. O takvoj svijesti naroda, a prije svih drugih
njegovih aktera društvenih promjena i ideologa političkog
3 Stalno je i veliko iskušenje učenjaka, od samih početaka izučavanja
u ovoj oblasti pa do danas, da se ne uspije dovoljno jasno razdvojiti nacio-
nalno od etničkog, tako da se nacionalizam uvijek iznova pojavljuje u većoj
ili manjoj mjeri kao etnički nacionalizam. To se svakako jasno vidi kod onih
koji se ne kolebaju da govore o značajnom podudaranju njihovih glavnih
karakteristika i genealoškom kontinuitetu, poput Anthony D. Smitha koji je
sklon da zastupa “veći kontinuitet između predmodernih etnija i etnocen-
trizma i modernijih nacija i nacionalizma nego što to modernisti svih boja
mogu dopustiti” (vidi, na primjer, njegov National Identity, University of
Nevada Press, Reno, Las Vegas, 1993, str. 52.). Ali i kod onih koji inzistiraju
na jasnom razdvajanju, čak na svojevrsnom povijesno ostvarenom transcen-
diranju etnije putem nacije, kao što to čini Schnapperova, može se govoriti o
stalno lebdećoj opasnosti - koja je paradoksalno tim veća što je veći uspjeh
u transcendiranju - retrogradnog pretvaranja nacija u etniju. Cf. La com-
munauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Gallimard, Paris, 1994,
str. 190 i dalje.
74
preobražaja, o svojem zajedničkom i jedinstvenom duhovno-

tjelesnom postojanju pogotovo nema sumnje u tipičnom obliku
etničkog nacionalizma, onog koji je od njemačkog književno-
političkog romantizma i filozofskog idealizma kao svoju neis-
crpnu i opsesivnu temu imao organsku tjelesnost i duhovnu
posebnost.4
4 Rogozinski je o tome pružio jezgrovitu povijesnu skicu: “Još od
Grka su se ljudske zajednice, građansko uređenje ili kraljevina, crkva ili
republika, uvijek predstavljale u obliku nekog kolektivnog tijela (Gestalt
eines Kollektivkörpers), u kojem su pojedinačne individue bile uvrštene
samo kao puki dijelovi. Ovo predstavljanje se toliko uvriježilo da su se na
njega pobornici apsolutne ili umjerene monarhije, demokracije ili totalita-
rizma, bez razlike pozivali. Manje je izvjesno da li se tome s nastupom novog
doba odoljelo. Poznato je da se moderno prirodno pravo uspostavilo putem
preokretanja klasičnog odnosa podređenosti pojedinačnog zajedničkog
stvari, pri čemu je ustvrđen ontološki primat pojedinca i njegovog prava.
Ovo preokretanje je bilo praćeno izričitim odbacivanjem modela tijela
(Ablehnung des Körpermodells) u prilog teorijama društvenog ugovora,
putem kojeg se izolirane individue dobrovoljno udružuju da bi izgradili
političku zajednicu. Historijsko iskustvo Novog doba bilo je prema tome
istoznačno sa slabljenjem organicističko-političkih shema, sa procesom
rastjelovljenja (Desinkorporierung) zajedništva, kao što je za zasnivajući
događaj tog doba moglo uzeti odvođenje kralja na pogubljenje tokom
francuske revolucije, čime su pokidane mistične veze koje su trebale u
tijelu kralja (Leib des Königs) na simboličan način predstaviti veliko tijelo
kraljevstva (großen Körper des Königreiches)... Bez sumnje je to prenagljen
opis stanja. Jer razmotrimo li pomnije diskurs i imaginarni svijet francuske
revolucije, primijetit ćemo da je shema državnog tijela (Schema des Staats-
körpers) u njima zauzimala privilegirano mjesto. Umjesto da s njom raskinu,
revolucionari u odbacili samo njenu teološku i monarhističku interpretaciju.
Time što su jedno shvaćanje tijela okrenuli protiv drugog, nastojali su oni
društvenost ponovo da utjelove (inkorporieren). Oni su htjeli u djelo provesti
prenošenje suvereniteta monarha na kolektivno tijelo (Kollektivkörper)
zakonodavne skupštine ili revolucionarne vlasti, koje odsada na mjestu
svrgnutog kralja treba da otjelove organsko jedinstvo nacije. Svejedno Da li se
radi o kontrarevolucionaru poput Rivarola, o umjerenom članu ustavotvorne
skupštine poput Sieyèsa ili jakobincu poput Billaud-Varennea, čini se da je
sveprisutno pozivanje na tijelo ukinulo političke suprotnosti i nametnulo se
kao jedini mogući način predstavljanja nacionalne zajednice. Ono što važi za
aktere i ideologe revolucije jednako pogađa i političku filozofiju čim se ova
75
Ugo Vlaisavljević
Modernu, čak i tamo gdje u vidu imamo samo vodeće nacije

njenog napredujućeg ostvarivanja i događanja, nipošto ne
možemo svesti ne jednostavni ili jednosmjerni proces “rastjelov-
ljenja (Desinkorporiernung) i dekonstituiranja organicističko-
političkog modela”. Čak i ako je takva dinamika gubljenja
drevne kolektivne tjelesnosti za novo doba bez sumnje karakte-
ristična i od početka shvaćena kao očevidna, to nas nipošto ne
treba učiniti slijepim, kako primjećuje Rogozinski, za “odgova-
rajuća nastojanja ponovnog oživljavanja” ovog modela, toliko
prisutna i snažna nastojanja da se o moderni treba radije govoriti
kao o dobu koje nas “suočava sa dvosmislenim iskustvom, sa
dvostrukim, protivrječnim kretanjem rastjelovljenja i obnov-
ljenog utjelovljenja, pa je upravo značenje ovog osciliranja, ove
dvoznačnosti ono što treba dokučiti.”5
Nije li zato u naciji, čak i tamo gdje je ona uzoran primjer
ostvarenja modernog političkog projekta zajedništva građana
kao građana6, uvijek već nekako obnovljen duh starog zajed-
ništva, u stvari neumitno prisutan nekakav etnički supstrat,
makar obrisi organskog kolektivnog tijela. Kao da rastjelov-
ljenje, taj karakteristični učinak ne izvanjskog, tehnološkog,
lati promišljanja događaja revolucije, koji je od Kritike rasudne moći na nov
način interpretirana uz pomoć “organskih” analogija. Ako se čini da su se
prvi moderni politički mislioci od Machiavellia do Rousseaua odrekli modela
tijela, onda se istovremeno mora uvidjeti da se ovaj model na nov i vladajući
način konstituirao u političkim teorijama romantike i njemačkog idealizma,
tako da se ima utisak da je obrazac ponovnog utjelovljenja (Vorgang der
Reinkorporierung), koji je u ovim događajima već bio na djelu, postao filo-
zofski promišljen.” Jacob Rogozinski, ’Wie die Worte eines berauschten
Menschen...‘ Geschichtsleib und politische Körper”, u: Herta Nagl-Docekal
(Hrsg.), Der Sinn des Historischen. Geschichtsphilosophische Debatten,
Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1996, str. 335-336.
5 Ibid., str. 337.
6 O konstitutivnoj apstraktnosti ili bestjelosnosti građanina, te moderne
figure političkog, vidi kod Claude Leforta, The Political Forms of Modern
Society. Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, The MIT Press,
Cambridge, Massachusetts, 1986, str. 257 i dalje.
76
ekonomskog, institucionalnog (itd.) moderniziranja, nego unu-

tarnjeg, društvenog moderniziranja7, stalno nailazi na nepreko-
račivu unutarnju granicu. Jer samo doticanje te granice, kako
se čini, “smjesta budi suprotnu tendenciju, jedan protuudar koji
stremi da ovo tijelo koje se nalazi u stanju raspadanja ponovo
uspostavi”. Kako shvatiti ovu protivnu težnju, njeno možda
automatsko buđenje? Rogozinski ovdje ostaje samo kod pitanja,
kod slutnji koje formulira kao zagonetke. Jer, s jedne strane,
“proces rastjelovljenja” bi se mogao sagledati kao “obećanje da
se ugleda društvo koje je napokon uteklo jarmu velikog tijela”,
ali se, s druge strane, ovaj proces se pojavljuje kao “prijetnja
paničnim komadanjem, rastakanjem društvene veze, od čega bi
svako ljudsko društvo strahovalo.”8
Stalno obnavljanje kolektivnog tijela iz njegovih raskoma-
danih ostataka, nešto kao neugasiva težnja da se obnovi ono što
se nikako ne može obnoviti ili da se dokine ono što se nikako
ne može dokinuti ukazuje na to, kako nam sugerira Rogozinski,
da je možda temeljni problem zapadnjačke političke stvarnosti
problem utjelovljenja ili same tjelesnosti. Upravo uporno i
opsesivno rastjelovljivanje kolektivnog tijela, a gotovo sva bi
se Moderna mogla sabrati u ovoj težnji, ukazuje na nešto što
ovaj autor ne oklijeva da nazove “vječnim vraćanjem tijela”,
vraćanjem koje nikako da uspije, jer niti se može rekonstruirati
“klasično državno tijelo antičkih gradova-država niti Corpus
mysticum kršćanskih kraljevstva, a jednako tako ni ‘organski
totalitet’ hegelovske državne tvorevine,”a još ponajmanje je u
tome mogao uspjeti totalitarizam sa svojom “monstruoznom
tjelesinom”.9 Pred ovim problemom moderna politička teorija
7 O suprotnosti tehničke i društvene modernizacije posebno u okrilju
komunističkog poretka vidi kod Pierre Clermont, Le Communisme à contre-
modernité, Presses universitaires de Vincennes, 1993, str. 25 i 171.
8 Jacob Rogozinski, op. cit., str. 337
9 Ibid., str. 366-367.
77
Ugo Vlaisavljević
sama ne stoji ništa bolje od političke stvarnosti. Ako ovu stvar-

nost obilježava “neuspjeh zajedničkog tijela”, “njegov neuklo-
njivi rascjep,”onda ovu teoriju muči nerješiva aporija, jer je
ona “s jedne strane nesposobna da odustane od stare organsko-
političke sheme, a s druge strane, nije u stanju da se na nju
poziva, a da je istovremeno ne izopači.”10 Ovaj nedostatak
političke teorije, uvjerava nas autor, zapravo je nedostatak koji
pogađa čitavo zapadnjačko mišljenje, ponajprije njegovu filo-
zofiju. Prije nego tjelesnost kolektivnog tijela naroda ili države,
tjelesnost se nije mogla misliti ontološki, kroz čitavu povijest od
Aristotela pa do danas, jer su pred tom temom jednako nemoćne
i fundamentalna ontologija i dekonstruktivizam kao i teorije
jezičke pragmatike. Ova nemoć nije toliko izraz lošeg iskustva
u hvatanju u koštac sa “dimenzijom žive tjelesnosti” (leiblichen
Dimension) koliko izbjegavanja da se ona doista ikad “ozbiljno
razmotri”.11 Pa ipak, tu postoji izuzetak, neko ko je za Rogo-
zinskog otvorio “pristup ovo neistraženom kontinentu”: Husserl
sa svojom transcendentalno-filozofskom analitikom žive tjele-
snosti. Prvi mislilac koji je mogao da dokuči nikad mišljenu
“razliku živog tijela i pukog tijela” (Differenz vom Leib und
Körper). Među njegovim sljedbenicima, njega je u tome slijedio
još samo Merleau-Ponty, ali već on odbacuje učiteljev radikalni
transcendentalno-solipsistički pristup koji konstituciju vlastitog
tijela pretpostavlja konstituciji tijela zajednice.
1. TAYLOROVO SOPSTVO U MORALNOM PROSTORU
Čitajući interpretaciju Rogozinskog mogli smo preuzeti
njegovo uvjerenje da politička analiza “moderne dinamike
rastjelovljenja i ponovnog utjelovljenja” svoje pouzdano
ishodište treba da pronađe u naslijeđu fenomenologije, i to u
njenom transcendentalno-genealoškom rasvjetljavanju izvornog
10 Ibid., str. 367.
11 Ibid., str. 338.
78
iskustva naše vlastite tjelesnosti. Takav pristup se možda može

prihvatiti ako se hoće dokučiti konačna i posljednja, ontološka
istina o utjelovljenosti pojedinca i zajednice. Tada se, kako kaže
ovaj autor, “moramo okrenuti ka fenomenologiji.”12 Za okre-
tanje ka fenomenologiji se možemo odlučiti i sa manje filo-
zofskih ambicija, ali također u kontekstu pokušaja odgonetanja
oblikovanja identiteta zajednice. Takav primjer u novije vrijeme
je pružio Charles Taylor u svom impresivnom nastojanju da
osvijetli genezu nastanka modernog identiteta, da obznani
Izvore sopstva.13 Fenomenološka analiza se u takvom nastojanju
pokazala kao nezaobilazno oruđe. Ona je pružila mogućnost da
se otkrije sam mehanizam konstitucije kolektivnog identiteta,
ona dubinska gramatika povezivanja individue i kolektiva, koja
se pokazala principijelno istom i kod oblikovanja predmodernih
i modernih identiteta. Taylor putem takve analize objelodanjuje
temeljnu lociranost individue, čiji smisao tek treba dokučiti iza
očevidna činjenica njegove pripadnosti nekoj zajednici. Kada je
riječ o identitetu, o njegovoj gradnji koju ovaj filozof upravo
vodi kao tvorevinu zajednice, kao ono što neku zajednicu čini
zajednicom, onda postojanje zajednice nije posljednja datost
nego je izvedeno iz temeljnog načina saobraćanja sa drugim
ljudima: iz moralnog djelovanja. Biti s drugim ljudima znači biti
uključen u jedan posve određeni i konkretni horizont moralnog
djelovanja.
Analiza se ovdje oslanja na Husserlov pojam horizonta i
na njegovu ulogu u procesu transcendentalno-fenomenološke
konstitucije.14 Kod Husserla se horizont pojavljuje kao podloga
12 Ibid.
13 Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity,
Cambridge University Press, 1989.
14 O horizontu kao temeljnoj strukturi svekolikog iskustva kod Husserla
vidi, na primjer, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie
der Logik, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1972, str. 26-36.Husserl je ovaj
pojam po svoj prilici preuzeo o Williama Jamesa. Cf. Herbert Spiegelberg,
79
Ugo Vlaisavljević
one temeljne ontološke funkcije koju je on zvao “davanje

smisla” (Sinngebung). Taylor je mogao uključiti ovu funkciju
horizonta kao funkciju davanja smisla samo tako što je morao
proširiti uobičajeni smisao moralnog djelovanja. Naime, prema
tradicionalnom shvaćanju koje još veoma prisutno u savre-
menoj etici i filozofiji morala, ovo djelovanje uglavnom vidimo
kao ono koje je usmjereno ka poštivanju drugoga. Međutim,
upravo nam modernost kroz svoje karakteristične krize iden-
titeta i patologije moralnog djelovanja, ali ne manje i kroz svoje
zadivljujuće obrasce moralnosti, pokazuje da je pitanje o smislu
vlastitog života također moralno pitanje par excellence. Takvo
pitanje se tek postavlja u modernom dobu i to upravo u času
kada tradicionalni okviri moralnosti, ili Husserlovim riječnikom:
njeni specifični horizonti, počinju da popuštaju i da se lome. Tek
tada smo u stanju, iskušavajući njihovu krhkost i nedostatak,
da sagledamo njihovu važnost, čak neophodnost, za moralno
djelovanje.
Dok god su ovi okviri bili dovoljno čvrsti, naša moralnost
nije bila suočena sa strahom ili, radije, užasom “gubitka smisla”.
Međutim, u posljednja tri ili četiri stoljeća, prema genezi
modernog identiteta koju predlaže Taylor, ovi oslonci našeg
odnošenja prema drugima postali su nepouzdani, pa se upravo
zbog toga pojavio dotad nečuven zahtjev, nesumnjivo moralni
zahtjev koji svaki pojedinac na ovaj ili onaj način postavlja pred
sebe: “moj život treba da ima smisla,” “ne smije se protraćiti
život uzalud”, “treba nešto napraviti od sebe” i slično.
Pa ipak, može se postaviti pitanje, pogotovo ako smo još
dovoljno pouzdano locirani u tradicionalnoj moralnosti, zašto
bi potreba da se vodi smislen život još uopće bila uvrštena u
povlaštenu domenu moralnosti. Taylor nas uvjerava da ovu
domenu, koja je u predmodernom dobu mogla biti rezervirana
The Phenomenological Movement, vol. I, Martinus Nijhoff, The Hague,
1965, str. 161.
80
isključivo za naše obaveza i poštovanje prema drugima, možemo

proširiti i sa pitanjima smisla i obavezama prema samima sebi
na osnovu uvida da se, kao i u prvom slučaju, i ovdje radi o
jakim vrednovanjima (strong evaluations), tipičnim za moralno
prosuđivanje i djelovanje. Upravo činjenica da “možemo da,
vođeni našim neposrednim htjenjima i željama, krenemo krivim
putem i tako ne uspijemo da vodimo pun život”15 ukazuje o
kakvim vrednovanjima se tu radi. Međutim, iako i jedan i drugi
tip vrednovanje, kao i svako vrednovanje uopće, traži vrijed-
nosni okvir, u vrednovanju smislenosti našeg vlastitog života,
u tom tipičnom samoprocjenjivanju modernog čovjeka, okvir
prestaje biti samorazumljiv, pa se tako otvara tematizaciji.
Moderno moralno rasuđivanje, potaknuto problematičnošću
samih okvira vrednovanja, dotiče se na manje ili više ekspli-
citan način tih okvira, pa je zato u dotad nečuvenoj mjeri vezano
uz samo teorijsku artikulaciju, uz vlastitu svijest o moralnoj
orijentaciji.
Moderna moralna svijest jeste, dakle, svijest koja se nalazi
u iskušenju da problematizira same svoje pretpostavke. Ako se
pokaže da je u stanju to da učini, onda je to izraz njene suštin-
ske manjkavosti i nesigurnosti. Fenomenološka analiza koja
rasvjetljava ulogu horizonta nije onda ništa drugo nego još
dosljednija teorijska refleksija koja dalje produžava onu proble-
matizaciju za koju je prosječna moralna svijest već motivirana.
To je moralna svijest za koju će Tylor reći, pozivajući se na
Alasdaira MacIntyrea, da je svijest pojedinca koji je u potrazi za
vjerodostojnim okvirom, u “traganju koja može omanuti”. Ovo
stanje potrage jeste ono koje definira moralnu svijest vremena,
zato što se prema njemu praktično definiraju svi tipični stavovi
koje pojedinci mogu zauzeti. Jer ono što ljudi doista zajedno
dijele jeste radije “osjećanje da nijedan okvir ne pripada svima,
da nijedan ne može biti uzet zdravo za gotovo kao okvir naprosto,
15 Charles Taylor, Sources of the Self, str. 14
81
Ugo Vlaisavljević
niti da se može porinuti toliko duboko da zadobije fenomeno-

loški status neupitne činjenice.”16
Takav kontekst umnoženih i nekom posljednjom instancom
suđenja nezajamčenih okvira moralnosti, pruža nam dovoljno
često priliku da uvidimo da naše moralne reakcije imaju smisla
i opravdanja samo ako su u skladu sa svojim “pozadinskom
slikom”.17 Makar u konfliktnim situacijama, koje u takvom
svijetu života nisu rijetke, u slučajevima spora sa moralnim
djelatnicima koje vodi drukčija slika o dobru, postat ćemo
svjesni da naše reakcije “za sobom povlače zahtjeve i stavove,
bilo implicitne ili eksplicitne, o prirodi i statusu ljudskih bića.”
Tada se dešava u stvari pojavljivanje samog okvira, izranjanje,
makar djelomično, naše slike o dobru. Izričito povezivanje
moralnih odgovora sa ovom slikom Taylor naziva artikulacijom,
jer naša krajnja predstava “pruža smisao našim odgovorima, tj.
artikulira to što čini ove odgovore umjesnim, odgovarajućim.”18
Kroz artikulacija naša moralna reakcija predstavlja put, svoje-
vrstan uzlet, ka izvjesnoj sveobuhvatnoj interpretaciji koja
je tu već na djelu, ka onome što ovaj autor naziva “ontolo-
gijom ljudskog.” Jer naši odgovori i reakcije u polju saobra-
ćanja sa drugima i vlastite samosvijesti podrazumijevaju da
mi već imamo neku određenu predstavu o ljudima, o svijetu,
16 “Ovo temeljno razumijevanje, napominje Taylor, na različite načine
se odražava u stavovima koje ljudi zauzimaju. Za neke to može značiti
zauzimanje konačnog tradicionalno definiranog gledišta uz samosvijest da
se time stoji nasuprot većine svojih savremenika. Drugi mogu zauzeti to
gledište, ali sa pluralističkim osjećanjem da je to jedno gledište među
drugima, za nas ispravno ali ne nužno obavezujuće za druge. Još i neki drugi
ljudi se mogu identificirati sa nekim gledištem, ali na pomalo nedosljedan,
polu-provizoran načim...” Ibid., str. 17.
17 Pozadinska slika, horizont, okvir, jaka evaluacija, sve su to sinonimni
izrazi za “činjenicu da ove svrhe ili dobra stoje neovisno o našim vlastitim
željama, sklonostima ili izborima, da one predstavljaju standarde sa kojima
se ove želje i izbori prosuđuju.” Ibid., str. 20.
18 Ibid., str. 8.
82
kozmičkom poretku, itd. Osvijetliti horizont našeg moralnog

djelovanja ne znači ništa drugo nego dokučiti “moralnu onto-
logiju” koja upravlja tim djelovanjem, te tako postići “racio-
nalnu artikulaciju naših moralnih reakcija.”
Pa ipak, iako je prosječna svijest često motivirana, a ponekad
i prinuđena na razjašnjenje zahtjeva koji stoje u osnovi njenih
moralnih reakcija, ova svijest se ne upušta u artikulaciju. To je
za nju zapravo pretežak i suviše kontroverzan zahtjev. Naizgled
paradoksalno, ono što stvara povoljne uvjete za ukazivanje
okvira pojedinačnoj svijesti istovremeno predstavlja glavnu
prepreku da se ona uopće upusti u artikulaciju, a to je plura-
listički karakter modernog društva. Iza svake osobe stoji više
od jednog takvog okvira, a ona sama je u pravilu kolebljiva i
neodlučna kada treba odrediti svoje vlastito mjesto s obzirom
na te okvire. Taylor će posebno podcrtavati gotovo nerazmrsivu
isprepletenost teističkih i sekularnih osnovica u današnjoj
zapadnjačkoj moralnoj svijesti.
Posebnu prepreku u tematiziranju horizonta, čiji je episte-
mološki status, kako je pokazao Husserl, upravo netematski,
predstavlja današnje stanje epistemološke svijesti koja je
pod neodoljivim utjecajem prirodoznanstvene svijesti. Ova
posljednja osnovica jakih vrednovanja i kvalitativnih razliko-
vanja se ne može dokučiti razjašnjavanjem iz pozicije trećeg lica
kao da je riječ o (prirodoznanstvenom) objektu. Uklanjanjem
i brisanjem subjektivnosti subjekta nestaje i sam horizont
njegovog moralnog djelovanja. Zato Taylor govori o pomra-
čenosti moralnih horizonata zahvaljujući “epistemološkom
oblaku” koji se odavno nadvio nad njih. Sve u svemu, kako
dominacija objektivirajućeg tipa znanja tako i pluralistička
moralna stvarnost u kojoj su moralna opredjeljenja tipično
“nedosljedna, oklijevajuća i maglovita”, daju povoda da se
govori o “motiviranom potiskivanju moralnih ontologija”.19
19 Ibid., str. 10.
83
Ugo Vlaisavljević
Tako se može objasniti zašto si usprkos relativno povoljnoj

klimi za mogućnost njihovog artikuliranja moralne ontologije
koje su na snazi u moralnim reakcijama uglavnom ostale u
velikoj mjeri implicitne i neistražene.
Taylor želi da istraži upravo ove potisnute “ontološke
prikaze” (ontological accounts). Nasuprot preovlađujućoj
epistemološkoj svijesti, on će inzistirati na onom duhovnom,
nazivajući ove mete svog istraživanja “stvarnim duhovnim
osnovama” moralnog rasuđivanja. Fenomenološka analiza je
odabrana u ime jedne drukčije epistemološke svijesti, naime
one koja hoće da ostane vjerna takvim osnovama moralnosti.
Kao i njegov prethodnik Husserl, Taylor će objektivirajuće
promatranje denuncirati kao naturalistički redukcionizam koji
promašuje i previđa sve duhovno. Odatle je i mogla nastati
danas toliko široko prisutna iluzija, koju dijele čak i neki filozofi
morala, pogotovo oni koji su okrenuti praktičnom rasuđivanju,
da okvira ili horizonata naprosto ni nema.
Ako usmjeravanje pažnje, zapravo njeno preokretanje, na
okvire nije samorazumljiv posao, onda će ga olakšati pozivanje
na “poznate primjerima takvih okvira”. Taylor će redom, u
“brzoj skici”, opisati tradicionalnu etiku časti, tu ratničku etiku
koja je obilježena “aurom poznatosti i slave”, zatim platonovsku
etiku umnog samosavladavanja koje je zasnovano u kozmičkom
poretku, kao i njenu najpoznatiju varijantu antičkog svijeta,
stoičku etiku; zatim jevrejsku i kršćansku teološku misao koje
su opisane kao “teističke varijante” platonizma, pri čemu je
specifično kršćanski doprinos zapadnjačkoj civilizaciji posebno
istaknut i to kao tema “preobražaja volje”; u modernom dobu
je ova “izvorno teološka koncepcija” koja je bila zasnovana na
milosti božjoj, “prošla kroz čitav niz sekularizirajućih transpo-
zicija”, tako da danas etika altruizma, u kojoj su nerazlučivo
povezane i teološke i sekularne varijante na odlučan način
“strukturira ljudske živote”; u posljednja dva stoljeća se razvija
84
etika zasnovana na razlikovanjima koja potječu iz izražajne

moći poetskog i uopće umjetničkog stvaranja. Međutim, ukazi-
vanju na čitavu ovu povijesnu zbirku glavnih okvira moralnog
djelovanja nije dovoljno ako se, uvjerava nas Taylor, ne ukaže
na nešto veoma važno što se s tim djelovanjem dogodilo u
modernom dobu, a to je “afirmacija običnog života.” Ako je
glavna svrha okvira postavljanje “kvalitativnih distinkcija”
(između dobrog i lošeg, ispravnog i neispravnog, pravednog
i nepravednog, uzvišenog i niskog, itd.), onda se može činiti
da je tendencija približavanja morala svakodnevnom životu
i slavljenju njegovih “trivijalnosti , kao što je “produkcija i
reprodukcija, rad i obitelj”, u stvari tendencija okidanja svakog
okvira uopće. Za širenje takve “naturalističke iluzije” je posebno
zaslužan utilitarizam. Pa ipak, bila bi velika greška, uvjerava
nas autor, istovremeno napominjući da se ona prečesto čini,
izjednačiti utilitarizam sa naturalističkim redukcionizmom.
Dok god je riječ o etici, a nema sumnje da je to ovdje slučaj,
kvalitativne distinkcije se i dalje postavljaju i jaka vrednovanja
se sprovode, doduše sada ne više između uzvišenih oblika
djelovanja, poput onih koje su slavile tradicionalne etike, poput
“kontemplacije, rata, aktivnog građanstva ili herojskog aske-
tizma” i prostog života svakodnevnice nego sada unutar razli-
čitih oblika samog tog života u kojem očigledno nikad nije sve
prihvatljivo “šta god da radimo.” Klasični utilitarizam je, dakle,
samo jedan okvir među drugima, možda manje vidljiv, ali ništa
manje čvrst i, poput drugih, duhovan. Njegova istinska preteča
jeste teologija reformacije, koja je prva otvorila put afirmacije
običnog života. Njemu, koji je teološku interpretaciju zami-
jenio instrumentalnom racionalnošću, također je bliska moralna
ontologija marksista, “koji su ekspresivni element slobod-
nog samo-stvaranja dodali prosvjetiteljskoj racionalnosti”.
Ni u jednom slučaju, važno je primijetiti, okviri ispunjavaju
svoju funkciju, a to će reći da vrijednosna razlikovanja nisu
85
Ugo Vlaisavljević
nivelirana: “očuvana je izvjesna distinkcija između višeg,

poželjnog života i nižeg života obilježenog lijenošću, iracio-
nalnošću, ropstvom ili otuđenjem.”20
Ako kada je riječ o okvirima nečeg doista nema, onda je to
“okvir u koji bi se moglo nepokolebljivo vjerovati.” Artikulacija
onih okvira koji u najvećoj mjeri strukturiraju živote savre-
menika, a to znači njihovo prevođenje u “eksplicitne filozofske i
teološke doktrine” to iznosi na vidjelo na dramatičan način:
“Neki tradicionalni okviri su diskreditirani ili srozani na
status osobne sklonosti, poput prostora slave. Drugi su izgubili
vjerodostojnost u svemu što je ostalo od njihovog izvornog
oblika, poput platonovskog shvaćanja o poretku postojećeg.
Oblici objavljenih religija nastavljaju da žive s priličnom
snagom, ali su također u velikoj mjeri osporeni. Nijedan od njih
ne sačinjava horizont cijelog društva u modernom Zapadu.”21
Šta se dešava kada okviri ne uspijevaju da vrše svoju funkciju
ili kada je vrše u očevidno oslabljenom kapacitetu? Usporedba
s dobrim stanjem okvira, sa snagom pritiska koju su drevni
nepromjenljivi okviri imali na ponašanje pojedinca, veoma je
poučna. Dok su nekada oni koji su živjeli u takvim okvirima
iskušavali ogroman teret njihovih bespogovornih naloga
i strahovali od strašne osude ako im se ne udovolji, danas se
“ponajviše strahuje od besmisla”, od “zastrašujuće praznine,” od
toga da “ništa nije vrijedno truda”... Slabi okviri koji prijete da
sasvim popuste otkrivaju konstitutivnu funkciju okvira ne samo
za moralno djelovanje nego za ljudsku egzistenciju tout court.
S njima propada svaki smisao, svijet u cjelini gubi značenja.
A to znači da su oni za Taylora ni manje ni više nego izvori
proizvodnje smisla, ono što je za Husserla bio transcendentalni
ego u njegovoj konstituirajućoj djelatnosti proizvodnje smisla.
Da se i u ovoj postfenomenološkoj varijanti raskrivanja “davanja
20 Ibid., str. 23.
21 Ibid., str. 17.
86
smisla” (Sinngebung) kroz dosljedno tumačenje uloge funda-

mentalnih moralnih ontologija također zahvata u posljednju
ravan konstitucije svekolikog smisla uopće vidi se po tome što
je to za Taylora ujedno i ravan konstitucije ega ili, u njegovoj
terminologiji, sopstva. Kao polazišnu činjenicu svoga razjaš-
njenja konstitutivne funkcije okvira za sopstvo pozvat će se na
“dominantni obrazac psihopatologije” novijeg vremena u kojem
je glavna gravitaciona tačka postao “gubitak ega.” Ovaj gubitak
je posljedica jednog gubitka kojeg trebamo moći prepoznati u
širem društvenom i kulturnom okrilju: “gubitka horizonta.”
U drugom poglavlju svoje knjige, naslovljenom Sopstvo u
moralnom prostoru, Taylor će nastojati osvijetliti konstitutivnu
vezu između okvira i sopstva. Okvir će biti prikazan kao poza-
dina koja nudi transcendentalne uvjete za oblikovanje sopstva.
Ovo potonje se pokazuje kao suštinski smješteno, locirano,
uokvireno u određeno gledište o dobru. Na takav način shvaćen,
identitet nekog sopstva nije ništa drugo nego njegova orijenti-
ranost u određenom moralnom prostoru. Sopstvo, dakle, ima
svoje mjesto, ono je već uvijek smješteno, a prostor njegovog
smještanja je prostor moralnih vrijednosti i procjena. Iz okvira
izmješteno sopstovo Taylor vidi upravo kao poremećeno
sopstvo, kao ono koje doživljava vlastitu “krizu identiteta”.
Takvo sopstvo iskušava ono najstrašnije, gubitak smisla, a to
znači gubitak i sebe i svijeta koji ga okružuje.
U ovakvom svjetlu viđen, identitet pojedinca se pojavljuje
kao njegova moralna orijentacija; identitet je dobro za koje smo
opredijeljeni, prema kojem težimo. Ali se upravo zato identitet
ne može naprosto poistovjetiti sa našim preuzetim opredjelje-
njima, tekućim identifikacijama ili trenutnim sklonostima. U
tom slučaju bi identitet bio neko stanje i mogao bi se odrediti
kao faktički sadržaj, a u stvari je “nešto čemu trebamo biti
privrženi, što možemo propustiti da ostvarimo, od čega možemo
odustati kada to zatreba.”22 Ako je već neko stanje, identitet je
22 Ibid., str. 30.
87
Ugo Vlaisavljević
onda stanje naše usmjerenost prema nekom moralnom dobru.

Raspoznati nečiji identitet znači dokučiti njegovu “temeljnu
moralnu orijentaciju.” Kako se to čini? Tako što se pokušava
odgonetnuti odakle naš sagovornik odgovora, odakle crpi
motive, uvjerenja, argumente za svoje moralne reakcije. Taj
drugi, naš sagovornik, kao i mi sami, uvijek stoji u nekom
okviru. Taylor će posebno iskoristiti idiomatsku upotrebu
glagola stajati (stand) kada je riječ o moralnim pitanjima.
Naime mi otkrivamo ko su ti drugi s kojima razgovaramo tako
što nastojimo dokučiti “gdje oni stoje povodom pitanja o tome
šta je dobro ili vrijedno, oko čega se treba truditi ili čemu se
treba diviti.”23 Tako se sopstvo pojavljuje kao ono koje uvijek
već zatičemo da stoji u nekom okviru. Identitet sopstva nije
ništa drugo nego taj okvir stajanja, horizont u kojem je ono
bilo u stanju da zauzme stav (to take a stand).24
Za nas je važno ovdje pojavljivanje termina poput “mjesto”,
“prostor”, “stajanja u/na”, “orijentacija”, “karta”, “ucrtavanja u
kartu” i slično. Čitava jedna “moralna topografija” se tu ocrtala
pred čitaocem, a koja se Tayloru nije potkrala kao metaforika
kojoj je možda usput pribjegao. On se tu osjetio dužan da
opravda svoju upotrebu “prostorne metafore” i to kao upotrebu
koja vodi računa o samoj prirodi ljudske psihe. Jedna specifična
metaforika ovdje uvažava diktat same ontologije, one ontologije
koja stoji u osnovi svih moralnih ontologija.25 Pribjegavanje
23 Ibid., str. 27.
24 Izjednačavanje identiteta i okvira vodi Taylora ka tome da cirkularno
definira jednog putem drugog: čas je identitet to što čini mogućim okvir, čas
je okvir ono što pruža identitet sopstvu. Vidi stranice 27-30.
25 “Osjećam se ovdje ponukanim da upotrebljavam prostornu metaforu;
ali vjerujem da je to nešto više od osobne sklonosti. Postoje znaci koji ukazuju
da veza sa prostornom orijentacijom leži veoma duboko u ljudskoj psihi. U
nekim sasvim ekstremnim slučajevima onoga što se naziva ‘narcističkim
osobnim poremećajima’, koji poprimaju formu krajnje nesigurnosti pojedinca
o sebi i o tome do čega mu je stalo, taj pacijent u časovim akutne krize
pokazuje i znake dezorijentiranosti u prostoru. Izgleda da dezorijentacija i
88
takvoj metaforici za autora nije ništa drugo nego posljedica

nastojanja “da se prostor koji naši okviri teže da definiraju
shvati kao ontološki temeljan.”26 Međutim, ne treba previdjeti,
topografija koja je ovdje na djelu jeste topografija, lakanovskim
rječnikom, simboličkog. Prostor konstitucije sopstva je definiran
kao prostor jezika, razgovora, moralnih pitanja. To je prostor u
kojem možemo biti upitani ko smo i u kojem na to pitanje na
ovaj ili onaj način, izričito i neizričito, stalno odgovaramo. A
naši odgovori uvijek proizlaze iz našeg moralnog stava, tj. iz
naše orijentacije prema nekom dobru.
Kada se razmotri priroda ovog simboličkog prostora, onda
se vidi da niko “ne može biti sopstvo za sebe samog.”27 Biti
sopstvo, imati svoj identitet, pretpostavlja da smo uključeni u
zajednički prostor, u neku zajednicu simboličke razmjene, u
“mreže razgovora” (webs of interlocution). Stoga puna defi-
nicija identiteta ne ostaje samo kod toga da se sazna odakle
neko govor nego i kome to ponajprije govori: ko su njegovi
istinski sagovornici, oni s kojima dijeli smisao svog života
i značenja svog govora. Taylor će ovu zatečenost u mreži
razgovora nazvati “drugom dimenzijom identiteta”, a to je
naša pripadnost “partikularnim, historijskim zajednicama.”
Ova pripadnost zajednici će biti opisana kao ljudsko stanje “iz
kojeg se ne može iskočiti”, zasigurno ne ako se - kao što to čini
Taylor pred mogućim prigovorom o herojskim primjerima iz
povijesti proročkog ili filozofskog osamljivanja – ovo stanje
odredi polazeći od njegovog genealoškog temelja, od onoga što
je imenovano kao “izvorna situacija obrazovanja identiteta.”28
Pred istim prigovorom će još nadodati da ni osamljivanje zrelih
nesigurnost o tome gdje neko stoji kao osoba dovode do gubitka sposobnosti
o vlastitom položaju u fizikalnom prostoru.” Ibid., str. 28.
26 Ibid., str. 29.
27 Ibid., str. 36.
28 Ibid., str. 37.
89
Ugo Vlaisavljević
sopstava nikada ne može biti radikalno provedeno, izuzev po

cijenu njihovog gubljenja.
Prema tome, identitet jednog sopstva neizbježno upućuje na
druga sopstva s kojima ga dijeli. Ako prva dimenzija identiteta
upućuje na okvir u kojem stoji sopstvo, onda druga dimenzija
otkriva s kim to sopstvo stoji u tom okviru. Prema primjerima
koje navodi Taylor, u prvoj dimenziji se možete pojaviti kao
katolik ili anarhist, a u drugoj kao Kvebečanin ili Armenac.
Prva je dimenzija način da se pruži odgovor gdje neko “stoji
s obziroma na moralne i duhovne stvari”29, a taj stav je tipično
izražen “univerzalnim terminima” nekog pogleda na svijet, neke
religije, metafizike. Naspram ovog širokog okvira “univerzalno
valjanih opredjeljenja”, druga dimenzija je izraz “partikularne
identifikacije” sa određenom zajednicom. S obzirom na njenu
funkciju u identitetu sopstva, ta zajednica zajedničkog stajanja
se i sama, sa svoje strane, pojavljuje kao jedan okvir, okvir
posebne zajednice. Tako nam jednog mogućeg sagovornika
Taylor predstavlja kao katolika Kvebečanina, a drugog kao
anarhistu Armenca.
Religijski nazor i politička ideologija, duhovni okvir s jedne
strane, pripadnost naciji ili tradiciji s druge strane, predstavljaju
dva okvira, dvostruko uokviravanje jednog sopstva putem kojih
se žiža njegovog identiteta jasnije podešava. Moderni identitet
koji je složen i višeslojan, naglasit će Taylor više puta, ne biva
time iscrpljen. Pa ipak ga često deklariramo samo s jednim
tipom okvira – “jer to je ono što je najvažnije u našim životima
ili što je dovedeno u pitanje”.30
Moderni individualizam Taylor prikazuje kao dominantnu
tendenciju da se poremeti balans pretpostavljen u njegovoj
definiciji identiteta u korist prve dimenzije ili, u ovom slučaju
bolje reći, pola: sopstvo se postavlja tako da za njega identifi-
29 Ibid., str. 36.
30 Ibid., str. 29.
90
kacija sa datom, historijskom zajednicom nije više odlučujuća.

Moderno sopstvo je osamostaljeno sopstvo koje izlazi iz svog
prvobitnog stanja “porinutosti u zajednicu”. U definiranju
nečijeg identiteta težište se pomjera od pola zajednice ka polu
okvira. Ali to je u stvari prebrz i pogrešan zaključak, upozorit
će nas autor, kojeg sugerira shematski prikaz dvije dimenzije
identiteta kada se tipski rastave na dva pola. Kao što na drugom
polu partikularne identifikacije nalazimo da se ta identifikacija
poima kao okvir, tako se i “temeljni moralni okvir” na prvom
polu ukazuje već uvijek kao zajednica, ali ne više kao po
rođenju ili obrazovanju zatečena zajednica nego kao “zajednica
definirana na osnovu priklanjanja određenom dobru”.31
Ovdje je zapravo na djelu ontološka ovisnost sopstva o
zajednici: drukčije nego u zajednici sopstvo ne može ni biti.
Moderni moralni nalog ka osamostaljivanju, kao unutarnji
zov moralne savjesti da se stoji sam u vlastitom moralnom
okviru, iznosi na vidjelo ovu ontološku ovisnost kao nemo-
gućnost samostalnog stajanja u radikalno moralno-ontološkom
smislu (jer bi se time, vidjeli smo, narušio transcendentalni
uvjet saobraćanja s drugima). Tipično moderno nastojanje da se
sopstvo izvuče iz date historijske zajednice raskriva za identitet
referentnu zajednicu ispod samog izabranog moralnog okvira.
Ukratko, gdje god je okvir tu je i neka zajednica, gdje god je
zajednica tu je i neki okvir. Dvije dimenzije identiteta su nera-
zlučivo isprepletene. U doba kada se umnožavaju okviri, jedno
isto sopstvo stoji u više okvira i, istovremeno, sebe pronalazi u
više zajednica. Zato se tek u modernom dobu uvjet postojanja
sopstva kao njegovo stajanje u nekom moralnom horizontu
ukazuje kao pitanje identiteta. Taylor će više puta naglasiti da
je ovo pitanje predmodernim misliocima moralo biti nepoznato,
iako ime je posve bilo blisko ono što je mnogim modernim
filozofima morala sasvim tuđe, a to je da u dobru vide izvor
morala.
31 Ibid., str. 39.
91
Ugo Vlaisavljević
Novija povijesna mogućnost povezivanja morala s iden-

titetom ne ukazuje na suštinsku dezorijentaciju modernog
sopstva nego na to da ono najčešće ne može položiti račun
(u dosljednoj racionalnoj interpretaciji, u “ontološkom prikazu”)
o svojoj orijentiranosti. Drugim riječima, nije riječ o manjku
dobra nego o tome da je “artikulacija dobra postala veoma teška
i problematična”.32 Orijentacija prema određenom dobru više
ne podrazumijeva stajanje u tačno određenom, povijesno nasli-
jeđenom okviru, a takav tip okvira su bile elsplicitne, siste-
matski elaborirane filozofske i teološke doktrine. Pojava indi-
vidualizma ima za posljedicu specifično kadriranje sopstva, a
to znači da se glavni okvir konstitucije sopstva u principu ne
podudara ni sa jednom raspoloživom teorijom. Ili, štaviše, da se
dosljedna teorijska elaboracija čini prezahtjevnom za sopstvo i
zato se pozadinska slika ostavlja neekspliciranom.
U stvari, ne bi trebalo reći da osamljeno sopstvo sada stoji u
više okvira. Sopstvo kao sopstvo uvijek stoji u jednom moralnom
horizontu, ali je to onaj okvir koji je ono moglo samo izabrati.
U njemu se mogu naći čitavi dijelovi ili makar natruhe različitih
moralnih doktrina, a Taylor će naglasiti da su tu često invol-
virane i teističke i sekularne ontologije, u izvornim formama i
varijantama, povezane u različitim kombinacijama i omjerima.
Budući da sama osnovica identiteta ostaje orijentiranost
sopstva prema određenom dobru, pri ovakvom nedovoljno
artikuliranom stanju pozadinske moralne ontologije, to dobro
bi moralo biti nekako jasno izdvojeno kao konstitutivno dobro.
Ne tek u kontrastu prema dobrima drugih, drukčije orijentiranih
identiteta nego prema drugim važnim dobrima unutar vlastitog
moralnog horizonta jednog sopstva. Nakon što su tradicio-
nalni okviri izgubili svoju pouzdanost i prestali biti predeter-
minirani horizonti konstitucije sopstva, oni ne mogu poslužiti
za pouzdano određivanje konstitutivnog dobra. Jednako tako,
32 Ibid., str. 96.
92
neko dobro koje se pojavljuje kao glavni orijentir sopstva

još ne može ništa da kaže o okviru koji ga opisuje. Zato je za
Taylora bilo važno da izdvoji “jako dobro”, ono dobro koje
je za identitet sopstva važnije od svih drugih do kojih mu je
stalo. Nazvat će ga hiper-dobrom (hypergood). Prema logici
uređivanja moralnih ontologija to je ne samo dobro koje se
najviše vrednuje nego ono koje može da uređuje čitavo vrijed-
nosno polje nekog sopstva, jer se u njegovoj pozadinskoj slici
može postaviti iza svih drugih snažno vrednovanih dobara
kao ono koje je u njima implicirano. Markiranje hiper-dobra
u izvjesnoj moralnoj topografiji postaje najvažnija stvar u
određivanju identiteta kada on nije predeterminiran pripadnošću
nekoj zajednici, a još više kada mnogo toga, kao što je slučaj
u dobu kada se posebno vrednuju stvari običnog života, može
postati takvo dobro: “neka akcija ili motiv ili stil života”, riječju,
bilo šta što se smatra “kvalitativno superiornim.”33
2. RETERITORIJALIZACIJA SOCIJUSA
O pretpostavkama i načinima utjelovljivanja u kolektivna
sopstva dragocjene upute možemo naći i kod francuskih filozofa
Gillesa Deleuzea i Félixa Guattaria. Ovdje ćemo uvesti neke
od njihovih postavki da bi se konačno mogli dotaći onoga što
nam se čini da predstavlja povijesnu logiku gradnje etničkih
sopstava u lokalnom okruženju. Za odgonetanje karakteristične
tjelesnosti kolektivnih etničkih bića nedostaje nam još možda
mogućnost da analiziramo njen najvažniji aspekt: vezanost
za Zemlju. Ova tjelesnost se na naročiti način pokazuje kao
zemaljska tjelesnost. U modernom dobu se etnički identitet,
barem u njegovom lokalnom kontekstu uobličavanja, pokazuje
kao izraz naročite vezanosti nekog kolektiva za Zemlju. To su
grupe ljudi koji vjeruju da su iznikli i da rastu na Zemlji – poput
biljaka. Bez ove fantazme o vlastitoj ukorijenjenosti oni ne
33 Ibid., str. 92.
93
Ugo Vlaisavljević
mogu, kako se čini, biti zajedno, sačinjavati jedno sopstvo, a

niti preživjeti, upravo kao sopstvo. Deleuze i Guattari su pružili
posebno podesna sredstva analize da se ova zemaljska vezanost
etničkih grupa pronikne i osvijetli. Ovdje ćemo preuzeti samo
ono najvažnije jedne posebno živopisne slike mišljenja, a to je
konceptualni par deteritorijalizacija-reteritorijalizacija i inter-
pretativni sadržaj koji je uz njega najviše srastao, a to je makar
onaj koji ne možemo zaobići u novom kontekstu u koji ga
uvodimo.
Uzimanje iz konteksta nečeg što bi se moglo označiti
glavnom interpretativnom polugom (sklopom mašine ili samom
mašinom, rekli bi ova dvojica autora) jedne filozofije koja je
bez zaziranja sklona klasičnoj filozofskoj sistematici mora se
pokazati nasilnim i zasigurno pretpostavlja potrebu i mogućnost
redeskripcije u Rortyjevom smislu. A upravo bi nam trebalo
da se koncepta teritorijalizacije dokopamo ne uključujući ni
horizont psihoanalize ni horizont Marxove kritike kapitalizma
unutar kojih je uveden i elaboriran.Za to nam opravdanje i ohra-
brenje upravo nude sami autori, jer je ovaj dvostruki horizont
unutar kojeg je ovaj koncept bio uveden već bio široki okvir
reinterpretacije učenja o kapitalu učenjem o želji i nesvjesnom.
Kao i čuveno Althusserovo djelo o ponovnom Čitanju kapitala34
i Anti-Edip35 je bio pokušaj redeskripcije Marxovog učenja u
skladu sa najnovijim obrascima tumačenja tog doba, prije svega
sa onima koje su ponudile psihoanaliza, lingvistika i etnologija.
Ako nam je već stalo do ekstrapolacije sklopa deteritori-
jalizacija-reteritorijalizacija, onda treba primijetiti da to nije
Marxov termin koji je trebalo preuzeti, a niti termin neke od
disciplina koje su poslužile njegovom ponovnom čitanju. Ako
34 L. Althusser, J. Rancière, P. Macherey, Lire le Capital, F. Maspero,
Paris, 1967.
35 Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’Anti-Œdipe. Capitalisme et Schi-
zophrénie, Les éditions de Minuit, Paris, 1972.
94
je ovo ponovno čitanje bilo prije svega psihoanalitičko, u

okvirima subverzivne strategije koja je predložena pod titulom
shizoanalize, onda je mogućnost preuzimanja ovog sklopa
izvan dominantnog interpretativnog obrasca, pa tako i izvan
delezovske filozofije, zajamčena onom redeskripcijom koju
su ponudili sami autori u poznom periodu svojih istraživanja.
Naime svjetsko-povijesni procesi deteritorijalizacije-reteritori-
jalizacije su u knjizi Šta je filozofija, u poglavlju o geofilozofiji,
ponovo prikazani, ali ovaj put sasvim izvan okvira psihoanalize.
Tu nema niti traga od glavnih termina antiedipovskog voka-
bulara poput: želje, želećih mašina, flukseva libida, nesvjesnih
investicija i slično. Prije svega zato što su Zemlja i dva glavna
smjera kretanja spram nje mišljeni kao stvar same filozofije,
kao sama filozofija u svom vlastitom kretanju mišljenja. Na
kraju mislilačkog puta ove dvojice autora Zemlja se pokazuje
kao najvažnija stvar mišljenja, kao sam njen vlastiti topos, pa
je tako filozofija, viđena na svom vlastitom mjestu i u svom
vlastitom elementu, shvaćena kao geofilozofija.36 Sada se
uz Marxa, pa i prije njega, kao najvažnije preteče takve filo-
zofije pojavljuju Husserl, Kant i Braudel. Međutim, ova rekon-
tekstualizacija mišljenja o Zemlji koje se hoće predstaviti kao
samo filozofsko mišljenje u svojoj imanentnosti ne otkriva
tek svoj pravi dug prema jednom prije nego prema nekom
drugom velikom misliocu nego upravo ističe originalnost
misli Deleuzea i Guattarija. Nikada prije Zemlja nije postala
toliko važan element mišljenja da bi čitavu filozofiju mogla
pretvoriti u geofilozofiju. A to onda, dakako, pretpostavlja da ovi
autori mogu poduzeti uvjerljivo nastojanje da se mišljenje makar
nekih velikih filozofa prošlosti predstavi kao mišljenje Zemlje
avant la lettre.
36 Gillesa Deleuze, Félixa Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Les
éditions de Minuit, Paris, 1991, str. 91. Dalje navodimo ovo djelo u glavnom
tekstu pod skraćenicom QPh.
95
Ugo Vlaisavljević
Uvesti element Zemlje u samo mišljenje, predstaviti ga kao

samu stvar filozofskog mišljenja, podrazumijeva radikalan
geocentrični obrat nakon kojeg se Zemlja otkriva na mjestu
ili, radije, kao mjesto temeljnog odnosa u mišljenju, kakav je u
modernom dobu subjekt-objekt odnos. To je ono što Deleuze i
Guattari upravo čine na početku poglavlja o geofilozofiji:
“Subjekt i objekt pružaju loš način približavanja mišljenju.
Mišljenje ne znači pruženu nit između subjekta i objekta niti
kruženje jednog oko drugog. Mišljenje se radije vrši u odnosu
teritorije i Zemlje. Kant nije toliko zarobljen kategorijama
objekta i subjekta koliko se vjeruje, jer njegova ideja koper-
nikanske revolucije direktno postavlja mišljenje u odnos sa
Zemljom; Husserl zahtijeva tlo (soil) za mišljenje koje će biti
kao Zemlja utoliko što se ona ne kreće a nije je nepomična, kao
izvorno zrenje.” (QPh 82)
Zemlja se sada pojavljuje na prilično neobičan način, na
sasvim bizaran način koji je toliko karakterističan za filo-
zofiju Deleuzea i Guattarija. Zemlja je predstavljena tako da se
mišljenje nikako ne može odvoji od nje (kao što se može odvojiti
od neke teritorije). Bizarnost, kao i obično, ukazuje na veliku
privlačnu snagu konteksta ili pozadinskog plana upotrijebljenih
koncepta i figura. Kako se misli ovdje Zemlja, to treba potražiti
osvrtanjem na ono što ovi autori nazivaju planom imanencije.37
Tražeći ono od čega uistinu počinju i od čega grade svoju
“filozofiju kao sistem”,38 kod njih također nalazimo veliki dug
37 Kao što stoji u pismu-predgovoru Gillesa Deleuza autoru knjige
koja je posvećena njegovoj filozofiji, misliti “radikalnu imanenciju” ili
“putanju imanencije” znači rasvijetliti “odnos prema Zemlji”. Cf. Jean-Clet
Martin, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Editions Payot &
Rivages, Paris, 1993, str. 7.
38 Deleuze će reći da “vjeruje u filozofiju kao sistem” u onom smislu
u kojem je Leibniz poistovjetio ovo dvoje. Doduše, pod uvjetom da takav
sistem bude “izvjesna hetergeneza”, a što, kako dodaje, “nikada nije bilo
pokušano”. Ibid.
96
prema fenomenologiji. On se izražava u nastojanju ka radi-

kalizaciji fenomenologije.39 Tako se i Zemlja kao mišljenje u
svom elementu ne bi mogla uvesti bez onoga što je fenome-
nologija još na svojim počecima uvela pod pojmom horizonta.
Stoga bi se moglo reći da već kasni Husserl u svom posthumno
objavljenom spisu o Zemlji kao o horizontu svih horizonata40
provodi radikalizaciju fenomenologije41 koja će filozofiju
pretvoriti u geofilozofiju. Međutim, treba primijetiti, pozivanje
na Kanta i njegovo postavljanje rame uz rame Husserlu jasno
ukazuje da mišljenje Zemlje nije svedivo na (fenomenološko)
tematiziranje posljednjeg horizonta niti da je geofilozofija
naprosto stvar fenomenologije.42
Deleuze i Guattari radije govore o planu nego o horizontu –
vjerovatno da bi naglasili važnost imanentnosti i to na kinema-
tografski način43 - ali jasno kažu da pritom govore o istoj stvari.
Posao filozofije jeste, prema njima, da se stvaraju pojmovi, a
oni se stvaraju uvijek na nekom određenom planu i s obzirom
39 “Kao dopuna njegovom kreativnom odgovoru na strukturalizam
i psihoanalizu, Deleuzeovo djelo se može promatrati i kao radikalizacija
fenomenologije.” Cf. Claire Colebrook, Gilles Deleuze, Routledge, London
and New York, 2002, str. 6.
40 Zemlja je tu predstavljena kao apsolutni horizont, jer se ona,
“u izvornoj formi zrenja, ne kreće, a niti je u mirovanju”, jer “upravo u
odnosu na nju kretanje i mirovanje dobivaju smisao”. Cf. Edmund Husserl,
La Terre ne se muet pas, Les éditions de Minuit, Paris, 1989, str. 12. Ovo
je noviji prijevod spisa: “Umsturz der kopernikanische Lehre: die Erde als
Ur-Arche bewegt sich nicht”, prvi put objavljenog u Philosophical Essays
in Memory of E. Husserl, ed. Marvin Faber, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1940.
41 Već je Merleau-Ponty govorio o kasnom Husserlu kao o nekome ko
je dospio do granica fenomenologije. Cf. njegov ogled “Husserl aux limites
de la phénoménologie” u: Résumés de cours, Collége de France 1952-1960,
Gallimard, Paris, 1968, str. 159-170.
42 O začecima jedne “geografije čistog uma” kod Kanta, koja je na
kraju ipak podvrgnuta “vertikalnosti povijesti”, vidi kod Jean-Clet Martin,
op. cit., str. 68-70.
43 Vidi o tome Claire Colebrook, op. cit., str. 31.
97
Ugo Vlaisavljević
na neke određene probleme: “Planovi, njih treba praviti, a

probleme postavljati, kao što treba stvarati pojmove.” (QPh 32)
Međutim, planovi su ti koji određuju kako se postavljaju neki
problemi i kako se stvaraju pojmovi. Barem se takav prioritet
planova otkriva u usporedbi pojmova i problema jedne filo-
zofije sa drugom. Važnost planova postaje dovoljno naglašena
tek kada se oni opišu kao gotovo nepremostive barijere za one
koji ih ne dijele. Deleuze i Guattari se ne libe da ustvrde da
se u filozofiji ne raspravlja osim uz velike nesporazume i da
je vjerovanje u nekakvu njenu “komunikativnu racionalnost”
čista zabluda. Upravo su različiti planovi ono što ne dopušta
“sugovornicima da raspravljaju o istoj stvari.” (QPh 33) Nespo-
jivost filozofije i diskusije, pa čak i kritike, to je izgleda cijena
koja se treba platiti kada se sagleda presudna uloga planova. Pa
ipak, planovi se premašuju, kroz njih se nekako prolazi, ostaju
otvoreni, tako pojmovi uvijek imaju svoju povijest. Njena linija
je krivudava, ide tamo-vamo (QPh 23), zavisno od različitih
problema i planova. Zato je ipak moguće i danas biti platoničar,
kartezijanac ili kantovac, jer problemi sa kojima smo suočeni
mogu nam izgledati rješivi ako se reaktiviraju stari pojmovi ili
se prema njima naprave neki novi. (QPh 33)
Plan jeste horizont unutar kojeg se postavljaju pojmovi, ali
takav horizont nije relativni horizont koji iskušavamo u svako-
dnevnom perceptivnom svijetu. Takav horizont se udaljava
kada mu se približavamo, za razliku od apsolutnog horizonta
u kojem smo svagda zatečeni i koji se ne pomjera s obzirom na
promatrača. Ali to ne znači da je plan, kada je uzet kao apso-
lutni horizont, sam kao takav naprosto nepomičan: on je sav u
kretanju. Kao ono što u sebe uključuje svaki konačni pokret, a za
Deleuzea i Guattarija pojmovi su “beskonačne brzine konačnih
pokreta”, plan se “sam u sebi beskonačno kreće” kao “fluidini
milje”. Takav plan ostaje uvijek plan imanencije pojmova, zato
što ga kao milje “beskonačnih kretanja koja ga prožimaju i
98
obnavljaju” oni nikad ne nadmašuju niti dosežu njegove granice.

To je “neograničeni apsolut, bezobličan, niti površina niti
volumen, nego uvijek fraktalan.” (QPh 39) Zato se pojmovi za
njega ne mogu zakačiti, upisati, zaparati u njemu međe podjele
ili diskontinuiteta. Prema slici koju nam dočaravaju autori, plan
imanencije je kao pustinja, i to “pokretna pustinja”, u kojoj ne
možete povući granice i označiti regije, a pojmovi, budući i
sami u kretanju, su kao “plemena koja je nastanjuju i u njoj se
premještaju”. (ibid.)
Pokušavamo, dakle, dokučiti pojam “plana imanencije”.
Pritom zaobilazimo, koliko je to moguće, pojmove. Teško
bi ovdje bilo iznijeti delezovsko shvaćanje pojmova, a da se
sasvim ne zagnjurimo u imanentni plan njegove filozofije. Jedno
traži drugo: kao da želimo da uspostavimo ovu filozofiju, a da
je ne započnemo.44 Pa ipak je važno, naglašavaju autori, da
ne pobrkamo pojam i plan. Čak i kada se isti elementi mogu
pojaviti i na strani pojmova i na strani plana, to ne govori u
prilog njihovom povezivanju. U najavljenom nastojanju ekstra-
polacije treba imati na umu da autori tvrde da “plan imanencije
nije pojam koji je mišljen niti misliv.” Pa kako ga onda možemo
sebi predočiti? Upravo tako, treba ga sebi dočarati, jer je tu
riječ o “slici mišljenja, slici koje si ono daje o tome šta znači
misliti, upotrebljavati mišljenje, orijentirati se u mišljenju...”
(QPH 39-40)
Svako mišljenje, kao mišljenje ove ili one posebne filozofije,
može dakle sebi predstaviti svoj plan, i uvijek to čini, a to je
ono o čemu zapravo ne može položiti račun, što za tu filozofiju
ostaje nemišljeno. Vlastiti plan mišljenja se tako pojavljuje
kao neka slika vodilja o tome šta je posljednja stvarnost, istina,
najveće dobro i slično. Plan se ne može pretvoriti u pojam
ili konceptualizirati, jer bi to onda prestao biti plan, a postao
44 “Filozofija je u isti mah stvaranje pojma i uspostavljanje plana. Pojam
je započinjanje filozofije, ali plan je njeno uspostavljanje.” (QPh 44)
99
Ugo Vlaisavljević
njegov konceptualni sadržaj. Međutim, filozofija nikada nije

mogla odoljeti tom uzaludnom naporu hvatanja horizonta kao
trčanju ispod duge. Ono što je još jedino mogla biti slika svaki
put iznova je pretvarano u pojam. A to znači da plan nije nikako
mogao ostati plan imanencije nego je pretvaran u nešto što on
nije: u plan transcendencije.
Moglo bi se zaključiti da Deleuze i Guattari napokon misle, i
to kao filozofi, ono što filozofija kroz svoju historiju nikako nije
mogla da misli: nemislivost posljednjeg plana svake produkcije
pojmova, a to je plan imanencije. Taj plan nije ništa drugo nego
pretpostavljeno tlo svakog iskustva uopće, samo iskustvo u svom
neprekidnom događanju i protjecanju, tok života u njegovoj
imanentnosti. Deleuze i Guattari se tako predstavljaju kao
pobornici radikalnog empirizma,45 kao oni koji žele da napokon
ostvare testament sve empirističke filozofije i da konačno budu
vjerni događanju izvornog iskustva. Nalog za ovom vjernošću
je, dakako, bio sadržan u Husserlovom čuvenom pokliču da se
“vratimo samim stvarima”. Francuska fenomenologija je upravo
bila obilježena ovim nastojanjem “prema konkretnom” usprkos
svim transcendentalnim iluzijama kojima ni sam Husserl
nije uspio umaći.46 Ako je fenomenologija bila usvojena kao
veliko obećanje da će se blizina iskustvu napokon ostvariti u
filozofiji, onda je to morala biti fenomenologija imanentnog
toka doživljaja, ali prije nego taj tok postane sadržaj svijesti
transcendentalnog ega.
Fenomenologija koja uspijeva ostati vjerna izvornom
iskustvu jeste ono mišljenje koje otkriva transcendentalno polje
45 O ovom radikalnom ili transcendentalnom empirizmu vidi drugo
poglavlje u: Jean-Clet Martin, op. cit. O radikalnom empirizmu kako se
razvijao u širem kontekstu savremene filozofije i to polazeći od uvođenja
pojma horizonta ili “polja pojavnosti” kod mislilaca poput Williama Jamesa,
Husserla i Merleau-Pontyja vidi prvi dio knjige Calvina O. Schraga,
Experience and Being, Nortwestern Univetsity Press, Evanston, 1969.
46 Vidi o tome Jean Wahl, Vers le concret, Vrin, Paris, 1932.
100
iskustva prije njegove reaproprijacije od strane nekog nosioca

tog iskustva. U knjizi Šta je to filozofija? posebno priznanje
će za to biti ukazano Sartreu koji se u svom čuvenom spisu
o Transcendenciji ega, u času uvođenja važne pretpostavke,
poziva na Spinozu:
“Sartreova pretpostavka o impersonalnom transcendental-
nom polju ponovo daje imanenciji njena prava. Upravo onda
kada imanencija nije više imanencija za neku drugu stvar osim
sebe može se govoriti o planu imanencije. Može biti da takav
plan predstavlja radikalni empirizam: on ne bi prezentirao
neki tok doživljaja imanentan nekom subjektu, a koji bi se
individualizirao u onome što pripada nekom sopstvu.” (QPH 49)
Iskustvu su napokon vraćena njegova prava, ono je sačuvano
u svom izvornom stanju, onda kada je dokučeno kao neprekidni
tok, kao kretanje beskonačnog, koje nosi one koji ga iskušavaju,
umjesto da ima nekog nosioca. Svako takvo naknadno pri-
svajanje izvornog plana iskustva jeste učinak onoga što autori
zovu učinkom transcendentalne iluzije. U modernom dobu je
povlašteni oblik takve iluzije subjekt iskustva opisan na ovaj
ili onaj način. A upravo je taj subjekt ništa drugo nego efekt
imanentnog toka iskustva, proizvod njegovih pasivnih sinteza.
Zato će Deleuze i Guattari nazvati Spinozu “princem filozofa”,
jer je on “možda jedini koji nije napravio nikakav kompromis
sa transcendencijom”. (QPh 49)
Ali zašto je tako teško bilo ostati u blizini izvornog iskustva,
zašto jedino Spinoza zaslužuje da se njegovim imenom označi
taj “vrtlog imanencije kojem su toliki filozofi uzalud pokušavali
da umaknu”? Zato što je filozofija u planu imanencije uvijek
vidjela neki temelj, izvorište, počelo bivstvujućeg, te ga tako
pretvarala u plan transcendencije. Na taj način se neki pojam,
poput uma, Boga, prirode, ideje itd., pojavljuje na mjestu samog
horizonta mišljenja, a to znači da se takvi pojmovi počinju
ponašati kao univerzalije. Ali od plana imanencije najviše što
101
Ugo Vlaisavljević
se može dobiti jeste slika, a ne pojam. Kada se uvidi da je

to plan koji prethodi svakom zasnivanju, svakom temelju i
uvijek mu ostaje izvana, što je logika pojavljivanja apsolutnog
horizonta, onda se ontološki status tog plana može odrediti
kao ono nepredstavljivo Izvan (Dehors).47 Samo na temelju
ovog radikalnog izvan, karakterističnog za horizont, pojav-
ljuje se svaki posebni (aktuelni ili mogući) svijet sa svojom
unutarnjošću i vanjskošću (extériorité).
Plan imanencije je, dakle, ono što filozofije podložne trans-
cendentalnoj iluziji uzaludno pokušavaju učiniti imanentnim
mišljenju, pa ga time pretvaraju u plan transcendencije. Misliti
ga vjerno njegovom izvornom stanju, ustrajati u njegovoj
gotovo nepodnošljivoj blizini kao blizini samom suncu,48 znači
misliti ga kao transcendentalno polje koje “je impersonalno,
asubjektivno, nesvjesno”.49 To je ono što filozofija iskušava
kao svoju granicu, kao vlastitu nemogućnost, ne-filozofiju koja
joj stoji u pozadini kao sama pretpostavka njene mogućnosti,
kao pred-filozofija.50
47 Cf. François Zourabichvili, Deleuze – Une philosophie de l’événe-
ment, Presses universitaires de France, 1994, str. 47.
48 A pokazat će se da je to blizina vreloj pustinjskoj Zemlji. Držeći
se imanencije i njenog horizontalnog plana, Deleuze i Guattari će o njemu
govoriti kao o “pustinji koja se kreće”. (QPh, str. 43) Ako je “beskonačna
kretanja” sve zapadnjačke filozofije Jacques Derrida mogao upečatljivo
opisati kao kretanja heliotropa, onda se može reći da su ova dvojica autora
pokušali otvoriti novo poglavlje filozofije koja se opire transcendentalnoj
iluziji upravo kao svojevrsna geotropika. Cf. Derridin utjecajni ogled
“La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique”; u:
Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, str. 247-325.
49 Ibid.
50 O ne-filozofiji kao pretpostavci filozofije piše već Merleau-Ponty
(cf: “Le philosophe et son ombre” u: Éloge de la philosophie, Gallimard,
Paris, 1960, str. 282-283). Autori će se pozvati na François Laruellea koji
je tome posvetio čitavu knjigu: Philosophie et non-philosophie, Edition
Mardaga, 1989.
102
Kada se pokušava dokučiti posljednji horizont iskustva i

pretvoriti u predmet mišljenja, onda se paradoksi umnožavaju.
To su sve paradoksi filozofije jer je upravo njena zadaća da
tematizira i sam taj apsolutni horizont. Međutim, činjenica
da se iza njega više ne može proći, da je to posljednji i sve-
obuhvatni horizont, otrže ga mogućnosti tematizacije. Ostaje
još mogućnost predpojmovnog razumijevanja na način na koji
je to ukazao Heidegger, da bi se ono Izvan ustanovilo kao
unutarnja mogućnost filozofije. Ako se pojavljuje kao posljednji
horizont, ono pred-filozofsko ne bi trebalo da “znači ništa
što preegzistira, nego nešto što ne egzistira izvan filozofije,
premda ga ona pretpostavlja.” (QPh 43) Ono Izvan mora biti
nedjeljivo i sveobuhvatno, autori ga označavaju kao Jedno-Sve
(Un-Tout), ali mora biti i ono Unutra, tako da se može reći da je
“ne-filozofija možda više u srcu filozofije nego filozofija sama.”
(QPh ibid.)
Kada se posljednji plan promatra kao horizont beskonačnog
kretanja ili kao topos u kojem je “sve zauzelo kretanje”, onda
nema mjesta za subjekt ili objekt, tj. nema načina da se oni
izuzmu iz kretanja i fiksiraju. Subjekt ili objekt, unutra ili vani,
mišljenje ili bitak, duh ili materija, sve je to “jedna ista brzina
s kraja na kraj”. Za plan imanencije će Deleuze i Guattari
reći da se “ne prestaje tkati, da predstavlja gigantsko plovilo
(gigantesque navette) koje ide tamo-vamo”. Posvuda samo
postoje reverzibilna kretanja koja sve uvlače u “neposrednu,
stalnu i trenutnu razmjenu” tako da su “mišljenje i bitak jedna
ista stvar”. (QPh 41) Unutarnjost i vanjskost za koje se vežu
najvažniji pojmovi moderne filozofije nisu stoga ništa drugo
nego konkavnosti i konveksnosti putanja koje odaju “fraktalnu
prirodu” plana imanencije. Sve te putanje opisuju jednu istu
“promjenljivu krivu” koja čini plan uvijek jednim i jedinstvenim,
ali ne i zatvorenim i dovršenim. Munjevito tkanje plana u kojem
kretanje beskonačnosti povezuje konačna kretanja pojmova
autori prikazuju na dojmljiv način:
103
Ugo Vlaisavljević
“Svako kretanje prelazi čitav plan pri čemu se trenutno

vraća na sebe sama, svaki se savija, ali također savija i druge
ili se prepušta savijanju, proizvodeći retroakcije, povezivanja,
proliferacije u fraktalizaciji ove beskonačno savijene beskonač-
nosti (što je promjenljiva kriva plana).” (QPh ibid.)
Kako se pojmovima onda uopće može dokučiti ili sačuvati
ovakvo haotično stanje plana? Jer beskonačne brzine i rever-
zibilna kretanja jesu upravo to što sprečava uspostavljanje
bilo kakvih determinacija. Ako se plan imanencije pokušava
misliti kao takvo vrenje u kojem je sve stvar postajanja, i to
postajanja kao trenutnog nestajanja svakog oblika i svakog
entiteta, onda ga je teško razlikovati od haosa. Deleuze i Gattari
će plan u njegovom najimanentnijem stanju označiti kao rez,
presjek, ali i udar ili zamah haosa (une coupe du chaos). To
je nešto kao sito ili prva rešetka (crible) koja bi mogla uvesti
determinacije, a to opet može biti samo efekt pojmova.U tome
se sastoji sav problem filozofije, a to je njen položaj prema
beskonačnosti koja je sva u beskonačnom kretanju: “pružiti
konzistenciju, a da se ništa ne izgubi od beskonačnog.” (QPh 45)
Ako postavljanje plana predstavlja “zasijecanje haosa” koje
izgleda kao nekakvo razapinjanje sita nad njim, onda ovaj plan
“priziva stvaranje pojmova.” Najmanje što se može reći za takve
pojmove, pri zadaći koja je strogo uzevši neostvariva, jeste da
oni treba da “ocrtaju intenzivne ordinate (ordonnées intensives)
ovih beskonačnih kretanja kao kretanja koja su sama konačna,
a koja sačinjavaju pri beskonačnoj brzini varijabilne konture
upisane na plan.” (QPh 45)
Ovdje ne možemo ulaziti u iscrpnije izlaganje delezov-
skog shvaćanja pojmova, čiji glavni orijentir bi upravo bilo
spomenuto određenje pojmova kao “intenzivnih ordinata.” U
najkraćem, ako treba da odgovaraju planu imanencije koji je
drugo ime za beskonačna kretanja ili kretanja beskonačnog,
kao pozadinu svekolike indeterminacije, onda su oni opisuju
104
u registru intenziteta, a ne ekstenziteta, procesualnosti i modu-

larnosti, a ne referencijalnosti. Radikalni empirizam tako vodi i
radikalno drukčijem, zapravo skandaloznom, određenju prirode
pojmova kao nediskurzivnih, što će reći da je i sama filozofija
odsada shvaćena kao “nediskurzivna formacija”: filozofija
nema posla sa referencijom pojmova zato što se u njoj ne radi
o “ulančavanju propozicija.” (QPh 27). Deleuze i Guattari su
pritom sasvim konsekventni u svom, nazovimo ga, fraktalnom
monizmu: ako imanentni plan ne dopušta razlikovanje mišljenja
i bitka, subjekta i objekta, onda bi uvođenje propozicija tome
protivrječilo. Nadalje, iz istog razloga, pojam ne može ozna-
čavati niti stvar niti suštinu, a to znači da se ne smije misliti
kao kvazi-stvar. Kao suština u tradicionalnoj filozofiji, pojam
“je netjelesan, premda se otjelovljuje ili efektuira u tijelima.”
Ali ne samo da se ne smije brkati sa “stanjima stvari u kojima
se efektuira” nego ne smije biti sam shvaćen kao o-stvariv ili
po-stvariv. Stoga je za ove autore događaj jedini pravi način da
se misli to što jesu pojmovi. Događaj u registru čistih intenziteta,
a to znači u gotovo neshvatljivoj nereferencijalnosti. Sva filo-
zofija o kojoj ovdje govorimo nije ništa drugo sasvim neizvjesni
i riskantni pokušaj da se misli događajnost događaja.51
Samo je filozofija u stanju da prati događaj u njegovom
nadlijetanju svakog stanja stvari i svake suštine, a to znači da
postavi plan upravo kao plan imanencije. Filozofija počinje
sa Grcima, jer su oni prvi umjeli da “presjeku haos na način
plana” i to tako da on bude “stroga imanencija Poretka spram
kozmičkog miljea”. (QPh 45) Logos stoga predstavlja prvi
istinski plan imanencije i njegovo uspostavljanje predstavlja
raskid i sa religijom i sa despotizmom. Razlika između grčkih
mudraca i filozofa jeste razlika između neba i Zemlje, ropstva
i slobode. Filozofi su oni koji se “suprotstavljaju Mudracima
51 “Dokučiti svijet ili Prirodu u njenoj događajnosti... to je ono što
pripada filozofiji.” Cf. François Zourabichvili, op.cit., str. 121.
105
Ugo Vlaisavljević
koji su likovi religije, svećenici, budući da oni zamišljaju uspo-

stavljanje poretka koji je svagda transcendentan, nametnut
izvana, od strane nekog velikog despota ili boga koji je supe-
riorniji od drugih”. (QPh ibid.) Plan imanencije mogu zacrtati
samo filozofi, kao što plan transcendencije ostaje svagda posao
svećenika. Stoga je filozofija na spinozistički način uvijek u
sukobu sa religijom, jer “ima religije svaki put kada ima trans-
cendencije, vertikalnog bitka, imperijalne države na nebu ili
Zemlji, a ima filozofije svaki put kada ima imanencije”. (QPh 46)
Međutim, lako je uvidjeti, čitava historija filozofije svjedoči o
tome, ovaj sukob pohodi filozofiju iznutra, on u njoj čas tinja čas
plamti kao njen unutarnji sukob, kao njeno najveće iskušenje
kojeg se ni do najnovijeg doba nije oslobodila. Razlog tomu
je to što imanencija ne neodoljiv način postaje uvijek iznova
“imanentna Nekoj stvari”, čime se na ovaj ili onaj način “uvodi
ono transcendentno”. Čak i kada je u novije doba imanencija,
zahvaljujući ponajprije fenomenologiji i njenom približavanju
izvornom doživljajnom toku, napokon umakla ovom izvanjskom
podlijeganju i naknadnom pripisivanju, ono transcendentno je
sada ponovo uvedeno kao nešto što sama imanencija iz sebe
polučuje i izbacuje. Na taj način je kasni Husserl uveo tematiku
Drugosti, kasni Merleau-Ponty žive tjelesnosti (chair), a Jaspers
svoj pojam Sveobuhvatnog. Filozofije nema bez uvođenja plana
imanencije, ali se čini kao da ona na njemu nikako ne može
ostati, kao da je beskonačno teško pri njemu ustrajati. Deleuze i
Guattari nikada neće propustiti da kažu da to nije naprosto stvar
“apstraktna i samo teorijska”: ustrajati pri imanenciji uvijek
pretpostavlja izlaganje opasnosti, trpljenje “osuda, progona i
poricanja”. Jer imanencija nije bezazlena; tvrdoglavo držanje
pri njoj izaziva bijes bogova i despota, jer ona je poput živog
pijeska, pa “guta i mudrace i bogove”. (QPh 47)
Ako plan nije ništa drugo nego ishod zasijecanja izvornog
haotičnog vrenja beskonačnih i neodredivih kretanja, onda se
106
razlike među planovima pokazuju kao različite selekcije ovih

kretanja. Posebnost plana je posebna selekcija od neiscrpnog
mnoštva kretanja. Ipak, nijedan plan nije zato parcijalan, jer
svaki predstavlja Jedno-Sve. To da predstavlja Cjelinu i da je
Jedan jedini, filozofi osiguravaju uvođenjem transcendentnog
koje se kroz historiju filozofije javlja u tri glavna oblika: “kao
Objekt kontemplacije, kao Subjekt refleksije ili kao Drugi
subjekt komunikacije”. (QPh 52) Međutim, ako bi plan trebao
da ostane imanentan, a da istovremeno bude plan svih planova
ili sam posljednji plan (LE plan), onda bi to bio plan koji
prestaje biti sito ili rešetka kretanja, te bi se time samoukinuo,
urušavajući se u haos.
Sva povijest filozofije se može prikazati kao niz nastojanja
za postavljanjem plana imanencije. Filozofije se ne razlikuju
samo po tome kako je ovaj zasnivajući plan podređivan
ovom ili onom tipu transcendencije nego kako je sam taj plan
uspostavljan. Ako kod jednog filozofa dođe do velike promjene
u njegovom mišljenju, to je pouzdan znak da je i on sam odabrao
drugi plan za svoje mišljenje. Ako smo vidjeli da planovi
sa svoje strane nastaju kao udari ili presjeci, onda je lako
pretpostaviti da i oni međusobno mogu zasijecati jedni u druge
i tako se povezivati, preklapati i nadopunjavati. Odatle fenomen
“lisnatosti” ili “režnjevitosti” planova koje poredimo: mnoštvo
planova se može zbrajati i lijepiti u jedan višeslojni, kao kada
govorimo o slici klasičnog mišljenja koje se proteže od Platona
do Descartesa, kao što se jedan jedini plan može raslojiti u
neočekivano mnoštvo drugih.
Postavljanje plana nikako ne može odgovarati nekoj pret-
postavljenoj stvarnosti tako da bi se polazeći od nje moglo
odrediti koji je plan bolji. Razapinjanje sita je izloženo neuklo-
njivoj kontingenciji. Uvijek se moglo drukčije i jednako dobro.
Važno je samo odabrati “kretanja koja se mogu zajedno svinuti”
(QPh 51), a to je dijagramski način na koji autori opisuju
107
Ugo Vlaisavljević
postavljanje najrelevantnijih problema neke filozofije. Pa ipak,

upravo će dati kontekst odrediti koliko važnih stvari će se
moći izvući iz nekog problematskog okvira i koliko kreativnosti
će trebati za kreaciju odgovarajućih pojmova. Tako nam se
neka filozofija pojavljuje boljom od druge, ali se na isti način
neka manje zanimljiva filozofija može naknadno pojaviti -
u reaktivaciji njenog plana i njenih pojmova kroz neki drugi
historijski kontekst, a to uvijek znači u neočekivanom pre-
sijecanju sa drugim planovima - boljom nego što se to prije
činilo. Filozofija su u svom dijahronijskom presijeku tako
pokazuje kao “koegzistencija planova”, a svaka pojedina
filozofska interpretacija može opet biti čitav svežanj režnjeva,
tj. pojedinih planova drugih filozofija. Ono što prepoznajemo
kao filozofske škole i pravce ili duže periode u historiji filozofije
ukazuje na takve lisnate planove.
Kako bi onda Deleuze i Guattari uopće mogli slaviti Spinozu
ili hvaliti kasnog Husserla i Sartrea? Nisu li horizonti ovih
filozofa ipak na neki način bolji od drugih? I uistinu oni su
bolji od drugih, makar to bolji morali staviti u navodnike. Naime
tu se pojavljuje nešto što bismo mogli nazvati imanentnim
kriterijem plana imanencije, a to je njegovo opiranje neodoljivoj
privlačnoj snazi transcendentnog. Riječima ove dvojice autora,
Spinoza je neko ko je “pokazao, podigao, mislio ‘najbolji’ plan
imanencije, a to će reći najčišći, onaj koji se ne prepušta trans-
cendentnom niti ga iznova daje, onaj koje potiče ponajmanje
iluzija, loših osjećanja i pogrešnih opažanja...” (QPh 59)
Ako se o apsolutnom horizontu ne može steći nikakav
pojam u pravom smislu riječi nego eventualno neka slika,
treba li još uopće posezati za nekom slikom, ako nam je cilj
držanje pri imanenciji i njenim kretanjima? Zourabichvili je kod
Deleuzea primijetio ne naprosto skanjivanje, jer se radi o
imanentnom paradoksu njegove misli, nego izvjesnu “oscilaciju”
između njegove sklonosti da traga i za “mišljenjem bez slike”
108
i za “novom slikom mišljenja”.52 Prema mišljenju ovog inter-

pretatora, nova slika koja bi se tu mogla ponuditi filozofskom
mišljenju, bila bi ništa drugo nego “slika mišljenja bez slike”. U
Hiljadu platoa je to, na primjer, “rizom”, a u Šta je to filozofija
je to “Zemlja”.
Nas upravo zanima Zemlja kao slika horizonta svih hori-
zonata. Najmanje što se može reći za prihvatljivu sliku jeste da
bi morala biti nedogmatska ili, radije, ponajmanje dogmatska,
a to znači da nas može ponajviše udaljiti od neke posljednje
Transcendentnosti.53 Takva slika nas mora što više približiti
planu svih planova, a da istovremeno na najbolji način pokaže
njegovu nedokučivost. To nikako ne može biti plan koji
obuhvata i u sebe uključuje sve postavljene planove filozofije,
jer najviše što može jeste da ih presijeca i tako djelomično
preuzima njihove linije kretanja. Njegova naročita prednost bi
bila u spomenutoj lisnatosti, tako da sabire različite periode, ali
opet na način neizbježne selekcije: zasijecanja. Zemlja bi tako
kao slika uvezala već uvezane lisnate planove, koje povijest
filozofije imenuje kao periode: u kojima su Grci ono što uistinu
jeste postavili kao bitak, kršćanska srednjevjekovna filozofija
kao Boga, moderna vremena kao svijest ili prirodu. U stvari,
povlaštena slika plana imanencije bi bila ona koja bi mogla
da nekako naznači, da predstavi kao nepredstavljivo, ono što
bi svagda nedostajalo i najboljem planu imanencije da bi bio
uistinu posljednji.
Zašto je Zemlja naročito pogodna da se oslika plan imanencije
u svojoj dosljednoj imanentnosti? Možda zato što se taj plan
može odrediti kao “apsolutno tlo filozofije... njen temelj na
kojem ona kreira svoje pojmove”? (QPh 44) Ali plan imanencije
ne dopušta da se kao temelj svih temelja postavi nešto čvrsto i
nepokretno. Zar nije upravo sva dosadašnja filozofija zavarana
52 François Zourabichvili, op.cit., str. 65.
53 Claire Colebrook, op.cit., str. 31.
109
Ugo Vlaisavljević
iluzijom transcendentnog okončavala sva svoja kretanja pojmova

na nekom čvrstom tlu? Nije li posljednja destinacija imanentne
filozofije prije bezdan nego tvrdo dno? Za Delleuzea i Guattarija
upravo je kasni Husserl ponudio odgovarajući sliku u svojim
refleksijama o Zemlji, jer je on tragao za “tlom mišljenja koje bi
bilo poput Zemlje utoliko što se ona ne miče, a nije ni u stanju
mirovanja”. (QPh 82) Podsjetimo, plan imanencije je apsolutni
horizont koji se ne pomiče i ne može se relativizirati, a mora
biti horizont “kretanja beskonačnosti i beskonačnog kretanja”.
Šta bi bolje od Zemlje moglo ponuditi sliku “gigantskog plovila
koje ide tamo-vamo”? Nadalje, Zemlja još od mitskog mišljenja
nudi mogućnost da se misli kao element: istovremeno i kao
“slika mišljenja” i “materija bitka”. Međutim, Zemlja je dosada
u filozofiji ostala nemišljena ne zato što je bila istinska pret-
postavka filozofije nego zato što je bila pobrkana sa čvrstim i
nepokretnim tlom, sa Zemljom kao stvari ili stanjem stvari: sa
teritorijem. Kada se uspoređuje sa teritorijem, Zemlja je drugo
ime za kretanje nadmašivanja svakog teritorija, “ona je deteri-
torijalizirana i deteritorijalizirajuća”:
“Zemlja nije element među drugim elementima; ona obje-
dinjuje sve elemente u jedan isti zagrljaj, ali se pritom služi
jednim ili drugim da bi deteritorijalizirala teritorij. Kretanja
deteritorijalizacije nisu odvojiva od teritorija koje vode negdje
drugdje, a procesi reteritorijalizacije nisu odvojivi od Zemlje
koja ponovo pruža teritorije.” (QPh 82)
Nema Zemlje bez teritorija, jer ona se kreće samo kroz svoja
kretanja deteritorijalizacije, ali svaki teritorij se pokazuje kao
naknadni učinak već neke provedene deteritorijalizacije, naime
kao reteritorijalizacija. Zato će Deleuze i Guattari teritorij i moći
odrediti kao akt, kao akt teritorijalizacije a ne kao stanje nekog
miljea.54
54 Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Les éditions de minuit,
Paris, 1980, str. 386
110
Važno nam je primijetiti da pojmovni par deteritorijaliza-

cija/reteritorijalizacija (ili, drugim riječima, teritorijalizacija
sa svojim Fort/Da kretanjima) spada u “najdjelotvornije poli-
tičke pojmove” ovih autora.55 Napominjući jednom prilikom da
je uvođenje ovih “varijabilnih koeficijenata” bila Guattarijeva
zasluga, Delleuze će naglasiti da se njihova upotrebljivost na
posebno plodotvoran način pokazuje u “konkretnim društve-
nim poljima, u tom i tom času”.56 Odnos teritorija i Zemlje se
može razmatrati na sasvim konkretne načine, pa već prema
tome koji aspekt deteritorijalizacije se uzme kao glavni, ona
se onda sagledava kao fizička, psihologijska ili socijalna, te
postaje predmet geoloških, astronomskih, geografskih, historij-
skih, psiho-socijalnih izučavanja. Budući da je u pozadini
svake predmetne stvarnosti Zemlja ili plan imanencije koji
čuva vrtoglavu dinamiku haosa, de/re/teritorijalizacija se može
praktično izučavati u svim znanstvenim disciplinama, na svim
procesima kojima se te discipline zanimaju, pa će Deleuze i
Guattari u svojim djelima ponuditi obilje primjera.57 Onog časa
55 Brian Massumi, A user’s guide to Capitalism and Schizophrenia.
Deviations from Deleuze and Guattari, Cambridge, Massachusetts, London,
England, 1992, str. 151.
56 Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues, Champs, Flammarion,
Paris, 1996, str. 163.
57 Deleuze će tako na jednom mjestu rječito prikazati neka “opća mjesta
iz čovjekove evolucije” u kojoj se čovjek ukazuje kao deteritorijalizirana
životinja: “Kada nam se kaže da je primat odvojio od Zemlje ono što je
prethodno imao kao šape, te da je ruka najprije bila sredstvo kretanja, a potom
hvatanja, tada je riječ o pragovima i kvantumima deteritorijalizacije, ali svaki
put uz odgovarajuću re-teritorijalizaciju: ruka koja je služila kretanju se kao
deteritorijalizirana šapa reteritorijalizirala na granama kojima se služila da
bi se prešlo s drveta na drvo; ruka za hvatanje kao deteritorijalizirano pokre-
tanja se re-teritorijalizirala na iščupanim, uzajmljenim elementima nazvanim
oruđa kojima će ona vitlati ili zamahivati. Međutim oruđe ‘toljaga’ je i
samo deteritorijalizirana grana; a veliki čovjekovi pronalasci pretpostav-
ljaju prijelaz u stepu kao deteritorijaliziranu šumu; istovremeno se čovjek
re-teritorijalizira na stepi. Za dojku se kaže da je deteritorijalizirana žlijezda
111
Ugo Vlaisavljević
kada se sa nastankom filozofije doseže plan imanencije, otvoren

je uvid u kretanje Zemlje, pojavljuje se sam bitak ili mišljenje
kao takvo. Grci su se prvi uspeli na takvo “apsolutno tlo”: na
horizontalnu ravan gradnje pojmova.58 To je ravan apsolutne
deteritorijalizacije i ona se otvara samo za filozofsko mišljenje.
Međutim, takva deteritorijalizacija se ne može ni misliti bez
njenog smještanja u određena konkretna polja, prirode, društva,
historije, a to znači bez povezivanja i uprezanja sa relativnim
deteritorijalizacijama. Dakako, i obratno važi: nijedna posebna
disciplina u svom konkretnom polju ne može dokučiti istinske
opsege i posljednju prirodu kretanja koja slijedi. Upravo im
one najvažnije linije dinamike procesa izmiču, a koje se stoga
i ne pojavljuju osim kao “linije bijega” (lignes de fuite). Ako
Deleuze upozorava da se deteritorijalizacija treba prije svega
raskrivati u “konkretnim društvenim poljima”, onda je to rečeno
sa uvjerenjem koje polazi od pretpostavke da “ono što je prvo
u nekom društvu, to su linije, kretanja bijega”. Otuda ne slijedi
da konstitucija društva ne može računati na ova kretanja nego
da radikalni empirizam mora ići ponad pukih datosti kao stanja
društva. Kao što temeljne pretpostavke filozofije nisu filozofske, a
Zemlja je način da ih imenujemo, tako se ni pretpostavke danih
oblika društvenosti ne svode na socijalne aspekte stvari. Tako
će Deleuze za kretanja bijega, kao za podzemne linije druš-
za sisanje vertikalnog rasta; a da su usta deteritorijalizirana gubica nastala
posuvraćivanjem sluzokože (usne): pri čemu se vrši korelativna re-terito-
rijalizacija usana na dojci, kao i obratno, tako da su tijela i miljei prožeti
sasvim različitim brzinama deteritorijalizacije, diferencijalnim brzinama,
čije komplementarnosti će oblikovati kontinuume intenziteta, ali će također
otvoriti mogućnost za procese re-teritorijalizacije. Na kraju krajeva, riječ je o
samoj Zemlji, onoj koja je deteritorijalizirana (‘pustinja raste...’) i o nomadu,
čovjeku Zemlje, čovjeku deteritorijalizacije – premda je on također onaj koji
se ne miče, koji ostaje vezan za milje, pustinju ili stepu.” Ibid., str. 161-162.
58 I kasni Husserl je govorio o prvim grčkim filozofima kao zajednici
mislilaca koja se prva uspela na “apsolutno tlo”. Cf. Die Krisis der euro-
päischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hus-
serliana VI, Haag, 1954.
112
tvenosti, moći reći da “daleko od toga da predstavljaju neki

bijeg izvan društvenog, daleko od toga da su utopijska ili čak
ideološka, ona su konstitutivna za društveno polje čije nagibe,
kosine i granice, čitav postanak, ocrtavaju.”59 Zato se kod svakog
entiteta čija se putanja u danom polju znanstvenog istraživanja
približava beskonačnoj brzini, pa se pitanje deteritorijalizacije
pokazuje važnim, ili pak na takvoj putanji dolazi do naglog
usporavanja ili zapreke kretanja, pa se pitanje re-teritorijalizacije
pokazuje važnim, treba osvrnuti na dešavanja na posljednjem
planu imanencije, a to znači pribjeći filozofskoj refleksiji.
Povezanost ili razdvojenost etničke grupe ili nacionalne
zajednice sa teritorijem - što je bio naš glavni motiv u čitanju
Deleuzea i Guattaria, jer takav odnos bi mogao biti konstitutivan
za ove tipove kolektivnih sopstava - tada može biti osvijetljena
na posve instruktivan način.
Već u prvim rečenicama svog kratkog uvoda u geofilo-
zofiju, ovi autori će upozoriti na pogrešnost sasvim uvriježenog
shvaćanja po kojem su gradovi-države i države definirani kao
teritorijalne političke jedinice. Za njih se smatra da se razlikuju od
prvobitnih rodovskih zajednica po tome što na mjesto srodstva
postavljaju teritorijalnu pripadnost. Međutim, to nije istina:
“Država i grad-država, naprotiv, vrše deteritorijalizaciju,
jer prva stavlja jedne pokraj drugih poljoprivredne teritorije
povezujući ih sa nadređenim aritmetičkim Jedinstvom, dok
druga prilagođava teritorij geometrijskoj rasprostrtosti koja je
proširiva u trgovačkim krugovima. Spatium impérial države ili
extensio politique grada, to nije toliko teritorijalni princip koliko
je to deteritorijalizacija, a u što se možemo dobro osvjedočiti
kada država sebi prisvaja teritorije lokalnih grupa ili pak kada
se grad okreće ka svojoj unutrašnjosti; u jednom slučaju se
reteritorijalizacija odvija na dvoru i njegovim skladištima, a u
drugom na trgu i mrežama robne razmjene.” (QPh 83)
59 Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues, str. 163.
113
Ugo Vlaisavljević
Razlika između grčkih trgovačkih gradova i drevnih istočnih

imperija se za geofilozofiju pokazuje kao konstitutivna razlika u
modusu društvenosti koja izniče na fonu deteritorijalizirajućeg
kretanja koje im je zajedničko. Međutim, to kretanje nije isto-
vrsno, pa se ova razlika upisuje kao razlika između “deteritorija-
lizacije iz transcendencije” i “deteritorijalizacije iz imanencije”.
Pravac kretanja kod imperija je “prema gore, vertikalno, slijedeći
nebesku komponentu Zemlje”, a kod gradova je pravac horizon-
talan, ostaje se “u mediju imanencije”.
Kako se onda apsolutna deteritorijalizacija sparuje sa ove
dvije vrste relativnih imanencija? Kada se ova prva povezuje
sa relativnom deteritorijalizacijom koja je i sama imanentna i
horizontalna, onda se po prvi put pojavljuje filozofija, i to u
društvu jednakih koji nisu podređeni suverenitetu despota. Da
bi se objasnila originalnost Grka nije dovoljno reći da su oni
“izumili plan apsolutne imanencije” nego da su “imanenciju
udvostručili”: sprezajući imanenciju svoga društva sastavljenog iz
“prijatelja” sa imanencijom misli/bitka. (QPh 86) Nakon izuma
filozofije ili postavljanja plana apsolutne imanencije svako
uzdizanje transcendencije ponavlja tipičan način postavljanja
“imperijalne jedinice”, s tim da se sada takva vertikalna gradnja
mora projicirati na taj plan, utemeljiti na apsolutnom tlu. U
epohi filozofije monoteizam je ponudio najuzorniji oblik takve
“duhovne imperije”. Pritom imanentni zahtjev filozofije tjera
“transcendentni element” teologije, ako već ne smije da ostane
prazan i nepojmljiv, da “se savije i spusti ili da se podvrgne nekoj
vrsti rotacije da bi se upisao” na primarnu horizontalnu ravan.
Tako se imanentni zahtjev filozofskog mišljenja, koji se može
izraziti i kao nalog da se misli u pojmovima a ne u figurama,
pokazuje kao sama neodoljiva sila gravitacije.
U Anti-Edipu će cjelokupna “univerzalna povijest” čovje-
čanstva biti prikazana na temelju praćenja glavnih silnica
odnosa prema Zemlji, kroz komplementarne procese deteri-
114
torijalizacije i reteritorijalizacije, da bi se pred nama ukazala

tri glavna stadija na kojima se pojavljuju “divljaci”, “barbari”
i “civilizirani”. Imanentni tokovi koji se ovdje slijede su fluksevi
želje, pa se tipovi društvenih formacija i logika njihovog smje-
njivanja odgonetaju polazeći od pretpostavke o “zajedničkoj
mjeri ili koekstenzivnosti društvenog polja i želje”.60 Analiza
koja je fokusirana na beskonačna kretanja kakva se ukazuju u
registru nesvjesnog u stanju je iznijeti na vidjelo čitave posebne
ekonomije “libidinalnih investicija društvenog polja”, te tako
ocrtati posebne stadije razvoja čovječanstva kao različite
strategije kodiranja, dekodiranja i nadkodiranja flukseva želje.
Neometana linija napredovanja flukseva je uvijek linija bijega
ili apsolutne deteritorijalizacije, dok se zahvaljujući njihovom
savijanju, nabiranju, usporavanju i blokiranju svagda ponovo
pojavljuju tijela i teritorije.61 Tako se jasno razaznaje da se
“primitivni divlji socijus” upisuje na “kompaktnom tijelu
Zemlje”, da se potom u kretanju deteritorijalizacije pojavljuje
imperijalna država koja uvodi novi transcendentni princip i gdje
dolazi do nadkodiranja flukseva i reteritorijalizacije socijusa
na tijelu despota, da bi puni zamah deteritorijalizacije došao
sa “kapitalizmom-civilizacijom”, ali i tu se opet postavljaju
imanentne granice beskonačnom kretanju, pa se reteritorijali-
zacija vrši na “punom tijelu kapitala”.62
U cjelokupnoj povijesti postoje dva posebno važna momenta,
jer su posebno uspjeli, povezivanja relativne i apsolutne deteri-
torijalizacije iz imanencije. Nakon Grka, Zapad je opet porodio
60 Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, str. 37. Vidi također
prijevod Ane Moralić: Anti-Edip. Kapitalizam i shizofrenija, Izdavačka
knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 1990, str. 26. Navode
ćemo nadalje davati u domaćem prijevodu, uz naznaku originala.
61 “Svaki prolazak fluksa je deteritorijalizacija, a svaka premeštena
granica dekodiranje.” L’Anti-Œdipe 275, prijevod 189.
62 Vidi o tome Michel Cressole, Deleuze, Psychothèque, les éditions
universitaires, Paris, 1973, str. 76 i dalje.
115
Ugo Vlaisavljević
uzoran milje imanencije, društvo jednakih, ovaj put demokratsko

društvo “braće” a ne “prijatelja”, koje je sa svojom ekonomijom
svjetskog tržišta relativnu, historijsku deteritorijalizaciju na
nečuven način približilo apsolutnoj deteritorijalizaciji. Sa kapi-
talizmom se čini da više nema nikakvih granica u imanentnom
odvajanju od Zemlje, jer je kretanje kapitala došlo “sve do
kraja svijeta: čak su i nebesa postala horizontalna”. Pa ipak i
ova “fantastična relativna deteritorijalizacija” koju već odavno
iskušava čitav svijet ima svoje tačke pregiba i zastoja, svoje
karakteristične reteritorijalizacije. Međutim, za razliku od neka-
dašnjih imperija, granice više nisu izvanjske nego su unutarnje,
ne postavljaju se negdje gore u visinama nego sasvim dolje u
vodoravnom toku, nisu nepomične nego se pomjeraju. Deleuze i
Guattari se pozivaju na “Husserla ekonomije” da bi nas uvjerili
kako se kapitalizam može predstaviti kao proces deteritorijali-
zacije, i to upravo polazeći od prvih imanentnih socijusa, ali i da
je to formacija koja nalaže svoje reteritorijalizacije:
“Kao što je to pokazao Braudel, kapitalizam je krenuo od
gradova-država, ali su ovi toliko daleko otišli u deteritorijali-
zaciji da je trebalo da imanentne moderne države umire njihovo
ludilo, da ih dostignu i investiraju da bi izvele neophodne reteri-
torijalizacije kao nove unutarnje granice.” (QPh 94)
Međutim, Braudel ovdje dolazi do riječi rezimiran u jeziku
filozofije. Samo filozofija može, polazeći od apsolutnog plana
imanencije, dokučiti opsege i približavanja i udaljavanja od
Zemlje.63 Pragovi prelaska i unutarnje granice kretanja kapitala
postaju uočljivi tek kada se relativna deteritorijalizacija poveže
sa apsolutnom, a to može samo filozofija okrenuta ka svom
63 Deleuze i Guattari tako mogu ponuditi deteritorijalizirajuću definiciju
kapitalizma, povezujući Husserla i Braudela iz njegove čuvene Civilisation
matérielle et capitalisme: “...kapitalizam i njegov rez se ne definišu naprosto
dekodiranim fluksevima, već generalizovanim dekodiranjem flukseva, novom
velikom deteritorijalizacijom, povezivanjem deteritorijalizovanih flukseva.”
L’Anti-Œdipe 265, prijevod 183.
116
vlastitom planu: beskonačnom kretanju mišljenja. Ako se odatle

gleda onda se kao unutarnja granica kapitalizma ne pojavljuje
samo kapital-odnos u ekonomiji nego i shizofrenija u registru
želje i želećih mašina, ali također i nacija-država kao društveno-
politička formacija. Nacionalizmi, enklave, regionalizmi, etničke
manjine, partije i personalizacije vlasti itd., sve ti “neoarhaizmi”
(E. Morin) su različiti i raznovrsni oblici reteritorijalizacija: jer
ono što moderna civilizirana društva “deteritorijaliziraju s jedne,
ona reteritorijaliziraju s druge strane.”64
Kada je relativna deteritorijalizacija iz imanencije velika
i moćna, onda se takvo doba nudi filozofiji kao doba njenog
procvata. Ono što je grad-država za antičku filozofiju, to je
kapitalizam za modernu filozofiju. Stoga se može ustvrditi da
su unutarnje granice kapitalizma također unutarnje granice
filozofije. Ona je, međutim, u stanju da ih sagleda i možda
nadiđe u svom kretanju, jer se pojavljuje kao agent apsolutne
deteritorijalizacije. Otuda potječe njen utopijski i revolucionarni
potencijal o kojem će Deleuze i Guattari često govoriti: kada
se deteritorijalizacija sagleda u svojim najsnažnijim zamasima,
prema svojim linijama bijega, onda se može nazrijeti jedna
istinska mogućnost reteritorijalizacije, po mjeri filozofije same:
na “jednoj novoj Zemlji”, u “narodu koji dolazi”. (QPh 95)
Ako predstavlja vjerodostojno i dosljedno mišljenje u
imanenciji, onda filozofija nudi mogućnost za izvjesnu politiku:
politiku radikalnog provođenja deteritorijalizacije. Shizoanaliza
iz Anti-Edipa je bila koncipirana u ime takve jedne politike.
Ono što je za nas ovdje važno jeste kako bi takva jedna politika
mogla vidjeti lokalnu etnopolitiku. Nema sumnje da bi se ova
potonja ukazala ovoj prvoj kao politika reteritorijalizacije, kao
i da bi se njena teritorijalnost morala sagledati kao posljedica
izvjesnih kretanja deteritorijalizacije. Lokalna etnopolitika
se reteritorijalizira na Zemlji kao zavičajni teritorij i u tijelu
64 L’Anti-Œdipe 306, prijevod 210.
117
Ugo Vlaisavljević
kolektivnog bića naroda kao etničko sopstvo. Lokalne etničke

zajednice sebe zamišljaju i, kao što pokazuje nedavno konsti-
tuirana ratna stvarnost,65 međusobno doživljavaju kao stvarno
postojeća fizička tjelesa i kao egzistirajuće narodne duše
(duhovi naroda). Lokalne etničke kulture se također pojav-
ljuju kao kolektivna tijela, kao što to već odaje tekuća priča u
ovdašnjim javnim mnijenjima o kulturnim korpusima. Ako se
već od Deleuzea i Guattarija preuzima pojam de/re/teritori-
jalizacije onda se ovo konstitutivno kretanje spram Zemlje ne
može naprosto pridodati tijelima. Ovi autori su po tome upravo
baštinici Husserlove fenomenologije što se tijelo jednako kao
i teritorij – ustvari tijelo i nije ništa drugo nego svojevrstan
teritorij66 – pojavljuje kao proizvod i učinak kretanja de/re/
teritorijalizacije. Postaviti tijelo u bilo kojem obliku kao izvor
kretanja, kao nepomično tlo ili Objekt, pa bilo to i duhovno
tijelo ili živa tjelesnost svijeta, značilo bi, prema ovim autorima,
podleći transcendentalnoj iluziji i nešto što je konstituirano
podmetnuti pod konstituirajuće.67
65 O tome smo detaljnije pisali u knjizi: Rat kao najveći kulturni događaj,
Mauna-Fe, Sarajevo, 2007.
66 A vidjeli smo da su to i pojedini organi u deteritorijalizirajućem
shvaćanju evolucije. Vidi gore fusnotu 57.
67 Autori se stoga jasno distanciraju od onoga što zovu “posljednjim
preobražajem fenomenologije”, a što se kod filozofa poput M. Dufrennea,
Merleau-Pontyja i D. Francka pojavljuje kao fenomenologija tjelesnosti.
(Cf. QPh str. 168-169) Tu se još čuju odjeci kršćanstva u obnovljenoj
“misteriji inkarnacije”. Međutim, ontologija žive tjelesnosti (chair) kakva
je skicirana u kasnog Merleau-Pontyja, a to je praktično na isti način kao i
Zemlja kod Deleuza i Guattarija, uvodi element (u pravom ili drevnom smislu
riječi) koji je i konstituiran i konstituirajući, a uostalom on je i uveden s istim
razlogom: da bi se dokučila i sačuvala imanentnost doživljajnog toka kojeg
je Husserl iznio na svjetlo dana. Merleau-Ponty stoga i piše da se živa tjeles-
nost, za koju “nema imena u dosadašnjoj filozofiji”, “treba misliti, ne polazeći
od supstancija, tijela i duha, jer bi ona onda bila jedinstvo protivrječnosti,
nego, recimo, kao element, konkretni amblem jednog općeg načina bivanja”.
(L’visible et l’invisible, Gallimard, Paris, 1964, str. 193-194.) Moglo bi se
118
Deleuze i Guatteri nam stoga sugeriraju da u nedavnom

izraslim glomaznim tijelima etničkih zajednica pokušamo
dokučiti jedan zaseban stupanj reteritorijalizacije, jedan važan
prag savijanja i nabiranja koji je u toku neke prethodne dete-
ritorijalizacije bio prekoračen. Filozofska refleksija se ovdje
pokazuje kao najvažnije uporište etnološke analize, jer nam
omogućava da proniknemo u ono što nam ni etnologija ni
politička znanost ne dopuštaju da uzmemo dovoljno ozbiljno,
a što se u samorazumijevanju lokalnih etničkih sopstava pokazuje
beskrajno važnim, a to je kako tjelesnost tako i teritorijalnost
tih sopstava. To je ono što etničke zajednice i čini sopstvima
u jakom smislu riječi. Nadalje, čini se da nam upravo upečat-
ljiva tjelesna i zemaljska stvarnost danih etničkih sopstava
traži da njihovu tjelesnost mislimo kao njihovu teritorijalnost
i vice versa. Filozofski pristup etnološkoj problematici za koji
se zalažemo, a vidjeli smo da na različite načine može biti
nadahnut naslijeđem Husserlove fenomenologije, otvara možda
i najvažniji registar u istraživanju etniciteta, a to je registar
konstitucije. Razjasniti postojeću etniciziranu stvarnost znači
dokučiti kako se u novije vrijeme konstituirana narodna tijela,
narodni duhovi i narodni zemaljski zavičaji. S fenomenologijom
nam je postalo dostupna mogućnost rasplitanja zagonetke koju
postavljaju etnička sopstva: kako duh postaje tijelo i kako tijelo
požuriti pa zaključiti da ono što je na planu Deleuza i Guattarija Zemlja, to
je na Merleau-Pontyjevom planu “živa tjelesnost”. Međutim, njihova blizina
je još i veća, jer Merleau-Ponty će na nekoliko mjesta u svom djelu živu
tjelesnost svijeta (chair du monde), za koju će reći da prethodi svakom tijelu
(ibid., str. 304), izjednačiti sa Zemljom. (cf. “Le philosophe et son ombre”
u: Éloge de la philosophie, Gallimard, Paris, 1960, str. 285-286, a također
L’visible et l’invisible, str. 312.) Nadahnuće za to je našao u tada još ne-
objavljenom i nedovoljno poznatom spisu kasnog Husserla: Umsturz der
Kopernikanischen Lehre: die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht. Ne čudi
onda što već kasni Merleau-Ponty govori delezovskim jezikom o prednosti
geografije nad historijom i o mogućnosti jedne transcendentalne geologije
(ibid.)!
119
Ugo Vlaisavljević
postaje duh. Budući da monoteističke religije nude identitet

svakom od tri etnička duha Bosne i Hercegovine, autori poput
Charlesa Taylora i Anthony D. Smitha nam nude objašnjenje
kako se učenja o najvišem dobru mogu pretvoriti u duhovne
korpuse i tjelesna sopstva.
S uzmakom prema filozofiji na različite načine idemo
nasuprot nekim od glavnih tendencija u etnologiji i političkoj
znanosti koja se bavi nacionalizmom i etnicitetom.68
Tako nam se bar čini da na taj način možemo ukloniti i neke
glavne prepreke, poput one koju čini u takvim znanostima već
uvriježeno mišljenje da se etničke zajednice trebaju definirati,
za razliku od nacija, kao entiteti nevezani za teritorij.69 Nama
se, pak, u skladu i sa njihovom vlastitom samosviješću, lokalna
etnička sopstva upravo pojavljuju kao izrazito ili neusporedivo
teritorijalizirana sopstva, kao u Zemlju ukorijenjene zajednice.
U duhu razmatranja iz Anti-Edipa, moglo bi se reći da se na
ovdašnjem tlu ponovo pojavljuje “kompaktno tijelo Zemlje”
kao posljednji plan stvarnosti i imaginacije. A to onda znači da
se rekonstruira nešto što nalikuje na “primitivni divlji socijus”
ili “teritorijalnu mašinu u strogom smislu riječi”. Nešto što je
veoma karakteristično za takvo prvobitno rodovsko društvo
68 O neophodnosti da se politička filozofija ne utopi u političkoj i

društvenoj znanosti, jer je njena posebna zadaći, između ostalog, da “uspostavi
horizonte izvjesnog iskustva odnosa čovjeka sa čovjekom i sa svijetom”,
vidi kod Claude Leforta, Permanence du théologico-politique? Essais sur le
politique XIXe et XXe siècles, Seuil, Paris, 1986, str. 257 i dalje.
69 Tako još stalno diskutabilnu i kontroverznu razliku između nacije
i etnije T.K. Oommen definira kao razliku između onih koji imaju, i to na
legitiman način, neku teritoriju kao njihov zavičaj i onih koji to nemaju. Tako
ovaj autor tvrdi da “ne može biti nikakvog etničkog zavičaja (homeland),
jer je etnicitet produkt razdvajanja i/ili slabljenja veze između teritorije i
kulture”. Cf. njegovu knjigu Citizenship, Nationality and Ethnicity, Polity
Press, 1997, str. 57. Zanimljivo je da se u ovoj knjizi kao glavno oruđe
analize upotrebljava pojmovni par teritorijalizacija-deteritorijalizacija, iako
se ne upućuje na Deleuzea i Guattarija.
120
se uistinu obnavlja: “dekliniranje rodbinskih odnosa na tijelu

Zemlje”.70 Zato bi se trebalo osvrnuti na fenomen endogamije
novokonstituiranih etničkih sopstava, na široko prisutnu ince-
stualnu fantazmu o općenju etničke “braće i sestara” samih sa
sobom, što je, kako izgleda, neodvojivo vezano uz samopred-
stavljanje etničkog sopstva kao velikog tijela uraslog od pamti-
vijeka u Zemlju. Politika deteritorijalizacije bi tim povodom
morala nešto učiniti.
70 Za Deleuzea i Guattarije, kako smo vidjeli, to je uzorni oblik teri-

torijalnosti koji nipošto ne treba brkati sa političkom teritorijalnošću ili sa
državnim načelom prebivanja ili geografske raspodjele. Oni će osporiti
još od Englesa uvriježeno stanovište o teritorijalnosti državne političke
zajednice, pa otuda i nacije: “Kada se podela odnosi na samu zemlju, radi
administrativne, zemljišne i prebivališne organizacije, na to se, samim tim,
ne može gledati kao na promociju teritorijalnosti, već, naprotiv, kao na
posledicu prvog velikog kretanja deteritorijalizacije usmerenog na prvobitne
zajednice”. L’Anti-Œdipe 170-171, prijevod 117.
121
122
IV
123
124
USTAV I ZEMLJIŠNI POSJED
1. RAŠTRKANE ETNIJE I PRIZEMLJENE NACIJE

U suvremenoj političkoj teoriji se razlika između etičke
grupe i nacije često određuje prema teritoriji. Nacija, za razliku
od etničke grupe, ima svoju teritoriju: jedan narod je kao većina
prisvojio jednu zemaljsku površinu.1 Ovo prisvajanja podra-
zumijeva državno-političku građevinu na tom zemljištu. Doba
nacija-država jeste doba državno-političkog prisvajanja i obrade
zemlje, i to prema krilatici: jedan politički narod, jedna teri-
torija, jedna država.2 Nasuprot tome, etničke grupe su oni narodi
1 “Narod može činiti naciju, ali da bi bio nacija, narod treba da ima
svoju vlastitu teritoriju. Narod bez teritorije čini etniju.” T. K. Oommen,
Citizenship, Nationality and Ethnicity. Reconciling Competing Identities,
Polity Press, 1997, str. 54.
2 “Nacija mora imati domovinu. Ovo dakako može biti izvor velikih
neprilika (…), ali pomaže da se objasni zašto neka nacionalna zajednica mora
biti (po svojoj težnji, ako ne u stvarnosti) politička zajednica. Već smo vidjeli
da su nacije grupe koje djeluju; sada vidimo da u djela koja teže da izvrše
moraju uključiti kontroliranje komada zemljine površine. Ovaj teritorijalni
element jeste to što učvrstilo vezu nacija i država, budući da je država upravo
ono tijelo koje polaže pravo na neprikosnovenu vlast nad nekim geograf-
skim područjem.” Usporedi također David Miller, On Nationality, Clarendon
Press, Oxford, 1995, str. 24/25. (Vidi o tome George W. White, Nationalism
and Territory. Constructing Group Identity in Southeastern Europe, Rowman
& Littlefield Publishers, INC, Lanham-Boulder-New York-Oxford, 2000.
125
Ugo Vlaisavljević
koji su na nekoj teritoriji raštrkani i izmiješani sa nekim drugim

narodima. U stvari, to su, po pravilu, mali narodi ili upravo
grupe ljudi, jer ih inače izmiješanost sa drugima ne bi spre-
čavala da svoju zemlju pretvore u državnu. Etničke grupe stoga
uglavnom nalazimo kao manjine u krilu neke nacije, dakle one
većine koja polaže pravo na “nacionaliziranu zemlju”.3 U odnosu
prema ukupnoj državnoj zemlji, manjine se pojavljuju ili kao
sasvim raštrkane ili kao koncentrirane na manjim površinama,
enklavama. Koncentracija manjina na nekoj teritoriji se najčešće
vidi kao stalna opasnost za zemljišni posjed većine: to su zone
u kojima država dobro ne naliježe na zemlju ili u kojima se priziva
jedna druga država. Manjina tu ionako posjeduje zemlju, samo
je država ta koja je čuva za većinu. Nije li, kada je u pitanju
kolektivno posjedovanje zemlje, svaka država instrument
vlasništva većine? Nije čudo da, suočena sa manjinama koje
imaju relativno velike i objedinjene zemljišne posjede, kada
dakle imaju dobru zemaljsku podlogu za političko samoodre-
đenje, većina hoće jaku državu. Ako već ima neka značajna
manjina, onda je za naciju-državu najbolje da je ona raštrkana
– dakle, da postoji kao etnička grupa. Čim su okrupnjali svoj
posjed, oni s drugim kolektivnim identitetom već su nešto više
od etničke grupe: postaju nacionalna manjina. “Nacionalna”
ovdje znači da neka skupina već može polagati državno pravo
na teritoriju i zahtijevati svoju političku autonomiju, neki
oblik državnosti (federalni aranžman) ili čak patuljaste države
(odcjepljenje), ako ne već i svoje pripojenje nekoj matici u
susjedstvu.
Ako je nacija, prema definiciji, kolektivni posjednik zemlje,
koji je nad njom stekao neprikosnovena (politička) prava, onda
3 O lokalizaciji nacije i nacionaliziranju lokaliteta vidi pobliže kod
Robert J. Kaiser, “Homeland making and the territorialization of national
identity” u: Daniele Conversi (ed.), Ethnonationalism in the Contemporary
World. Walker Connor and the Study of Nationalism, Routledge, London and
New York, 2004, str. 238-240.
126
svako zamašnije kolektivno posjedovanje zemlje, kakvo je ono

u manjinskim enklavama, može u svakom času posegnuti za
svojim suverenim političkim pravima.4 A to znači da zemlja
može biti nacionalizirana pod drugim predznakom, uknjižena
pod drugom zastavom. Pogotovo je to velika opasnost za
postojeću državu tamo gdje se manjinski posjed naslanja na
srodničku državu u susjedstvu. Manjina je posebno opasna kada
ima sposobnost iznenadne preobrazbe u većinu. Nije čudo da
politika manjinskog separatizma uvijek računa na svoju demo-
grafsku budućnost.5
U novijem dobu svako kolektivno posjedovanje zemlje ima
duboke političke posljedice. Ako su većine, čak i u tzv. trećem
svijetu, već odavno uspjele zaposjesti svoje teritorije i pretvoriti
se u nacije, na dnevnom redu su, čak i kod najstarijih nacija,
ostale manjine i njihova prava kolektivnog posjedovanja. Goruća
politička pitanja danas u čitavom svijetu postavlja politika
separatizma.6 Sada se u manjinskim enklavama i pokrajinama
glasno, ponekad s kricima do neba, ističe pravo na samoopre-
djeljenje. Pred takvom politikom se u današnjem svijetu stvaraju
nove federacije i ruše stare, pri čemu raste broj autonomnih
pokrajina, subdržavnih entiteta i patuljastih država. Pokazalo
se da takav proces usitnjavanja može ići u nedogled, jer se u
svakom novom državnom posjedu zemlje ponovo pojavljuje
neka manjinska enklava koja bi mogla tražiti svoj samostalni
4 Kao što je i u ovom podneblju bio slučaj, kretanja ka etnonacionalnoj
autonomiji nisu zaustavljena sa već formiranim nacijama-državama i sa rela-
tivno razvijenim industrijskim društvom. Više o tome kod Anthony D. Smith,
National Identity, University of Nevada Press, Reno-Las Vegas, str. 138-142.
5 Vidi o tome Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Black-
well Publishers, 1998, str. 96-98.
6 “Tema današnjeg vremena je radije secesionizam nego ujedinjenje.”
Michael Walzer, “Pluralism in Political Perspective”, u: M. Walzer, E. T.
Kantowicz, J. Higham and M. Harrington (eds.) The Politics of Ethnicity,
The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts,
London, England, 1982, str. 3.
127
Ugo Vlaisavljević
posjed. Neće nas iznenaditi što je naziv za takav proces neza-

ustavljivog drobljenja nacionalnih teritorija u političkoj teoriji
uobičajeni naziv “balkanizacija”.7
Zaslugu da nude takav primjer čitavom svijetu ovdašnje
države su višestruko zaslužile. Ponajviše zbog toga što su
početnu situaciju političke modernizacije – kada kreće proces
stvaranja homogenih nacija-država - dočekale u više nego
tipičnom premodernom, imperijalnom stanju: izmiješanosti
etničkih grupa.8 Stvaranje modernih država je stoga neumitno
vodilo prinudnom preseljenju i “etničkom čišćenju.”9 Očevici
smo da kolektivno zaposjedanje teritorija još traje, a da su
države koje pritom nastaju skrojene po mjeri etničkih grupa:
kao državno-političke enklave ili kao patuljaste države, u kojima
se ponovo otvaraju nove enklave. Možda nigdje drugdje uvođenje
modernog političkog projekta nije u toj mjeri nalikovalo krvavoj
agrarnoj reformi i njenim procesima okrupnjavanja zemljišta.
Raspad socijalističkih saveza i federacija pokazuje da je
ideologija komunizma, dok je bila živa i privlačna, još mogla
zaustaviti proces “državne nacionalizacije zemljišta” ili
“manjinskih okrupnjavanja”. Sada znamo da je to bilo moguće
ne zato što su to bile istinske federacije, koje dopuštaju znatnu
7 Vidi o tome, na primjer, Daniel Baggioni, Langues et nations en Europe,
Editions Payot et Rivages, Paris, 1997, str. 24-25.
8 “Pa ipak, imperijalizam i njegovo političko uređivanje krajolika bio
je isto toliko naslijeđe ovih naroda koliko je to bio i za Zapadne Evropljane.
Srednji i Istočni Evropljani su čak iskusili proces redefiniranja imperijalnih
teritorija kao nacionalnih teritorija…” Vidi o tome George W. White, Natio-
nalism and Territory. Constructing Group Identity in Southeastern Europe,
Rowman & Littlefield Publishers, INC, Lanham-Boulder-New York-Oxford,
2000, str. 9.
9 “Etničko čišćenje svjedoči o važnosti i značenju teritorije. Doista,
etničko čišćenje upućuje na čišćenje teritorije. Nažalost, mnogi od onih koji
analiziraju sukobe, uključujući i one koji su politički djelatnici, ne uviđaju
prostu činjenicu da je etničko čišćenje suštinski vezano uz teritoriju.” Ibid.,
str. 260.
128
političku autonomiju, nego zato što je na djelu bila politika

kolektivnog identiteta koja se mogla takmičiti sa nacionalnom
pripadnošću. Slabljenje ove ideologije je čitave narode “spustilo
na zemlju” i pokrenulo zahtjeve za njenom preraspodjelom.
Najzamršenija je situacija u Bosni i Hercegovini. Dovoljno
se samo osvrnuti na činjenicu da je nakon propasti socija-
lističke federaciju u ovoj zemlji nastala složena federacija,
svojevrsna konfederacija od jedne republike i jedne federacije.
Tamna sjenka lebdi nad ovom zemljom: dok god ima federacija,
pogotovo ako su složene, balkanizacija ima dobre izglede.
Hoće li ovdašnji narodi moći odoljeti ovom iskušenju? Iako je
logika drobljenja već proizvela patuljastu državu, nije li u njoj
previše enklava? Najgore je pritom što je kolektivno prisvajanje
zemlje tek nedavno provedeno i to kao najokrutnija agrarna
reforma u čiji konačni bilans ulazi i srebrenički genocid.10 Po
svemu sudeći, usprkos svim uistinu mirovnim nastojanjima
rekonstrukcije prijeratne demografske slike i poništenja posti-
gnuća etničkog čišćenja, poslijeratno kretanje i raseljavanje
stanovništva prije osnažuje i potvrđuje nego što dovodi u pitanje
ratno zaposjedanje teritorija.
Pa ipak, pravo na zemljišni posjed još nije ustanovljeno.
Riječ je o historijskom pravu čitavih naroda koje nipošto ne
može biti prosti zbir imovinskih prava njihovih pripadnika.
Čak i tamo gdje na prilično velikim teritorijima ovo pravo
kroz značajan historijski period možda odgovara zbiru pojedi-
načnih imovinskih prava i dalje ostaje duboka sumnja o nasilno
i nepravedno stečenom posjedu. Zato što se nosilac takvog prava
konstituira ne naprosto kao vlasnik imovine, pa makar bio i
jasno prepoznatljiv kao kolektiv, nego kao historijski politički
subjekt. Zato su mirovni planovi kojima se pokušavalo spri-
10 O novijem valu “identitarnog prisvajanja teritorija” vidi knjigu
Bertranda Badiea, La fin des territoires. Essai sur le désordre internationalet
sur l’utilité sociale du respect, Fayard, Paris, 1995,str. 122 i dalje.
129
Ugo Vlaisavljević
ječiti i na samom početku zaustaviti rat u Bosni i Hercegovini

propali: jer su ti planovi, u stvari, etničke grupe bez historijskog
prava na posebnu teritoriju pokušali pretvoriti u nacije, ili makar
nacionalne manjine, zbrajanjem i okupljanjem pojedinačnih
zemljišnih posjeda sa oznakom većinske etničke pripadnosti.
Međutim, ako mirovni plan ne može pretvoriti etnije u nacije,
to onda može učiniti rat. Tako su se u ovoj zemlji oduvijek
raštrkanih naroda pojavio novi politički fenomen: duboko
nepravedne nacije. Teritorije su prisvojene, kao neprikosnoveni
većinski posjedi, kroz masovne progone i ubojstva.11 Zbog ove
nepravde mnogi još tvrde da je to zemlja bez nacije ili zemlja
etničkih grupa ili nacionalnih manjina koje se lažno predstav-
ljaju. Tamni žig prošlosti će izgleda dugo trajati: ne poučava li
nas i poslijeratna podjela zemlje i gradova da koliko god bili
nepravedni tek odnedavno stečeni teritorijalni posjedi, mlade
bosanskohercegovačke nacije više nitko ne može ponovo
pretvoriti u etničke grupe.
2. VELIKO KOMEŠANJE NARODA
Kao teški bolesnik na postelji, čini se da ovdašnji narodi
nikako ne mogu da se namjeste, da se postave u neki položaj
koji bi im donio olakšanje. Možda bi bilo teško naći još neku
zemlju u svijetu, gdje su narodi izgubili svoj položaj na tako
čudan način i ponovo ga stekli na tako jeziv način.
Kako to narodi zauzimaju položaje, nalaze svoja mjesta u
svijetu? To treba učiti upravo od bosanskohercegovačkih naroda
koji nikako da sebi nađu spokojno mjesto u stvarnosti. Prateći
stanje dubokog nemira od kasnog, propadajućeg poretka ideo-
11 Nema sumnje, ovo nasilno prisvajanje teritorija ne može biti oprav-
dano pravom naroda na samoodređenje, te podliježe pravu gubitnika da imaju
obnovljen status quo ante. Pobliže o tome kod Avishai Margalit and Joseph
Raz, “National Self-Determination,” The Journal Of Philosophy, Vol. 87,
No. 9, September 1990, str. 439-461.
130
logije radničke klase, moglo bi se reći da narodi svoj položaj

zauzimaju prije svega prema drugim narodima, a da taj položaj
ustanovljuju prema dvije ravni koje stvarnost čine stvarnošću.
Na jednoj strani je fizička stvarnost: teritorija, a na drugoj
simbolička stvarnost: zakon. Pad komunizma je sobom donio
grčevitu potrebu traženja svog mjesta i na zemlji i u zakonu12.
Kraj rata je osvanuo sa narodima koji su kao “većinski narodi”
ponovo našli i oteli, vojnim pohodima prisvojili, ali isto tako
i izgubili, svoje teritorije. Takve nacionalne teritorije prije
rata nisu postojale niti su mogle postojati, a vjerojatno su bez
rata teško mogle i nastati. Jezovita sjena ratnog stradanja i
zločina lebdi nad svakim mjestom na kojem se smjestila većina
jednog naroda. Iako su možda već postala nepovratna mjesta
nacionalne ukorijenjenosti, to nipošto nisu mjesta spokoja. Njih
i dalje pohode i mrtvi i živi posjednici sa drugačijim imenima
i vlasničkim ugovorima, ali nesumnjivo vjerodostojnim, potra-
žujući svoja prava nad tom istom zemljom.
Gledajući bjesomučnu borbu za narodno pravo nad zemljom,
a “duboko ukorijenjeni” narodi u doba etno-nacionalizma
polažu takvo pravo nad zemljom,13 moglo bi se reći da je u
Bosni i Hercegovini danas sva zemlja oteta ili, tačnije, preoteta
od onih koji nad njom nisu nikada mogli polagati isključivo
pravo. Borba za zemlju je borba za neprikosnoveno pravo nad
zemljom. Ratno prisvajanje zemlje nipošto nije dovelo do kraja
komešanje naroda: ostalo je još neophodno ustanoviti pravo
12 Sudeći po cvjetajućem postkomunističkom etnonacionalizmu, čini se
da je komunizam u stvari pao na zemlju. Vidi o tome Ugo Vlaisavljević,
“Perigej komunizma,” Odjek, Sarajevo, ljeto 1995, godina XLVII, No 3, str. 24.
13 Etnopolitika se ne može razobličiti, a da se ne raskrije njena osnova
u fantazmi ukorijenjenosti, u živopisnom imaginariju povezivanja naroda
i tla, identiteta i teritorije. Vidi o tome, na primjer, zbornik koji je uredio
Jean-Pierre Saez, Identités, cultures et territoires, Desclée de Brouwer, Paris,
1995. Tamo René Rizzardo govori, između ostalog, o “identitetu teritorija,”
str. 127-128.
131
Ugo Vlaisavljević
nad “svojom zemljom”. Samo najviši zakon daje nekom narodu

pravo na zemlju. Ustav ustanovljuje takvo pravo. Narodi koji
su se domogli svoje zemlje sada traže svoj vlastiti ustav. Zato
tekući poslovi na pravljenju ustava još pripadaju ratnom zapo-
sjedanju nacionalnih teritorija. Rat se samo preselio u simbo-
ličku stvarnost zakona, jer se pokazalo da se u doba vladavine
zakona zemlja može posjedovati samo “s pravom” ili nikako.
Prvi ustav koji je donio mir ovoj zemlji pružio je pravo
nasilnom zaposjedanju teritorija. Neki analitičari smatraju da
je to upravo bila njegova najveća mirotvorna snaga. Međutim,
mir je ostao posve krhak, jer nije otklonio nego je, naprotiv,
unio nemir. Zato što podjela zemlje nije bila podređena zakonu
nego je zakon - onaj najviši koji raspodjeljuje zemlju čitavim
narodima - bio podređen podjeli zemlje.14 Zakon podređen
stvarnosti, koja je uvijek ponajprije stvarnost zemlje, ne može
biti dobro postavljen u svojoj vlastitoj, simboličkoj stvarnosti.
Takve iznutra poremećene, u sebi samima loše postavljene
zakone poznajemo kao više ili manje “prirodne zakone”: zakone
jačega. Odnedavno smo naučili da je najvjerodostojnija provjera
zakona pred samim sobom njegovo preispitivanje pred ljudskim
pravima.15 Kao što narodi moraju ustanoviti svoju stvarnost pred
zakonom, ali i zemljom, tako i zakoni moraju postaviti svoju
članove prema zahtjevima simboličke stvarnosti koja je sama
stvarnost ljudske slobode i pravičnosti.
Kod nas se još sasvim malo zna kolika je u ovom ustanov-
ljavanju zakonitosti zakona uloga ljudskih prava. To je najviše
zbog toga što nas je novija povijest u lokalnom kontekstu uvje-
ravala da je najviši zakon onaj zakon koji sebi narod daje. Taj
14 Ovdje, dakako, pretpostavljamo moderni proces razdvajanja zakona
i zemlje. Zakon nije više “zemaljski, vezan za zemlju.” Vidi o tome Carl
Scmitt, Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicun Europaeum,
Duncker & Humbolt, 1988, str. 13.
15 Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Harward University Press,
Cambridge, MA, 1977, str. 184 i dalje.
132
zakon, kako se vjeruje, ne može biti pogrešan, jer ga sam narod

sebi daje. Tekući rad na ustavnim reformama podgrijava takvo
uvjerenje, jer se sada smatra da su bosanskohercegovački narodi
napokon dobili priliku da poslije “nametnutog ustava” sebi daju
svoj vlastiti zakon. Međutim, pokazalo se da su njihovi najpo-
zvaniji politički predstavnici ponovo pokrenuli rat oko prava na
posjedovanje zemlje. Koliko će njima, ali i najglasnijem javnom
mnijenju, trebati da shvate da ustav u višenacionalnoj državi
nikako ne može biti “narodni”, nekakav čvrsti izraz “historijskog
opredjeljenja našeg naroda”? To je za većinu sasvim dovoljan
razlog da nacionalni pluralizam u svojoj zemlji ne smatraju
vjerodostojnim ili da žele da ga uklone.
Važnu pouku o prirodi zakona pokazuje nam ćorsokak
u koji je zapalo stvaranje “narodnog ustava”. Ova pouka se
može lako dokučiti ako je povežemo s onim uvidima koje su
u novijoj pravnoj i političkoj teoriji pružili istraživači koji su
se bavili “velikim preobražajem” koji se dogodio u modernom
dobu sa ustanovljavanjem zakona koji imaju demokratski legi-
timitet, koje je narod sebi pružio i nametnuo.16 Ovaj preobražaj
se može tumačiti kao otkriće o neumitnom povlačenju zakona
pred voljom onih koji su ga donijeli, kao njegovo uzmicanje i
uskraćivanje “narodnoj volji”. Dakako, od početka modernog
zakonodavstva, zakon je morao moći zauzdati volju onih koji
su ga donijeli, ali se na kraju pokazalo da zakon prethodi svakoj
narodnoj volji i da nipošto nije njen plod.17 Pokazalo se da je
zakon utoliko bolje postavljen ukoliko manje odražava stvarne
odnose, a to su odnosi posjedovanja: kapitala, zemlje, resursa,
itd.18 Dakle, ukoliko je manje zakon jačega, pa bila to i većina
naroda. Ukoliko danas zakonitost zakona pouzdano ispitujemo
16 Vidi o tome Claude Lefort, L’invention démocrqtique, Fayard, Paris,
1994, str. 62 i dalje.
17 Vidi o tome Jacques Derrida, “Force of Law. The ‘Mystical Founda-
tion of Authority’,” u: Gil Anidjar (ed.), Actes of Religion, str. 228-298.
18 Claude Lefort, Ibid.
133
Ugo Vlaisavljević
pred ljudskim pravima, to onda znači da se pravo pojedinca i

manjine postavlja iznad naroda i većine. Tako postavljeno
pravo pojedinca otkriva donedavno nečuvenu stvar: neustavnost
ustava! Nelegitimnost najvišeg zakona u ovom slučaju pro-
izlazi prije iz njegove neutemeljenosti i neopravdanosti pred
njegovom vlastitom logikom simboličkog poretka nego iz nesu-
glasja sa konkretnim životnim svijetom. Ustavom implicirano
kršenje ljudskih prava je najteža zamjerka koja se mogla podići
protiv Dejtonskog sporazuma i daleko je jača od nezadovoljstva
ovdašnjih naroda svojim ustavnim položajem. Isto tako, nikakvo
veliko narodno zadovoljstvo ovim položajem ne može obesnažiti
njegov simbolički paradoks i obezvrijediti neophodnost ispravke
ovog “nestvarnog” nedostatka.
3. NARODNE NEDEMOKRATSKE DRŽAVE
Mnogi su u svom razumijevanju tekuće političke stvarnosti
ostali zatočenici prethodnog režima, a među njima su i njegovi
gorljivi protivnici. Možda ponajviše oni, jer se među njima
može najčešće čuti optužba da je titoizam bio nenarodni režim
i da je sada prilika da država postane narodna. Istina je, etno-
nacionalizam ne govori o pravnoj ili neutralnoj državi, osim
kada to mora, nego o “državi našeg naroda”. U doba prevlasti
etnopolitike samorazumljivo je da svaki narod mora imati svoju
državu. Tako danas u Bosni i Hercegovini svaki narod – doduše
nisu svi u tome podjednako uspjeli – ima svoju kvazi-državu.
Velika je iluzija da su sa raspadom bivše Jugoslavije narodne
države tek stvorene: upravo obratno, država je zadržala svoje
pravo da bude narodna, da u svom gvozdenom zagrljaju biro-
kratskog aparata drži čitavo društvo. (FAJL 40, Opet narodna
država)
Danas svi ovdašnji političari, zajedno sa svojim neistomi-
šljenicima i ogorčenim neprijateljima, javno kažu da država
mora biti pravna, da demokracija mora biti ustavna.
134
Čini se da više nitko javno nije protiv takve države. Isto-

vremeno, cjelokupna vladajuća politika, u gotovo svim njenim
partijskim bojama i nijansama, i dalje čvrsto vjeruje u narodnu
državu. Država je obećana narodu. Svaka partija to čini svome
narodu. Nema čvršćeg uvjerenja u ovdašnjim politikama od
uvjerenja da je glavna zadaća politike da se svome narodu pruži,
napokon, država koja će biti uistinu njegova. Najveći politički
dar, koji može jednom narodu pružiti samo njegov “otac nacije,”
jeste napokon njegova vlastita država. Kod nas se čvrsto vjeruje
u politički razvoj naroda koji se vidi kao etatizacija naroda:
država postaje sve više narodna, a narod sve više sebi prisvaja
državu.
Otkako je došao do svog političkog izraza, do mogućnosti da
stvara svoju vlastitu politiku, “naš narod” je postao “državotvorni
narod”. Politika se prije svega razumijeva kao aktivnost prav-
ljenja države. Istinska politička sloboda se ne shvaća drugačije:
svaki narod treba da razvija svoju državu. U sredinama sa dugom
liberalno-političkom tradicijom naše popularno vjerovanje, da
država donosi slobodu, može izgledati sasvim neobično. Po
tome se vidi koliko pripadamo tzv. trećem svijetu i njegovoj
politici dekolonijalizacije. Kao što su se jučer svi veliki politički
borci ovog podneblja herojski borili za svoju državu, tako se i
danas narodni zastupnici u političkim arenama čitavim svojim
bićem zalažu za “našu državnu stvar”. Nije ovdje samo problem
što se pravom politikom smatra jedino državna politika, a da se
na civilno društvo i ne gleda, nego što je sva takva politika gotovo
isključivo državotvorna (ili da kažemo narodna, svejedno).
Političari su kod nas “ljudi od države”, u najdoslovnijem
smislu riječi, pa stoga uglavnom dijele isti mentalitet “državnih
službenika”. Kada kažu da služe narodu, a to rado naglašavaju,
onda oni hoće reći da “služe državi”. Najčešće ili gotovo nikako
ne služe oni postojećoj državi, jer svi oni vjeruju u politički
razvoj i svoju ulogu u njemu, nego nekoj budućoj državi, čiji
135
Ugo Vlaisavljević
nacrt nose u svojim glavama, a koja će biti toliko razvijena i jaka

da će u njoj narod biti potpuno slobodan.
Samo suverena država donosi konačni spas narodu, izbav-
ljenje od tuđinske vlasti. Treba sasvim ozbiljno sagledati lokalnu
političku situaciju - pritom upućujem pogled na čitav prostor
nedavno oslobođenih naroda i uspostavljenih suverenih državica
- s obzirom na ovo samorazumljivo povezivanje slobode naroda
i suvereniteta države u gotovo svim popularnijim političkim
gledištima. Politika se još dešava u sjeni prošlih imperija.
Nije li za ovu politiku koju smo u njenoj suštini odredili kao
državotvornu takvo nešto kao decentralizacija države potpuna
besmislica? Pa ipak, u Bosni i Hercegovini je ova tačka odavno
stavljena na dnevni red. Gotovo svi političari se slažu da je ovaj
ili onaj vid decentralizirane državne vlasti neophodan. Doduše,
neki od njih misle da se to može postići samo nakon odlučnog
jačanja centralnih institucija državne vlasti. U teorijskoj poli-
tičkoj misli se, najkraće rečeno, smatra da decentralizacija
državne vlasti služi većoj slobodi naroda. Ali pročitana u
lokalnom kontekstu samorazumljivog povezivanja narodne
slobode i države, ova postavka znači da svaki narod treba da
dobije što više svoje državne vlasti. Nije čudo da kod nas onda
postoji duboki spor oko smisla i svrhe decentralizacije državne
vlasti. Političari “većinskog naroda” (Bošnjaka) će osporavati
da to znači umnožavanje centara državne vlasti ili slabljenje
centralne vlasti. Političari “manjinskih naroda” (Hrvata i Srba)
će u tome vidjeti šansu ostvarenja svojih (državotvornih)
politika unutar “zajedničke države”, pokazujući spremnost da
prave “države u državi”.
Ne trebamo se zavaravati oko prave potrebe za decentrali-
zacijom države. U ovakvom stanju rasplamsanih državotvornih
politika i oslobođenih naroda takva tema se nikada ne bi pojavila
na dnevnom redu da nije tjeskobne prikraćenosti koja pogađa
dominantnu viziju državno-političkog razvoja, naime zatečenog
136
stanja izmiješanosti naroda na maloj teritoriji bez zajamčenog

historijskog prava na ekskluzivni zemljišni posjed.19 Presudno
pitanje današnje Bosne i Hercegovine jeste da li je moguća
jedna država za više naroda. Postoji duboki otpor, kako naroda
tako i njegove politike, prema složenoj, višenacionalnoj državi.
Višenacionalno kod nas znači, imajući u vidu vladajući oblik
politike, višedržavno! Najveći problem leži u tome što na ovom
tlu složena, višenacionalna država – istinska takva država,
dakle, zasnovana na demokratskom pluralizmu – nije nikad ni
postojala. Neki takvu državu brkaju sa nekadašnjim imperijima
(koje su u načelu multietničke). Bez sumnje, Bosna i Herce-
govina svoju mješavinu religija i etničkih kultura duguje tom
višestoljetnom naslijeđu. Drugi misle da je bivša Jugoslavija bila
uistinu složena država. Međutim, pokazalo se da je ona mogla
postojati samo dok to nije uistinu i postala: samo toliko dugo
dok se etničko bratstvo naroda (po kojem su oni u stvari sači-
njavali jednu obuhvatniju, južnoslavensku etniju) i proletersko-
klasno jedinstvo nije raspalo kao proizvod puke ideologije.
Koliki je otpor prema prihvaćanju uistinu složene države,
a to znači nekog oblika konsocijacije ili federalnog uređenja,
najbolje se vidi kod onih političara i analitičara koji su za
jedinstvenu i nepodijeljenu Bosnu i Hercegovinu.20 Po uzoru
na političku matricu prethodnog režima i oni osporavaju svaki
razvijeniji oblik nacionalnog pluralizma, jer samorazumljivo
pretpostavljaju da to neminovno vodi stvaranju više suverenih
država. Uhvaćeni u mrežu svoje državotvorne politike, oni
se onda opredjeljuju ili za model nacije-države i većinskog
19 O moralno prihvatljivom pravu nekog naroda na posjedovanje terito-
rija kao historijskom pravu, vidi: David Copp, “Democracy and Communal
Self-Determination,” u: Robert McKim and Jeff McMahan (eds.), The
Morality of Nationalism, Oxford University Press, 1997, str. 295.
20 O značaju federalnih uređenja u smirivanju etnonacionalnih sukoba
vidi Will Kymlicka, Politics in the Vernacular. Nationalism, Multicultu-
ralism, and Citizenship, Oxford University Press, 2001, str. 93 i dalje.
137
Ugo Vlaisavljević
bošnjačkog naroda kao “temeljnog naroda” ili za osporavanje

navodno nevjerodostojnog nacionalnog pluralizma u ime
historijski još uvijek osakaćenog i nedovoljno prepoznatog
zajedničkog bosanskog identiteta. Prema tome, na isti način
kao i srpski i hrvatski separatizam, ali možda manje izričito,
odbacuju mogućnost gradnje jedne države za više ravnopravnih
ili “konstitutivnih” naroda.
Vladajućim politikama nasuprot trebalo bi ustrajati na gradnji
države koja će, upravo kao pravna država, biti neutralna prema
narodu i zakonski ograničavati njegovu slobodu. Složena država
može opstati samo kao neutralna pravna država. Nacionaliste
treba uvjeriti da to neće spriječiti politički razvoj njihovog
naroda niti zaustaviti gradnju nacije.
4. NENARODNE DRŽAVNE INSTITUCIJE
Nipošto nije lak posao zasnovati najviše državne institucije
u zajednici više ravnopravnih nacija. Svaka nacija hoće da u
njima bude jednako predstavljana i da tamo na uspješan način
zastupa svoj najviši interes. Upravo tamo se najviši nacionalni
interes pokazuje državnim, a najviši državni, nacionalnim. Nije
li posljedica toga da su u takvim višečlanim zajednicama najviše
državne institucije predstavničke i pregovaračke u mjeri u kojoj
će to stalno onemogućavati njihovu potpunu integraciju kao
institucija i time ih stalno iznova izlagati neuspjehu i blokadi?
Pomirimo li se sa izrazito predstavničkim i pregovaračkim
karakterom takvih institucija - ostavimo li ih nedirnute, onakve
kakve su one danas u Bosni i Hercegovini – onda prihvaćamo
njihovo međudržavno uređenje i status. Umjesto da u njima
rade najviši činovnici državne vlasti, tamo stalno zatičemo,
pogledamo li malo bolje, državne delegacije sastavljene od
jednog ili više predstavnika, na mukotrpnom poslu pregovora
i pogađanja. To da su entiteti (ili u Federaciji čitavi grozdovi
kantona) po svojoj prirodi države i da funkcioniraju kao države,
138
najbolje se vidi u “zajedničkim” državnim institucijama. Ove

institucije su gotovo po pravilu poprišta međudržavnih sukoba
i sporova suverenih entiteta. Riječ je o veoma opasnoj igri u
kojoj ako jedan dobije, onaj drugi mora izgubiti. Zato u zajed-
ničke (među)državne institucije idu dobro naoružani borci,
lukavi pregovarači, zastupnici nacionalnih interesa za koje je
kompromis s drugima poraz koji se nije mogao izbjeći. Čini sa
da je pregovaračka beskompromisnost upravo postala najpri-
znatiji kriterij sposobnosti visokopozicioniranih političara -
onih koji idu na rad u zajedničke institucije. Gotovo svaki od
njih tamo odlazi popraćen molbom svojih partijskih suboraca,
zastupnika nacije: “Čuvaj naše vitalne interese kao zjenicu oka
i ne pravi nikakve ustupke!”
Postojanje tri ravnopravne nacije nalaže potrebu da sve tri
dijele državnu vlast. Višenacionalna podjela državne vlasti
najčešće podrazumijeva i da svaka nacija ima neki posebni
oblik državne vlasti.21 Federalni državni aranžmani su načini
da se ostvari ova dvosmislena podjela vlasti: i da se vlast
dijeli s drugima i da se svakom pruži dio vlasti. Nema boljeg
primjera od današnje Bosne i Hercegovine da se pokaže da ove
druge podjele vlasti nema bez prve, tj. da možete imati svoju
(nacionalnu, “većinsku”) državnu vlast (na nižem nivou neke
federalne jedinice) samo ako imate uistinu zajedničku vlast
u najvišim državnim institucijama. Federalno uređenje traži
integrirane najviše državne institucije: da bi mreža mogla
biti raspletena, njeni krajevi moraju biti čvrsto spleteni. Kao
poprišta borbenog zastupničkog pregovaranja vođenog beskom-
promisnim stavovima, kod nas ove institucije još nisu izgrađene.
21 Tako se svaka nacija pojavljuje u pluralnom društvu ili, radije, kao
što je slučaj kod nas, u “duboko podijeljenom društvu,” kao poddruštvo ili
segment. Vidi o tome klasi;ni rad Arenda Lijpharta: “Self-Determination
versus Pre-Determination of Ethnic Minorities in Power-Sharing Systems,”
u: Will Kymlicka (ed.), The Rights of Minority Cultures, Oxford University
Press, 1997, str. 276.
139
Ugo Vlaisavljević
Iako već naizgled izgrađene kao najviše političke institucije,

ali pritom postavljene kao poprišta etničkog sukoba, za njih bi
se moglo reći da su ne samo neuređene nego divlje institucije.
Lako je zaključiti da imamo federaciju bez najneophodnijih
federalnih institucija ili, što je još gore, da su najvažnije državne
institucije mjesta vaninstitucionalnog odlučivanja. Iz najmanje
dva razloga: s gotovim stavovima i pripremljenim odlukama
se ulazi u ove institucije, a iz njih izlazi, bar kada je riječ o
najvažnijim pitanjima, nakon različitih oblika arbitraže: dakle,
opet nakon odluka izvana.
Divlja federacija, federacija bez svojih odgovarajućih insti-
tucija, predstavlja olupinu koja pluta međunarodnom scenom.
To danas svako vidi. Ni u zemlji, među političarima na visokim
položajima, više se nitko javno ne izjašnjava protiv ustavnih
reformi. Problem broj jedan je kako osigurati integraciju najviših
državnih institucija. Ništa se u ustavnim reformama ne može
učiniti ako se ne krene odatle. Međutim, jasno je da svaki potez
objedinjavanja predstavlja udar na predstavljački i pregovarački
karakter tih institucija koje predstavljaju samu državu (koju
poznajemo kao državu stalnih međunacionalnih pregovora).
Saznajemo da se, pod velikim pritiskom izvana, pregovara o
uvođenju jednog predsjednika države, predsjednika a ne pred-
sjedavajućeg Vijeća ministara, koje bi sa svoje strane trebalo
da što više preuzme funkciju državne vlade, zatim novih
državnih ministarstava itd. Zapravo pitanje svih pitanja postaje
kako višenacionalna podjela vlasti može dopustiti integrirane
državne institucije. Kako jedan čovjek može predstavljati tri
nacije (i još one kojih nije mali broj koji smatraju da nacionalna
pripadnost ne igra odlučujuću ulogu u političkom zastupanju)?
Kako se tri (predsjednika, parlamenta, vlade) mogu svesti na
jedan?
Najveću zapreku ovdje predstavlja duboko nepovjerenje
etnopolitike u politiku, u političke institucije kao takve. Zato se
140
danas dominantna politika uglavnom i odvija izvan političkih

institucija. Ona se u njima ne oblikuje nego se radije objavljuje
– predstavlja narodu. Vjeruje se da političke institucije moraju
biti “naše” da bi funkcionirale. Danas su one političke snage
koje možemo nazvati “integralistima” najveća prepreka inte-
graciji federalnih državnih institucija. I bosanskohercegovački
separatisti i unitaristi vjeruju da samo ako su sve institucije inte-
grirane država može funkcionirati. Njihov stav u prisvajanju
javnih institucija jeste: sve ili ništa. Ali upravo po tome se fede-
ralno uređenje razlikuje od uređenja većinske nacije. Upravo
u federalnom uređenju dolazi do izražaja politički karakter
najviših državnih institucija: a to je susret s drugima, s poli-
tičkim protivnicima, na osnovu usvojenih i uređenih procedura
odlučivanja, razboritosti i uviđavnosti, kompetentnosti itd.
U našem kontekstu klimave unije entiteta se dobro vidi kako
neprihvaćanje ili nevoljko prihvaćanje federalnog uređenje
također znači duboku sumnju u institucije tamo gdje su one
uistinu političke: u zajedničke državne institucije. Ta sumnja
se prije svega odnosi na njihovu neutralnost. Zajednička država
više nacija ili više nepomirljivih političkih segmenata (recimo,
nacionalista i antinacionalista) se ne može graditi bez insti-
tucija koje nitko ne može prisvojiti za sebe, a svako je spreman
da prihvati rezultate njihovog rada. Zato ništa toliko snažno
ne izražava krizu ove države kao raskomadanost svih njenih
najviših institucija na svojevrsne “domove naroda”.
5. DVIJE OSE PRAVEDNOSTI
Međutim, ne radi se sada o tome da Bosna i Hercegovina
dobije naprosto “normalne i efikasne” državne institucije.
Njihov predstavnički i pregovarački karakter nije nešto što se
može i treba jednostavno izbrisati. Koliko god željeli da imamo
“funkcionalnu državu koja služi građanima”, naša država nikako
neće moći postati onoliko “normalna i funkcionalna” koliko bi
141
Ugo Vlaisavljević
to mogli poželjeti pozivajući se na primjere mnogih zemalja. U

tom smislu nikada nećemo biti toliko “normalni” koliko, recimo,
Slovenija ili Hrvatska. Postoji suštinska razlika između nacije-
države, u kojoj je država prije svega država većinske nacije, i
višenacionalne države u kojoj imate nekoliko ravnopravnih,
“ni većinskih ni manjinskih” nacija. Sa tri “konstitutivna
naroda” se ne može graditi država u kojoj njene institucije ne
bi bile “zajedničke” u naglašenom smislu predstavljanja udruženih
i koegzistirajućih naroda koji u politici posebno vode računa
o svojim nacionalnim interesima. Takvo stanje nacionalnog
pluralizma će državnim institucijama nužno nametati konso-
cijacijska rješenja: institucije će morati biti zajedničke, a to
znači složene, prije nego jedinstvene.
Nipošto nije dobro primjenjivati koncept “normalnog
uređenja” koji dolazi iz sasvim homogenih nacija-država
na Bosnu i Hercegovinu. Istina je da će zato naša državna
organizacija, makar u najvećoj mogućoj mjeri uspjeli da je
pojednostavimo, biti skuplja, kompliciranija i trapavija od
ovih “uzornih” zemalja. Ali to je cijena koja se mora platiti
za najvažniji politički cilj pluralnog društva: etno-kulturnu
pravednost.22 Kao što su primijetili mnogi iskreni zagovornici
ostvarenja ljudskih prava kod nas: ostvarenje ove pravednosti
često ide nauštrb ljudskih prava pojedinaca. Međutim, nipošto
se ne radi o tome da se sada čitavo pitanje prava naroda naprosto
otpiše, jer u svom dosljednom provođenju dolazi u sukob sa
politikom ostvarenja ljudskih prava. Javljaju se već glasovi
nekih uvaženih pravnih stručnjaka koji bi da čitavu stvar
oko konstitutivnih naroda naprosto izbrišu iz novog ustava.
Tako se stvara iluzija da bi se sa ustavnom poveljom mogla
graditi tipična nacija-država u kojoj su jedini politički subjekti
22 Vidi o tome Will Kymlicka and Magda Opalski, Can Liberal Pluralism
be Exported? WesternPoliticalTheory and Ethnic Relations in Eastern
Europe, Oxford University Press, 2001, 15-21 et passim.
142
građani-pojedinci. Ali bar smo mi, nažalost, na ovim prostorima

mogli iskusiti nema goreg i opasnijeg političkog poteza od
nepriznavanja nacionalnog pluralizma. Nipošto se ne smije
previdjeti činjenica da je od prvog časa, s padom jednopartijskog
sistema, politički pluralizam uveden kao nacionalni pluralizam.
Pogrešno je uvjerenje da se neka državna zajednica može
graditi samo kao zajednica nacionalnog jedinstva. To je, u
stvari, zajedničko vjerovanje ogromnog broja ljudi koji se danas
okupio ili oko unitarističkog ili oko separatističkog programa.
Srpsko-bošnjački spor, kao što vidimo glavni spor oko ustavne
reforme državnih institucija, treba promatrati u svjetlu tog
uvjerenja. Doduše, oni koji su za “normalnu BiH” radije se
pozivaju na građansko jedinstvo. Međutim, radi se o tome da
nikad više ne budemo imali građansko jedinstvo u bilo kojem
snažnijem, političkom obliku na koji smo naučili: bilo kao
jedinstvo isključivog ideološkog režima bilo kao jedinstvo etno-
političke pripadnosti. Istinski liberalno-demokratski poredak će
omogućiti da građani ne bude politički jedinstveni ni u čemu.
Prije svega zato što se nijedna politika ne bi trebala doticati
njihovih temeljnih prava. Jalovi nacionalno-partijski spor oko
ustavnih promjena upravo je žilavo ukorijenjen u tome što se
vladajuće politike navodno najviše bore oko temeljnih prava:
jednima je, eto, stalo do kolektivnog prava svoga naroda, a
drugima su prava pojedinca sveta. Nažalost, čini se da se samo iz
perspektive međunarodne zajednice vidi da je put posredovanja
ovdje jedini put naprijed. Ne zato što je to put ustupaka između
nepomirljivih pregovaračkih strana nego zato što stvarnost
tronacionalne državne zajednice zahtijeva ostvarenje sasvim
suptilne dijalektike posredovanja prava jednakih pojedinaca
i ravnopravnih nacija. Izazovi pravno-političkog uređenja ove
zemlje su daleko veći nego što se to obično pretpostavlja – ali
nipošto nije riječ o bezizglednim zadaćama.
143
Ugo Vlaisavljević
Michael Walzer je ukazao da su nacije-države pružaju

najbolju pravnu i političku osnovu za ostvarenje najviših stan-
darda ljudskih prava. U tome se višenacionalne države u kojima
ima najmanje dvije “glavne nacije” s njima ne mogu uspore-
đivati.23 One sa također moraju podvrći snažnom zahtjevu za
pravednošću međusobnog položaja “konstitutivnih naroda”.
U takvim društvima kakvo je naše bosanskohercegovačko sve
državne institucije se stalno podvrgavaju preispitivanju svoga
rada kroz dvije ose pravednosti: prema građanima i prema
narodima. S jedne strane, mora se stalno težiti tome da građani
mogu ostvariti svoja prava kao građani u dobro uređenoj državi
većinske nacije. S druge strane, “konstitutivni narodi” se moraju
što više približiti statusu većinske nacije u naciji-državi, a
svakako imati onoliko prava koliko imaju nacionalne manjine u
takvoj državi. To je nimalo lak i prilično dugoročan proces koji
zahtijeva političke snage na visini tog zadatka.
6. DEZINTEGRIRANO DRUŠTVO I REINTEGRIRANE ETNIČKE ZAJEDNICE
Nije li provođenje ustavnosti i zakonitosti jedini, pa možda
i dovoljno pouzdan parametar kojim danas raspolažemo u
procjeni uspješnosti procesa reintegracije bosanskohercego-
vačkog društva? Riječ je o legalistički shvaćenoj poslijeratnoj
integraciji: po tom shvaćanju rekonstrukcija države i obnova
građanskih prava i sloboda jeste glavni preduvjet reintegracije
cjelokupnog društva. Čini se da imamo razloga vjerovati u
ovaj prioritet države nad društvom, bar u času kada je društvo
dezintegrirano. Kao da bi gvozdeni kalup zakonskih normi
i institucija mogao pomoći razjedenom i potrganom živom
tkivu društva da se obnovi. Ali stupanj dezintegracije stvara
bojazan: šta ako je društvo toliko dezintegrirano da više ne
predstavlja nikakvu zajednicu – zajednicu koja bi htjela i mogla
23 Michael Walzer, On Toleration, Yale University Press, New Haven
and London, 1997, str. 35-36.
144
da se obnovi? Najvažnije pitanje ovdje je da li se o bosansko-

hercegovačkom društvu može još uopšte govoriti kao o zajednici,
tj. da li društvena reintegracija može još postaviti tako “visoko”
i imati za cilj zajednicu koja obuhvata sve druge zajednice, prije
svega one etničke?
Međutim, nijedan zakon i sistem legalnosti ne može sam po
sebi osigurati integraciju dvije ili više etničke zajednica u jednu,
pogotovu od časa njihove pune samosvijesti, kada sebe vide
kao najviše političke zajednice: nacije.24 Niko danas ne može
sa sigurnošću tvrditi, bar za doglednu budućnost, da li je nakon
raspada zbratimljene komunističke zajednice ostavljen prostor
za neku višu i obuhvatniju političku zajednicu osim nacije
(reducirane na etničku zajednicu). Upravo (etno)nacionalisti,
koji danas dominiraju političkim scenama Bosne i Hercegovine
osporavaju mogućnost rekonstrukcije takve nadnacionalne
zajednice. Snagu njihovom uvjerenju pruža pouzdan uvid:
međunacionalno ili nadnacionalno zajedništvo titovskog režima
- glavni politički subjekt kao politički narod (people, demos
a ne ethnos) - je bilo zasnovano na marksističkoj ideologiji i
stalnoj mobilizaciji Partije na zadacima integracije i jačanja
24 “Antropolog ili neki drugi izvanjski promatrač možda može lako
raspoznati neku etničku grupu, ali dok god članovi nisu sami svjesni jedinst-
venosti svoje grupe, to je samo etnička grupa, a ne nacija. Dakle, dok etnička
grupa može biti definirana uvidom nekog drugog, nacija mora samu sebe
definirati. (...) Kao što smo već primijetili, suština nacije jeste stvar samos-
vjesnosti ili samosvijesti. Mnogi od problema vezanih uz određenje nacije
upravo su pripisani činjenici da je ona grupa koja se samoodređuje.” Ili nešto
dalje: “Grupno shvaćanje srodnosti i jedinstvenosti sačinjava suštinu nacije,
a opipljive karakteristike poput religije i jezika imaju značaja za naciju samu
utoliko ukoliko doprinose ovom shvaćanju ili osjećanju grupnog samo-
identiteta i jedinstvenosti. Vrijedi spomenuti da neka nacija može izgubiti
ili izmijeniti bilo koju posebnu ili pak sve svoje izvanjske karakteristike, a
da pritom ne izgubi svoje osjećanje životne jedinstvenosti koja naciju i čini
nacijom.” Walker Connor, “A Nation Is a Nation, Is a State, Is an Ethnic
Group, Is a...”, Ethnonationalism. The Quest for Understanding, Princeton
University Press, Princeton, New Jersey, 1994, str. 103-104.
145
Ugo Vlaisavljević
solidarnosti, te se raspalo onog časa kada je oslabila moć te

ideologije.25 Zaključak o prioritetu se, dakle, može preokrenuti:
ne samo da jačanje države i provođenje zakonitosti ne može biti
glavno sredstvo integracije bosanskohercegovačkog društva
nego je postojanje tog društva, u dovoljno snažnom obliku da
ga možemo smatrati nosiocem procesa integracije, preduvjet
uspješne rekonstrukcije države i njenog sistema legalnosti.
Prograđanske političke stranke i pokretu su danas često u
iskušenju da se pozivaju na sveobuhvatnu društvenu zajednicu
– za koju se čini da više ne postoji. Ona polažu nade u zajednicu
koja će tek nastati – reintegracijom kao nekom vrstom
regeneracije. Oni tu zajednicu vide, prije svega, kao zajednicu
građana. Ali takva se zajednica ne obnavlja “prirodno”, sama
od sebe. Ono što još za nju nedostaje jesu niti koje povezuju
građane preko etničkih ograda: veze povjerenja i solidarnosti.
Samo takve veze, kako nas podsjeća Will Kymlicka, čine jednu
zajednicu zajednicom.26 One se ne mogu stvoriti državnom
prisilom ili zakonskim regulacijama nego zajedničkim akcijama
slobodnih i odgovornih pojedinaca povezanih zajedničkim
potrebama i udruženih na ostvarenju zajedničkih ciljeva. Po
svemu sudeći, istinski integracioni procesi koji povezuju
različite etničke zajednice u društvo će biti procesi unutar tzv.
civilnog društva. Nikakvo jačanje države neće moći nadomje-
stiti taj proces – niti će, na koncu, biti ostvarivo bez njega.
Međutim, čini se da kod građanskih političkih struja nedo-
staje svijest o potrebi obnove civilnog društva kao prioritetu ili
preduvjetu svake druge obnove. Možda zato što je lako pred-
vidjeti da bi to bio dugotrajan proces, pogotovu što je prilično
zasnovana pretpostavka da bi se pritom radilo ne tek o obnovi
25 O tome pobliže u Andrew Baruch Wachtel, Making a Nation, Breaking
a Nation. Literature and Cultural Politics in Yugoslavia, Stanford University
Press, Stanford, 1998, str. 130 i dalje.
26 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Mino-
rity Rights, Clarendon Press, Oxford, 1995, str. 191.
146
nego o zasnivanju po prvi put istinske zajednice građana.27

Osnaženje države i poštivanje ljudskih prava se čini daleko
pouzdanijim preduvjetu za pospješivanje procesa integracije.
Stoga ne čudi nestrpljenje oko promjene najvišeg zakona koji
se ne oslanja na postojanje bosanskohercegovačkog društva
nego podrazumijeva konsocijacijsku prirodu nove poslijeratne
stvarnosti, u kojoj su glavni politički subjekti tri nacije. Upravo
se čini da su građanske struje manje svjesne konsocijacijske
stvarnosti postkomunističke Bosne i Hercegovine. Etnonacio-
nalne struje, s druge strane, u Daytonskom sporazumu vide
suviše ustupaka napravljenih građanskoj Bosni i Hercegovini.
Imajući u vidu radikalna krila i jednih i drugih, moglo bi se
reći da Ustav predstavlja svojevrstan čvor u koji su svezane
suprotne tendencije: s jedne strane, pokušaji da se integracije
svedu u okrilje etničkih zajednica, a, s druge strane, pokušaji da
se sve usmjeri na obnovu bosansko-hercegovačkog društva kao
konkretne i produktivne političke zajednice.
Niti etnonacionalisti niti tzv. prograđanske snage ustvari ne
vide u razvoju civilnog društva prioritetan politički cilj. Takav
stav prvih je razumljiv: integracija s drugima se razumijeva
kao najveća opasnost za vlastiti “nacionalni opstanak”. Njihovi
oponenti su uglavnom svjesni značaja civilnog društva, ali
također i činjenice da bi, postavili se ovaj cilj u fokus njihovog
djelovanja, to mogao biti veoma jak argument za nerealnost
njihovih politika. Drugi razlog sklanjanja ove zadaće s prio-
ritetne liste na ovoj strani političkog polja se može pronaći
u činjenici da se prograđanske snage nalaze uglavnom na
“ljevici” i da su još pod snažnim bremenom ideološkog naslijeđa
prethodnog režima. Daleko su sklonije da svoje povjerenje
ukažu jakoj državi nego utjecajnom civilnom društvu.
27 Vidi o tome Dominique Schnapper, La Communauté des citoyens. Sur
l’idée moderne de nation, Gallimard, Paris, 1994.
147
Ugo Vlaisavljević
Bosna i Hercegovina ne može biti konstituirana kao nacija-

država. Budući da kao državna zajednica mora osigurati jedna-
kopravnost i konstitutivnost tri nacija, Bosna i Hercegovina
pripada malom broju konsocijacijskih država svijeta.28 U uspo-
redbi sa nacijama-državama, konsocijacijske države su daleko
kompliciranije i nestabilnije, izložene stalnom pregovaranju i
obnavljanju međusobnog povjerenja tzv. konstitutivnih nacija.
Michael Walzer je takvu politiku opstanka višenacionalnih
država u kojima ima više “većinskih nacija” nazvao “herojskim
programom”.29 Bosna i Hercegovina se upušta u avanturu
ostvarenja takvog programa nakon kolapsa režima koji nije
imao posebno razvijenu kulturu građanstva i civilno društvo, te
nakon višegodišnjeg rata koji je zapanjio svijet svojom okrut-
nošću i koji, ako nije razorio, onda je duboko uzdrmao tradiciju
multietničke koegzistencije.
Konsocijacijske države u principu ne mogu imati toliko
snažan građanski režim – u kojem su principijelni akteri građani-
pojedinci dovoljno slobodni i distancirani od svojih nacionalnih,
etničkih, konfesionalnih i drugih kolektivnih pripadnosti - koliko
to mogu imati nacije-države. Budući da moraju ostvariti snažniji
režim kolektivnih prava, ove složene države na subdržavnim
nivoima, dakako gdje je to moguće, uvode teritorijalni princip
političkog i pravnog uređenja i osiguravanja prava, dužnosti i
sloboda svojih građana.30 Regionalne podjele imaju svrhu da
28 Michael Walzer, On Toleration, str. 22.
29 Ibid.
30 Kod Lijpharta čitamo: “Umjesto da se drži nepoželjnom i izvorom
problema, geografska koncentracija segmenata u pluralnom društvu može se
shvatiti i pozitivno, kao prednost, jer dopušta primjenu ili federalizma kao
konsocijacijskog sredstva ili podjele kao krajnjeg rješenja. Pravi problem
se javlja kad su segmenti geografski izmiješani. Takva situacija isključuje
mogućnost teritorijskog federalizma kao oblika autonomije segmenata
te ograničava izbor na manje dalekosežne oblike autonomije.” Cf. Arend
Lijphart, Demokracija u pluralnim društvima, Globus nakladni zavod,
Školska knjiga, Zagreb, str. 51-52.
148
složenu tvorevinu multinacionalne koegzistencije učine na

“nižim nivoima”jednostavnijom i normalnijom: po uzoru na
nacije-države. Ove podjele ustvari predstavljaju način da se
izađe na kraj sa nacionalnom mješovitošću: postoje teritorije na
kojima se svaka konstitutivna nacija pojavljuje kao većinska.
Regionalno uređenje prema logici većinske nacije omogućava,
dakle, zadovoljavanje kolektivnih nacionalnih prava, prije
svega kada je riječ o vođenju državnih i drugih važnih javnih
institucija. Kako naglašava Kymlicka, svugdje se javne institu-
cije uređuju prema nekoj određenoj nacionalnoj kulturi – nema
nacionalno neutralne “društvene kulture” takvih institucija.31
Na taj način se i konsocijacijske države uključuju u politiku
državnog uređenja zasnovanu na principu većinske nacije.
Ono što nacije države mogu postići na državnom nivou, one
postižu na subdržavnom, pokrajinskom i regionalnom nivou.
Ipak postoji bitna razlika: manjine u subdržavnim teritorijalnim
entitetima, federalnim ili konfederalnim (ili kvazi-federalnim)
jedinicama, ostaju konstitutivne. Ne smiju se izjednačiti manjine
konstitutivnih naroda sa manjinama u pravom smislu riječi. Nije
li položaj ovih manjina bolji utoliko što pripadaju naciji koja
u susjednom regionu upravlja javnim institucijama i koja na
državnom nivou može bdjeti nad jednakopravnošću njihovog
položaja? Nije li u administrativnim jedinicama u kojima su u
manjini, takvim nacionalnim grupama potrebno osigurati sve
mehanizme zaštite manjinskih prava? U kom slučaju ovim
konstitutivnim manjinama treba osigurati sve mehanizme zaštite
manjinskih prava? Nije li to trenutak u kojem subdržavni entiteti
postaju države u državi, dakle trenutak u kojem dolazi do rasta-
kanja konsocijacijske države?
31 O pojmu “društvene kulture” i mitu etnokulturne neutralnosti vidi
kod Will Kymlicka and Magda Opalski, op. cit., str. 18 i dalje. O značaju
ovog pojma u određivanju legitimnosti stjecanja političke autonomije neke
zajednice vidi, na primjer, Daniel M. Weinstock, “Citizenship and Pluralism,”
u: Robert L. Simon (ed.), Social and Political Philosophy, Blackwell
Publishers, Malden USA, Oxford UK, 2002, str. 247.
149
Ugo Vlaisavljević
Za konsocijacijske države se poseban značaj građanstva

i civilnog društva pojavljuje upravo u kontekstu položaja
konstitutivnih manjina. Upravo jak režim građanskih sloboda
i prava, tj. razvijena građanska kultura, predstavlja, upravo
se na ovom mjestu to pokazuje, glavno vezivno tkivo složene
višenacionalne zajednice.
Kakve posljedice za bosanskohercegovačku složenu više-
nacionalnu zajednicu može imati neispunjavanje temeljnih
preduvjeta konsocijacijske države: nedostatak međunacio-
nalnog povjerenja i solidarnosti, te nedostatak iole razvijenije
građanske kulture. Nije li položaj konstitutivnih manjina najbolji
pokazatelj lošeg stanja države? Sve proturječnosti i ambivalent-
nosti države koje “nikako da stane na svoje noge” se ogledaju
upravo ovdje. Uistinu, ovo pitanje je od početka poslijeratne
rekonstrukcije postavljeno kao jedno od najvažnijih političkih
pitanja. Ali da li je ono čak i kao pitanje postavljeno onako kako
bi trebalo, u odgovarajućim pravnim i političkim terminima?
Simptomatično je da se često govori o “manjinskim povracima”,
ali nipošto o osiguravanju manjinskih prava. Takvo osiguravanje
bi pretpostavljalo nedvosmislenu legalizaciju podjele zemlje.
Međutim, ostvarivanja prava konstitutivnih naroda se pokazalo
kao veoma spor i dug proces. Može li on uopće uspjeti bez
stvarne integracije društva, bez zajedničke političke i građanske
kulture? Nije li u ovoj međufazi pokušaja izgradnje samoodržive
konsocijacijske države - kada se prava konstitutivnih manjina
ne mogu ostvariti, a pozitivna diskriminacija koju bi donijeli
mehanizmi zaštite manjinskih prava ne mogu uvesti - potrebno
ukazati na svu perfidnost situacije “većine koja je u manjini”?
Nije li upravo ovaj tranzicijski interregnum, ovo stalno odla-
ganje ostvarenja obećanja o nacionalnoj jednakopravnosti, ono
što izaziva strah kod ljudi da “ne ostanu u manjini”? Nije li
konstitutivni položaj novih manjina upravo doveo do neke vrste
perverzije principa koji bi trebao da odlikuje konsocijacijske
150
države: privilegiranja građanskog statusa pojedinca? Jer spre-

čavanje ugrožavanja manjine se svelo na zaštitu pojedinaca koji
su prijavili kršenje svojih prava. U javnom mnijenju i u javnim
institucijama ne postoji nikakva izraženija svijest o potrebi
njegovanja zajedničke građanske kulture, čiji najvažniji sadržaj
bi bila svijest o njegovanju solidarnosti i povjerenja prema
drugima, pogotovu o potrebi pružanja većih šansi drugima, itd.
Prazni govor o multikulturalizmu je upravo postao ideologem
kojim se skriva bolna istina o konstitutivnim manjinama.
7. NEPODNOŠLJIVI PLURALIZAM
Još nitko ne zna kako će izgledati naše pluralističko društvo
sačinjeno od tri posve ravnopravne nacije. Naivni su oni
koji će reći da se u Bosni i Hercegovini oduvijek živio ovaj
pluralizam kultura, religija, običaja, predaja… Ne, ovaj koji
nam je potreban još svakako ne, jer tek treba da iskusimo
davno obećani demokratski pluralizam ili pluralizam u njegovoj
suvremenoj političkoj formi: liberalne demokracije. To ne bi
bio pluralizam s kojim se oni koji navodno nisu nacionalisti
obično diče: “zajednički život” u sjenci neke velike imperije
poput Otomanskog carstva ili Austrougarske monarhije.
Sada bi to trebala biti zajednička državna zajednica posve
oslobođenih naroda, etničkih zajednica koje su došle do svoje
političke samosvijesti, zrelih nacija koje više nemaju nikakvih
iluzija o svom identitetu, o svojoj prošlosti i o svojim tekućim
i budućim interesima. Pluralizam pod skutima velike imperije
je uvijek bio djelomičan i u važnim vidovima čak podzeman.
Bliskost prema sunarodnicima “druge vjere” najviše se održavala
i pothranjivala u područjima svakodnevnice koja su izmicala
političkoj moći i javnosti njenog upražnjavanja. Imperija u
svom klasičnom obliku, kojem je Austrougarska već izmicala
zahvaljujući svojim nastojanjima da se modernizira, upravo je
isključivala najvažniji oblik pluralizma: ravnopravnu političku
151
Ugo Vlaisavljević
participaciju. Zato se u Bosni, kada se počne govoriti o više-

stoljetnoj tradiciji suživota, najčešće počne govoriti društvenom
životu u susjedstvu i poštivanju običaja onih koji su oduvijek
živjeli “tu, pokraj nas”.
Dobro je poznato da velikim imperijima nije smetao vjerski
i etnički pluralizam, pod pretpostavkom pokornosti centralnoj
vlasti, kao što se pokazalo da je to slučaj sa novijim oblikom
državnog uređenja: nacijom-državom. Naročito je na zlu glasu
etnički nacionalizam koji u modernu političku formu zajedništva
nipošto ne dopušta smještanje više od jedne etničke zajednice.
Zato su etničke nacije obično sitnoga rasta i obično u karika-
turalnom obliku ponavljaju nastanak tzv. starih nacija. Tako se
za Bosnu i Hercegovinu može reći da je u isti mah talog jedne
drevne imperijalne prošlosti i talac novije političke povijesti.
Može li njen od davnina naslijeđeni demografsko-teritorijalni
pluralizam preživjeti novo doba i pronaći svoju odgovarajuću
državno-političku formu? Nije li upravo prošli rat napokon
dokončao izmiješanost koja stoji na putu gradnji etničkih
nacija? Nije li taj rat na cijelom prostoru bivše Jugoslavije
pokazao da je za nove političke elite, pretežno opredijeljene za
“demokratsku gradnju” vlastitih nacija, imperijalno naslijeđe
življenja bez jasnih etničkih granica pravo prokletstvo? Pitanje
koje lebdi nad današnjom Bosnom jeste kako živjeti skupa u
doba kada je najviši politički cilj postala gradnja vlastite nacije,
a gotovo samorazumljivi oblik državnog uređenje nacija-država.
Postoje tu uglavnom dva rješenja koja se pojavljuju u javnom
mnijenju. Za neke političare i analitičare koji misle da je
oblik jedna nacija – jedna država uistinu obavezujući, rješenje
je upravo u gradnji zajedničke bosanske nacije. Drugi, kojima
je stalo do očuvanja naslijeđa socijalističke misli, vjeruju da
bosansko zajedništvo može imati i druge temelje jednako
snažne kao i oni etnički: ekonomska ovisnost, privredni boljitak,
socijalna pravda i sl. Međutim, oba gledišta, iako to često neće
152
priznati, dijele istu formulu umanjivanja razlika i svođenja tri

konstitutivna naroda na “etničke grupe”. Ali za takvo nešto je
ipak prekasno. Pogotovo nakon “etničke distance” postignute u
ratu i poslijeratne gradnje nacionalnih institucija. Kao što nas
uvjeravaju novije teorije nacionalizma, najvažniji element u
gradnji nacije je subjektivan: nacionalna samosvijest. Može li
danas itko ozbiljno osporiti Bošnjacima da su nacija, a ne etnička
grupa? Jednako tako je pitanje elementarne pravednosti u politici
identiteta priznati bosanskim Srbima i Hrvatima pripadnost
vlastitoj naciji. Praktično jedini način da im se to ospori jeste
pozivati se na to da oni ne žive u svojoj nacionalnoj državi.
To se često i dešava: deklarirani antinacionalisti se čvrsto drže
prevaziđenog koncepta nacije-države! Svojim osporavanjem u
ime takvog “tvrdog” koncepta koji za priznanje nacije nalaže
jasan teritorijalni posjed i vlastito državno uređenje oni zapravo
huškaju nacionaliste na politiku separatizma.
Zašto je toliko teško prihvatiti Bosnu i Hercegovinu kao
multinacionalnu državu? Nažalost za većinu ljudi od utjecaja na
javno mnijenje uvid da ova zemlja ne može biti nacija-država
predstavlja formulu njenog raspada. Međutim, kakvo god bilo
naše političko opredjeljenje, tri nacije su već (gotovo) izgrađene
u punoj svijesti o svom biću, sa svojim političkim zastupnicima
i nacionalnim (političkim, vjerskim, obrazovnim, itd.) institu-
cijama, standardnim jezicima, kanoniziranim književnostima i
historijama, čak i gotovo zaokruženim teritorijima na kojima
su postale “većine”. U stvari, mnogima se čini neostvarivom ili
nepoželjnom višenacionalna politička zajednica. Čini se da je i
nacionalistima i antinacionalistima istinski pluralizam nepodno-
šljiv, jer isti je razlog i za separatizam kao i za unitarizam: treba
ukloniti prevelike razlike. I tako, dok se grozničavo raspravlja o
novim ustavnim rješenjima, ostaje još sasvim nepoznat, pa čak
i u rasprave akademske zajednice neuveden, pojam koji bi nam
trebao biti veoma važan u traženju formule zajedničkog života:
konsocijacija.
153
154
V
155
156
STRANA I NAŠA VLAST
IZMEĐU GOSTOPRIMSTVA I TRGOVINE
1. SUSJEDSTVO SA DOMAĆIM STRANCIMA

Ako je Bosna i Hercegovina kroz povijest mogla biti defi-
nirana kao multietnička ili multikonfesionalna zemlja, onda to
svakako nije bilo u smislu velikih i homogenih, jasno omeđenih
i neprekoračivih teritorijalnih blokova pojedinih naroda.
Između dvije krajnosti, između tri naroda na tri teritorije i
neraspoznatljive teritorijalne izmiješanosti, multietničnosti ili
multikonfesionalnost se povijesno upisivala u zemaljski posjed
kao suživot u susjedstvu. Tradicionalni, višestoljetni oblik
ovog suživota u susjedstvu jeste grupni oblik nastanjivanja
jednih pokraj drugih: selo pokraj sela.1 Pojedinačna sela kao
jedinice nastanjivanja zajednica jednog kolektivnog identiteta
su po pravilu bila utkana u veća, krupnija zaleđa po etničkoj
i vjerskoj pripadnosti. Suživot sa drugima je stoga mogao biti
suživot u neposrednoj blizini, “prvo selo do mog sela”, ili u
relativnoj udaljenosti koja nipošto nije isključivala (ekonomsku)
1 Izvrsna studija o tome pod naslovom “Bosansko selo”, koja sažima i
uvide domaće etnografije, nalazi se u: Tone Briga, Being Muslim the Bosnian
Way. Identity and Community in a Central Bosnian Village, Princeton
University Press, Princeton, New Jersey, 1995, ch. 2, “A Bosnian Village”,
str. 37-84.
157
Ugo Vlaisavljević
razmjenu i (kulturni) kontakt, otprilike kao “treće, četvrto selo

odavde”. Unutaretničko povezivanja koje je gradilo šire cjeline,
kao skupove sela, moglo je završavati kod prirodnih prepreka
nastanjivanja, poput velike rijeke i kanjona, planine i planinskog
lanca, pa je prvo selo onih “drugih” bilo ono selo tamo “prijeko”.
Međutim, promatrajući etničke mape nastanjivanja s obzirom
na geografski reljef, a današnja sela pružaju nepromijenjene i
pouzdane indikatore za sasvim daleke historijske retrospektive,
uočit ćemo da prirodne granice nisu upravljale logikom među-
etničkog razmještanja. To dovodi u sumnju samu hipotezu da je
bilo kakav etnički identitet upravljao naseljavanjem teritorija ili
će prije biti da su oni kolektivni identiteti kakve danas zatičemo,
a koji su oblikovani pripadnošću velikim monoteističkim reli-
gijama, naknadno prisvojeni od nastanjenog stanovništva.
Potpuna izolacija od Drugih nije pravilo, mada se razlikuje
pozicija onih koji žive u selima u unutrašnjosti svog etničkog
zaleđa i onih koji su nastanjeni u neposrednoj blizini onih Drugih
i tako izloženi u zvjezdastom protezanju svog etno-teritorija.
Nijedan takav teritorij nije bio toliko veliki, a pogotovo ne toliko
zatvoren, izuzimajući možda gorštake (ali su oni zatvoreni prema
svome etničkom zaleđu jednako koliko i prema Drugima), da je
nekim seoskim zajednicama omogućavao življenje samo u svom
etničkom univerzumu.
Ako govorimo o tradicionalnom, predmodernom obliku
suživota u Bosni i Hercegovini, ona je to ovaj oblik selo do
sela ili selo nekoliko sela dalje. Prema tome, suživot u susjedstvu
je podrazumijevao život jednih pokraj drugih, ne kao pojedinaca
nego kao čitavih zajednica. Već je život u kući podrazumijevao
“život u zajednici”.2 Na tipično seoski način, život pojedinca
je bio utkan u kolektivnu praksu reprodukcije života: seosku
proizvodnju, tradicionalnu kulturu vjerovanja i običaja, kanone
patrijarhalnog obiteljskog života. Svaka seoska zajednica je
2 Ibid., str. 42-43.
158
živjela prema svom, kako se običavalo reći, “vjerozakonu”

na kojem su se temeljile i prema kojem su se legitimirale sve
ostale norme zajedničkog života, a također i gradio posebni
životni stil. Etnički identitet danas prepoznajemo prije svega po
ovome karakterističnom životnom stilu pojedinca i zajednica,
pojedinaca čvrsto inkorporiranih u zajednicu.
Jedan od najupečatljivijih slogana koje su stranke pod
etno-nacionalnim zastavama imale na poslijeratnim izborima
svakako je onaj: “Na svojoj zemlji u svojoj vjeri”. Velika
upečatljivost i privlačna snaga ovog slogana dolazi od toga
što veoma dobro izražava formulu tradicionalnog, milenijskog
načina suživota. Susjedstvo je značilo biti jedni pokraj drugih,
kao zajednice koje obitavaju svaka na svojoj zemlji, na svojim
seoskim parcelama, i u svom svijetu moralnih i pravnih normi
definiranih usvojenom vjerom.3 Odnos prema Drugima, osim
ako je bio ekscesan, nije bio individualan, nego je izražavao stav
čitave zajednice prema drugoj zajednici. Stoga je to mogao biti
samo kolektivni običajni stav, definiran tradicijom međusobnih
odnosa, a kada su u pitanju posebne, izmijenjene okolnosti, onda
odlukama onih koji su najpozvaniji da odlučuju u patrijarhalnoj
seoskoj zajednici.
Međuetnički odnos, bio pozitivan ili negativan, morao je
dakle biti uspostavljen kao odnos među strancima. Ne nipošto
3 Kuća u smislu domaćinstva podrazumijeva obitelj koja je starosje-
dilačka, trajno i nepromijenljivo vezana za tlo na način agrarne ekonomije.
Na taj smisao obično cilja “društvena upotreba kuća kao stalnog doma
trajnih domaćinstava “. Važno je u ovom kontekstu primijetiti da je ova
upotreba “povezana sa konzervativnim pogledom na svijet koji cijeni
sve oblike ukorijenjivanja (Heimat i Heimliche koje völkische ideologija
suprotstavlja tumaranju i raskorjenjivanju) i hvali začarane društvene odnose
idealizirane agrarne zajednice, koncipirane prema modelu integri-
rane obitelji.” Cf. Pierre Bourdieu u saradnji sa Salah Bouhedja, Rosine
Christin, Claire Givry, “Eine sichere Geldanlage für die Familie” u: Pierre
Bourdieu u.a., Der Einzige und sein Eigenheim, VSA-Verlag, Hamburg,
1998, str. 28-29.
159
Ugo Vlaisavljević
kao odnos prema dalekim strancima, strancima u pravom smislu

riječi, nego kao prema domaćim strancima. Sva složenost
bosanskohercegovačkih, kao i međuetničkih odnosa u široj
regiji, regiji jednog zajedničkog jezika komunikacije, doduše
dijalekatski veoma reljefnog, počiva na ambivalentnosti ovog
odnosa prema Drugima koji su prilično bliski, odnosa prema
Domaćima koji su strani i Stranima koji su domaći. Stranost je
teško održati usprkos blizini stanovanja i bliskosti u jeziku, a
to znači u zajedničkom horizontu međusobnog saobraćanja u
koje susjede međusobno privlače zajednički interesi i potrebe.4
Međutim, konfesionalna pripadnost se pojavljuje kao ono što
jednu zajednicu razdvaja od druge upravo po tome što se religija
ne pojavljuje kao neki čisti oblik duhovnosti nego kao speci-
fična običajna praksa koja duboko obilježava i boji sve aspekte
seoske svakodnevnice:5 naime kao poseban životni stil koji i čini
neku društvenu zajednicu etničkom.6 U takvoj međuetničkoj
konstelaciji isprepletenosti zajednica i njihovih teritorija kao
svojevrsnih otoka, u takvom multietničkom arhipelagu većih i
4 Iskustvo stranog kao stranog, onako kako ga opisuje fenomenologija,
može biti usmjeravajuće za etnološki opis. Za Husserla se ono domaće ili
vlastito “pojavljuje kao ono što je pristupačno i pripadno, a strano kao
nepristupačno i nepripadno.” Jasno je da kućni prag u seoskom suživotu
može funkcionirati kao samo mjesto tog razgraničenja. O “iskustvu stranog”
vidi kod Bernharda Waldenfelsa, Topographie des Fremden. Studien zur
Phänomenologie des Fremden, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1997,
str. 89 i dalje.
5 Kako primjećuje Horowitz, “(i)zvan Zapada religija je ostala askrip-
tivna afilijacija. Za mnoge grupe, religija nije stvar vjere nego dani, integralni
dio njihovog identiteta, a za neke nerazlučiva komponenta njihovog osjećaja
pripadnosti narodu.” Cf. Donald L. Horowitz, Ethnic Groups in Conflict,
University of California Press, Berkeley, Los Angelos, London, str. 50.
6 O pojmu “životnog stila” vezanog uz “jaki, etnografski smisao” kulture,
“a koji referira na zajedničko učešće u specifičnim narodnim običajima,
navikama i ritualima”, vidi, na primjer, kod Will Kymlicke, Politics in the
Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford Univer-
sity Press, 2001, str. 25 et passim.
160
manjih otoka, sa izbočenim i uvučenim dijelovima, sa rtovima

i uvalama, identitet onog Drugog, kao i vlastiti identitet (koji
je uvijek vlastiti identitet u očima Drugog) se pokazuje kao
konfesionalni identitet, kao identitet katolika, muslimana i
pravoslavaca. Kao životni stil zajednice koji regulira postupanja
u svakom segmentu rada i dokolice, života i smrti, sklapanja
društvenih ugovora i njihovog razvrgavanja, spolnih, genera-
cijskih i profesionalnih odnosa itd., vjerska pripadnost je način
i oblik organiziranja života seoske zajednice, pa je utoliko to
re-etnicizirani vjerski identitet. Vjerski i etnički identitet su u
tolikoj mjeri podudarni i nerazlučivi – vjerska pripadnost se
zatiče već oduvijek etniciziranom, kao što se etnička pripadnost
nalazi konfesionalno reformuliranom - da se teško može reći
koji je od ovih identiteta izvoran, a koji deriviran.7
Kao što pokazuje klasična literatura o etnicitetu i naciona-
lizmu, i pripadnost istoj jezičkoj zajednici i pripadnost istoj
vjerskoj zajednici mogu dati prostora etničkoj gradnji identiteta.
Svakako da ova prva pripadnost ukazuje na izvjesno među-
etničko zajedništvo koje će više doći do izražaja u razdobljima
povlačenja religije iz društvenog života, a manje ili nikako u
razdobljima njenog povratka i uspona. Danas kada iskušavamo
trijumfalni povratak religije primjećujemo također i rekon-
strukciju etničkih identiteta kao sasvim zasebnih. Modernost
koja donosi moćan val sekularizacije ali i neodoljivi poziv
na nacionalno oslobođenje je učinila jasno vidljivim ovaj
zamršeni odnos religijskog i etničkog u lokalnim kolektivnim
identitetima. Nije iznenađujuće da je modernost na ovome tlu
– zakašnjela modernost koja nastupa tek sredinom 19. stoljeća
– pospješila jednako snažno dvije suprotne tendencije: s jedne
7 O “vjerskom pravilu” kod ustanovljavanja lokalnih etničkih iden-
titeta vidi kod Ivo Banac, “Vjersko ‘pravilo’ i dubrovačka iznimka: geneza
dubrovačkog kruga Srba katolika”, u: Raspad Jugoslavije, Durieux, Zagreb,
2001, str. 67-115.
161
Ugo Vlaisavljević
strane, reafirmaciju postojećih etničkih razlika u modernom,

političkom nacionalizmu koji je tako dobio konzervirajući oblik
etno-nacionalizma ili, tačnije, monoetničkog nacionalizma, i s
druge strane rekonstrukciju međuetničkog zajedništva (ilirizam,
jugoslavenstvo), a to je značilo obnovu srodstva, projiciranog
u pradavnu, pagansku i plemensku prošlost prije obrazovanja
vjerskih skupina kakve poznajemo. U novijem dobu ovo pribli-
žavanje i udaljavanje jednog naroda prema drugom, kao njihanje
klatna, može se mjeriti između dvije tačke koje možda nije
pogrešno označiti kao Uretnizität i “vjerski fundamentalizam”.
Potrebno se u ovom kontekstu osvrnuti i na najprisniji odnos
koji se mogao ostvariti između pripadnika dvaju etnija u pred-
modernom dobu u razdobljima najveće međuetničke bliskosti.
To je morao ostati najprisniji odnos u okvirima glavnog modusa
međuetničkog saobraćanja: dobrosusjedstva. Koliko god dobri
bili odnosi jednog i drugog susjeda, prije svega jednog i drugog
oca familije ili glavešine domaćinstva, oni su morali ostati
odnosi susjeda. To znači da su oni jedan drugome mogli pre-
koračiti kućni prag samo pod uvjetom da ne remete norme i
ritual gostoprimstva.8 Pristupiti tuđem ognjištu mogli ste, dakle,
samo kao stranac, ostajući stranac, koliko god da ste postali
domaći. Jer gostoprimstvo je udomaćivanje stranca.9 Ulazimo
8 Suživot etničkih zajednica, kao i svugdje, podrazumijevao je “rituali-
zirane odnose teritorijalnih grupa”, pri čemu svaka takva grupa nema samo
svoje rituale nego su oni također povezani “unutar sveobuhvatnijeg sistema
ritualnih praksi”. Takva inkluzivna ritualizacija, u kojoj je gostoprimstvo
zasigurno jedan od najvažnijih segmenata, omogućava ujedno i diferenci-
jaciju i integraciju pojedinačnih zajednica. Vidi o tome Catherine Bell,
Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press, New York, Oxford,
1992, str. 124 i dalje.
9 O gostoprimstvu i elementima njegove logike koji su nam ovdje
veoma važni, poput “domaćin”, “gost”, “stranac”, “neprijatelj”, “uljez”,
itd., kao i o referentnoj literaturi o ovoj tematici vidi kod Ivan Milenković,
“Logika gostoprimstva”, Dijalog 1, Sarajevo, 2008, str. 191-204.
162
u tuđu kuću kao u svoju samo zahvaljujući gostoprimstvu

domaćina – to će reći uvijek kao stranci, kao uljezi. Međutim,
nije li onda svaki gost stranac, pa i onaj iz iste etničke zajednice?
I jeste i nije. Jeste ukoliko taj pripadnik istog etničkog identiteta
podliježe ritualu gostoprimstva i sam nema pravo da ugošćuje
u toj kući u koju je primljen. Ali on ipak nikad nije stranac u
onom smislu u kojem se nikako ne može udomaćiti ne samo
on nego niti bilo ko od njegovih ukućana, recimo kćer ili sin.
Prema takvim strancima, strancima na osnovu načelnog kriterija
stranosti, važi glavna etnička barijera: endogamija (zabrana
međuetničkog miješanja, orođivanja sa strancima).10 Ta tipična
etnička barijera jeste u stvari barijera kućnog praga koji mora
ostati neprekoračiv za svako trajnije i snažnije odomaćivanje.
Činjenica da se kao posebno povlašteno vrijeme uzoritog
dobrosusjedstva u ovom podneblju uzima posjećivanje na
vjerski blagdan - kada se inače, kako nas poučava etnologija,
u tradicionalnim društvima podižu gotovo sve barijere – rječito
govori o karakteru tradicionalnog suživota. Tada se na najbolji
način vidi prava priroda domaćeg stranca: kada se susjed druge
vjere uvodi u najprisniji odnos dobrosusjedstva, kada mu se na
izdašan način, velikodušnim darivanjem, nudi pristup vlastitom
ognjištu, on upravo tada izlazi na vidjelo kao stranac, kao Drugi.11
10 O ovoj zabrani odomaćivanja Drugih, koja predstavlja najvažniju
strategiju očuvanja i preživljavanja etničkih zajednica vidi, na primjer, kod
Etienne Balibar et Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe. Les identités
ambiguës, Editions La Découverte, Paris, 1988, str. 82 i 136.
11 Ovaj najprisniji odnos susjedstva se ostvaruje prije svega za trpezom,
za “tradicionalno raskošnom trpezom”, kao darivanje gosta blagdanskom
hranom. Transcendentalni luk religije koji se nadvija nad trpezom domaćina
pokazuje da religija nije daleko od čulnog užitka u razmjeni hrane. Zanimljivo
je u ovom kontekstu jedno Freudovo razmišljanje. Govoreći o neskrivenoj
filozofskoj ambiciji mladog Freuda, psihoanalitičar Simonelli je u njegovoj
korespondenciji pronašao retke koji svjedoče o divljenju prema Feuerbachu,
ali i jednu kritičku opasku povodom Feuerbachovog shvaćanja religije,
stiliziranu u obliku “filozofskog Witz-a”:
163
Ugo Vlaisavljević
Jer to je trenutak vjerskog blagdana kada se kod slavljenika na

najupečatljiviji i najvjerodostojniji način iskazuje privrženost
vjeri, a time postavlja i slavi etnička razlika par excellence. Čini
se da upravo trenutak kada se dva životna svijeta, dva etnička
univerzuma, jasno razdvajaju i bivaju zajamčeni od najviše
instance, samog Boga, pruža priliku da se vrata Drugome širom
otvore – bez straha od gubitka identiteta zbog pretjerane bliskosti
ili miješanja. A strah od ovog gubitka nipošto nije bezrazložan
imajući u vidu etničku bliskost ovdašnjih naroda.
Etnički identitet kao i svaki drugi ljudski identitet ovisi o
susretu s Drugima.12 A za ovaj identitet središnji, konstitutivni
susret s Drugima jeste susret na vjerski blagdan. Taj susret baca
najjasnije svjetlo na njegovu prirodu. Kada se na taj blagdan
dijeli radost sa susjedima, tada se domaćin pred njima, svojim
gostima, pokazuje u najboljem svjetlu. Njegov kapacitet gosto-
primstva je najveći, darivanje gosta je najizdašnije, a veliko-
dušnost najizraženija – jer je udaljenost među njima, kao
udaljenost jedne vjere od druge, najveća utoliko što je ponajviše
“Tako u jednom pismu datiranom od 29. septembra 1874. godine
Freud iznosi nekoliko šaljivih crtica o ‘suštini’ religije (BaS, str. 74, 75).
Bila bi to greška, objašnjava Freud svom prijatelju Silbersteinu, ako bi se
religiji zamjerilo na njenom metafizičkom karakteru i njenom nedostatku
‘čulne izvjesnosti’ (‘sinnliche Gewißheit’). Upravo obratno, religija se
radije obraća samo i jedino čulima (‘Die Religion wendet sich vielmehr
nur ausschließlich and die Sinne’). Moguće je dakle odrediti religijske
blagdane na temelju njihovog učinka na ‘trbušinu’: proslave Uskrsa izazi-
vaju konstipaciju zbog tvrdo kuhanih jaja i beskvasnog kruha, a Jom Kipur je
tako koban zbog njegove marmelade od laksativnih šljiva. Postoji izvjestan
zanemareni ‘savez’ između stomaka i religije, na štetu ove potonje. Ako bi
se odreklo religije, pojašnjava Freud, stomak bi dignuo ‘revoluciju’: ‘Naši
blagdani su nadživjeli naše dogmatike, kao što su pogrebni objedi smrt. A
na pitanje da se sazna šta bi radio posljednji čovjek odgovorio bih: ono što
je radio i prvi; jeo bi.’ “ (BaS, str. 75) Thierry Simonelli, Lacan – La théorie.
Essai de critique intérieure, Les éditions du Cerf, Paris, 2000, str. 87.
12 Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité,
Presses universitaires de France, Paris, 1995.
164
zajamčena i nesumnjiva. Riječima M. Maussa, “stvara se bratski

odnos, a ipak se ostaje stranac”.13
2. GRAD I SUSRETANJE U JAVNOM PROSTORU
Budući da je gostoprimstvo bilo najprisniji oblik susreta
s Drugim, najvažnija dimenzija suživota je ostala zatočena u
“privatnoj sferi”. Tradicionalnom međuetničkom saobraćanju
nedostaje javni prostor (pa tako i istinska privatnost privatnog
prostora). Samo grad može ponuditi takav prostor. Gradovi
intenziviraju susrete i komunikaciju, bliskost po jezičkoj
zajednici zadobiva primat nad razlikama po konfesionalnoj
zajednici. Javni prostor koji nudi grad jeste prostor trga, a ovaj
se prije svega ukazuje kao tržnica na kojoj se razmjenjuju dobra.
Prelazak sa sela u grad jeste prelazak od ekonomije autokonzu-
macije, ali i velikodušnog darivanja, na uskogrudnu i čangrizavu
robno-novčanu razmjenu.14 Grad kao mjesto razmjene privlači
i u sebe prima različite etničke i religijske zajednice. Međutim,
predmoderni grad, tipična ovdašnja varoš, ne remeti teritori-
jalni poredak etničkog zajedništva, samo ga stješnjuje i zguš-
njava: jedno-pokraj-drugog (etničkih) sela se prevodi u urbanom
prostoru u jedno-pokraj-drugog (etničkih) četvrti. Razmjena na
trgu nije prisna, naprotiv. Nipošto ne dovodi nosioce razmjene
u iskušenje gubitka vlastitog identiteta. Razmjena robe ne vodi
ka konverziji vjere, te tako izravno ne ugrožava etnički identitet.
Pa ipak se iskušava međuetnička bliskost na najvažniji, pa
stoga i neodoljiv način: kao opipljiva stvarnost komunikacije u
zajedničkom jeziku.
13 Marcel Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans
les sociétés archaïques, u: Sociologie et anthropologie, Presses universitaires
de France, Paris, 1950, str. 205.
14 Ovu ruralnu proizvodnu samodovoljnost, u kojoj je “svako prinuđen
da gotovo sve proizvede”, Braudel je nazvao “nultim planom ljudskog
života”. Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme
XVe-XVIIIe siècle, 2. Les jeux de l’échange, Libraire Armand Colin, Paris,
1979, str. 53.
165
Ugo Vlaisavljević
Ekskluzivni prostor etničkog nastanjivanja u gradu, na

obodima javnog prostora parceliziranog u četvrti, i javni promet
na tom prostoru u kojem etnička razlika ne igra bitnu ulogu,
nisu nipošto komplementarni. Za gradsko stanovništvo oni
nude dva modela kolektivnog identiteta od kojih ni ovaj drugi,
javni, nipošto nije bez etničke dubine – jer na sasvim pozitivan
način otkriva međuetničku bliskost. Četvrt i trg se tako suko-
bljavaju kao dvije dimenzije zajedništva, unutaretnička i među-
etnička. Istovremeno se sukobljavaju kao privatna i javna sfera.
Međutim, s obzirom na beskonačno dugu imperijalnu prošlost
ove zemlje, javni prostor je i prostor višestoljetnog susretanja
sa istinski Stranim, sa tuđom vlašću. Tim više što je i taj prostor
u političko-administrativnom smislu stoljećima bio okupiran
od strane uistinu strane vlasti. Ta vlast je tamo, na povlaštenom
mjestu spoznavanja međuetničkog zajedništva po istom jeziku,
objavljujući svoje dekrete i naredbe, govorila uglavnom nera-
zumljivim jezikom. Tako se i tu sukobljavaju dvije dimenzije:
politička dimenzija javnog prostora jeste ono što je (u etničkom
smislu) uistinu strano za stanovnike grada, dok je ekonomska
dimenzija ono što međusobno približava i odomaćuje lokalne
etnije. U javnom prostoru trga, tamo gdje je javni prostor najviše
javan, pojavljuju se javne figure ekonomije, trgovac i kupac, i
javne figure politike, naredbodavac i podanik. To su dvije tipske
figure predmoderne javnosti. Između oba ova para postoji
razmjena, podanik “kupuje” ono što mu vlast “nudi”, ali kod ove
imperijalne političke razmjene razmjena nikada ne može postati
simetrična, podanik ne može ništa “prodati” naredbodavcu, a
niti slobodna kao ekonomska razmjena.
Iskustvo trgovine ne pruža samo snažan impuls za usvajanje
saznanja o međuetničkoj bliskosti nego i poticaj za nadu da će se
jednog dana također moći ući u slobodnu i ravnopravnu političku
razmjenu. Grad kao, idealno govoreći, mjesto slobodne trgovine
166
nosi obećanje ostvarenja demokratskog političkog foruma.15

Kada se osvrnemo na dva karakteristična mjesta, kao na dva
povijesna tipa susretanja sa etničkim Drugima (sa domaćim i
sa stranim strancima) u kolektivnom pamćenju ovdašnjih ljudi,
a to su selo i grad, onda možemo reći da je prvo u ovom
pamćenju pohranjeno kao mjesto darivanja i gostoprimstva, a
drugo kao mjesto razmjene i trgovanja. Kao model najboljeg
odnosa prema etnički Drugom, selo nudi ugošćavanje susjeda
druge vjere na vjerski blagdan. Tada se iz najveće blizine
Drugome najviše daje: velikodušno darivanje u intimi vlastitog
doma. Međutim, važno je primijetiti, takvo blagdansko odo-
maćivanje stranca ne treba shvatiti kao izuzetnu naklonost u
kojoj se daje mnogo više nego što bi trebalo, nego kao tipičan
mirnodopski način društvene komunikacije tradicionalnih
društava.16
3. TOLERANCIJA I POMIRENJE
Tolerancija je pravo ime za najuspjeliji međuetnički odnos
u tradicionalnoj seoskoj sredini, jer se tu radi o afirmaciji
međusobne stranosti u najvećoj međusobnoj bliskosti. Tole-
rancija može biti naziv za način ostvarenja međuetničkog
pomirenja. Ona nije ništa drugo nego samo to među-etničko
pomirenje. A to pomirenje može biti istinsko, pa tako dokučiti
15 Ovdje dakako ne želimo da poput neoliberala svedemo civilno
društvo na ekonomsko društvo nego da istaknemo – u idealpojmovnom
suprotstavljanju etničkom korporativizmu - ono što su, na primjer, Cohen
i Arato pohvalili kod Clausa Offea i njegovih kolega u realističkoj formuli
Zelenih, gdje se ekonomija pojavljuje kao sfera koja “se temelji na
recipročnosti, obostranosti i vlastitom radu /Eigenarbeit/”. Cf. Jean L. Cohen
and Andrew Arato, Civil Society and Political Theory, The MIT Press,
Cambridge, Massachusetts, and London, England, 1997, str. 75.
16 Kao što je Mausse primijetio kod plemena koja je izučavao: “Odbiti
da se daje, propustiti da se poziva, kao i odbiti da se uzme, isto je što i objaviti
rat; to znači odbiti savez i zajedništvo”. M. Mauss, op. cit., str. 162-163.
167
Ugo Vlaisavljević
oblik među-etničkog prijateljstva. Međutim, iako se odnosi jedne

etnije prema drugoj na taj način mogu maksimalno pacifizirati
i dovesti do pomirenja ako je prije toga postojao međuetnički
sukob, ono između međuetničkog susreta – a to je stranost kao
najvlastitija dimenzija etničkog - mora pritom ostati nedirnuto
bliskošću etnija, koliko god ona bila jaka. Tolerancija, kao
“podnošenje nepodnošljivog” 17, može podrazumijevati čak i
snažno međuetničko prijateljstvo, jer se time nimalo ne narušava
nego dapače osnažuje postojeća etnička razlika koja nije ništa
drugo nego međusobna stranost. Zato etno-politika kao danas
dominirajući oblik politike nije licemjerna kada svesrdno
preporučuje toleranciju kao istinski modus onoga biti-zajedno
multietničkog društva.18 Međuetničko pomirenje koje predlažu
vjerski poglavari, a političari koji slave etno-nacionalizam
se rado pozivaju na njih, može imati veliku privlačnu snagu
za mase, koje svoj kolektivni identitet vide prije svega kao
etnički, jer se time upućuje na temeljni vid tradicionalnog
suživota, na običaje i vjerovanja koja potječu iz dubinama
povijesti.
4. DVA MODELA MEĐUETNIČKOG ODNOSA
Međutim, vjerska/etnička tolerancija kao prijateljsko ugošća-
vanje susjeda, kao tipično seoski vid suživota, ne duguje ništa
političkoj modernosti niti civilnom društvu koje je produkt te
modernosti. Budući da se u ovakvoj politici suživota ne poziva
17 “Trebamo da toleriramo druge ljude i njihove načine življenja samo
u onim situacijama u kojima je to vrlo teško činiti. Možemo reći da je
tolerancija potrebna samo za ono što se ne može tolerirati. U tome je njen
glavni problem.” Bernard Williams, “Toleration: An Impossible Virtue?”, u:
in Toleration: An Elusive Virtue, ed. David Heyd, Princeton University Press,
1996, str. 18.
18 O biti zajedno kao ontološkom modusu ljudske društvenosti vidi
Jean-Luc Nancy, “L ’éthique’ originaire de Heidegger” u: La pensée dérobée,
Les éditions Galilée, Paris, 2001, str. 85-113.
168
na građane kao na građane nego na seoske susjede, ona može

čak biti, a kod nas to uistinu jeste postala, povlašten vid otpora
ili borbe protiv političke modernosti i onog oblika zajedništva
kojeg civilno društvo nužno podrazumijeva. Pozivanje na dobar,
miroljubiv i prijateljski odnos prema susjedima, ne bi trebala
biti krilatica koja poziva na gradnju civilnog društva. Naprotiv,
ona može biti pritajeni borbeni poklič protiv takvog društva.
Grad, kao spomenuto drugo mjesto koje konkretizira opis
načina odnošenja prema etnički Drugom, pruža prostor razmjeni
i trgovanju. Razmjena darova, koja obilježava seoski među-
etnički promet, postaje utilitarna razmjena, razmjena roba.
Rukovodeći se velikim etnološkim otkrićem, M. Maussovom
idejom da je razmjena darova nešto više od partikularnog
fenomena jedne kulture, da je u stvari “totalna društvena
činjenica”19 koja nam može pružiti uvid u čitav društveni sustav,
u njegove familijarne, ekonomske, moralne, pravne i druge
aspekte u njihovoj povezanosti i cjelovitosti, vjerujemo da
tradicionalnu zajednicu razmjene darova i modernu zajednicu
robno-novčane razmjene možemo jednu drugoj suprotstaviti
kao dva modela međuetničkog odnosa. Prvi nam se model, u
sasvim krutoj idealtipskoj razdiobi, onda pojavljuje kao ruralni
model vjerske tolerancije, a drugi kao urbani model interesnog
udruživanja u civilnom društvu. U prvom obliku susretanja s
etničkim Drugim, međusobni odnos se re-etnicizira, a u drugom
više ili manje de-etnicizira. Upravo zbog toga vladajuća etno-
politika je veoma podozriva prema građanskom udruživanju
ukoliko nije podređeno etničkom socijaliziranju.
Tek se građanski pristup etnički Drugome - koji dva pripadnika
različitih etničkih zajednica međusobno približava kao nosioce
19 O značaju ovo Maussove ideje vidi, na primjer, 7. poglavlje pod
naslovom “Totalna društvena činjenica” u: Marie-Odile Géraud, Olivier
Leservoisier, Richard Pottier, Les notions clés de l’ethnologie. Analyses et
textes, Armand Colin, Paris, 2000, str. 165-177.
169
Ugo Vlaisavljević
istog, građanskog identiteta - događa ili traži da se događa u

javnom prostoru. Vidjeli smo da kada se odvija u najvećoj blizini
i najvećem prijateljstvu, susret susjeda, za razliku od susreta
građana, privatizira prostor susreta. Kada se iz njega ne bi
moglo nekako skloniti, javni prostor bi upravo ometao poželjnu
prisnost susjedskog susreta. Tome nasuprot, građanski susret, kao
udruživanje u javnom prostoru, nije moguć u privatnom prostoru,
a to znači i u etniciziranom ili etnički ekskluzivnom prostoru.
Slobodna trgovina pruža za građansku politiku pouzdanu mjeru
istinske javnosti javnog prostora: potrebno je da nijedna etnička
zajednica ne zaposjeda javni prostor da bi građanska razmjena
– u multietničkim sredinama uvijek shvaćena kao potencijalno
međuetnička razmjena – bila doista recipročna i fer.20
5. POSTAJANJE PROSTORA JAVNIM I DE-TERITORIJALIZACIJA
Tek moderna epoha donosi na ove prostore šarolikog
etničkog mozaika prve poticaje i začetke stvaranja uistinu
javnog prostora. Taj po definiciji politički prostor se ukazuje
kao prostor sa kojeg se povlači strana imperijalna vlast.
Upravo zato što je to bio prostor strane državničke vlasti, on je
bio nedovoljno javan, pa stoga i nedovoljno politički u pravom
smislu riječi. Imperijalni osvajači, strani vlastodršci, koji su
ga u gradovima uspostavili, istovremeno su ga i etnicizirali i
učinili nedovoljno javnim, isključivši mogućnost recipročne
političke razmjene, tog rodnog tla građanstva. Tako se javni
prostor u svojoj lokalnoj genealogiji najprije počeo ukazivati
kao (etnički) strani prostor. Pa ipak, ova etnička stranost prve
javnosti, moglo bi se reći “nadetnička”, s obzirom na jakost
20 O tome koliko se vizija civilnog društva “može modelirati prema
obrisima slobodnog tržišta” i s tim u vezi o Adam Smithovoj dilemi vidi
kod Steven M. DeLue, Political Thinking, Political Theory and Civil Society,
Allyn and Bacon, Boston, London, Toronto, Sydney, Tokyo, Singapore,
1997, str. 21-25.
170
ove stranosti spram relativne, prije svega jezičke, bliskosti

lokalnih etnija, nije bila svima u istoj mjeri strana. Svaka impe-
rijalna vlast je imala drukčije “izbore po srodnosti”, različite
valencije, da se poslužimo jezikom kemije, u gradnji svojih veza
sa zatečenim zajednicama. U Otomanskoj imperiji je najtješnja
veza došljaka bila sa muslimanskim stanovništva koje je
govorilo slavenskim jezikom, u Austrougarskoj sa katolicima-
Hrvatima i u prvoj Jugoslaviji sa pravoslavcima-Srbima. Iako
etnički zaposjednut, ovaj bi javni prostor, da je bio jednako i
dovoljno stran spram svih lokalnih etnija, imao pozitivne efekte
de-etnicizacije prostora političke moći. Jer ta stranost prema
etničkom jeste neophodni preduvjet stvaranja javnog prostora
kao autentično političkog prostora.
U času sloma i povlačenja “strane vlasti”, gradski trg se
ukazuje kao napušteni prostor, kao “ničija zemlja”. Postoji
duboka srodnost između javnog gradskog prostora (nikad
ne znamo, bivajući istovremeno i jedno i drugo, koliko je to
virtualni prostor javnog mnijenja a koliko raskrčeni prostor trga)
i nezaposjednute zemlje između linija fronta. Upravo imajući
takav karakter “nezaposjednute zemlje”, javni prostor grada,
taj gradski prostor par excellence, nije više teritorija ili ona
zemlja na kojoj žive seljaci.
Stanovanjem u gradu se udaljujemo od zemlje ili, radije,
stanujemo na udaljenosti od zemlje. Deleuze i Guattari su taj
proces proučavali pod naslovom “de-teritorijalizacija”.21 Vektor
kretanja tog procesa je vertikalan, jer se radi o uzdizanju iznad
zemlje. Veliki moderni gradovi na mnogo načina pokazuju da
21 To je jedan od krucijalnih pojmova koji obilježava opus ove dvojice
mislilaca. Sažet oblik razjašnjenja procesa deteritorijalizacije i reter-
itorijalizacije nalazi se u Gilles Deleuze i Félix Guattari, Qu’est-que la
philosophie?, Les éditions de Minuit, Paris, 1991, poglavlje 4, str. 82-108.
O upotrebljivosti tog pojma za izučavanje lokalnog etno-nacionalizma pisao
sam u članku: “Etnička sopstva i reteritorijalizacija sociusa”, Dijalog 2,
Sarajevo, 2008, str. 49-70.
171
Ugo Vlaisavljević
njihov prostor nije teritorij. Ovaj potonji se uvijek u načelu

može privatizirati, pretvoriti u zemljišni posjed. Pravi grad to ne
dopušta, između ostalog zbog svoje karakteristične izmještenosti
susjeda. Grad još nije pravi grad dok etnije mogu zaposjedati
četvrti u samom njegovom središtu, tamo gdje su trgovi, tamo
gdje bi se građani mogli politički oglašavati i razmjenjivati
svoje poruke. Izmještenost kao temeljna crta de-teritorijali-
zacije znači i de-etnicizaciju: etnički Drugi nije više tamo među
svojima i nije u horizontalnoj ravni, što će reći “preko puta”.
Njegovo gradsko nastanjivanje ga izvodi iz etničke zajednice
kao zajednice stanovanja i postavlja u pravce koji su i horizon-
talni i vertikalni i dijagonalni. Etnički drugi, prema tome, stanuje
i tu ispred i tu iza, i tamo gore i tamo dolje, i gore više naprijed
i dolje više nazad... Prema tome, de-etnicizacija je proces koji
počinje čim se uzdrma stabilno mjesto nekog kolektiva na
zemlji, njegova “ukorijenjenost u tlu”. Zato je grad uvijek
predstavljao prijetnju za etnički identitet. Kao što pokazuje
noviji uspon etno-nacionalizma nakon pada realnog socijalizma,
re-etnicizacija je uvijek praćena re-teritorijalizacijom: ponovnim
zaposjedanjem zemlje koje mora biti kolektivističko.
Iako ih često brkamo, sustanari su stanovnici grada, a
susjedi su stanovnici sela. Oni prvi stanuju u istoj kući, ali u
drugom stanu i često na drugom katu. Dakako, samo zgrada
može biti takva kuća. Ovi drugi stanuju svako u svojoj kući.
Oni prvi ne stanuju na zemlji ili stanuju na ničijoj zemlji.
Ovi drugi su se udomili na svojoj ili ponekad i na tuđoj zemlji,
pa ih često dijeli ograda.22 Zato se od sustanara ili ukućana ne
22 Kuća u smislu domaćinstva podrazumijeva obitelj koja je
starosjedilačka, trajno i nepromijenljivo vezana za tlo na način agrarne
ekonomije. Na taj smisao obično cilja “društvena upotreba kuća kao stalnog
doma trajnih domaćinstava”. Važno je u ovom kontekstu primijetiti da je
ova upotreba “povezana sa konzervativnim pogledom na svijet koji cijeni
sve oblike ukorijenjivanja (Heimat i Heimliche koje völkische ideologija
suprotstavlja tumaranju i raskorjenjivanju) i hvali začarane društvene
172
očekuje međuetničko pomirenje ili vjerska tolerancija, kao što

se to očekuje od susjeda.
6. NACIONALNO OSLOBOĐENJE I RE-ETNICIZIRANJE JAVNOG PROSTORA
Nije teško dokazati da postoji manjak javnog prostora
i, što je isto, deficit građanstva u onom dijelu svijeta gdje se
moderna demokracija počela graditi nakon završetka narodno-
oslobodilačkih ratova i kroz procese dekolonijalizacije. Prvo-
bitno uspostavljanje javnog prostora sa stranom etničkom
dominacijom i njegovo često milenijsko držanje u takvom
(hiper)etniciziranom stanju zaposjednutosti, pokrenulo je
potrebu kod gradskih stanovnika, tj. kod novih političkih elita,
da se politička dimenzija javnog prostora23 jednom napokon
dokuči i osvoji putem njegove re-etnicizacije, ali ovaj put kao
procesa odomaćivanja. Moderno nacionalno oslobođenje u
Trećem svijetu potaknuto potrebom za istinskom gradnjom
javne političke sfere stvarno je i proteklo u ključu takvog
ponovnog etničkog zaposjedanja javnosti zatečene kao nekad
silom nametnuti strani prostor. Nacionalno oslobođenje je
predstavljalo preokret u kolektivnom etničkom vlasništvu nad
trgom i tržnicom, ali i karakterističnom virtualnom prostoru
kojeg otvaraju novostvoreni masmediji: javni prostor je nekada
bio “njihov”, a sada je, nakon njegove nasilne eksproprijacije,
svrgavanjem tuđinske vlasti, postao “naš”.
odnose idealizirane agrarne zajednice, koncipirane prema modelu integ-
rirane obitelji.” Cf. Pierre Bourdieu u saradnji sa Salah Bouhedja, Rosine
Christin, Claire Givry, “Eine sichere Geldanlage für die Familie” u: Pierre
Bourdieu u.a., Der Einzige und sein Eigenheim, VSA-Verlag, Hamburg,
1998, str. 28-29.
23 Ovu političku dimenziju Plessner predstavlja kao nešto što, za razliku
od javnosti shvaćene kao “puko stanje otvorene pristupačnosti”, javnost čini
normativnim pojmom: “javnost kao res publica” pretpostavlja “javnost kao
vrijednost, zahtjev i sredstvo državničkog mišljenja i djelovanja odgovornih
građana”. Cf. o tome Helmuth Plessner, “Das Problem der Öffentlichkeit und
die Idee der Entfremdung” u: Diesseits der Utopie, Suhrkamp, 1974, str. 11.
173
Ugo Vlaisavljević
Kao pokret za nacionalno oslobođenje koji na vlast dolazi

narodnooslobodilačkim ratom, titoizam se uklapa u tipični val
postimperijalne re-etnicizacije javnog prostora. Takvo obećanje,
obećanje stvaranja napokon “naše vlasti”, ovaj pokret je morao
izvršiti, jer je to izgledalo kao stvar povijesne nužnosti. Pret-
postavka za to je bila da komunistička ideologija pribavi
uvjerljivu povelju nacionalnog oslobođenja za svaku veću
lokalnu etničku zajednicu. Tako je ova ideologija bila upućena
na to da izvrši rekonstrukciju “zaboravljenog” ili “olabavljenog”
srodstva ovih zajednica. Tako je stvaranje građanskog političkog
subjektiviteta, što je za svaki moderni politički pokret ne-
ophodan preduvjet, bilo nedopunjeno ideološkim obnavljanjem
južnoslavenske etničke prazajednice. Glavni uvjet masovnog
usvajanje jedne ideologije, tj. postizanja dovoljne uvjerljivosti
marksističke naracije o otuđenju pojedinaca, bila je vjerodo-
stojnost nazora o međusobnom otuđivanju srodničkih etnija pod
lošim stoljetnim utjecajem “stranih zavojevača”. Uspostavljanje
“naše vlasti” nije moglo proći bez obnavljanja ovog Uretnizität-a,
budući da je bilo neophodno da se svako prepozna u onome “mi”
nosioca vlasti, komunističke partije kao principijelnog poli-
tičkog subjekta, ponajprije kroz etničko “mi” iz drevne tradicije.
Propašću ove ideologije, koja je na ambigvitetan način bila
istovremeno i moderna emancipatorska politika građanskog
subjekta i politika održanja drevnog etničkog identiteta, raspada
se i etnička bliskost kao temelj jugoslavenskog društvenog
ugovora. Zato je propast zajedničke države (čemu je svakako
zaslužan potpuni krah ideologije koji se očitovao kroz napokon
obznanjenu neuvjerljivost i iluzornost ponuđene etničke meta-
naracije za mase, a koja je trebalo da objasni kako su strane
imperije zavadile i podijelile jedno etničko bratstvo) izazvao
i krizu lokalnih etničkih identiteta, tj. paničan rad na njihovoj
ponovnoj ideološko-narativnoj izradi kao vječno autonomnih
174
kolektivnih identiteta. Tako je drugi val osvajanja javnog

prostora i uspostavljanja “naše vlasti” bio ponovno poduzet kao
pothvat re-etnicizacije, ali sada kao posljednji i radikalni pothvat
stvaranja istinske monoetničke državne vlasti. O tome najbolje
svjedoči današnji usitnjeni mozaik monoetničkih državnih i
kvazi-državnih entiteta na prostoru bivše Jugoslavije.
7. CIVILNO DRUŠTVO, JAVNI PROSTOR I TRGOVINA
Međutim, dok god je etniciziran, javni prostor nije javan,
u njemu se ne pojavljuju građani niti se događa nešto uistinu
političko. Etno-politika je militantna okupacija javnosti koja
joj oduzima onaj karakter gradskog trga o kojem smo govorili
kao o političkom prostoru neposredne i spontane razmjene
među građanima, trgovine njihovim političkim mišljenjima i
stavovima.24 Civilno društvo, koje na najbolji način opisuje
deficit političkog u etno-politici, jeste društvo trgovine. To
društvo – kao samo stanje društva u modernosti25 - upravo
smo nastojali da suprotstavimo tradicionalnom društvu
gostoprimstva i darivanja, e da bi politiku spasili od njenog
aktualnog potapanja u etno-politiku (usprkos svoj logici novije
24 Vidi o tome Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit,

Suhrkamp, 1990. Ovdje nam je očito važna upravo ona veza koju potcrtava
Roberto Alejandro osvrćući se na ovo rano Habermasovo djelo: “Habermas
povezuje ovaj model javne sfere sa ranim razvojem kapitalističkog društva,
naime sa onim stupnjem kojeg karakterizira robna trgovina i kompeti-
tivni pojedinci. Na taj način se čini da idealni model javne sfere nalikuje
proširenom obliku natjecanja između slobodnih pojedinaca na tržnici. Kao
što su bili slobodni na tržnici da razmjenjuju robe tako su bili slobodni u
javnom području da razmjenjuju ideje, pri čemu se oblikovalo javno mnijenje
a dobro se služilo i općem interesu.” Cf. Robert Alejandro, Hermeneutics,
Citizenship, and the Public Sphere, State University of New York Press,
1993, str. 181-182.
25 “Može biti da najveće nade za toleranciju kao praksu (...) leže u
samoj modernosti i njenoj glavnoj kreaciji, međunarodnom trgovačkom
društvu.” Bernard Williams, op. cit., str. 26.
175
Ugo Vlaisavljević
povijesti regije koja pruža valjane razloge za eshatološko

tumačenje monoetničkog političkog oslobođenja).26
Nastojeći pribaviti argumente zašto vjerujemo da bi se
izgradnja javne sfere trebala odvijati duž vertikalne povijesne
ose pretvaranja trgovca u građanina, a ne ići od domaćina ka
partijskom militantu, rukovodili smo se Walzerovim idealtipskim
opisom ugovornog karaktera civilnog društva, društva koje
nastaje kao mreža nebrojnih udruživanja na temelju konkretnih
potreba pojedinaca i njihove slobodne volje za sklapanjem
interesnih saveza.27 Bliskost prema trgovini civilnog društva
dolazi od njegovog karakterističnog pristupa Drugome: poje-
dinac je tu glavni akter, a na to ga nagoni konkretna, sasvim
konkretna potreba na osnovu odluke koja se donosi samostalno,
po svojoj slobodnoj volji.28 Ovom civilnom udruživanju iz
26 O titoizmu kao politici koja počiva na ekonomiji darivanja, u kojoj je
i sam Tito bio dar, pisali smo u Etnopolitika i građanstvo, Dialog, Biblioteka
Status, Mostar, 2006.
27 Michael Walzer, “Equality and Civil Society”, u: S. Chambers, W.
Kymlicka (eds.), Alternative Conceptions of Civil Society, Princeton Univer-
sity Press, Princeton and Oxford, 2002, str. 34-49.
28 Društvenost u civilnom društvo jeste nešto što se “sklapa”, “ugovara”
polazeći od pojedinaca. To je društvo pojedinaca, gdje je naglasak na
drugoj riječi sintagme. Stoga njegove glavne karakteristike izgledaju kao da
isključuju jedna drugu: društvenost i individualizam, uljudnost i ekonomska
eksploatacija, sloboda i prinuda, javnost i privatnost. Seligman je na to,
u svom danas već klasičnom djelu o civilnom društvu, ukazao slijedećim
riječima: “Ono /civilno društvo/ upućuje, u svojim različitim artikulacijama,
na one elemente i zajedništva i individualizma koji su služili tome da se
definira političko mišljenje za posljednjih dvjesto godina. Jer civilno društvo
je istovremeno ono područje ‘prirodnih naklonosti i društvenosti’, kako
ga je prepoznao Adam Smith, i arena u kojoj čovjek ‘djeluje kao privatni
pojedinac, promatra druge kao sredstvo, degradira sebe u sredstvo i postaje
igračka u rukama tuđih moći’, kako to stoji u čuvenom Marxovom određenju
tržišnih odnosa. To je područje ‘pravâ’, ali i vlasništva, uljudnosti /civility/,
ali i ekonomske eksploatacije. Ono počiva na pravno slobodnom pojedincu,
ali i na zajednici slobodnih pojedinaca. Budući odvojeno od države, ono
je ipak regulirano zakonom. Javni prostor, a opet ga sačinjavaju privatne
individue.” Cf. Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society, Princeton
University Press, Princeton, New Jersey, 1992, str. 3.
176
interesa stoji nasuprot drugi oblik susreta s Drugim: u gosto-

primstvu smo najbliži s Drugim kada se čini da nam najmanje
treba. Ono građansko se u politici pojavljuje prije svega kao
civilno: glavni tip aktera koje ono promovira jeste udruženje
građana-pojedinaca, provizorno ugovorno udruživanje koje se
sklapa poput ugovora o kupovini. Tome nasuprot, ono etničko
se u politici pojavljuje prije svega kao militantno: partija je
njegov povlašteni tip aktera, a članstvo u njoj podrazumijeva
prije zakletvu (pred Bogom ili božanskim autoritetom) nego
pristanak na kupoprodaju. Kao što je pokazao M. Mauss,
ekonomija darivanja je uvijek kolektivistička praksa koja je
strogo kanonizirana. Lako je primijetiti da je u igri isti kôd
koji danas upravlja etno-politikom u državnim političkim
institucijama i uobičajenim, darežljivim i pomirljivim (neza-
boravimo: privatnim ili privatiziranim) susretom s etničkim
Drugim.
Iz ovog ugla se također može jasno primijetiti zašto vladajuća
etno-politika nikako ne može da uspostavi kontakt sa ekono-
mijom realnih potreba i interesa. Naime, glavna, etnička potka
ove politike je takva da to nužno nalaže: gostoprimstvo nema
ništa sa realnim potrebama, a iz darivanja da bi bilo to što jeste
mora se skloniti svaki interes za darivanjem. Nije iznenađujućen
onda da je prvi autentično domaći interes za okupljanjem u
građanska udruženja nakon pada prethodnog režima bio interes
za stvaranjem etničko-religioznih karitativnih udruženja. Još i
danas je to vladajući model građanskog udruživanja na temelju
kojeg se u stvari osporava svaki mogući autentično politički
domašaj takvog udruživanja. Kod takvog pseudograđanskog
udruživanja, kojem svakako treba pridodati sva ona udruživanja
u svrhu očuvanja kulturne tradicije i etničkog identiteta, nijedan
pojedinac ne istupa kao pojedinac – iz svoje zajednice – nego
se tek u nju vraća. Takvo udruživanje služi re-etnicizaciji
društva, a motivirano je darivanjem. Jer ono, usvajajući za
177
Ugo Vlaisavljević
svoju najvažniju gestu tipičnu gestu milosrđa, nastoji da odagna

svaku potrebu za udovoljavanjem konkretnih potreba. Razmjena
koju sugerira civilno društvo kao svoju tipičnu gestu odnosa
sa Drugim se tako krivotvori i pretvara u krutu ceremoniju
darivanja.
Kada se pažljivije razmotri priroda onoga što potencijalno
javni prostor drži pod etničkom zaposjednutošću, onda je to
uvijek neka religija, s tim da nas je novije doba nacionalizma
poučilo o novim oblicima religije: o ideologijama kao političkim
ili civilnim religijama. Zaposjednutost javnog prostora se uvijek
odaje u činjenici da javni prostor ne može da bude stvarno javni,
da izvjesna militantna opsada ne dopušta njegovu pacifikaciju.29
Argumentacija koju smo ovdje pokušali da razvijemo treba da
ide u prilog tvrdnji da ono etničko ne može drukčije zauzeti
javni prostor osim u formi neke religije, a to smo učinili tako
da smo taj zauzeti prostor odgonetali kao ritual gostoprimstva i
ceremoniju razmjene darova.30
∗ ∗ ∗
Recimo na kraju, u vidu zaključka, da ako se kao najviši
politički cilj civilnog društva stavi međuetničko pomirenje,
onda je to protiv same prirode takvog društva, jer se time ne
pozivamo na građane kao građane nego na seoske susjede, a
što je još važnije, pretpostavljamo kao glavni oslonac “civilne”
politike neprikosnovenu normativnu i regulativnu moć vladajuće
religije. Sada možemo možda reći i da smo prozreli sam cilj
takvog pomirenja: to je u stvari sporazum oko korištenja zemlje,
a ne javnog prostora. Ne iznenađuje onda da takav cilj na sebe
29 Lahouari Addi, “Nationalisme, Nation et Espace Public”, La Quoti-
dien d’Oran, 6 et 7 octobre 1999, www.algeria-watch.org.
30 Važno je napomenuti da ti darovi mogu biti svakojaki, materijalni i
simbolički, hrana i molitve, molbe i pohvale, ali i uvrede i prijetnje i sl. Cf.
Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Les notions clés
de l’ethnologie. Analyses et textes, Armand Colin, Paris, 2000, str. 165.
178
preuzima etno-politika kao “politika” koja je po svojoj defi-

niciji militantna, a ne civilna. Njoj nasuprot, najviši politički
cilj civilnog društva bi bio de-etniciziranje javnog prostora
(naime, stvaranje neutralne, pravne države), a to je povezano sa
jednim važnim osloncem koji naizgled kao da leži sasvim izvan
politike: sa zadovoljavanjem konkretnih individualnih potreba.
Jedna ista zapreka leži na putu tržišne ekonomije i pravne države,
čineći njihovo uspostavljanje bezizglednim. Slobodna trgovima
je jednako zapriječena strahom od stranaca kao i izgradnja
pravne države. “Međunarodna zajednica”, Evropska unija,
međunarodne trgovinske i bankarske organizacije, politički
forumi, diplomatski predstavnici itd. – sve su to za vladajuće
mnijenje različiti oblici pritajene i podmukle restauracije neka-
dašnje imperijalne vlasti koja nikada nije mogla niti će moći
biti “naša vlast”. Sa ultra-etničkim političkim oslobođenjem
koje se u novije doba slavi kao konačno oslobođenje nikako
se ne može legitimirati ni podjela vlasti sa “domaćim strancima”,
jer će oni u ovakvom kontekstu uvijek biti agenti strane vlasti
(koji na ovaj ili onaj način prave urotu i spremaju državni udar).
U času radikalne re-etnicizacije javnog prostora, napokon
osvojene državne vlasti, pa bila ona i entitetska – a svaka državna
vlast je na Zapadnom Balkanu danas “entitetska”: jedna etnija
jedan državni entitet – teško je zamisliti mogućnost neutralne
pravne države: one vlasti u kojoj stranost stranca ne bi predstav-
ljala nikakvu smetnju niti izazivala makar i tračak podozrenja.
179
180
VI
181
182
ETNIČKI RASIZAM I SPOLNI RASIZAM
1. ŠIROKA DEFINICIJA RASIZMA

Čini se da ekstremne forme netrpeljivosti i ksenofobije koje
u novije vrijeme zadobiva nacionalizam u Evropi nije pretjerano
nazvati manifestacijama rasizma ili neorasizma. Pa i kada bi
na sve načine pokušali oduzeti snagu argumentima koji idu u
prilog tome da se govori o evropskom rasizmu i tendencijama
ka neofašizmu, a nije ih malo i prilično su uvjerljivi, kao što je
to nedavno pokazao Etienne Balibar navodeći primjere nekih
evropskih zemalja, pred “slučajem” Jugoslavije u raspadu bi
morali zastati. Na ovom primjeru u njegovoj ratnoj epizodi
raspada multietničke države, ali ne manje i u poslijeratnoj
epizodi građenja monoetničkih državnih entiteta, može se dobro
naučiti kako tekući oblici ultranacionalizma oživljavaju i na
nov način preoblikuju staro naslijeđe rasizma. Balibar nastoji
pokazati da ono što je stvarno novo u evropskom nacionalizmu,
a to je danas postalo važno dokučiti, jesu upravo fenomeni za
koje rasizam ostaje najpouzdanija kategorija.1 Zato se ovaj
1 “Posebno je važno da se zapitamo šta je uistinu novo, a šta u stvari
produžava ili obnavlja situaciju koja dolazi iz velike daljine. Ono što je
neosporno novo jeste pojačavanje nasilnih i kolektivnih manifestacija
rasizma, ‘passage à l’acte’ koji kolektivno i javno prekoračuje zabranu ubistva
i tako pruža, mada pod formama koje nam se čine vulgarnim i primitivnim,
zastrašujuće mirnu savjest o povijesnom pravu. (…) Sve se desilo tako kao
183
Ugo Vlaisavljević
autor ne koleba da o ekstremnim oblicima ispoljavanja nacio-

nalizma u današnjoj Evropi govori kao o “evropskom rasizmu”
u usponu. Odvažno približavanje pojmova rasizma i naciona-
lizma, kakvo navodno nalaže sama stvarnost, sve do njihovog
preklapanja i interferencije podrazumijeva promjenu značenja
prvog, pa i drugog pojma. Sada se govori, i Balibar nije u tome
usamljen, o rasizmu u njegovom klasičnom i njegovom novijem
značenju.2 Pretpostavka za takvu reinterpretaciju, ali i nešto na
čemu treba i dalje neprestano raditi, jeste “pitanje artikulacije
rasizma i nacionalizma”.3 Najprostija shema ove artikulacije
koju Balibar stalno iznova nastoji osvijetliti jeste da rasizam
ulazi u polje sila djelatnog nacionalizma kao nadopuna koja je
neophodna da bi se popunio nedostatak koji obznanjuje faktičku
neostvarivost ideala potpune nacionalne čistoće. Ako je nedo-
statak konstitutivan, kao što ovaj autor to tvrdi, onda “rasistička
nadopuna” postaje neizostavna.4 Ova nadopuna ne predstavlja
da je posljednjih desetak godina ostvaren izvijestan prijenos od jedne zemlje
do druge, u nekoj vrsti negativnog natjecanja. Tako da se nijedna evropska
zemlja danas ne može trsiti time da je neozlijeđena: od istoka do zapada, od
Engleske i Francuske do Italije, Njemačke, Mađarske i Poljske (ne usuđujem
se ovdje govoriti o jugoslovenskom ‘slučaju).” Etienne Balibar, “Existe-t-il
un racisme européen?” u: Crainte des masses. Politique et philosophie avant
et après Marx, Galilée, Paris, 1997, str. 325.
2 O novijim nastojanjima obogaćenja i pretumačenja ovog pojma vidi
priloge kolokvija kojim je predsjedavao Michel Wieviorka: Racismé et
Modernité, La Découverte, 1993.
3 Derrida, na primjer, ovu artikulaciju također vidi na djelu i to kao
izraz krize nacije-države: “U času kada, ima tome već nekoliko decenija,
nezapamćena kriza nacije-države tjera na drum milione uistinu raseljenih
lica, ono što ostaje od nacije-države se često smežurava u nacionalno
protekcionistički, identitarni i ksenofobični grč, te tako poprima lik ujedno
drevnog i obnovljenog rasizma”. Jacques Derrida, “Manquements – du droit
à la justice”, u: Jacques Derrida, Marc Guillaume, Jean-Pierre Vincent, Marx
en jeu, Descartes & Cie, Paris, 1997, str. 85.
4 Budući da “nijedan nacionalizam ne može faktički ostvariti svoj ideal
pročišćene, potpuno hegemonične zajednice”, onda ne iznenađuje činjenica
da “praktično ne postoji povijesni primjer nacionalizma bez rasističke
184
nekakav “prirodan” ili “logičan” nastavak nego se artikulacija

ostvaruje kao iskliznuće ili usukivanje one ideološke, diskur-
zivne formacije koju sačinjava nacionalizam. “Iracionalna
nadopuna” ili “eksces” su riječi kojima Balibar, označujući
način postavljanja rasizma spram nacionalizma, ukazuje na
napetost ili svinutost artikulacije. U pogledu na prirodu logike
nadopunjavanja nacionalizma, postavlja se pitanje da li je rasizam
neodvojiv od svoje manifestacije označene kao “passage à
l’acte”, u kojoj se očituje kolektivno nasilje i zločini. Budući
da postoji nešto takvo kao racionalno ili funkcionalno lice
nacionalizma, rasizam bi se mogao predstaviti kao mračna ili
psihotična strana nacionalizma, a to je tamo gdje se na njegovim
rubovima on sam otrže svom vlastitom kodu, bivajući mjesto
sunovrata ili samouništenja...
Rasizam ipak ne smijemo brkati sa njegovim nasilničkim
manifestacijama koje u stvari dezartikuliraju njegovo nadopu-
njavanje nacionalizma. Kada bi bio svediv samo na “passage à
l’acte”, ne bi se mogao predstaviti kao nadopuna. Upravo novi
rasizam, prestajući da bude rasizam boje kože – Balibar govori
o “tendencioznom prelasku ‘bioloških’ stereotipa (iskovanih
u doba ropstva i kolonizacije) na ‘kulturne’ stereotipe (koji
odgovaraju potrazi za ‘malim razlikama’ jednako osiromašenih
nadopune”. Etienne Balibar, Nous, citoyens d’Europe? La Découverte et
Syros, Paris, 2001, str. 231. Na drugom mjestu autor daje oprezniju formula-
ciju “mjesta rasizma u nacionalizmu”: “ako rasizam nije jednako manifestan
u svim nacionalizmima ili u svim momentima njihove povijesti, on međutim
uvijek predstavlja nužnu tendenciju u njihovoj konstituciji”. E. Balibar,
“Racisme et nationalisme” u: Etienne Balibar et Immanuel Wallerstein, Race,
nation, classe. Les identités ambiguës, Editions la découverte, Paris, 1990,
str. 69. U istom ogledu također čitamo kako tvrdnja da bi “nacionalizam bio,
ako ne jedini razlog rasizma, onda u svakom slučaju determinirajući uvjet
njegove produkcije”, zajedno sa svim dobrima razlozima koji se mogu njoj
u prilog navesti, “ne implicira nužno da je rasizam neizbježna posljedica
nacionalizma niti a fortiori da bez bi bez postojanja otvorenog ili latentnog
rasizma sam nacionalizam bio povijesno nemoguć”. (str. 55.)
185
Ugo Vlaisavljević
proletera)”5 - potiče nas da ga vidimo kao nadopunu, kao nado-

vezivanje unutar jednog koda, onog koji postavlja nacionalizam,
ili bar kao nadovezivanje koje ne remeti taj kod. U neorasizmu,
u ovom kulturološkom rasizmu, do izražaja dolazi njegova
simbolička priroda koja kao da potiskuje dimenziju realnog
u kojoj se klasični rasizma nastojao potpuno smjestiti. Novo
uporište rasizma, mala etnokulturna razlika, ionako je povlaštena
crta nacionalizma, tog, kako kaže Balibar, “modernog oblika
etnocentrizma”. Kada je težište rasizma pomjereno u simbo-
ličko, tako da je podatan za “isprepletenost” sa nacionalizmom,
onda pribjegavanje nasilju može i njemu samome izgledati
nekorisno i škodljivo, dok ono što je pravi izraz njegovog
htijenja, što mu je doista korisno, postaje teško razlučivo od
glavnih zahtjeva nacionalizma.6 Važna indikacija takvog pre-
obražaja jeste da “rasističke organizacije najčešće ne prihvaćaju
da budu označene kao takve, pozivajući se na svoje pravo na
nacionalizam i proglašavajući nesvodivim ova dva pojma.” (54)
Međutim to znači da treba imati dobre razloge da ih se proglasi
rasističkim usprkos njima samima. Pritom oni, rasisti koji to
navodno nisu, imaju dobre razloge da se brane od prozivanja
imenom koje bi ih moglo javno žigosati, jer su to razlozi koji
u pravilu svjedoče o njihovom nacionalizmu. Balibar je upravu
kada smatra do ovo javno odricanje od rasizma nije proizvod
nekakve skrivene taktike ili možda straha. Prije će biti da je ono
5 Etienne Balibar, Nous, citoyens d’Europe?, str. 234.
6 “A ovaj neorasizam čije bujanje na sve strane danas opažamo, zar se
on stalno ne trudi da razlikuje ono što bi bilo neizbježno i u osnovi korisno
(izvjesna ‘ksenofobija’ koja nagoni grupe da brane svoj ‘teritorij’, svoj
‘kulturni identitet’, da između sebe očuvaju ‘poželjnu distancu’) od onoga što
bi bilo nekorisno i škodljivo po sebi (direktno nasilje, passage à l’acte), mada
neizbježno kada se ne udovolji elementarnim zahtjevima etniciteta?” Budući
da ćemo detaljnije komentirati i interpretirati dvije rasprave iz Balibarove
knjige Race, nation, classe, a to su: “Racisme et nationalisme” (str. 54-92) i
“La forme nation: historie et idéologie” (str. 117-143), navode ćemo odsada
davati u glavnom tekstu.
186
povezano sa gubitkom dovoljno dobrog razloga u prokazivanju

rasizma: sa manjkom rasizma u njegovom klasičnom obliku u
kojem se oslanjao na “doslovna” rasna obilježja.
Rasizam se u novije doba može dohvatiti i prokazati samo
u analizama koje su u stanju nabaciti dovoljno veliku, ali
i dovoljno gusto tkanu mrežu kojoj neće promaći sve one
fantazije, diskursi i ponašanja u kojima se očituje. Pitanje defi-
nicije rasizma se stoga pokazuje ključnim – jer od nje sada ovisi
da li rasizma danas uopće ima, danas kada se najgore politike i
prakse isključivanja ne oslanjaju toliko izričito na sociobiološke
predrasude. Zato se Balibar zalaže za široku definiciju rasizma,
imajući pritom u vidu neorasizam sa njegovom “širokom
strukturom, koja je heterogena a ipak čvrsto zauzlana”. U igri je
dakle svojevrsno proširenje rasizma, a ne njegovo iščezavanje,
tako da “široka” kao atribut definicije treba ići pod navodnike,
jer ne znači apstraktniju nego što konkretniju definiciju rasizma,
da bi se dohvatila njegova “heterogenost” i “polimorfnost”.
Novi rasizam ostavlja prividan utisak svog iščezavanja upravo
zato što se proširuje. Ali na koji način? Prema Balibaru, tako
što on sebi prisvaja odavno oprobane i uvriježene “prakse
normalizacije i društvenog isključivanja”. (71) Prije nego na
strani ekscesa, treba ga tražiti među agensima normalizacije.
Foucaultovo naučavanje je ovdje očito utjecalo na budnost
analitičara. Jedino tako se može objasniti karakteristična
neprimjetnost rasizma, tj. zašto se čini da suvremeni rasist,
bez ikakvog straha, ne krije svoj rasizam samo od drugih nego i
od samoga sebe.
Rasizam kao eksces, kao nasilničko ponašanje na čijem su
nišanu oni koji nisu (dovoljno) normalni ili uključeni u društvo,
u stvari samo slijedi, i to uglavnom sporadično, rasizam kao
teoriju, kao ideologiju, kao prilično široko rašireno mnijenje
“običnih ljudi” o poželjnoj društvenosti i normalnim osobama.
Ovaj prvi rasizam, rasizam na djelu, predstavlja nešto kao
187
Ugo Vlaisavljević
kratki spoj između mišljenja ili vjerovanja i same stvarnosti,

između simboličkog i realnog. Međutim, veoma je važno
uvidjeti koliko strastvena, pa i bjesomučna težnja za očuvanjem
normalnosti zajednice drži same protagoniste novog rasizma
“u mjeri normalnosti”, kao što ih neodoljivo tjera na akciju kada
“devijantnost” onih drugih pređe svaku mjeru i zaprijeti njihovoj
zajednici. Meta rasističkih reakcija su stranci, prije svega domaći
stranci (doseljenici, strani radnici i imigranti, ili starosjedioci,
oni iz “bliske”, susjedne etnije) i svakovrsni devijanti: krimi-
nalci, neradnici ili radnici na “prljavim poslovima”, skitnice,
mentalno poremećeni, homoseksualci itd. Od pamtivijeka je
to bio slučaj, naprosto glavna odlika etnocentrizma: odbojnost
prema strancu neodvojiva je od zaziranja prema onome što nije
normalno i uobičajeno. Međutim, sada istinskim strancem, a to
znači nepodnošljivim strancem, u modernom svijetu u kojem
se drukčijost drugoga neumitno otupljuje i topi, postaje svaki
onaj koji odstupa od prihvaćenih normi zajednice. Koliko su
prakse normalizacije postale važne za neorasizam, o tome
prema Balibaru, kada je riječ o francuskom kontekstu, uvjer-
ljivo govori činjenica da njegov “povlašteni objekt nije ‘Arap’
ili ‘crnac’ nego ‘Arap utoliko što je drogiran’, ‘prijestupnik’,
‘kradljivac’ itd., ili jednako tako kradljivac i prijestupnik utoliko
što su ‘Arapi’, ‘crnci’ itd. (71)
Jasno je da odstupanje od norme ili njeno kršenje postaje
ključna stvar samo ako se upiše u prirodu kao nečije trajno i
nepromjenljivo svojstvo. Tek tada će devijantnost ili abnor-
malnost izazvati buđenje rasističkog resantimana. Određena
kulturna ili društvena razlika mora biti shvaćena kao odstu-
panje ili otklon u samoj prirodi. Neki kradljivac krši moralnu
i pravnu normu, ali on može postati objekt rasističke reakcije
samo kada se razlog njegovog prijestupa pronađe u (njegovoj)
prirodi. A posljednja ili prva mjera svih otklona u prirodi jeste,
dakako, spolna razlika. Balibar će naglasiti da je rasizam, kojeg
188
ponajprije prepoznajemo kao “etnički rasizam” uvijek i neizo-

stavno “spolni rasizam”. Za njega je to pouzdan dokaz da
različite teorije i prakse normalizacije i isključivanja koje je
ispravno nazvati rasističkim nisu naprosto komplementarne ili
povezive po analogiji nego da se usprkos njihovoj očevidnoj
heterogenosti pojavljuju kao “čvrsto zauzlane”.
Možda bi se moglo polazeći od Balibarovih analiza zaključiti
da je seksizam u stvari pramodel kojeg se drži i neorasizam:
da je isključivanje žena iz muške zajednice glavni način
vezivanja u neraskidive čvorove različitih praksi društvenog
isključivanja što prepoznajemo kao rasističke. Ali da bi to
ustvrdili moramo dokučiti funkciju rasizma u njegovom nado-
punjavanju nacionalizma. Zašto bi rasizam bio nužna nadopuna
nacionalizmu?
2. IMAGINARNO I REALNO
Kada se pokuša osvijetliti logika ove nadopune ključne riječi
su fikcija i realno. Kao što je to Derrida pokazao izučavajući
ovu logiku,7 nadopuna uvijek ima povlašteniji ontološki status
od onoga što nadopunjuje. Nedostatak stvarnosti jeste ono što
u nacionalizmu priziva rasizam. Nacionalizmu nedostaje sam
temelj na kojem se zasniva. Podrazumijevajući sve ono što su
novija izučavanja nacionalizma i etnicizma objelodanila, za
Balibara je to truizam koji ne treba dokazivati, iako je to za
nacionaliste najnevjerojatnija zamisliva stvar:
“Nijedna nacija (a to će reći nijedna nacionalna država) ne
posjeduje de facto etnički temelj, što znači da nacionalizam ne
bi mogao biti definiran kao etnocentrizam, osim upravo u smislu
produkcije fiktivnog etniciteta. Ili u drukčijem obrazloženju,
to bi bilo zaboraviti da ništa više nego ‘rase’, ni ‘narodi’ ne
postoje prirodno zahvaljujući porijeklu, kulturnom zajedništvu
7 O logici nadopune vidi Jacques Derrida, De la grammatologie, Les
éditions de Minuit, Paris, 1967, str. 17 i dalje.
189
Ugo Vlaisavljević
ili unaprijed zadatim interesima. Ali treba ustanoviti u realnom

(pa prema tome u povijesnom vremenu) njihovo imaginarno
jedinstvo nasuprot drugim mogućim jedinstvima.” (podvlačenja
E. B.) (70-71)
Razumljivo da je onda iz krila nacionalizma nemoguće
prepoznati bilo kakvu funkciju rasizma. To je još jedan razlog
zašto nacionalisti ne kriju svoj rasizam iako to tako može izgledati.
Kada je postojanje naroda prirodna stvar, sušta stvarnost, onda
je svaka priča o važnosti rasizma za vlastitu naciju čista fikcija.
Za rasizam jednostavno nema mjesta. Slijedeći Balibara možemo
zaključiti da nacionalizam ni na koji način ne može prihvatiti
priču o svome nadopunjavanju u rasizmu, jer bi to značilo sebi
priznati vlastiti nedostatak stvarnosti. Rasizam, ako već treba
da postoji, prepoznatljiv je kao “passage à l’acte” onih drugih
koji time odaje zločinačku prirodu svoje etnije. To bismo mogli
nazvati rasističkim stanovištem o rasizmu.
Važno nam je ovdje poslušati kako Balibar definira ovu
funkciju rasizma, jer bi ga željeli držati za riječ. U posljednjem
retku prethodnog citata to čitamo kao potrebu da se za ove
narode kojima nedostaje etnički temelj “instaurira u realnom
(le réel) (pa dakle u povijesnom vremenu) njihovo imaginarno
jedinstvo nasuprot drugim mogućim jedinstvima”. Iako se
nigdje u ovom tekstu iz kojeg navodimo, pa ni u čitavoj knjizi,
ne spominje Lacan, ova definicija, koja je najvažnija jer određuje
smisao i svrhu artikulacije nacionalizma i rasizma, kao da je
od njega posuđena. Ako bi nastavili u duhu ovog francuskog
psihoanalitičara, mogli bi cijelu stvar rezimirati na slijedeći
način: manjak realnog (etnicitet) se krpi produkcijom fiktivnog
(etniciteta). Rasizam, dakle, nije način da se iz imaginarnog
izađe u realno, ali predstavlja način stvaranja uvjerljive iluzije
o tome. Rasizam nikako ne može ispuniti svoju zadaću osim
varkom: jer stvaranje etničkog temelja kao nečeg realnog je
po definiciji jalov posao. Tako se Balibar pridružuje onim
190
proučavaocima nacionalizma koji slijede tradiciju koju je sa

Imaginarnim zajednicama započeo Benedict Anderson.8
Među tim, ovdje je potrebno otkloniti kriva razumijevanja
koja mogu proizići iz inzistiranja na imaginarnom karakteru
nacije, tj. etničkog zajedništva kojeg ona sebi postavlja u temelj.
Riječi kao varka, iluzija, imaginarno, fikcija, pa i delirij, sači-
njavaju važne termine Balibarovog diskursa o nacionalizmu.
Ono što nacionalizam vidi kao svoju neupitnu zasnovanost u
stvarnosti, a to je “narod” (people) shvaćen kao izvjesna prirodna
zajednica, Balibar to proglašava ishodom različitih “operacija
naturalizacije” koje on promatra kao “projekcije povijesnih i
društvenih razlika u horizont imaginarne prirode”. (81) Budući
da ne postoji nikakva prirodna zajednica, iako pojam etnije to
treba da sugerira, onda je ono što se pojavljuje na tom mjestu
(prirodne zajednice) i pod tim imenom (etnije) rezultat izvjesne
produkcije, fabrikacije, koju Balibar s obzirom na njenu
namjenu naziva etnicizacija ili rasizacija (racisation). Razlika
koja upravlja ovim izlaganjem i njegovim oruđima analize jeste
dakle razlika imaginarno/realno. Ono što nacionalizam kroz
svoje nadopunjavanje rasizmom pokušava da postigne jeste
usidrenje u realnom nečega što pripada sferi imaginarnog. Zato
je za Balibara riječ “projekcija” ono što na najbolji način otkriva
mehanizam na kojem počiva fabrikacija “naroda”. “Narod” je
za njega, opet u formulaciji koja zvuči lakanovski, “imaginarno
koje se (tako) upisuje u realno”. (127)9 Ovo realno bi trebalo
8 Cf. Benedict Anderson, Nacija: zamišljena zajednica (prevele Nata
Lengić i Nataša Pavlović), Školska knjiga, Zagreb, 1990.
9 Kada rasizam objašnjava pozivajući se na projekciju Balibar ne
preuzima klasičnu psihologiju projekcije nego opisuje ovo upisivanje imagi-
narnog u realno. On, dakako, time ne isključuje ni ovo prvo shvaćanje koje,
na primjer, psihoanalitičar Sibony izražava na uzorit način: “’Rasistički’
ili mrziteljski afekt između dva entiteta implicira borbu svakog sa samim
sobom, sa onim što njemu samome izmiče. Dvije strane u mržnji su
plijen demona projekcije: svaki projicira u drugog ono što mu ne prija.”
Daniel Sibony, Le racisme, une haine identitaire, Christian Bourgois éditeur,
1997, str.27.
191
Ugo Vlaisavljević
da bude s onu stranu sveg imaginarnog nekakva praiskonska

priroda. Iz te i takve prirode, iz dubine vremena koje niko ne
pamti, dolaze navodno etnije. Upisivanje u realno jeste stvar
ideološke fabrikacije zato što je ono svagda naknadna: prirodna
zajednica, iskonska etnija, tek treba da bude stvorena. Etnicizam
slavi prošlost, ali računa na budućnost. Nedostatak (u realnom)
se zatrpava projekcijom (u imaginarnom). Međutim, upisivanje
u realnom ne može nikada završiti dokučivanjem realnog, izla-
ženjem iz imaginarnog kao samog registra projekcije. Budući da
se ne može istupiti iz kretanja povijesti i dijalektike društvene
proizvodnje – za Balibara koji baštini hegelovsko-marksovsku
filozofiju povijesti “neposredna priroda” se nikako ne može
pojaviti, osim kao iluzija – ono do čega se jedino može doći
jeste “imaginarna priroda”.
Očito je onda da se realno (le réél) ovdje pokušava misliti na
radikalan način, kao kod Lacana, i da se ne može poistovjetiti
sa stvarnošću (la réalité). Otuda slijedi zaključak da “imagi-
narne zajednice” nemaju nikakvu manjkavu stvarnost: jer je
imaginarno, kao i simboličko, konstitutivna dimenzija stvar-
nosti. Ako zajednice ne mogu biti nego imaginarne, onda se ne
može održati nikakva antiteza “realne” zajednice/”imaginarne”
zajednice. Balibar je konsekventan u svom stanovištu kada tvrdi
da su “jedino imaginarne zajednice realne” ili, što je isto, da je
“svaka društvena zajednica (...) imaginarna”, iako neće odoljeti
da doda: “pod izvjesnim okolnostima”. (127)10
Gubi li onda priča o imaginarnom, fiktivnom karakteru
nacionalnih zajednica, u času kada se stvarnost svih zajednica
nepovratno udaljila od realnog, svaku pertinentnost? Odakle
10 Zato Balibar mora pridati i veću ontološku vrijednost fikciji, tj.
mora umanjiti fiktivnost fikcije, pa na jednom mjestu čitamo:”(T)ermin
fikcija, u skladu sa onim što sam prije naznačio, ne treba biti shvaćen u
smislu puke i proste iluzije bez povijesnih učinaka, nego naprotiv, u analogiji
sa persona ficta pravničke tradicije, u smislu institucionalnih učinaka,
“fabrikacije”. (130)
192
Balibar onda uopće može kritizirati pozivanje na takve zajednice

- jer njegovo inzistiranje na njihovoj fiktivnoj prirodi se bez
sumnje predstavlja kao oštra, nemilosrdna kritika - ako sam
ne vidi pristup ka realnom? Kritika ideologije, koja ukazuje na
varke, iluzije i fikcije, mora moći naći svoje mjesto u realnom ili
na instanci koja mu je najbliža. Balibar takvo mjesto, na tragu
Marxa, nalazi u proizvodnji, s tim da već odavno, u postmar-
ksističkom dobu, pojam proizvodnje na samorazumljiv način
uključuje i diskurzivnu proizvodnju.11 Ono što je najudaljenije
od takve proizvodnje, ono što bi moglo zastupati samo mjesto
fikcije, jeste onda “iskonska priroda”, pa tako i “čista prirodna
zajednica”. Prema tome, u Balibarovim očima, kritika ideologije
ostaje i dalje dobro zasnovana. Njena zadaća ostaje nepromi-
jenjena: da se ono što se izdaje za dato i prirodno, prirodno
dato - a čemu se u društvu pridaje velika vrijednost, čak to
postaje predmet veličanja i mjesto “svetog” (i Balibar smatra
da se o nacionalizmu može govoriti kao o “religiji modernog
vremena”) - prokaže kao proizvedeno, a pogotovo da se iznese
na vidjelo “višak vrijednosti” te proizvodnje. Kada se zauzme
instanca realnog, kada se poduzme odgonetanje nacionalizma
u terminima proizvodnje, onda je središnje pitanje kako se pro-
izvode nacije kao “prirodne zajednice”. Proizvodnja etnija je
bazična proizvodnja nacionalizma. Balibar očito slijedi Gellnera
u njegovom shvaćanju da nacionalizam proizvodi nacije.12
3. RASIZAM KAO DVOSTRUKA NADOPUNA
Da bi mogao predstavljati nadopunu i uopće funkcionirati u
logici nadopune, rasizam mora biti drukčiji od nacionalizma, na
njega nesvodiv. Stoga Balibar govori o otklonu (écart) između
11 Michel Foucault, L’ordre du discours, Gallimard, Paris, 1971, str. 53
i dalje.
12 Ernest Gellner, Nacije i nacionalizam (preveo Tomislav Gamulin),
Politička kultura, Zagreb, 1998.
193
Ugo Vlaisavljević
njih. Taj otklon je naročito vidljiv kada rasizam postaje pravi

pojam da se opiše “prekoračenje racionalnih interesa i svrha”
nacionalizma. Ka čemu su usmjereni ovi interesi i svrhe, te čemu
duguju svoju racionalnost? Ka onome što se zove projekt obra-
zovanja nacije, nacionaliziranja etnički heterogenog društva.
A takav projekt se može artikulirati u prilično koherentnoj
logici i u svom praktičnom i u svom teorijskom vidu. Znači li
to da rasizam naprosto predstavlja iracionalni ostatak, opskurni
manjak ove logike? Balibar očito tako ne misli, što se vidi i iz
njegovog pozivanja ne samo na “logiku nacionalizma” nego i
na “logiku rasizma”. (73) Logika nadopune računa sa najmanje
dvije logike.
Ako se misli kao nadopuna a ne tek kao izraz, rasizam ne
može biti svediv na nasilnu reakciju, na slijepu praksu naciona-
lizma. Da bi otklonio takvo nerazumijevanje, Balibar naglašava
da je riječ o “unutarnjoj nadopuni”. Time se ukazuje na snažniju
povezanost, na veću bliskost nacionalizma i rasizma. Ako
se toliko često nadopunjuju, onda njihova priroda nije bitno
različita. Balibar će upravo to nastojati pokazati: rasizam nije
nipošto po definiciji manje logički koherentan, manje racionalan
ili teorijski zasnovan, pa ni manje univerzalistički koncipiran.
Pa ipak tu postoji otklon za koji ovaj autor nema bolju riječ od
ekcesa:
“(R)asizam nije neki ‘izraz’ nacionalizma nego nadopuna
nacionalizma, ili radije: unutarnja nadopuna nacionalizmu,
uvijek u ekscesu spram njega, no uvijek neophodan njegovoj
konstituciji, a ipak uvijek još nedovoljan da se ostvari njegov
projekt, jednako kao što što je nacionalizam istodobno ne-
ophodan i uvijek već nedovoljan da se ostvari obrazovanje
nacije ili projekt ‘nacionalizacije’ društva.”
Nadopunjavanje je, dakle, opisano kroz dva parametra:
neophodnost i nedovoljnost. Nacionalizam je neophodan jer
naciju uvijek tek treba stvoriti; u isto vrijeme je nedovoljan jer
194
sam od sebe ne može stvoriti naciju. Rasizam je neophodan

nacionalizmu zbog njegove nedovoljnosti, ali i sam rasizam
nije dovoljan. Logika nadopunjavanja ne može uspjeti: prvo,
zato što projekt nacionalizacija samim sobom obznanjuje da nije
bilo nacije; a drugo, zato što takva naknadna gradnja će uvijek
imati neki preostatak, neki heterogeni element – ponajprije zato
što je potpuna nacionalna čistoća nedostižna.
O kakvom je onda ekscesu u “unutarnjem nadopunjavanju”
zapravo riječ? Balibar ga opisuje, u njegovom tipičnom režimu
nadopunjavanja, glagolom “izlaziti” (sortir). Na jednom mjestu
će reći da “rasizam bez prestanka izlazi iz nacionalizma, ne
samo prema unutra nego i prema vani”. (77) Ovo unutra i vani
obilježava područje unutrašnje i vanjske državne politike. Ali
će on odmah dodati i da “nacionalizam izlazi iz rasizma”. Za
prvi tip izlaska su primjer velike imperijalne nacije, poput SAD-a
i Francuske, u kojima se vanjska kolonijalna politika pokazuje
komplementarnom sa unutarnjom rasističkom politikom, a za
drugi, zemlje trećeg svijeta čiji nacionalizam je bio motiviran
kolonijalnim rasizmom, te cionizam koji za svoj nastanak puno
duguje antisemitizmu.
Odnos nadopunjavanja je dakle unutarnji, jer pretpostavlja
takvu konstitutivnu bliskost nacionalizma i rasizma koju Balibar
određuje kao “recipročnu determinaciju” ili “povijesni krug
reciprociteta”. (75) Pa ipak, usprkos tome što i jedan i drugi
mogu stajati na početku i biti izvor “izlaska” onog drugog,
relacija reciprociteta između nacionalizma i rasizma je suštinski
asimetrična. Upravo zato što je prava priroda spomenutog
otklona određena kao eksces, nesumnjiva prednost pripada
nacionalizmu. Rasizmu pripada mjesto nadopune. To nije u
protivrječnosti sa logikom nadopune, onakvom kakvu ju je
Derrida predstavio, jer ona ujedno podrazumijeva i reverzi-
bilnost i osigurano mjesto koje pripada samo jednom članu
para. Jedino tako se može uopće i ostvariti tipičan rezultat ove
195
Ugo Vlaisavljević
logike, a to je da se nadopuna pokaže prvobitnijom od onoga što

nadopunjuje.
Sa riječju eksces se, dakle, najprije opisuje “prekoračivanje”,
“izlaženje”, “nadilaženje” (excedo) rasizma spram nacionalizma.
Prvobitnu mjeru daje nacionalizam, a rasizam se pojavljuje kao
ono što nudi više od nacionalizma, što nadopunjuje postavljenu
mjeru tako da ona bude krajnja (extremus). Zato u ekstremnom
nacionalizmu vidimo rasizam na djelu.
Međutim, upravo nacizam, kao nacionalizam koji je povi-
jesno ostvaren u svom najekstremnijem obliku, nudi odgonetku
logike prelaska nacionalizma u rasizam. Balibar će reći da je to
izuzetni primjer gotovo potpuno ostvarene identifikacija nacio-
nalizma i rasizma, ali takve identifikacije koja poništava svaku
ideju o njihovoj istovjetnosti. Jer kada nacionalizam zadobije
takvu ekstremnu formu u kojoj ga više ne možemo razlikovati
od rasizma, tada propada sama “’čista’ logika nacionalizma, jer
‘rasni rat’, unutrašnji i vanjski, na kraju uklanja svaku razložnost
‘nacionalnog rata’”. (73)
Razlika se pokazuje nesvodivom zato što je najveće zami-
slivo približavanje, koje je razliku učinilo gotovo neraspoznat-
ljivom, a svakako je bilo moguće samo zahvaljujući “unutarnjoj
povezanosti rasizma i nacionalizma” (75), porodilo kao nužan
ishod protivrječnost koja se jasno očituje u tome što je “rasna
mitologija na kraju dezartikulirala državu čije je prvenstvo
proglasila apsolutnim”. (74) Prosta je istina da to ukazuje na
iracionalnost ove mitologije, ali prema Balibaru veoma griješe
svi oni koji rasizam unaprijed smještaju pod kategoriju iraci-
onalnog i tako ga strogo razdvajaju od tobožnje racionalnosti
“prosječnog”, ne suviše ekstremnog nacionalizma. Time “ovaj
iracionalizam postaje sam sebi uzrok”, a “izuzetni karakter
nacističkog semitizma se pretvara u posvećenu misteriju”. (74)
Međutim, to nipošto ne znači da rasizam treba naprosto dedu-
cirati iz nacionalizma. Upravo nacizam, kao “izuzetno” povi-
196
jesno iskustvo, ne dopušta da se rasizam “racionalizira” i svede

na svoje banalne crte, ali da bi se to izbjeglo nije dovoljno
posegnuti za konceptom “zlog” nacionalizma kojem se suprot-
stavlja “dobri” nacionalizam predstavljen u “figuri prosječ-
nosti u kojoj općenito nastoji da se ostvari, tj. da se realizira
i trajno prožme ‘zdravi razum’ masa”. (74) Logika nadopune
ne dopušta da se otklon nacionalizam/rasizam jednostavno
pretumači kao “eksces”, da bi se nekako povezalo nepovezivo,
a niti da se poravna u “unutarnju povezanost”. Ili treba misliti
eksces koji sa sobom nosi unutarnja povezanost ovoga para, a to
znači suštinsku protivrječnost unutar samog nacionalizma koja
nalaže nadopunjavanje, ili se ta protivrječnost želi previdjeti
ili unaprijed razriješiti s parom dobri/loši nacionalizam, čime
se pak završava u aporijama na koje ukazuje Balibar. “Dobri”
nacionalizam koji iza sebe ima svu banalnost svakodnevnice
nacije-države, tj. vladajućeg poretka svijeta, i “zdrav razum”
odavno “nacionaliziranih”masa, pogotovo jer je na sebe preuzeo
mnogostruke prakse normalizacije/socijalizacije, na svaki način
skriva u sebi postojeće latentne tendencije samoprekoračenja
koje ga sile ka rasizmu.
Budući da je nacionalizam, razdrt svojom unutarnjom
protivrječnošću, prisiljen da izađe iz sebe, to se onda rasizam
pojavljuje kao ono što treba da ispravi unutarnje nedostatke
nacionalizma. Nacionalizam treba nešto više nego što ima da
bi bio to što pretendira da jeste. Sudeći po karakteru nadopune,
nedostaci se pojavljuju na dvije strane:
“U stvari, rasizam figurira istovremeno i sa strane univer-
zalnog i sa strane partikularnog. Eksces koji on predstavlja u
odnosu na nacionalizam, pa tako i nadopuna koju on prinosi,
smjera ka tome da ga ujedno univerzalizira, da uglavnom ispravi
njegov nedostatak univerzalnosti, i partikularizira, da ispravi
njegov nedostatak specifičnosti.” (78)
197
Ugo Vlaisavljević
Imajući u vidu kako nacionalizam izlazi iz sebe, rasizam,

dakle, ulazi u samoobrazovanje ili samooblikovanje naciona-
lizma. Artikulacija se tu pokazuje kao važan pojam. Artikulacija
sa rasizmom nije ništa drugo nego re-artikulacija samog naci-
onalizma koji je rastrgan vlastitom nemogućnošću, bezizgled-
nošću svog samoostvarenja. Rasizam je oblik konsekventnog
ostvarenja nacionalizma: to je nacionalizam u kojem je došlo do
aktualizacije njegove protivrječnosti sa samim sobom.
Temeljna protivrječnost nacionalizma se može opisati i
kao protivrječnost između njegovog aspekta univerzalnosti i
njegovog aspekta partikularnosti. Rasizam nudi neophodnu
nadopunu nacionalizmu da bi ovaj bio više univerzalan i više
partikularan nego što je to sam, bez nadopune, u stanju da
bude. Rasizam otkriva istinsku prirodu nacionalizma tako što
svojim nadopunjavanjem osnažuje napetost partikularnog i
univerzalnog, te tako doslovno uvećava, razvlači ono što pro-
matramo u ovom potonjem.
4. NADOPUNA UNIVERZALNOSTI
Iako se često ukazuje na ateorijsku prirodu nacionalizma
– prije nego na neku “veliku teoriju”, nacionalizam računa na
banalnosti i samorazumljivosti, na zdravorazumsko shvaćanje
svojih pristalica – u rasizmu se obično ne vidi mjesto teorijske
nadopune nacionalizma. Po pravilu mu se rezervira mjesto
realne, a ne idealne nadopune. Usprkos uvriježenom mišljenju
čak i među nekim uglednim istraživačima nacionalizma, Balibar
nastoji pokazati da je rasizam upravo to što nadoknađuje teorijski
nedostatak nacionalizma svakodnevnice. Njegova zadaće je da
specifičnost nekog nacionalnog identiteta odredi na fonu pripad-
nosti ljudskoj vrsti. Ako nacionalizam pretpostavlja težnju
okupljanja “dobrih ljudi”, koji su to po samoj svojoj “dobroj
prirodi”, onda rasizam koji treba da postavi jasnu i nepremostivu
razliku između “po prirodi dobrih” i “po prirodi loših” ljudi mora
198
da se upusti u filozofske spekulacije o ljudskoj vrsti, jer mora da

obrazloži ideal ljudskosti kojeg za sebe svojata. Nema rasizma
koji za sebe nije prisvojio ovaj ideal kao stvarnost svoje rase ili,
svejedno, svoje specifične kulture.
Vezujući dani nacionalizam uz ovaj ideal, rasizam se pojav-
ljuje kao “idealizacija nacionalizma” koja svoj konkretan oblik
ima u teorijskom rasizmu. Ovaj rasizam zapravo predstavlja
ogoljenu ideologiju nacionalizma. Riječ je o teoriji u kojoj
se pokušava steći svijest o povlaštenosti i izuzetnosti jednog
naroda, položiti račun o njegovom porijeklu i sudbini. Rasizam
i nije ništa drugo nego učenje koje porijeklo pretvara u sudbinu,
a sudbinu u porijeklo. Zato se teorijski rasizam mora pojaviti
kao filozofija povijesti, ali kao takva filozofija koja povijest
podređuje prirodi kao nečemu nepovijesnom. Povijest je
prijetnja da se izgubi ono što se dobilo od prirode, a to je vlastita
rasna izuzetnost: degeneracija je pravo ime za taj gubitak. Rasi-
stička filozofija povijesti stoga treba da pruži nepovijesno, a to
prije svega znači nekritičko, izlaganje povijesti u kojem je ona
unaprijed zatvorena u identitetu svog početka i svoje krajnje
svrhe. Kada glavni oslonci takvog tumačenja povijesti nisu
u povijesti, onda se mora operirati sa nečim što je “tajna” i
“nevidljivi uzrok”. Objašnjenje i dobra i zla, a time se prije svega
bavi ova teorija, počiva na pozivanju na nevidljivo, onostrano:
“Teorijski govoreći, rasizam je filozofija povijesti ili, radije,
to je historiozofija (historiosophie) koja od povijesti pravi
posljedicu jedne ‘tajne’, skrivene i otkrivene ljudima o njihovoj
vlastitoj prirodi, njihovom vlastitom nastanku. To je filozofija
koja čini vidljivim nevidljivi razlog sudbine društava i naroda, a
čije neuviđanje objašnjava degeneraciju i povijesnu moć zla.” (79)
Ono što je u povijesti nepovijesno jeste i ljudskost i animalnost,
shvaćene kao dobro, sušto dobro, i kao zlo, sušto zlo. Budući da
su i jedno i drugo zadati na početku povijesti i da predestiniraju
njen tok, čitava povijest se pretvara u trajno iskušenje ljudskosti
pred animalnošću.
199
Ugo Vlaisavljević
“Tajna koju on (teorijski rasizam, prim. prev.) stalno iznova

iznosi na vidjelo jeste tajna jedne ljudskosti koja vječno izlazi
iz animalnosti i koja je vječno pod prijetnjom da potpadne pod
utjecaj animalnosti.” (83)
U stvari, teorijski rasizam neprestano promišlja samo jednu
jedinu stvar: razliku između humanosti i animalnosti. To je
razlika koju on mora da misli i koju nikako ne može da domisli,
jer je obilježena temeljnom nemogućnošću: razlika se stalno
povlači u identitet. Rasizam i jeste filozofija koja humanost
promatra kao stvar prirodne zadatosti, kao animalnost. Zlo se
vidi kao loša animalnost, kao bestijalnost, dok se dobro vidi kao
ideal humanosti koji sama priroda darivala ljudskoj vrsti, pa je
humanost odlika izvjesne prirodne vrste. Balibarovim riječima:
“Animalnost čovjeka, u čovjeku i protiv čovjeka – pa odatle
i sistematska ‘bestijalizacija’ rasno obilježenih ljudskih indi-
vidua i grupa” – jeste tako vlastito sredstvo teorijskog rasizma
da promišlja ljudsku povijesnost.” (83)
Takva povijesnost je kvazi-povijesnost, jer je podređenost
“prirodnoj datosti” čini “nepokretnom” ili “regresivnom”.
Ljudskost je prirodna, ona ništa ne duguje povijesti osim
mogućnost da se izgubi, i to opet na “prirodan” način: degenera-
cijom. Istinski povijesni karakter povijesti, njena otvorenost za
budućnost, suštinska neizvjesnost, neodlučivost u kojoj arhe nije
u isti mah i telos,13 u ovoj se historiozofiji nivelira na zatečenost
pred stalnim iskušenjem zla: denaturalizaciji prirodnog dobra. U
takvoj povijesti se sama priroda također nudi kao darivateljica
zla, loše ljudske vrste. Najveća prijetnja koja dolazi iz povijesti,
u koju je ljudska vrsta bačena, i to na paradoksalan način kao u
13 To je tematika kojom se Jacques Derrida bavio u brojnim svojim
radovima, od početka do kraja svoga opusa. Vidi na primjer zapise debate
koje je vodio sa Alain Mincom, koji mogu poslužiti kao sažeci njegovih
uvida: Penser ce qui vient, Le Nouveau Monde 92, Paris, 1994.
200
neko “prirodno stanje” – a to je prijetnja da animalnost napokon

obuzme ljudskost - dolazi od onih Drugih, koji su bestijalni u
svojoj ljudskosti. “Rasna borba” je pravi naziv za to “prirodno
stanje” na osnovu kojeg povijest počinje i na osnovu kojeg
jedino može i završiti.
Balibar će ukazati na to koliko je koncepcija rasne borbe
univerzalistička: ništa manje nego koncepcija klasne borbe. Ove
dvije koncepcije počevši od sredine 19. stoljeća se bore za prestiž,
nudeći i jedna i druga objašnjenje “’međunarodnih građanskih
ratova’ u kojima se odlučuje sudbina čovječanstva”. (91) Pritom
se ne ukazuje nikakav manjak u teorijskom kapacitetu rasizma.
Naprotiv, ideologija rasne borbe nije ništa manje nadnacionalna
(supranationale) od marksističke ideologije. Stoga ne čudi da
je praktični um savremenog rasizma bio sposoban za obrazo-
vanje “međunarodnih osovina” i rasnih internacionala. A njegov
teorijski um uspješno barata sa kategorijama svojstvenim huma-
nizmu, sa antropološkim, sociološkim i psihološkim univerza-
lijama. U bilo kojem obliku da se pojavljuje, u klasičnom socijal-
darvinizmu ili savremenom diferencijalističkom kulturalizmu,
rasizam posvjedočuje svoje kategorijalne i teorijske mogućnosti
da filozofski promišlja temeljnu antropološku razliku: razliku
između čovjeka i životinje.
Onog časa kada se dosljedno raskrije ova “paradoksalna
prisutnost univerzalističke, humanističke komponente u ideo-
loškoj konstituciji rasizma”, može se sasvim trezveno sagledati
istinska, a to će reći sasvim ambigvitetna priroda “odnosa koje
je teorijski rasizam tokom dva stoljeće održavao sa humani-
stičkim (ili univerzalističkim) ideologijama.” U svom čistom
teorijskom obliku rasizam je, dakle, mnogo bliži ovim ideolo-
gijama nego što se to inače pretpostavlja. Upravo na taj način,
svakako skandalozan za ukus tradicionalnih humanista, Balibar
201
Ugo Vlaisavljević
vjeruje da može da objasni zašto u novije vrijeme “ima toliko

teškoća organizirati intelektualnu borbu protiv rasizma”.14
Rasizam je, dakle, humanizam?! Balibar će sugerirati taj
zaključak u opreznijoj formulaciji koja više vodi računa o onima
koji su pronašli spokojstvo u odavno uvriježenim dihotomijama:
“teorijski rasizam nipošto nije apsolutna antiteza humanizmu”.
(91) Kako to onda rasizam doseže takvu svoju visinu (trans-
cendenciju) i opseg (univerzalnost)? Odgovor je u najkraćem:
idealizacijom (zadatog) nacionalizma. Ovu idealizaciju Balibar
u najgrubljoj shemi opisuje kao putanju izvjesnog označitelja,
očito označitelja-gospodara u Lacanovom vokabularu:
“... jedan rasni označitelj treba da transcendira nacionalne
razlike, organizira transnacionalne solidarnosti da bi, povratno,
osigurao učinkovitost nacionalizma.” (90)
Tako ovaj rasni označitelj koji treba da označi konkretni
sadržaj ideala ljudskosti u rasističkom diskursu dovodi do
konstitucije velikih transnacionalnih zajednica koje stoje
izvan toka povijesti. U takve zajednice svoj nacionalizam pro-
jiciraju i “stare evropske nacije” i sovjetski i arapski i izraelski i
mnogi drugi nacionalisti. Balibar će primijetiti da se bez takvih
zajednica poput “Indo-evropljani”, “Zapad” ili “judeo-kršćanska
civilizacija” nijedan imperijalizam ne bi mogao “preobraziti iz
prostog osvajačkog pothvata u pothvat univerzalne dominacije,
u temelj jedne ‘civilizacije’”. (90)
Tako je nastala i sama ideja Evrope zahvaljujući kojoj su
“najreprezentativnije nacije” ovog kontinenta sebi prisvojile
civilizatorsku misiju u svijetu.
14 Čak se i “zločin protiv čovječanstva vrši u ime i posredstvom
humanističkog diskursa”. (85) Koliko je Balibar u pravu kada se osvrnemo
na protekle balkanske ratove i ideološke predstave koje su ih vodile, to se
možda može pokazati raskrivanjem uloge ideološkog naslijeđa marksističkog
humanizma u konstituiranju “nečovječnosti” na koju se ustremio lokalni
etno-nacionalizam. Cf. Ugo Vlaisavljević, Lepoglava i univerzitet. Ogledi iz
političke epistemologije, Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije
Univerziteta u Sarajevu, Sarajevo, 2003, str. 125-127.
202
Dakako, teorijski rasizam ne može biti nego manjkavi uni-

verzalizam, jer s obzirom da proizlazi iz nastojanja idealizacije
nacionalizma, on se ne može realizirati osim kao “specifična
univerzalizacija”, što znači da se izvjesna rasna specifičnost
mora postaviti ispred i nauštrb univerzalnog (ljudske pripad-
nosti). Manjak univerzalnosti jeste upravo to što ide u prilog
nacionalnoj specifičnosti.
Međutim, o manjku univerzalnosti se ne odlučuje uzimajući
rasistički humanizam za riječ, sudeći o njemu na osnovu
njegovog humanističkog diskursa. Tada se taj manjak možda
ne bi pojavio ništa većim od onog koji smo već odavno naučili
da pronalazimo u univerzalističkim diskursima koji tvrde da su
beskonačno daleko od rasizma. Balibar je uvjeren da se suštinska
razlika koja čuva istinski humanizam od rasizma ne može kao
takva postaviti u teorijskom humanizmu. Naime, ako je njihova
blizina toliko velika u teorijskom umu, onda se odlučan kriterij
razlike može pojaviti samo u praktičnom humanizmu. Balibaru
ovdje ide u prilog novije povijesno iskustvo realizacije ideologije
humanizma kojom se dičio realni socijalizam.15 Tek se praktični
humanizam može pojaviti kao humanizam koji je inkompatibilan
sa rasizmom, a to znači kao “efektivni anti-rasizam”. Balibar
vjeruje da može nedvosmisleno odrediti pod kojim uvjetom je
to moguće: to je onda kada se ovaj humanizam pojavi u liku
“politike i etike odbrane građanskih prava bez ograničenja i bez
posebnih iznimki”. (91) Međutim, onog časa kada anti-rasizam
postane samo ono što se u svom vjerodostojnom obliku može
naći u političkoj i etičkoj praksi, onda teorijski humanizam u
vidu klasične humanističke ideologije nije više neophodan
15 To je onaj manjak na koji je ukazao Foucault kada je napomenuo
da nijedna socijalistička zemlja “počevši od 1917. godine nije uspjela
funkcionirati bez više ili manje razvijenog Gulag sistema”. Colin Gordon
(ed.), Michel Foucault: Power/Knowledge. Selected Interviews and Other
Writings 1972-1977, The Harvester Press, Brighton Press, Brighton, 1980,
str. 136-137.
203
Ugo Vlaisavljević
temelj takve prakse. Prema tome, Balibar je dosljedan kada

smatra da se ništa manje pouzdani vodiči humanističke prakse
angažirane na “apsolutnoj građanskoj jednakosti” mogu naći u
nekoj teologiji ili pak svjetovnoj mudrosti.16
5. NADOPUNA PARTIKULARNOSTI
Nacionalizam u političkom nacionalizmu vidi svoju nepotpunu
i manjkavu formu, izraz slabosti i pomirljivosti u dobu nepo-
mirljivih nacionalističkih sukoba. Zato mu treba daleko jači i
postojaniji integritet, izvjesno praiskonsko i prirodno jedinstvo i
duhovnog i tjelesnog bića nacije. Nadopuna partikularnosti treba
da pribavi etnički temelj naciji, a za Balibara je to upravo zadaća
koju rasizam preuzima od nacionalizma. Zato što se takav temelj
može pribaviti samo kroz opsesivnu i bjesomučnu potragu za
kulturnom i rasnom čistoćom u redovima vlastite nacije, a takva
potraga vodi “rasističkom preoblikovanju društvenih grupa”
(la racisation des groupes sociaux). (87) Balibar je i u tuma-
čenju ove nadopune radikalan: umjesto da ih zatičemo kao
svojevrsno “prirodno naslijeđe” čovječanstva, etnička jezgra
nacija su proizvod rasističkog preoblikovanja. Etnicitet se
pojavljuje ništa manje nego kao “eksces ‘purizma’ s obzirom
na naciju”. (86) Balibar nastoji da pokaže da čuvanje vlastitog
etničkog identiteta i tradicije, oko čega se brinu nacije kojima
je stalo do svog istinskog integriteta i izvornog stanja, podrazu-
mijeva tipično rasističke postupke segregacije i selekcije. Ako
se integritet nacije vidi kao etnički, a to znači kao supstancijalni
integritet, onda nacija treba da bude okupljena oko onog jezgra
16 Zanimljiv je ovdje Balibarov odnos prema religiji. Protiveći se
mišljenju onih koji poput A. Finkielkrauta vjeruju da je teorijski rasizam
nesposoban za “transcendenciju” i “sublimaciju”, on će između ostalog
ukazati na “mogućnosti otkliznuća prema rasizmu univerzalističkih teologija
kada su one usko podređene modernom nacionalizmu”. (89-90) Tako ovaj
autor istovremeno ukazuje i na rasističke i na praktično-humanističke
kapacitete univerzalističkih teologija.
204
koji je čini nacijom: oko zajednice svojih najboljih članova ili

oko kulture koja je uistinu autentična kultura ove zajednice.
Takva zajednica, koja treba da ostvari “koncentrat onih kvaliteta
koji su ‘svojstveni’ (en propre) pripadnicima nacije” ne figurira
drukčije nego kao rasa, dok se kultura u istoj ulozi pojavljuje kao
“supstitut ili unutarnjost rase”. (86) Razlog tome je što etničko
jezgro nacije može biti konstituirano a onda djelovati i integri-
rajuće samo kroz tipično rasno pročišćavanje.
Balibar će ukratko skicirati način ostvarenja ovog rasnog
imperativa otkrivajući u njemu prosti mehanizam projekcije.
Ovaj “opsesivni imperativ” proizlazi iz imperativa čuvanje naci-
onalnog identiteta: a to je da nacija treba da bude to što jeste.
Balibarovim riječima:
“... da bi bila onakva kakva stvarno jeste, ona (nacija prim.
prev.) treba da bude rasno i kulturno čista. Ona treba da u svom
okrilju izolira , prije nego što ih ukloni i istisne, ‘lažne’, ‘tuđe’,
‘mješovite’ i ‘kozmopolitske elemente’.” (87)
Ono što Balibar želi da pokaže jeste da ti elementi nisu
posljedica postojanja autentične etničke jezgre nego upravo tek
preduvjet njene konstitucije. Nema čistog nacionalnog iden-
titeta bez rasno-etničkog čišćenja. Kroz jednostavnu dijalektiku
vidljivog i nevidljivog, Balibar će ukazati na svojevrsnu ejdetiku
koja stoji u osnovi prepoznavanja onih koji su uistinu “naši”. U
rasističkoj optici vidljivi su samo ili najprije oni koji su upad-
ljivo drukčiji, očevidno manjkavi, a njihova “navodna, kvazi-
halucinatorna vidljivost” naknadno omogućuje pojavu istinskog
bića nacije: kao preostatka brojnih operacija uklanjanja i isti-
skivanja. Međutim, bez projekcije koja se prethodno ne bi
postavila u sâmo rasno-nacionalno jezgro, ono se ne bi moglo
naknadno ni dobiti, pojaviti u viđenju. Ovim operacijama, koje
su očito operacije fabrikacije željenog identiteta, a ne njegovog
pronalaženja ili čuvanja, upravlja izvjestan ideal: “ideal (nad)
nacionalnog nadčovjeka”. (88) Rasističku funkciju ovog ideala
205
Ugo Vlaisavljević
trebamo moći prepoznati, kako nam sugerira Balibar, ne samo

kada se pojavljuje u najzlokobnijim formama poput nacističke
eugenike nego i u naizgled sasvim prihvatljivim formama
pedagoške selekcije na osnovu diferencijalističke psihologije,
kao u slučaju “tipično britanskog” obrazovanja koje se slijepo
oslanja na QI testove.
Kao što rasizam kroz nadopunu univerzalnosti pretvara dani
nacionalizam u supra-nacionalizam (supra-nationalisme), tako
ga on kroz nadopunu partikularnosti čini nadnacionalizmom
(sur-nationalisme). Pa ipak, da li je nadopuna rasizmom ne-
ophodna jeste pitanje koje se povodom ove druge nadopune
može s pravom postaviti. Budući da je tu u igri fabrikacija etni-
citeta, onda se može ustvrditi da je jezička a ne rasna zajednica
dovoljno pouzdan i postojan temelj za konstituciju nacionalne
posebnosti. I doista, Balibar će dopustiti da jezik uz rasu pred-
stavlja dva kraljevska, u novijoj povijesti dobro utrta puta
u postizanju ovog cilja. Čak će u jednom momentu prihvatiti
podjelu, s obzirom na odabrani put, o dva tipa etniciteta: onaj u
kojem dominira jezički i onaj u kojem dominira rasni element.
Međutim, jezički tip će biti odmjeren prema ovom drugom
tipu, a to znači s obzirom na svoju konkurentnost sa rasno
obilježenom konstitucijom zajedništva. Prema tome, glavni
kriterij uspješnosti prvog puta jeste to koliko je jezička zajednica
“prirodna” i “sudbinska”. Balibar će primijetiti da mnoštvo
različitih jezika, baš kao i rasna raznolikost, dopušta “ukorje-
njivanje historijskih populacija u činjenicu ‘prirode’”, (132) pri
čemu se to može sagledati kao sudbinska predodređenost koja
daje viši smisao kolektivnom trajanju. Jezik je povlašteni i nužni
način da se bude zajedno. Zajedništvo svih pojedinaca se u jeziku
pojavljuje u formi “zajedničkog čina svih njihovih razmjena”.
(132) U ovom zajedničkom činjenju se vidi koliko je besmi-
sleno suprotstavljati individualni i kolektivni identitet, jer je
tu kolektivno neposredno individualno, kao što ono povijesno
206
ostavlja utisak neposredne prirodnosti. Balibar će naglasiti da

je “svaki identitet individualan”, ali uz opasku kako “nikada
nema individualnog identiteta koji nije povijestan, a to znači
konstruiran u polju društvenih vrijednosti, normi ponašanja
i kolektivnih simbola”. (128) Odatle će zaključiti, kao vjeran
Althusserov sljedbenik, da je individualni identitet uvijek
posljedica “interpelacije pojedinaca u subjekte”,17 što pretpo-
stavlja prethodno postojeću “ideološku formu” kao svojevrstan
“a priori komunikacije između pojedinaca (‘građana’)”.(128)
Zahvaljujući ovoj formi koja preoblikuje svaki vid jezičke
razmjene među pojedincima, individualni identitet pojedinaca se
ne gradi drukčije nego kao “unutarnja kolektivna personalnost”.
(129) Međutim, da bi uistinu mogla da funkcionira na ovaj način,
ideologija se ne smije pojaviti kao “prosto utuvljivanje političkih
vrijednosti”. Balibar će ovaj “nulti stupanj ideologije” najprije
doznačiti naizgled predpolitičkoj formi kolektivne svijesti koja
se “prema prilikama naziva patriotizam ili nacionalizam”, da bi
u slijedećem koraku svoje argumentacije posljednju osnovu ove
forme, istinski a priori komunikacije, pronašao u standardnom
nacionalnom jeziku. Ponovno pozivanje na Althussera sada
izgleda ovako:
“U izvjesnom smislu, upravu su uvijek u elementu jezika
pojedinci interpelirani u subjekte, jer svaka interpelacija pripada
poretku jezika. Svaka personalnost je konstituirana putem riječi
u kojima se izražava pravo, genealogija, povijest, politička
opredjeljenja, profesionalni kvaliteti, psihologija.” (134)
U tom smislu, jezik je nužan uvjet konstitucije etničkog
identiteta. Još važnija njegova osobina jeste da učestvujući
u svakodnevnim razmjenama unutar jedne jezičke zajednice
17 Louis Althusser, “Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes
Towards an Investigation)”, u: Meenakshi G. Durham and Douglas M.
Kellner (ed.), Media and Cultural Studies. Key Works, Blackwell Publishing
Ltd., Oxford, str. 84 i dalje.
207
Ugo Vlaisavljević
pojedinac neposredno dijeli izvjesnu dubinu jezičkog bića,

a to je nesaglediva povijesna dimenzija koju ove razmjene
neposredno uvode: riječ je o “strahovito prisilnom etničkom
pamćenju”. (134) Budući da se ovo pamćenje uvodi kao inhe-
rentna dimenzija jezika, pa se time u svijesti govornika recipira
na nevjerovatno plastičan način, ono pogađa najdublje slojeve
njegove personalnosti: njegovu osjećajnost i imaginaciju.
Svakodnevno zajedničko iskustvo govorenja maternjeg jezik
tako stvara utisak “zajedničkog porijekla”, a “ljubav prema
jeziku” postaje “metafora međusobne ljubavi pripadnika iste
nacije”. (134)
Međutim, ako se i pojavljuje kao nužan uvjet konstitucije
etničkog identiteta, jezik nije i dovoljan uvjet. Ako jezik prethodi
svakoj konstituciji subjekta, kao socijalizacija koja prethodi
individualizaciji, onda treba vidjeti koji je to jezik. “Prirodni
jezik” na koji se pritom pozivamo nije isto što i “nacionalni
jezik” – koji nam je upravo potreban za etničku konstituciju.
Ova razlika je od najvećeg značaja, jer u slučaju ovog drugog
jezika, kojeg dugujemo nacijama-državama, ideološka forma o
kojoj govori Balibar prethodi stvaranju ovog jezika. To je jezik
koji nastaje zahvaljujući intervenciji države u naslijeđeni drevni
univerzum jukstaponiranih narodnih narječja. Ako jezička
zajednica treba da zasniva etnicitet, onda to ne ide bez škole
i obaveznog općeg obrazovanja. Uz ovu najvažniju instituciju,
etnički identitet će svoje postojanje dugovati i drugim državnim
institucijama, a također i ekonomskoj razmjeni i obiteljskom
životu. Sve su to različiti oblici školovanja pojedinca u njegovom
vlastitom jeziku.
Štaviše, kada i ne bi bio deriviran sloj konstitucije etničkog
identiteta i kada bi predstavljao njen nužan uvjet, opet stan-
dardni nacionalni jezik ne bi bio i dovoljan uvjet. Nedovoljnost
leži u onome što Balibar naziva “otvorenošću jezičke konsti-
tucije identiteta”. Ta otvorenost dolazi do izražaja u tipičnoj
208
jezičkoj situaciji imigranata, gdje je generacijski jaz, a to je ono

što je nedopustivo za transgeneracijski etnički identitet, dolazi
do izražaja. Kada se ima u vidu druga generacija imigranata
u Francuskoj ili nekim drugim zapadnjačkim zemljama, može
se zaključiti da se jezik lako usvaja, a tako i njegovo etničko
povijesno breme (kroz asimilaciju koju implicitno nameće), ali
i lako gubi. Jezička zajednica u načelu svakog prima, ali nikog
i ne zadržava. (To važi i za čitave nacionalne zajednice koje
uživaju gostoprimstvo istog jezika.) Stvar je u tome, primijetit
će Balibar, što “maternji jezik ne mora nužno biti jezik ‘realne’
majke (la mère réelle)”. (135)
Nema sumnje da jezička zajednica etnicizira svoje članove,
ali to čini suviše lako i prebrzo. Pritom ona ne jamči ono
najvažnije za etnički identitet, a to je obećanje vječnog trajanja –
usprkos generacijskim smjenama. Balibarova argumentacija se
zaključuje uvidom da je “jezička zajednica aktualna zajednica
koja stvara dojam da je oduvijek postojala, ali koja ne propisuje
nikakvu sudbinu generacijama koje dolaze”. (135)
Upravo sada se ukazuje mjesto i uloga koji ima rasa, kao i
njeni različiti kvazi-prirodni ekvivalenti, u fabrikaciji etniciteta.
Jezička zajednica treba izvjesnu nadopunu da bi funkcionirala
kao etnička, a to je ona nadopuna partikularnosti koju je nagovi-
jestio Balibar. Tek rasa uvodi “princip zatvaranja, isključenja “
i tako ispunjava ono što je jezička zajednica uzaludno obećala.
U tom svjetlu nedostatka koji biva nadoknađen, rasno jedinstvo
se pojavljuje kao “izvor i uzrok povijesnog kontinuiteta nekog
naroda.” (135) Zato se Balibar u ovom kontekstu, osim kratkog
osvrta i ukazivanja na svoje prethodne radove, neće upustiti
u analizu svih onih obilježja koja kao “rasna stigmata” mogu
poslužiti u osiguravanju rasne posebnosti neke zajednice, nego
će se fokusirati, doduše u isto tako kratkom osvrtu, na ono
“simboličko jezgro” rasizma koje osigurava njeno transgene-
racijsko jedinstvo.
209
Ugo Vlaisavljević
Rasna obilježja - koja se mogu mijenjati kod jedne iste

zajednice, kroz opredjeljenja za drukčiji izbor njihovog glavnog
seta, i reinterpretirati u drugim registrima, kao što to pokazuje
pomak od klasičnog biologističkog rasizma na kulturnjački
neorasizam – moraju imati svoj centar atrakcije, jezgro oko
kojeg gravitiraju. Da bi etničko jedinstvo etničke zajednice bilo
doista etničko, a to znači supstancijalno i organsko, onda ono
mora biti rasno, a to znači transhistorijsko i prirodno. Dakle, kada
tražimo samo jezgro rasnog jedinstva, onda dotičemo posljednji
temelj etničkog bića ljudi, sam izvor svega onoga što se ukazuje
kao Priroda u ljudskom društvu. To je ono što Balibar opisuje
kao “simboličko jezgro ideje rase”. To je posljednja pretpostavka
njegovog izlaganja dedukcije logike etno-nacionalizma, logike
nacionalizma qua logike rasizma, koju smo slijedili korak po
korak. Važno je poslušati kako se definirana ova pretpostavka:
“Simboličko jezgro ideje rase (i njenih demografskih,
kulturnih ekvivalenata) jeste shema genealogije, a to jedno-
stavno znači ideju da filijacija pojedinaca prenosi od jedne do
druge generacije izvjesnu supstancu koja je ujedno i biološka
i duhovna, pa ih tako upisuje u vremensku zajednicu koju zovemo
‘srodstvo’.” (136)
Rasna zajednica je dakle zajednica po srodstvu. Zar je ono
što neku zajednicu čini rasnom upravo srodstvo? Da li su
onda sve srodničke zajednica rasne? Bit rasnog zajedništva se
upravo tu otkriva: za razliku od drevnih srodničkih zajednica,
poput klanova i zajednica susjedskog obitavanja, ovdje se radi
o fiktivnom srodstvu koje sve pripadnike jedne nacije okuplja u
jednu veliku, imaginarno proširenu obitelj. Ideja rase je moderna
i odgovara dobu u kojem su se nepovratno raspale stare krvne
veze i tradicionalni oblici srodstva. Balibar će primijetiti da ova
ideja zadobiva mnoge pristaše upravo onda kada naslijeđeni
srodnički odnosi ne predstavljaju više nikakvu prepreku za
sklapanje brakova. Rasizam je u stvari burna reakcija na
210
činjenicu da je u modernom građanskom društvu sugrađanima

dopuštena neograničena razmjena muževa i žena. Etničke
zajednice su rasne zajednice kada u modernom građanskom
društvu njihovo preživljavanje pretpostavlja zabranu sklapanja
brakova i orođivanja sa pripadnicima drugih etničkih zajednica.
Balibarova konačna formula za konstituciju fiktivnog etni-
citeta upućuje na smjesu dva sastojka, na “artikulaciju jezičke
zajednice i zajednice rase”. (140) Ova artikulacija je moguća
jer postoji komplementarnost ova dva tipa zajednice. Da bi
bila etnička, jezička zajednica, budući u načelu inkluzivna u
regrutiranju svoga članstva, treba rasni princip zatvaranja. U
kratkoj skici Balibar će pokazati da iako pripadnost jezičkoj
zajednici onako kako se u modernom dobu ostvaruje kroz
skolarizaciju cjelokupne populacije nacije-države i tako čini
formalno egalitarnom ne pravi prepreku nego naprotiv dopušta
“rasno prisvajanje jezika (la racisation de la langue) i verbali-
zaciju rase”. (142) S druge strane, univerzalistička i simbolička
priroda rasnog identiteta u otvorenom horizontu jezika ima
svoju najvažniju ontološku pretpostavku.
Pa ipak, pripadnosti na osnovu jezika i rase nisu samo dvije
strane jednog istog procesa etniciziranja. Balibar ih predstavlja
kao dva odvojena modusa etniciziranja. Iako komplementarni
i podatni međusobnoj artikulaciji, štaviše uvijek već uvučeni
u nju, oni nemaju nipošto harmoničan nego, naprotiv, eksklu-
zivistički odnos jedan prema drugom. Stoga se različiti histo-
rijski primjeri “nacionalnog procesa etnicizacije” mogu razvr-
stati pod naslovom jednog ili drugog modusa. Tako će Balibar
pod tim naslovima ponuditi klasifikaciju konstitucije francuske
i američke “revolucionarne nacije”, gdje je ova prva ostvarena
u elementu “zajedničkog” jezika koji potiskuje sve kulturne
partikularizme, a druga u rasnom potiskivanju američkih
“urođenika” i rasnom razlikovanju “slobodnih ljudi ‘bijelaca’ i
robova ‘crnaca’”. (142)
211
Ugo Vlaisavljević
6. FILIJACIJA KAO SIMBOLIČKO JEZGRO

Iako je na kraju onaj posljednji čvor koji uvezuje nacionalnu
zajednicu u zatvorenu i homogenu prirodnu cjelinu, kao pouzdan
zatvarač koji tek i čini neku zajednicu rasnom, pronađen u
filijaciji Balibar je ne tematizira. Međutim, prema uvidu do
kojeg je sam došao, filijacija je upravo ono “simboličko jezgro
koje dopušta idealnu identifikaciju rase i etniciteta”. (135)
Prema tome, ne bi moglo biti ni artikulacije na kojoj smo vidjeli
da počiva fabrikacija etniciteta da nema ove spone koja mora
čvrsto držati poput neraskidivog čvora. U čemu je bit filijacije?
Ta bit je određena u domeni funkcioniranja one partikularne
nadopune koja je podređena svrsi rasne podjele. Stoga filijacija
predstavlja način prenošenja one “nasljedne supstance” koja
jamči rasni opstanak. Sama mogućnost transgeneracijske trans-
misije rasnog elementa kao “invarijantne supstance” pretpo-
stavlja endogamni režim sklapanja brakova. Filijacija podređena
rasnoj svrsi i endogamni bračni režim su dvije strane iste stvari.
Međutim, to ne daje Balibaru za pravo da izuzme filijaciju
i svoju pažnju posveti samo obitelji. Tako on propušta idealni
moment koji simboličko jezgro tek čini simboličkim da bi se
okrenuo realnom stanju obiteljskog života i novijoj, kapitali-
stičkoj povijesti njegovog preobražaja. Budući da mu je važno
da istakne fiktivnost etničkog bića nacije, on će tražiti oslonac
svoje analize u realnom da bi ga suprotstavio fiktivnom. Tako je
analiza procesa preobražaja “obiteljske ćelije” iznijela na vidjelo
da u dobu kada je moglo doći do potpune liberalizacije bračnog
režima, kada “spolni odnosi i stvaranje potomstva potpuno
izmiču genealoškom poretku” (139), dolazi do podvrgavanja
ovih odnosa ovom poretku i njegovim endogamnim ograni-
čenjima. Međutim, to ne znači nikakvu stvarnu “regresiju na
forme arhaične zajednice” nego korištenje obiteljske institucije
kao “ideološkog aparata države” da bi se sada reproducirala sam
“forma nacija”. Etnicitet u svome tobože najstvarnijem sloju,
212
tamo gdje se pojavljuje kao rasni identitet, nije ništa drugo

nego “simboličko srodstvo razgraničeno putem pravila pseudo-
endogamije i podatno da se projicira ako već ne u zajedničke
pretke, onda možda u zajedničke potomke.” (138) Umjesto
stvarnog srodstva simbolično srodstvo, umjesto arhaične endo-
gamije pseudo-endogamija koja obuhvaća naciju kao pseudo-
obitelj, a umjesto zajedničkih predaka iz prošlosti projekcija u
budućnost i očekivane potomke.
Za Balibara je tribalizam, s kojim su mnogi analitičari skloni
da poistovjete etno-nacionalizam, vjerodostojan naziv za ovu
dijalektiku stvarnosti i privida. Jer se čini da nacija-država
rekonstruira arhaičnu zajednicu srodničkih veza, ali ta zajednica
jeste upravo ono što je inkompatibilno sa društvenim životom u
takvoj državi. Ako pak tribalizam treba da označi ovu arhaičnu
stvarnost onda je on mistificirajući, tj. na koncu konca služi
državnoj ideologiji, a ako upućuje na ovaj “imaginarij srodstva”
onda je raskrivajući.
Pa ipak, u onom što je najvažnije, dojam o arhaizaciji druš-
tvenih odnosa je ispravan: velika obitelj nacije i njeno rasno
srodstvo jesu način da se klasni odnosi sedimentiraju, naturali-
ziraju i pretvore u kvazi-kastinske odnose. Zato je u onom što
se pojavljuje kao najprirodniji društveni odnos, u krilu repro-
duktivnog konjugalnog života, potrebno pronaći eksploataciju
na djelu i tako otkriti sam klasni odnos u začetku. Nacionalizam
se tu pojavljuje kao seksizam, kao “nejednakost rodnih uloga”
ili kao muška eksploatacija žena u krilu obitelji. Kada se naci-
onalizam odgoneta polazeći od povlaštene kritičke instance
koju navodno nudi klasna borba, onda se rasizam prozire kao
obiteljski odnos eksploatacije.
Međutim, prije nego što se pozicionira u realnom (klasne
borbe), ova kritika ruši realno na koje pretendira etnicizam
kao rasizam tako što obznanjuje institucionalne i simboličke
uvjete njegove proizvodnje, one uvjete koji se skrivaju iza
njegove tobožnje prirodne datosti. Fabrikacija onog prirodnog
213
Ugo Vlaisavljević
kao realnog se otkriva kroz institucionalne i simboličke efekte

koje je ona ostavila za sobom. Tako je obitelj institucija obra-
zovanja srodničkih odnosa iza koje se krije institucija svih
institucija: država. A genealogija, kao simbolička shema oko
koje se obrazuje nacija kao endogamna obitelj, “jeste sve drugo
osim nekakva kategorija čiste prirode: to je simbolička kate-
gorija obrazovana na relativnim pravničkim pojmovima, ponaj-
prije na legitimitetu filijacije”. (81)
Ako je realno nacionalizma na kraju ono što je konstituirano
u endogamnom obiteljskom okviru filijacije, onda je Balibarov
zaključak da je “spolni rasizam” ili seksizam pretpostavka
“etničkog rasizma”. (71) On će ukazati na to da su “spolne
sheme” u temelji svih rasnih klasifikacija. (81) S obzirom na
zauzetu instancu kritike, time se samo ponavlja stari Marxov
i Engelsov uvid da spolna eksploatacije prethodi klasnoj
eksploataciji.
Balibar koristi u svojoj strategiji obznanjivanja masovne
fikcije nacionalizma kao najsnažnije oruđe svoje kritike insti-
tucionalne i simboličke efekte da bi prokazao lažni naturalizam
nacionalne ideologije. Ali pitanje je može li on, poput autora
Njemačke ideologije, za sebe svojatati pristup samom realnom.
Usprkos tome što on to izričito ne čini, takav pristup se ipak
usvaja ako klasna borba ne može biti shvaćena kao produkt
“simboličkih i institucionalnih efekata”. Ako je ova borba pret-
postavka mogućnosti kritike ideologije jer nudi povlašteno
mjesto raspetljavanja svih kompliciranih čvorova simboličkih
i institucionalnih veza i efekata modernog građanskog društva,
onda je njeno mjesto u realnom. U takvom registru se onda
može pojaviti i takvo nešto kao prvobitna eksploatacija, tako
da se kritika seksizma pojavljuje kao pretpostavka mogućnosti
marksističke političke ekonomije. Na jednom mjestu u svojoj
argumentaciji Balibar će za izvjestan moment u konstrukciji
rasizma, naime za ideal ljudskosti, naglasiti “da je to presudna
tačka da se shvatiti način na koji se artikuliraju rasizam i
214
seksizam (važnost faličkog označitelja u rasizmu) kao i da se

poveže rasizam sa eksploatacijom rada i političkim otuđenjem”.
(84) Međutim, ono što je tu kod njega uistinu problematično
jeste podrazumijevanje a ne i propitivanje same mogućnosti
ove artikulacije kritike seksizma sa kritikom eksploatacije
rada. Iako ovu prvu kritiku skicira pod očevidnim utjecajem
Lacana, čini se da je sasvim daleko od toga da usvoji njegov
uvid o suštinskoj nedostupnosti realnog.18 Zato je na odlučnom
mjestu izlaganja nadopune partikularnosti prebrzo skrenuo
sa “simboličkog jezgra” rasnog jedinstva i transgeneracijskog
kontinuiteta etničke zajednice, naime sa njene patrijarhalne
filijacijske sheme, kao okosnice “genealoškog poretka”, na
spolnu nejednakost u obiteljskim poslovima (i tako se domogao
rodnog tla svoje kritike: “prvobitne eksploatacije)”. Pitanje je
šta bi značilo za takvu kritiku doista dosljedno usvojiti stav koji
Balibar naizgled prihvata – da je imaginarno ono što je realno
– budući da se nigdje ne možemo postaviti s onu stranu simbo-
ličnih i institucionalnih učinaka. Tada bi se on možda zadržao na
simboličkoj shemi etničke genealogije i zastao pred pitanjem da
li možda ova shema na odlučan način ne učestvuje u konstituciji
onoga što nazivamo muškarcima i ženama.
18 “Moglo bi se reći da je Realno ono što se nikako ne može misliti.”
Jacques Lacan, R. S. I. Séminaire 1974-1975, Editions de l’Association Freu-
dienne Internationale, str. 14. Ili u lakanovskoj formuli koju iznosi Thierry
Simonelli: “realno je ono što je nemoguće”.(Lacan – La théorie. Essai de
critique intérieure, Les éditions du Cerf, Paris, 2000, str. 78). O Balibarovom
kolebanju oko oslanjanja kritike na čvrste noge u realnom dovoljno govori
njegovo ustezanje oko upotrebe kategorije delirija iako je prigrlio katego-
riju projekcije kao svoje najpouzdanije oruđe analize rasizma. Tako čitamo
u jednoj od fusnota da “kategorija delirija spontano dolazi pod pero kada
se pokušava opisati rasistički kompleks i to zbog načina na koji rasistički
diskurs osporava realno (réel) projicirajući scenarije agresije i progona.
Međutim ona ne može biti upotrebljena bez ispravki: s jedne strane zato što
ona riskira da prikrije misaonu aktivnost koju rasizam uvijek sadrži, a s druge
strane zato što je pojam kolektivnog delirija na kraju krajeva protivrječnost u
terminima.” (59) Sumnjamo, dakako, da su to najvažniji razlozi.
215
216
VII
217
218
UNUTRAŠNJE GRANICE I VANJSKI ZIDOVI
OD BERLINA DO SARAJEVA
Pad Berlinskog zida je veliki događaj, jer nije dijelio samo

jedan grad nego čitav kontinent. Rušenjem ovog zida Evropa
je prestala da bude jedno ime za dva svijeta, za Zapadnu i
Istočnu Evropu, te je napokon mogla postati jedna Evropa. Kada
svečano obilježavamo dvadesetogodišnjicu pada Berlinskog
zida mi slavimo ujedinjenu Evropu. Ali to ipak nije bio događaj
njenog konačnog ujedinjenja. Evropa niti danas nije ujedinjena.
To je u stvari bila objava mogućnosti da će se i istočnoevropske
države moći priključiti procesima evropskog ujedinjenja koji
su već bili prilično napredovali u Zapadnoj Evropi. O velikim
uspjesima na putu stvaranja uistinu ujedinjene Evrope govori
činjenica da je danas većina istočnoevropskih država uključena
u Evropsku uniju. Međutim, o ujedinjenoj Evropi se još ne može
govoriti, ne samo zato što još ima država koje dijele zidovi od
EU, poput država Zapadnog Balkana, nego i zato, prije svega
zato, što i sama EU nije ujedinjena nego je još na putu ujedi-
njenja. Niti je pad Berlinskog zida niti je neki kasniji politički
događaj proizveo ono famozno “Mi Evropljani”, onaj politički
narod na čijoj volji se temelji Francuska republika ili Američka
deklaracija o neovisnosti.1 Ujedinjena Evropa danas ne postoji
1 Vidi o tome Jacques Derrida, “Déclarations d’indépendance” u: Otobio-
graphies, Galilée, Paris, 1984, str. 13-32.
219
Ugo Vlaisavljević
kao država2 nego kao grozd država koje su prije ili kasnije ušle
u proces integracija, tako da se nalaze na različitim putanjama
i kreću različitim brzinama integracije. Ole Weaver je stoga
prikazao EU sa njenom složenom i dinamičnom strukturom
integracije kao izvjesnu kozmičku maglinu koja se vrti oko
svog pretpostavljenog središta.3
Ovakvo slikovito predstavljanje u kojem je evropsko ujedi-
njenje shvaćeno ne kao jedan nego kao čitav splet procesa inte-
gracije viđenih kao silnice centripetalnih gravitacijskih sila
može nam pomoći oko pitanja evropskih granica danas. Kao
što je to Balibar pokazao, mnoštvo je takvih granica, pogotovo
unutrašnjih, koje su u novije doba uspješnih integracija čvrsto
postavljene i koje često nisu ništa više prekoračive nego što je
to nekad bio Berlinski zid. Da li je sa Berlinskim zidom pao
i posljednji veliki zid evropskih podjela ili je sa padom tog
zida počelo razdoblje nevidljivih zidova, dubokih podjela koje
nikakvi zidovi više ne trebaju osiguravati? Zidovi su nestali ali
ne i granice koje se ne mogu preći. Zidovi su nestali jer državne
granice nisu više istovjetne sa najčvršćim granicama podjele.
Treba li zato slaviti Evropu bez velikih zidova podjele? Na isti
način na koji EU uspostavlja unutrašnje granice podjele, niti
njene vanjske granice ne trebaju zidove.
O tome rječito govore granice koje je EU uspostavila prema
(još) neintegriranom ostatku Evrope. Niti tu, makar naizgled,
nema nikakvih zidova – iako su granice dobro osigurane i
teško prekoračive. Zapadni Balkan kao ostatak neintegrirane
Evrope, ili tačnije kao dezintegrirani dio Evrope, već odavno,
od pada Berlinskog zida, podliježe, da tako kažemo, snažnim
2 Etienne Balibar, “Es gibt keinen Staat in Europa” u: Nous, citoyens
d’Europe? Les frontières, l’Etat, le peuple, Ed: La Découverte, Paris, 2001,
str. 221-241.
3 Ole Waever, “Identity, Integration and Security,” Journal of Interna-
tional Affairs, Winter 95, Vol. 4B Issue 2, str. 389.
220
atrakcijama gravitacijskog pojasa EU. Kao što to svakodnevno

iskušavaju lokalni političari i državni službenici, integracija
počinje daleko prije uključivanja u evropsku zajednicu država,
kao što ne prestaje nakon toga.
Državne granice ne sprečavaju integraciju u EU niti ova inte-
gracija ukida ove granice. Trebalo bi ispitati kako se odvijaju
evropske integracije s obzirom na državne granice, polazeći od
uvida da ih ove integracije ne narušavaju a pogotovo ne ukidaju.
Očito je da ima neke suštinske povezanosti između činjenice da
ni u samom jezgru evropskih integracija državne granice nisu
postale nepotrebne i činjenice da ove integracije djeluju prilično
snažno izvan državnih granica članica Evropske unije. Važno je
primijetiti kako integracijski procesi djeluju na državne granice:
oni ih čine poroznim i propusnim, a da ih nimalo ne slabe.
Nešto se svakako dešava sa granicama, naročito u Evropi i
naročito nakon pada Berlinskog zida. Balibar će primijetiti da
granice “podrhtavaju”. U svom ogledu o Granicama Evrope on
će reći:
“Granice podrhtavaju: a to ne znači da one iščezavaju. Manje
nego ikad je naš današnji svijet nekakav svijet bez granica.
Naprotiv, to znači da se one umnožavaju i smanjuju u njihovoj
lokalizaciji i njihovoj funkciji, da se rastežu ili se udvostručuju,
postajući zone, regije, pogranične zemlje u kojima se boravi i
živi. Upravo je odnos između ‘granice’ i ‘teritorije’ preokrenut.
To znači da su one postale predmet potraživanja i ospora-
vanja, upornog ojačavanja, i to posebno njihove bezbjednosne
funkcije.”4
Govoreći o preokretanju odnosa granice i teritorije Balibar
nas uvjerava kako su vanjske granice postale u velikoj mjeri
unutrašnje, fizičke su postale simboličke, a vidljive nevidljive.
4 Etienne Balibar, “Les frontières de l’Europe” u: La crainte des masses.
Politique et philosophie avant et après Marx, Ed. Galilée, Paris, 1997,
str. 386-387.
221
Ugo Vlaisavljević
Zid koji čuva vojska je, između ostalog, postao strogi vizni režim
koji nadgleda policija. To je zato što su “granice /frontières/
prestale da označavaju one crte /limits/ gdje se zaustavlja
politika”. Umjesto da kao nekad budu “ivice političkog” /
bords du politique/, granice su postale “predmeti u prostoru
političkog”, pri čemu je, po Balibaru, promijenjena uloga
policije: “cjelokupna granična policija je danas organ unutrašnje
bezbjednosti”.5
Balibar primjećuje da se Evropa ne izgrađuje kao nekakav
“zatvoreni entitet” koji bi bio nalik “federalnoj državi” ili
“multinacionalnoj imperiji”. Umjesto da podlegnemo iluziji
njihovog brisanja, granice Evrope radije trebamo tražiti kao
granice “otvorene cjeline”. Novi entitet nameće novu strategiju
povlačenja granica:
Ova cjelina otvorena prema vani (...) nije zbog toga manje
niti će biti manje iznutra pregrađena izvjesnim brojem ‘granica’
koje je nemoguće ukinuti: ne samo državnim političkim granicama
nego naročito pokretnim društvenim granicama, ‘nevidljivim’
na kartama, ali materijaliziranim u administrativnim uredbama
i u društvenim praksama, ‘unutrašnjim granicama’ između
populacija koje se razlikuju po svom porijeklu i po svom
mjestu u podjeli rada.6
Ova preobrazba granica se na veoma opipljiv način iskušava
u Bosni i Hercegovini kao zemlji izvan EU, ali odavno upre-
gnutoj u procese evropskih integracija i podvrgnutoj evropskoj
politici granica. Tu se evropska bezbjednosna politika pojavljuje
kao strogi režim kontrole ulaska i izlaska ljudi i roba, a posebno
kao vizni režim. Ovaj režim se u stvari sprovodi izvan državnih
granica EU, u “suverenom” prostoru ove zemlje, ali u zonama
eksteritorijalnog prisustva EU. Vizni uredi ambasada članica EU
upravo funkcioniraju kao policijske ispostave ovih zemalja sa
5 Ibid., str. 387.
6 Etienne Balibar, “Es gibt keinen Staat in Europa”, str. 228.
222
karakterističnim procedurama koje se ne razlikuju od unutrašnje

sigurnosne politike ovih država prema strancima koji se zateknu
ili obitavaju na njihovoj teritoriji. Kada se govori o rušenju
zidova međudržavnih podjela u novijoj povijesti Evrope, treba
svakako doći u Sarajevo i vidjeti te uvezene policijske bastione:
velike zidove, željezne ograde sa kopljastim vršcima, bodljikave
žice, sa kojima su opasane ambasade država koje lokalno stanov-
ništvo nalazi najatraktivnijim kada želi da putuje u EU, kao što
su Njemačka, Austrija i Francuska. Torturu kontrole i pregleda
koja se nekada prolazili na državnim graničnim prelazima,
Bosanci i Hercegovci sada prolaze u svojoj vlastitoj zemlji:
uglavnom ponizno i skrušeno kao da su zatečeni u kakvom
nedjelu od svoje vlastite policije.7
Usprkos tome što “podrhtavanje granica” ima upečatljive
razmjere, kao što pokazuje novija smjena u ovdašnjim amba-
sadama EU, u kojoj su diplomate ustupile mjesto profesionalnoj
policijskoj birokraciji, Balibar ide predaleko kada tvrdi da se
“već sada moćno rastače moderna, suštinski ‘graničarska’
(carinska, identitarna) jednadžba građanstva i nacionalnosti”.8
Koliko god postale porozne, jedva vidljive, pomjerene od vanj-
skih rubova teritorija ka procedurama i režimima “unutrašnjih
poslova”, granice su ipak ostale, kao granice svih granica,
državne granice. EU ne samo da čuva, u svom srcu, u gravita-
cijskom jezgru svojih integracija, takve granice nego ih i nalaže
svim onim zemljama koje su se kandidirale da pristupe takvim
integracijama. Brojni neuspjesi BiH-a da ispuni zahtjeve koji su
neophodni za približavanje EU se mogu svesti na njenu nespo-
sobnost da osigura svoje granice. Ova nesposobnost osigura-
vanja vlastitih granica samo je vanjski znak kontinuiranog
7 Vidi o tome Ugo Vlaisavljević, “Njemački logor u Sarajevu”, Pripi-
tomljavanje nacionalizma, Mauna-Fe, Sarajevo, 2007, str. 232-236.
8 Etienne Balibar, “Les frontières de l’Europe”, La crainte des masses,
str. 386.
223
Ugo Vlaisavljević
neuspjeha ove države da se konsolidira kao nacija-država – a to

znači da ispuni na zadovoljavajući, na tipično evropski način,
jednadžbu građanstva i nacionalnosti.9
Od svih jugoslavenskih secesionističkih država BiH je u
najtežoj prilici da ispuni ovu jednadžbu. Shodno principu uti
possidetis na temelju kojeg su unutardržavne granice bivše
Federacija zadale mjeru u priznavanju samoodređenja naroda,
BiH je kreirana kao država tri ravnopravne nacije.10 Kao što
se moglo i očekivati, konsocijalno uređenje ove nekadašnje
centralne jugoslavenske republike ju je dovelo na začelje
onih država koje pokušavaju da ispune zahtjeve pristupa EU.
Međutim, neuspjesi u kandidaturi ove države kompliciranog
ustavnog uređenja ne govore samo o dubini njenih nacio-
nalnih podjela nego i o presudnoj važnosti koju EU pridaje
ispunjenju jednadžbe građanstva i nacionalnosti. Kako god da
shvatili svrhe kompliciranog ispunjavanja zahtjeva za prijem u
članstvo evropske zajednice država, ovo kondicioniranje pret-
postavlja konsolidaciju nacije-države. Za takvu konsolidaciju,
lako je dokučiti, među državama kandidatkinjama su najviše
mogle biti spremne monoetničke nacije-države poput Slovenije,
a najmanje konsocijacije poput BiH. Dakako, nacija-država je
model evropske države par excellence.
Znači li to da se multinacionalne države u jakom smislu,
naime one koje imaju najmanje dvije ravnopravne nacije, ne
mogu uklopiti u tipičan evropski okvir? Nije li nakon pada
Berlinskog zida propast multinacionalnih federacija, Čehoslova-
čke i Jugoslavije, tek pružio njihovim konstitutivnim nacijama
mogućnost pristupa EU? Kao što tvrdi Dominique Shcnapper,
istina je da su sve velike evropske nacije multietničke ili čak
9 O ovaj “sakrosanktnoj formuli” vidi još Etienne Balibar, “L’Europe
des citoyens” u: Nous, citoyens d’Europe? Les frontières, l’Etat, le peuple,
str. 245.
10 Vidi o tome pobliže kod Allen Buchanan, Justice, legitimacy, and
self-determination, Oxford University Press, 2007, str. 340-341.
224
multinacionalne,11 ali one su se upravo uspješno konsolidirale

kao nacije-države zahvaljujući dominaciji uvijek samo jedne
temeljne nacije (core nation). Nakon raspada Jugoslavije
pokazalo se da je princip priznavanja secesionističkih država u
stvari bio princip nacionalnosti (jedna nacija jedna država), ali
u svom reduciranom obliku (jedna monoetnička nacija – jedna
mini država).12 BiH je kao samostalna država ugledala svjetlo
dana kao prilično neobična država kod koje se zbog teritorijalne
raspršenosti i izmiješanosti etničkih nacija nije mogao primijeniti
ovaj princip. Kao što primjećuje Margaret Moore, niti priznanje
građanske BiH niti priznanje na samoodređenje njenih nacija
nije moglo predstavljati prihvatljivo rješenje za međunarodnu
zajednicu. Neophodnost priznanja jednakog prava svih nacija
je stoga morala voditi izvjesnom “maštovitom rješenju” koje
“ide preko tradicionalnog vestfalskog modela nacije-države”.13
Dejtonski ustav je pokušaj da se ide u tom pravcu “labave fede-
racije” u kojoj se “suverenost spušta ka relativno autonomnim
konstitutivnim jedinicama, ali također i razvijaju aranžmani
zajedničkog suvereniteta”.14
Da je o uređenju Bosne iHercegovine trebalo “maštovito
razmišljati” implicirano je dvostrukom nemogućnošću: niti da
se usvoji unitarni princip građanske nacije nit da se dopusti
primjena secesionističkog rješenja. Trebalo je djelomično
uvažiti i jedno i drugo. Pa ipak se može reći da je u provođenju
secesionističkog rješenja međunarodna zajednica išla dokle
god se moglo ići. Pritom treba imati u vidu cijeli prostor bivše
Jugoslavije, a ne samo BiH. Kada Moorova navodi glavni
11 Dominique Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée mo-
derne de nation, Gallimard, Paris, 1994, str. 98.
12 Vidi o tome David Miller, On Nationality, Oxford University Press,
1995, str. 187-195.
13 Margaret Moore, The Ethics of Nationalism, Oxford University Press,
2001, str. 238.
14 Ibid.
225
Ugo Vlaisavljević
razlog zašto se u ovoj zemlji nije moglo provesti secesioni-

stičko rješenje, onda ona smatra da je to zbog toga što bi takvo
rješenje vodilo “opetovanoj secesiji” /recursive secession/,
secesiji nakon secesije, a u BiH bi to “podrazumijevalo
pačvorak enklava ili džepova suverenih jedinica diljem čitave
ove republike”.15 Pogledamo li na današnjoj političkoj karti
Zapadnog Balkana kuda se sve prostiru državne i subdržave
granice vidjet ćemo upravo čitav jedan pačvorak mini država
i kvazidržavnih enklava: od Slovenije, preko Republike Srpske
i Herceg-Bosne do Kosova i Zapadne Makedonije. Zagledamo
li se malo bolje i u tim enklavama ćemo nazrijeti još manje
“džepove suverenih jedinica”, pri čemu treba imati na umu da
niti je istina da ove mini države imaju punu suverenost o kojoj
su sanjale niti da ove najmanje jedinice kolektivnog etničkog
posjedovanja teritorije nemaju nikakvu suverenost. BiH u svojoj
administrativnoj raskomadanosti nije nikakva iznimka među
susjednim nacijama-državama nego samo pruža upečatljivu
sliku kraja puta do kojeg su došli administratori međunarodne
zajednice primjenjujući secesionističko rješenja nakon raspada
Jugoslavije.
Upravo zato konsocijalno uređenje BiH i velika ovisnost
ove države o EU mogu zauzvrat osvijetliti čitav novi državni
poredak regije. Imaju li se u vidu novonastale mini države, a
pogotovo njihova ovisnost spram EU - koja je dovoljno velika
da je u ovom pogledu svejedno da li su integrirane u EU poput
Slovenije ili to još nisu - moglo bi se reći da je čitav ovaj post-
jugoslavenski poredak jedno složeno konsocijativno uređenje.
Dakle, s jedne strane imamo od Triglava pa do Gevgelije čitav
taj zgusnuti mozaik politeja-enklava, a sa druge strane čini
se nesumnjivim da bez ovakve EU ovaj poredak toliko nalik
srednjevjekovnim kneževinama ne bi mogao ni postojati.
15 Ibid., str. 237.
226
Kao što je primijetio John Gray, konsocijativni režimi nisu

stabilni i mogu preživjeti samo uz pomoć neke “vanjske sile”.
Upravo nam možda ovaj teoretičar može pomoći u osnaživanju
naše hipoteze o konsocijativnom poretku čitave regije, iako se
on koleba da iznese takvu hipotezu. Osvrnut ćemo se na dvije
intervencije međunarodne zajednice na Balkanu i razloge koji
prema Grayu stoje u njihovoj pozadini. Prva je intervencija da
se spriječi ili makar zaustavi rat:
“Diplomatska i vojna intervencija na Balkanu je izvršena
zato što se uspostavljanje nacija-država prema evropskom
građanskom modelu pokazalo nemogućim, a pokušaji da se
uspostave etnički homogene nacije-države dovelo je do grubih
kršenja temeljnih ljudskih prava. Ishod toga je uspostavljanje
u nekim oblastima bivše Jugoslavije izvjesnog broja manje ili
više konsocijalnih režima čija stabilnost je izvana zajamčena, od
strane sila koje su ih i postavile.”16
Grey zatim kao djelomično konsocijalne (pored elemenata
liberalnog uređenja ali i de facto podjela koje također sadrže)
izričito navodi režime u Bosni i na Kosovu. Ove “hibridne
forme vlasti” čija sigurnost ne ovisi o dogovoru nego o podršci
vanjskih sila, on će bez dvoumljenja nazvati protektoratima. Ali
da li su ova dva “ovisnička” režima ono što je mislio ovaj autor
pod “izvjesnim brojem manje ili više konsocijalnih režima”?
To bi onda bili izuzeci, a ne reprezentativni primjeri stanja u
ovoj regiji. Time bi se onda upravo izgubila poenta njegovog
uvida u glavni smisao intervencije međunarodne zajednice u
dobu nakon rata:
“Poput onog koji je vladao pod otomanskim upravljačima,
mir nametnut Balkanu počiva na temelju manje nesigurnom
nego što su to sporazumi među različitim zajednicama koje
ga uživaju. Ono čemu svjedočimo na Balkanu na prelasku u
dvadesetprvo stoljeće moglo bi se pokazati kao ponovni izum
institucije imperije kao lijeka za sva ona zla koja su proistekla
16 John Gray, Two Faces of Liberalism, The New Press, 2000, str. 129.
227
Ugo Vlaisavljević
iz pokušaja da se izgrade etničke nacije-države. Pa ipak, sasvim

je upitno da li ove imperijalne institucije koje se grade mogu
ponovo stvoriti multietnička društva.”17
Kada govori o obnavljanju institucije imperije iz nužde
Gray ima u vidu tačno određenu imperiju, onu koja se poput
oseke povukla sa ovog područja ostavivši u naslijeđe kasnijim
vremenima obnavljanje nekog oblika konsocijalnog poretka.18
Riječ je dakako o Otomanskoj imperiji, za koju će ovaj autor
napomenuti da “se može smatrati nekim vidom konsocijalnog
režima”. Ako EU obnavlja na izvjestan način imperijalne
institucije, ako vanjska intervencija bez koje ne može opstati
na duži rok nijedan lokalni konsocijalni režim podrazumijeva
imperijalnu moć, onda se na Balkanu i EU, pored SAD-a koje
ne kriju svoje imperijalno lice, ustanovljuje kao svojevrsna
imperija, makar je imenovali kvazi-imperijom.19
Izmiješane na istoj teritoriji, različite etničke zajednice, a
danas su to na Balkanu samosvjesne etničke nacije, nalažu u
svrhu osiguranja svoje miroljubive koegzistencije “rasparivanje
zakonske jurisdikcije i teritorijalne suverenosti”,20 a to je upravo
ono što pružaju konsocijalni aranžmani. Ovo rasparivanje
je neophodno upravo zato što ove nacije ne mogu da ispune
jednadžbu građanstva i nacionalnosti. Državne granice koje u
EU jamče za sigurnost državnog/nacionalnog identiteta ukazuju
na važnost ove jednadžbe i u najnovijim fazama evropskih
integracija, tako da EU i pored izvjesnih konsocijalnih elemenata
u svome uređenju i dalje ostaje prije svega unija nacija-država.21
17 Ibid., str. 130.
18 Vidi o tome Michael Walzer, On Toleration, Yale University Press,
1997, str. 22.
19 Etienne Balibar, “L’Europe des citoyens”, Nous, citoyens d’Europe?,
str. 253.
20 John Gray, op. cit., str. 129.
21 Vidi o tome, na primjer, Matthijs Bogaards and Markus M. L. Crepaz,
“Consociational Interpretations of European Union”, European Union
Poliics, Volume 3, 2002, str. 357-381.
228
Ako je rastakanje jednadžbe nacionalnosti i građanstva nešto što

prema glavnim tendencijama integracijskih procesa predstoji
EU, a Balibar već vjeruje da je to u dobroj mjeri slučaj, onda
EU, prelazeći put od ekonomskog i vojnog saveza do političke
zajednice koja ima svoj demos, mora proći kroz konsocijativne
međufaze.
Nije li onda model konsocijacije bliži idealu građanske EU
nego što je to model grozda nacija-država u kojem državne
granice još jamče ono što je bilo najvažnije i prije evropskih
integracija: jednadžbu građanstva i nacionalnosti? Kao što sada
postoji najveći afinitet između EU i “etnički čistih”, dovoljno
“konsolidiranih” mini država Balkana tako bi možda već sutra
to nadomjestio jedan drugi afinitet daleko više građanske EU
prema konsocijacijama poput BiH.
Važno je uočiti da BiH kao konsocijalni režim u tekućoj
državno-političkoj konstelaciji Balkana predstavlja veliki
problem upravo kao umanjena slika evropske multinacionalne
zajednice. Daleko ljepši odraz, veću mjeru “evropskog poli-
tičkog duha”, sudeći po spremnosti koje su pokazale za izazove
integracija, čini se da pružaju lokalne karikature nacije-države
formirane na reduciranom principu nacionalnosti. Nespremnost
EU da energičnije intervenira u ratu u Bosni bi se između ostalog
mogla pripisati i zlokobnom preklapanju principa etničke
nacionalnosti, koji je usvojen kao glavni princip legitimacije
u gradnji novih država Balkana, i principa etničkog čišćenja.
Imajući u vidu važnost ispunjenja jednadžbe građanstvo-naci-
onalnost i podesnosti za kandidaturu u EU, moglo bi se bez
velikog pretjerivanja ustvrditi da su ratna zaposjedanja teritorija,
pa tako i genocid u Srebrenici, bili prešutni dio kondicioniranja
pristupa mladih secesionističkih enklava ka EU.
Ako već treba ispitati karakter vanjskih i unutrašnjih granica
današnje EU, onda pogled iz Bosne na ove granice može biti
prilično instruktivan. Ne računajući posebnu situaciju na
229
Ugo Vlaisavljević
Kosovu, od svih država Zapadnog Balkana BiH je možda najviše

zaostala u procesu približavanja evropskim integracijama. Ako
se dakle ispituju vanjske granice “tvrđave Evropa” – kako je
EU nazvao Balibar imajući u vidu njenu rigidnu politiku granica
– onda je BiH najudaljenija od njenih zidina ili su oni prema
ovoj državi najviše učvršćeni. I upravo u slučaju ovog posebnog
odnosa u kojem granica osigurava razliku vanjsko-unutrašnje i
treba da funkcionira na klasičan način, može se vidjeti koliko
je Balibar u pravu kada ukazuje na promjenu funkcije granica
i njihovo povlačenje prema unutra, tako da tvrđavi ne trebaju
nikakve vanjske zidine. Naime, BiH je istovremeno više nego
ijedna zemlja kandidatkinja za prijem uključena u EU: preko
vojske (EUFOR), preko policije (EUPM) i suverene vlasti
svog specijalnog predstavnika (EUSR) koji se zahvaljujući
specijalnim bonskim ovlastima može postaviti iznad najviše
državne vlasti. Tako se čini da je BiH, budući još nesposobna
da bude integrirana u EU, inkorporirana u klasični oblik impe-
rijalne vlasti.22 Nazovimo to paradoksom post-imperijalne
inkorporacije. To je ona vlast koja ruši sve zidove u Evropi.
22 Balibar govori o izvjesnoj zoni “unutrašnje kolonizacije” koju

sprovodi EU kao “prava Evropa” prema “vanjskoj Evropi”, a u tu zonu su
uključeni Kosovo, Albanija i veći dio bivše Jugoslavije. Cf. Etienne Balibar,
“Europe difficile: les chantiers de la démocratie” u: Nous, citoyens d’Europe?,
str. 306.
230
VIII
231
232
JUKIĆEVO POLITIČKO PISMO - POČETAK
POLITIČKE MODERNOSTI U BIH
Nije izvjesno da li je sultan Abdul-Medžid ikada imao priliku

da pročita Želje i molbe kristjanah u Bosni i Hercegovini koje
mu je uputio fra Ivan Franjo Jukić. Možda mu je samo neko
došapnuo o čemu se radi. Da li je pismo “više hiljadah Njegovih
podložnikah” ikada stiglo na svoju adresu? Hoćemo li danas,
ovom svečanom prilikom, govoriti o jednom izgubljenom
pismu? Pripada li ono onom bezdanom arhivu pisama koja
nikad nisu stigla do onoga kome su bila upućena? Ne čini li to
takva pisma nevažnim? Izgubljena pisma se ne čitaju, izuzev iz
kratkotrajne radoznalosti. Nije li uvijek pomalo lascivan napor
čitanja neupućenog pisma? Ne podmećemo li se pod adresata,
ne zauzimamo li tuđe mjesto pomalo likujući što ispravljamo
jednu stranputicu prošlosti, otvarajući time jedan ćorsokak,
izvrdavajući u svojoj imaginaciji sudbinu pisma kao samu
upućenost povijesti (Geschick der Geschichte).1 Pronalaženjem
i iščitavanjem izgubljenih pisama, neupućenih i nepristiglih
pisama, uvijek se ponešto, makar neizmjerno malo, mijenja
1 Koliko se povijest (Geshichte) može odrediti iz upućivanja/slanja
(schicken) kao sudbe/uputa (Geschick) vidi kod Martina Heideggera, npr.:
“Die Frage nach der Technik”, Vorträge und Aufätze, Verlag Günther Neske,
Pfullingen, 1954, str. 28. Ili u prijevodu Josipa Brkića: “Pitanje o tehnici”,
Uvod u Heideggera, Biblioteka centra, Zagreb, 1972, str. 109.
233
Ugo Vlaisavljević
tok povijesti. Jer povijest je upućenost, upućenost kao sudbina

(destination ili destin), a o upućenosti nigdje toliko ne saznajemo
koliko od onoga što je upućeno na ontološki povlašten način:
od pošiljki (envoi)!2 Ovdje je riječ o pošiljci koja je iz Bosne
i Hercegovine upućena Njegovoj visosti, samom sultanu! Ko
god čita ovo pismo, drži ga sultanovim rukama! Ne treba to pre-
vidjeti, mjesto čitaoca na kojeg su upućena slova ovog pisma,
mjesto je neprikosnovenog suverena. Podanik, puki podanik,
pogotovo onaj obespravljeni, može mu se obratiti samo s
molbom, nipošto sa nekakvom željom. Ali i molba, makar i ona
upućena iz svesrdne podložnosti i podaničke vjernosti, može biti
samo molba u kojoj se želi vlastita smrt pošiljaoca. Molba koja
je upućena tako da kao pošiljka prođe cjelokupnu piramidu vlasti
jeste neprihvatljiva molba, molba u kojoj se žali na svu vlast, pa
time predstavlja opasnu sumnju u tu vlast, u njen čitav poredak,
a direktnu prijetnju u danom slučaju nadležnim instancama te
vlasti. Pisma-molbe sultanu moraju, dakle, biti tajna pisma.
Pisma koja ne idu poštom i koja niko usput ne smije pročitati.
Njihov zalog, zalog potpisnika njihovih redaka, sam je život:
imovina, čast i život, sve što se kao podanik može imati.
“Mi smo više putah tamo do vašeg prestolja slali naše ljude,
koji su većom stranom od miestnih vezirah poubijani, a mnoge
ni danas nesmiju u svoju otačbinu doći zato, što su se usudili
vama molbe podnieti ol na njih se podpisati.”
Svaka molba upućena vrhovnom suverenu imperije stiže
kao žalba u kojoj potkazujete njegove povjerenike. Time
izvrgavate smrtnoj opasnosti njegove povjerenike,3 ali za
2 Jacques Derrida, La carte postale de Socrate à Freud et au-delà,
Aubier-Flammarion, Paris, 1980, str. 71 i dalje.
3 Kada Omer-paša u svom (povjerljivom) pismu upućenom u Carigrad
označava Jukića kao “posebno opasnog”, onda se on pojavljuje kao takav
prije svega za njega samog – i to zbog njegovih pošiljki koje upućuje izvan
Bosne. Tako barem saznajemo iz (povjerljivog) pisma koje austrijski konzul
Atanacković upućuje knezu Schwarzenbergu, a koje počinje slijedećim
234
takvo nešto morate imati sultanovo povjerenje, a to u dalekoj

provinciji carstva znači zajamčeno povjerenje nekog sultanovog
povjerenika koje je veće od povjerenika kraj kojeg takvo
pismo mora potajno proći, jer predlaže njegovu osudu. Takvo
pismo onda može se odvažiti da uputi samo neko ko je veliko-
dostojnik i ko svoj ugled i povjerenje vlasti može odmjeriti
pred velikodostojnicima koji mu zbog toga mogu suditi. Ali
ovdje se radi o pismu nekog na koga se ne može računati da
može zadobiti bilo kakvo povjerenje i ko ne može biti onaj ko
se može uopće žaliti na vlast. Pismo ubogog i obespravljenog
podanika, nekog ko se ubraja u raju. U prvom od Izjašnjenja
pridodanih uz pismo stoji:
“Raja od roba samo u tomu različna je, što je nemože Turčin
prodati, u ostalomu sa svim je rob pravi, niti ikakva preimućstva
može imati, ni u čemu s Turcima se izjednačiti: “Raju je bog
Turcima poklonio, da Turčinu izmet – službu – čini”, kažu
bosanske kadie – sudci.”
U tajnom pismu sultanu, u usrdnoj molbi u kojoj se prije
svega za svoj život moli, a koja može biti upućena samo vladaru
za kojeg se duboko vjeruje da je milostiv, pokušava se svjedočiti
o nepravdi. Ali kako se žaliti suverenu u poretku u kojem se ne
može žaliti kadijama? Mora se moći svjedočiti da bi se moglo
žaliti i ukazivati na nepravdu. O tome u Izjašnjenjima čitamo:
...kristjanin nemože protiva Turčinu svjedočiti, Turci dakle
uviek na sudu imadu pravo, a kristjani krivo! Vezir kaže: “Jedan
Turčin više znade nego hiljada Vlahah”.
Ta nepravda mora biti gora od smrti da bi se pisalo onome
komu se ne bi smjelo pisati, da bi se svjedočilo o nečemu o čemu
se ne može svjedočiti. Pa i tada bi to bio sulud posao! Sultan
riječima: “Od jednog prilično vjerodostojnog izvora sam doznao da je Omer
Paša u izvješću koje je prekjučer otpremljenom poštom uputio u Carigrad...
(in einem mit der vorgestern abgegangenen Post nach Konstatinopel einge-
schickten Rapporte)”. Navedeno prema: Ivan Franjo Jukić. Dokumentarna
građa, Muzej književnosti BiH, Sarajevo, 1970, str. 159-160.
235
Ugo Vlaisavljević
ne postoji u svijetu Otomanske imperije kao adresa pisma raje,

njihovih žalbi na poredak! Samo onaj ko je već blizak sultanu,
blizak po svom velikodostojničkom položaju, može poslati ili
preporučiti takvo pismo. Tajno pismo je uvijek preporučeno,
pogotovo tajno pismo suverenu apsolutističke monarhije koji
samcat odlučuje o životu i smrti svojih podanika. U koga se
uzdao fra Ivan Jukić kada je uputio svoje Želje i molbe sultanu
Abdul-Medžidu? U njegovi dobrotu? Možda možemo povje-
rovati da tajno pismo ubogog bosanskog kristjanina ne može
biti ni napisano a kamoli upućeno bez duboke vjere u dobrotu,
u zadivljujuću dobrotu sultana. To je pismo u kojem se vjeruje da
bi suveren trebao biti daleko bolji od svoga poretka. Uostalom,
to je prastaro vjerovanje zajedničko svim predmodernim
teokratskim porecima.4 Ali zar se moglo očekivati od ovog
fratra da dijeli ovo vjerovanje državne religije? Ako je mogao
imati vjerovanje u dobrotu sultana, povjerenje s kojim mu je
mogao svoj život predati na milost, onda je to morao biti sultan
koji više ne pripada vlastitom poretku.5 O njegovoj dobroti više
ne bi svjedočila božanska milost koja čuva imperiju od svih
nedaća i zala. Ne bi li to radije bio sultan-saveznik u rušenju
naslijeđene imperije? Zar se Jukić mogao i usuditi takvo nešto
i pomisliti o stambolskome vladaru? Istina je bila da je bio
car-reformator, ali tražiti u njemu saveznika koji će primivši
tajnovito pismo slijediti želje i molbe raje nauštrb moći svojih
velikodostojnika, klimajući i čupajući drevne stupove čitavog
grandioznog poretka svoga carstva, nije li to bila sumanuta
4 Podsjetimo se na Kantorowitza: monarh crpi legitimitet svoje vlasti iz
svoje posvećene blizine Bogu. Tako u fermanu koji se odnosi na ustoličenje
sultana stoji da je “vladavina njima dodijeljena Allahovom voljom”. Cf.
Ekmeleddin İhsanoğlu (priređivač), Historija Osmanske države i civilizacije,
Orijentalni institut, Sarajevo, 2004, str. 161-162.
5 Ali ne tako što bi nakratko napustio svoje sultansko mjesto, skinuvši
svoja znamenja i odoru, da bi vidio šta narod misli. O takvom običaju sultana
vidi ibid., str. 165.
236
nada? Jer je ova imperija mogla trajati kao imperija – pretvorba

u modernu naciju-državu bi bila njezin kraj - samo dotle dok
je trajala posvećena neprikosnovenost i najnižih instanci vlasti
pred rajom. Ili je možda fra Ivan Jukić imao povjerenje u jedinog
vjerodostojnog povjerioca za pošiljku tajnog pisma, u sultanovog
legitimnog povjerioca Omer-pašu Latasa? Nije li ovaj povjerilac
glavni krivac upućivanja ove poslanice bosanskohercegovačkih
kristjana? Povijesni izvori govore da mu je fratar vjerovao, da
je dugo vremena bio njime očaran, da je postao čak njegov
povjerilac u stvarima reformi ove nemirne provincije i sloma
njenih protureformskih snaga. Povjerilac sultana je mogao
stvoriti kod Jukića povjerenje u najvišeg vladara kao dosljednog
modernog reformatora koji ne želi posustati u ostvarenju svojih
reformatorskih opredjeljenja.
Ako se, dakle, samo uistinu dobrom suverenu Jukić mogao
odvažiti poslati tajno pismo u ime najubogijih podanika, onda
nikako ne možemo povjerovati da je on svoju pošiljku uputio
onom “dobrom sultanu” iz prošlosti koji je poput svojih
prethodnika morao imati carsku dobrotu, onu dobrotu koju jamči
sam Allah čuvajući stoljećima imperijalni poredak. Morao je
vjerovati u dobrotu jednog modernog vladara, u iskrene namjere
radikalnog reformatora. Ali kao i u tajnim pošiljkama minulih
vremena, potpisnik takvog pisma je morao imati nekog visokog
velikodostojnika kojem su otvorena vrata Porte. Upućivanje
pisma “dobrom i milostivom suverenu” morao je, dakle, jamčiti
“dobri i milostivi velikodostojnik”. “Dobrota” ovog potonjeg je
morala jamčiti “dobrotu” ovog prvog. Najmanje dvije dobrote,
ona najviša jedne provincije i ona najviša čitavog carstva, jedna
zajamčena drugom, morale su stajati iza pisma obespravljene
raje onome u čijim rukama je ležala zemaljska pravda. Trebalo
je prije pisma napisati Slavodobitnicu Omer-paši!
Pokazalo se da pismo nije bilo zajamčeno. Nije li se
Jukić prevario u carskog namjesnika koji mu je bio podario
237
Ugo Vlaisavljević
neočekivano povjerenje. Da li je to povjerenje bilo prividno?

Da li je Latas iskoristio fratra za svoje političke ciljeve? Nije li
upravo pismo sultanu otkrilo lažnost povjerenja koje se činilo
toliko prijateljskim?
Mogli bi biti skloni da tvrdimo da je fra Ivan Jukić nasjeo
perfidnoj političkoj igri kojoj nije bio vičan. Šta će fratar
u visokoj politici osim da bude izigran u svojoj naivnosti?
Boris Ćorić u svom Ogledu, koji je uvršten kao predgovor za
treći tom sabranih Jukićevih djela, piše o tome kako je ovaj
“prihvatio Latasa kao spasioca Bosne... Turski vojskovođa je
za Jukića Slaven, Hrvat, domorodac. Latas ga je omađijao...
Jukić se sasvim zanio. Vidi u Latasu čovjeka s kojim će moći
surađivati u narodnom radu.”6 Ćorić tome u prilog navodi
retke iz Jukićevog pisma fra Boni Perišiću, napisanog u Vrcaru
17. rujna 1850: “Omerpaša cieni me, i moje svite rado sluša,
zato kod njega za Kristjanstvo nadam se, da ću mnogo izraditi
moći etc.”7
Ne ostaje onda ništa drugo nego zaključiti o naivnosti
fratra. Ćorić to odmah, na samorazumljiv način, i čini: “Naivni
naš domorodac Jukić pristane sasvim uz Latasa.” Više puta
to ponavlja u svom biografskom prikazu. To je opće mjesto
na koje se u novije doba gleda na politički angažman ovog
duhovnjaka. Ni Andrić tu nije izuzetak. U njegovoj zaostavštini
među bilješkama za roman o Omer-paši Latasu pronalazimo i
slijedeće retke:
“Jukić je blagorodna budala. Njegovo srce goni ga da traži
pravdu i slobodu. Tako se obrao u javnom životu i došao u dodir
sa političarima i vojnicima. Sad on u svojoj naivnosti misli da
6 Boris Ćorić, “Ogled o Ivanu Franji Jukiću”, Sabrana djela, Knjiga
III, Svjetlost, Sarajevo, 1973, str. 57. Komentar se odnosi na pismo koje
je Jukić poslao Ljudevitu Gaju, datirano od 8. IX 1850, gdje stoji da je
Omer-paša “nesamo Hervat nego i slavjanin i domorodac, odveć uljudan i
razborit, u: Ivan Franjo Jukić. Dokumentarna građa, str. 159-160.
7 Ivan Franjo Jukić. Dokumentarna građa, str. 162.
238
su i njih pokrenule i dovele iste pobude kao i njega, i da će,

koristeći njihovu vlast i silu, moći postići ono što želi. Žalost
je gledati ga kako je, ne sluteći ništa, upao kao muha u njihove
mreže. Jer on ne zna da ljudi ove vrste nemaju uopšte polazne
tačke ni krajnjeg cilja. Oni poznaju samo zadatke; zadaci (se)
mijenjaju, po izvršenju jednog nastupa drugi, ali sredstva kojima
se služe ostaju ista; sve što na svetu živi, diše, misli ili govori
pa i same mrtve stvari, služe isključivo njima i njihovom zadatku,
zadatku koji je u tom trenu pred njima. I u tom nema izuzetka
ni odstupanja.
Oni drukčije i ne mogu da gledaju na svet i drukčije ne umeju
da rade.”8
Želim ovdje da zastupan jedno drukčije gledište koje
Jukiću neće spočitavati naivnost i iščuđavati se nad njegovim
odsustvom smisla za grubu političku stvarnost, pozivajući se na
njegovu plahu narav i nemiran umjetnički duh. Da li je uistinu
Jukić predaleko otišao u svom političkom angažmanu? Nisu
li zatvor i progonstvo najbolje potvrde takvog suda? Dokle je
trebao ići, ako je u političku akciju uopće i trebao ići? Nije li
posao redovnika da u tom pravcu nigdje ni ne ide? Ili možda da
ipak ide, ali s nekom izvjesnom prekaljenom mudrošću koja u
sebi ne bi mogla dati povoda za prigovor o srljanju i naivnosti?
Primjećujete li: opet nam se pojavljuje pretpostavka o dobroti?
Ovaj put ne o dobroti povjerioca pisma, niti jedinog i isključivog
adresata pisma, nego pisca pisma, samog Jukića. Jer naknadno
se sudi o njegovom pothvatu obraćanja sultanu kao o pogrešci,
kao o nečemu što nije trebalo učiniti. Inače se puno ljudi,
njegovih najbližih: i braće i suradnika i prijatelja, među njima,
što je najvažnije, ljudi od autoriteta i životne mudrosti, brine
oko toga da ga obuzda u njegovoj političkoj aktivnosti. Svima je
8 Ivo Andrić, Omer-paša Latas, Sabrana djela, knjiga petnaesta, dopu-
njeno izdanje, Udruženi izdavači, Sarajevo 1981, Beleška o ovom izdanju,
str. 323.
239
Ugo Vlaisavljević
zajednička prijateljska brižnost: čini se da svi dijele uvjerenje da

Jukić ne čini dobro, ali da to čini iz svoje nesumnjive dobrote i
požrtvovanosti za druge, za svoj narod, ponajprije. On je krenuo
stranputicom, ne čini ono što bi trebalo da čini, jer zapravo srlja
krećući se pravim putem.
Na početku svih uvjerenja o Jukićevoj naivnosti stoji
jedno pismo koje se čita kao nesumnjivo svjedočanstvo, jasna
potvrda, o tome da je svoje “političke prekršaje” Jukić počinio
iz “mladalačke lakomislenosti”, a ne iz “zloće”. Brižno pismo
provincijala fra Andrije Kujundžića upućeno s izvjesnom
namjerom, naime kao molba da se prognaniku pruži utočište
iako može izgledati da ga ne zaslužuje, prima se u novije
vrijeme kao nepristrana ocjena upućena svima koji nešto hoće
da doznaju o Jukićevoj političkoj avanturi. Treba li posebno
napominjati da je to pismo bilo upućeno s određenom namjerom,
na određenu adresu, i da se kao takvo treba i čitati? Čak i da je
nama, uljezima ove korespondencije, bilo upućeno s namjerom
svjedočenja o razlozima i povodima fratrovog progonstva, ono
se nipošto ne bi moglo drukčije čitati nego kao samo jedno,
pristrano svjedočanstvo. Zbog njegove važne uloge, uloge jamca
jednog općeprihvaćenog tumačenja, treba dio pisma o Jukiću u
cijelosti navesti:
“A kada je već spomenut Franjo Jukić, naš prognanik,
obavještavam Vas, da on nije toliko iz zloće, koliko iz
neopreznosti i mladalačke lakomislenosti, te prevelikog po-
uzdanja u samog sebe počinio neke političke prekršaje, zbog
kojih smo mi redovnici i vjerni puk morali podnijeti mnoga i
teška zla, a ipak je najviše sam on po zatvorima i na putu podnio
skoro osam mjeseci, te tako dovoljno kazna pretrpio za učinjene
pogreške. Radi prevelikog pouzdanja i općenja s vojskovođom
Omer-pašom, mnogo mu je pričao što nije smio, mnogo mu je
nastojao savjetovati, a i ponudio se za savjetnika i tumača, a to
je sve podmukli izrod, hineći da mu godi, da bi neopreznoga
240
naveo da više otkrije, okrenuo na našu i njegovu propast, i tako

je jadni Franjo, dok je želio koristiti, najviše naškodio, sam sebe
strmoglavio; ako se o njegovoj sudbini i o toku cijele stvari
upoznati želite, pitajte njega. On dok je još svježa uspomena na
činjenice, ni na koji način ne može boraviti u Bosni, jer bi izložio
i sebe i nas novim progonstvima, zbog čega vas najponiznije
molim, da ga se udostojite smjestiti u neki talijanski samostan;
ima doduše izvanredan talenat i mnoga dobra svojstva, ali
jer nastoji da bude pametniji nego što treba, lako se zaplete u
stupice, zbog toga bi trebalo imati nad njim budnije oko...”9
Kod čitaoca ovog svog pisma provincijal Kujundžić je očito
imao namjeru da izazove sažaljenje. On se ne libi da fratra koji
je “sam sebe strmoglavio” nazove “jadni Franjo”. Pismo se
čita kao molba za smještaj nekoga o kome se treba brinuti. Ali
molba za zbrinjavanje nije upućena toliko iz brige što je riječ
o redovniku koji se napatio i koji je izmučen bolešću koliko
iz bojazni što on još ima toliko snage da se ubrzo može “lako
zaplesti u stupice”, pa ga zapravo treba čuvati o njega samoga
– na dobrobit svih onih koje može i ne htijući ugroziti. Važno
je primijetiti da se u pismu pojavljuju stupice i to one u koje se
može zaplesti, koje izgleda da čekaju kao svoj plijen nekog ko
dobro ne vidi, a kreće se; ili se možda prebrzo kreće da bi ih vidio.
Riječ je o stupicama u koje se ne upada niti strmoglavljuje. To
je dakako u kontrastu sa pretpostavkom o bolesnom, iznurenom,
možda jedva pokretnom prognaniku. Provincijal piše molbu za
smještaj, za udomljenje prognanika, a da se uopće ne poziva na
njegovu nemoć i loše zdravstveno stanje. Prije nego za hospi-
talizaciju, on moli za pritvor! “Jadnog Franju” treba spriječiti
u kretanju, oduzeti ili sputati mu njegove pretjerane snage, one
snage koje dolaze iz njegove “pameti”, “iz prevelikog pouzdanja
u sebe samog”. Pokušati spriječiti Jukića da ne napravi novi
9 Pismo provincijala Bosne srebrene, fra Andrije Kujundžića generalu
Franjevačkog reda u Rim, 26. XI 1852., u: Ivan Franjo Jukić. Dokumentarna
građa, str. 203.
241
Ugo Vlaisavljević
“politički prekršaj” znači stoga ne dopustiti mu da se ponovo

zaplete u politiku. Svog korespondenta provincijal zapravo
uvjerava da je turski vojskovođa, hineći svoju prijateljsku
bliskost, a skrivajući svoju pravu prirodu “podmuklog izroda”,
upravo to već jednom bio spremio svom naivnom štićeniku.
Ovaj se neće ponovo zaplesti samo ako se primiri i tako zavara
svog lovca, lukavog progonitelja. Tako se i prijetvorni, ali i
dobrohotni zaštitnik, serasker i provincijal, svako u dosegu
svoje moći i prema načinu svog viđenja, zalažu za izgnanstvo
svoga štićenika, pri čemu obojica imaju na umu dobrobit Bosne.10
Jukić je neko koga treba makar privremeno smiriti, obuzdati
u njegovoj plahovitosti. On se nam se ukazuje kao neko ko se
neobuzdano kreće: i u Bosni i oko nje. Putanje njegovih izlazaka
iz Bosne su zapravo zamasi neodoljive privlačnosti koju u njemu
izaziva domoljubna sklonost, zanosna ljubav prema vlastitoj
zemlji. Jukić neprestano obilazi mjesta u kojima nikad nije bio
da bi se po prvi put vratio tamo odakle dolazi. Njegova politička
aktivnost se upisuje u zemlju kao svojevrstan zemljopis, dok
je njegovo književno pisanje u svakom svom posebnom žanru
izrazito političko: a to i jeste upravo kao putopis.11 Može li to sve
10 Ilija Kecmanović to komentira slijedećim riječima: “Postavši tako
‘težak’ ne samo Turcima nego i bečkoj i vatikanskoj balkanskoj politici, pa
i svojoj franjevačkoj sabraći, Jukić je postao predmet podozrenja sa više
strana; u njega, pored Carigrada, nisu imali povjerenja ni Rim ni Beč, pa
ni bosanska franjevačka provincija.” Cf. njegovu knjigu Ivo Franjo Jukić,
Nolit, Beograd, 1963, str. 145.
11 Ne čudi onda da kada se piše o Jukićevom pisanju pred nas iskrsava
metaforika brzog kretanja i zemaljskog upisivanja. Navedimo jedan od
najstarijih takvih tekstova: “Radio je (Jukić) brzo, kao da je znao, da mu je
zemaljski vijek kratak. U svakom se poslu njegovom vidi hitnja pa je on opet
na svim poljima presjekao staze. Ako danas u podizanju zgrade narodne pro-
svjete imade i umnijih i spremnijih radenika, ne smiju se nikada zaboraviti
oni, koji su prvi zemljište krčili, odnosili mulj i glib, a prosvjetne temelje
natopili krvlju svojom, uzidali u njih život svoj, da ih više nikakva avet
porušiti ne može.” Tugomir Alaupović, Separatni otisak iz dvadesetprvog
izvještaja Velike gimnazije u Sarajevu, Sarajevu, 1907, str. 52.
242
biti posljedica susreta sa Latasom, dakako nakon sudbonosnog

susreta sa Ljudevitom Gajem?12
Naivnost i strast! Nesretno vezivanje! Povjerenje iz zablude!
Nemir koji je navodno bio pobuđen očaravajućim dodirom sa
najvišom moći. Pa ipak ne podcjenjujemo li time Jukića diveći
se njegovoj posvećenosti i entuzijazmu? Nije li možda i sam
Latas bio naivan kada je stekao povjerenje u Jukića13 ili možda je
čak i sultan bio naivan kada je mislio da njegov namjesnik može
provesti reforme koje je naredio? Možemo ih sviju povezati,
makar u tobožnjoj, dobroti i naivnosti! No naivnost Jukića bi
trebala biti naivnost nekog ko je vjerovao u dobrotu onih koji
je nisu imali niti su je uopće mogli imati. Tako bar možemo
povjerovati da je o njemu sudio Andrić na osnovu navedene
bilješke u kojoj ga naziva, nesumnjivo uvjeren u njegovu dobrotu
i požrtvovanost, “blagorodnom budalom”. Velika je naivnost,
budalastost, povjerovati u dobrotu vojskovođa i političara. Ali
može li Andrićev životni credo, prepoznajemo ga lako, credo
zrelog Andrića koji se otarasio svojih mladalačkih zabluda i
naivnosti, uistinu biti mjerilo prosuđivanja političke djelatnosti
u koju se strasno i bezrezervno upustio Jukić?
Ono što tome stoji na putu jeste posebnost povijesnog trenutka
u kojem kao u kakvom vihoru, u samoj osi njegovog vrtloga,
djeluje Jukić. Većina interpretatora Jukićeve djelatnosti tokom
njegovih najplodnijih desetak godina, ne previđa neodoljivu silu
koja vuče Jukića na djelovanje. Brojna biografska svjedočenje iz
12 “Jukić se, nesretno se vežući za Latasa, nije više smirivao. Kao da
su iz njega provalile sve zapretene sile, obuzdavane godinama oprezom i
bojažljivošću pretpostavljenih. Jukića je nosila želja za akcijom. On više
njom nije upravljao.” Ćorić, Ogled, str. 35.
13 Čini se da je serasker bio zatečen kada je doznao da je Jukić, njegov
vlastiti izaslanik od povjerenja, kojeg je on “radi pozdrava banu (Jelačiću) u
Agram uputio (nach Agram geschickt hatte)”, mogao objaviti “panslavistički”
nadahnutu pjesmu o “nedavno ugušenom ustanku”. Vidi pismo konzula
Atanackovića knezu Schwarzenbergu, od 2. X 1851. godine, u: Ivan Franjo
Jukić. Dokumentarna građa, str. 166-167.
243
Ugo Vlaisavljević
prve ruke govore o tome kao o upečatljivom dojmu. Ali, da li se

ova neodoljiva sila može naprosto izvesti iz psihologije junaka
ove političke drame? Zašto se to tako samorazumljivo uzima u
tumačenjima ove drame? Istina, karakter je sudbina, možda u
slučaju Jukića takvo vjerovanje nalazi svoju dojmljivu potkrepu
– već dubrovački fratri ukazuju na plahovitost i nezgodnu
ćud ovog bosanskog studenta - ali sudbina je za ovu domaću
“političku zadaću” mogla izabrati i nekog sasvim drugog čije
mjesto je ipak zauzeo ovaj karakter. Psihologija ovog junaka
nam ne smije sakriti mjesto kojeg je povijest u ovom trenutku
morala postaviti: uputiti i doznačiti onima koji su njen poziv
mogli naslutiti. I povijest može poslati pismo, adresirati svoje
učesnike. Vis major? Hoće li mi sad neko uzvratiti da mistifi-
ciram povijesnu ulogu plahovitog fratra da bih ga spasio
dobronamjerne opaske o njegovoj političkoj naivnosti? Ali
očevidnost može da sakrije nešto daleko važnije. Uostalom
sjetimo se Poea: pismo se sasvim sakriva u svojoj očevidnoj
izloženosti. Nije li ipak Jukić bio pozvan i upućen da čini to što
je činio? Nije taj neodoljivi poticaj mogao dolaziti samo iz njega,
ali nam je u kasnijim vremenima, u vremenima nas modernih,
veoma teško dokučiti odakle je dolazio.
Nalog povijesnog trenutka ne mora biti toliko nedokučiv. Nije
li svaki narodni preporod, s kojim su se rušile velike imperije,
morao imati svog gramatičara rodonačelnika, nacionalno
buđenje svog političara, prosvjećivanje masa svog književnika,
oslobađanje od vjekovnog ropstva svog vojskovođu itd? Neko
je uvijek bio pozvan da to učini, da usliši taj nalog koji se nikom
ne može pripisati dok se ne preuzme i uvaži. Jukić se u svojoj
zemlji upravo pojavljuje kao prvi i to se ne smije previdjeti.
Povijesne prilike tada nalažu da neko mora da se ukaže kao
prvi. Vrijeme prekretnice, trenutak u kojem se samo historijsko
vrijeme prelama, “iskače iz svojih šarki”.14 O tome je znao da
14 Jacques Derrida, Spectres de Marx, Les éditions Galilée, Paris, 1993,
str. 43 i dalje.
244
nas uputi - opet jedno upućivanje kroz pismo – Ivan Lovrenović

u svom tekstu o Jukiću kao Navjestitelju moderne i evropske
Bosne, smještajući njegov trenutak smrti, 1857. godinu, kao
trenutak koji “po mnogim elementima označava kraj starog i
početak novog vremena u dotadašnjoj četiristoljetnoj otoman-
skoj historiji Bosne.”15 Ne iznenađuje da i on tu vidi nešto više
od puke slučajnosti, jer će u kratkoj apoziciji primijetiti: “gotovo
kao po nekoj dubljoj simbolici”. Lovrenović ispisuje književno,
a ne političko pismo, povijesni trenutak on biografski drama-
tizira i vezuje ga uz smrt junaka, uz preranu smrt izgnanika, koja
se time čini još bolnijom, jer on neće vidjeti društvene i političke
promjene koje od tog trenutka počinju da se dešavaju. Ali još
važnije je poduzeti jedno drukčije čitanje u kojem se Jukić
ne pojavljuje samo kao onaj koji se zalagao za promjene, kao
domaći reformator i prosvjetitelj koji je računao, uzaludno ili s
pravom, na strane reformatore i prosvjetitelje.
Ništa nema teže, za nas moderne, već generacijama moderne,
prepoznati čas konstitucije modernog subjekta. Bliskost i
očevidnost nam to ne dozvoljavaju. Prijelaz od podanika ka
građanskom subjektu je nevidljiv i čini se naprosto kao stvar
psihologije.16 A potrebno je uočiti sami čas kada će na domaćem
nebu zablistati akter novog poretka, režima znanja kao režima
moći. Morao znati da je to subjekt znanja, subjekt želje za
znanjem. A istovremeno i nerazlučivo subjekt prava, subjekt
slobode, subjekt želje za jednakošću. Jukić je po svemu sudeći
bio prvi, prvi među prvima, samo ukazanje moderne individu-
alnosti. Po čemu to možemo znati, zar opet ne pretjerujemo?
Ono što zasigurno znamo jeste da takav subjekt mora stajati
15 Ivan Lovrenović, Bosanski prijatelj, Feral Tribune, Nº 1131. 25. V 2007.
16 Pojava psihologije je istovremena sa pojavom njenog subjekta. Ovdje
dakako upućujemo na radove Michel Foucaulta. O preobražaju duše, kakva je
konstituirana u kršćanskoj teologiji, u “modernu dušu”, u “stvarnog čovjeka”
kao “subjekta znanja/moći”, putem modernih političkih tehnologija vidi, na
primjer, u: Surveiller et punir, Gallimard, Paris, 1975, str. 37-40.
245
Ugo Vlaisavljević
na vratima modernosti. Nije li to Jukićevo doba, upravo doba

njegovog obrazovanja ili, još prije, njegove najintenzivnije
političke djelatnosti? To je doba kada obrazovanje ima snažne,
neodoljive političke konsekvence, ne završava kod samoobra-
zovanja ili obrazovanja neke grupe ili reda. To je također doba
kada je i samo političko djelovanje, sa svoje strane, neodvojivo
od obrazovanja, od prosvjećivanja sebe i drugih. Politika postaje
politika emancipacije čitave političke zajednice, pa obrazovani -
a to tada postaje stvar dolaska u dodir sa modernim idejama - kao
da su privučeni nekom nevidljivom silom, nastoje prosvjećivati
čitav narod. Prepoznajete li u ovome opis Jukićevog povijesnog
mjesta?
Mogao ga je zauzeti i još neko od fratara, jer su gotovo jedino
oni bili u prilici da steknu obrazovanje pod utjecajem modernih
ideja, obrazovanje u kojem se učenici preobražavaju u moderne
subjekte (znanosti, politike, prava, itd.).17 Opisujući nesretne
prilike u obrazovanju za svećenički poziv u Bosni i Hercegovini
tog doba, Ćorić u svom Ogledu kaže:
“U toj nesreći bilo je i sreće. Đaci su završavali više razrede
gimnazije i teologije u redovnim školama Hrvatske, Italije ili
Ugarske i tako ostvarivali neposrednu vezu sa suvremenim
evropskim životom. Ovakav put prošli su svi bosanski fra-
njevci, pa i Ivan Franjo Jukić. Noseći u izboru poziva žrtvu
za kršćansku ideju, mladi klerici su najčešće nalazili i jedan
bliži i realniji cilj svog žrtvovanja: rad za svoj narod. Život u
zemljama s drukčijim uređenjem otvarao je pred njima prostore
na koje nisu navikli, ali u koje su neminovno ulazili jer su bili
17 Zašto su svećenici bili posebno podložna društvena grupa za
procese modernog subjektiviranja, to Foucault objašnjava ukazivanjem
na genealošku povezanost onoga što on naziva “pastoralnom moći” sa
“tehnikama individualizacije”. Cf. Michel Foucault, “Afterword The Subject
and Power” u: Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault:
Beyond Structuralism and Hermeneutics, The University of Chicago Press,
Chicago, 1982, str. 213-215.
246
za njih predodređeni izborom poziva i stvarnošću svoga doba.

Mladi franjevci tridesetih i četrdesetih godina devetnaestog
stoljeća vraćaju se u Bosnu s idejama o narodnosti, narodnoj
prosvjeti, kulturi, književnosti, znanosti, o materijalnoj osnovi
narodnog života. Oni prenose ideje ilirskog pokreta i u Bosni
nastoje ostvariti sve ono što su ostvarili ilirci u Hrvatskoj. U
Bosni se ponavlja, u drugim uvjetima, proces rođen u Hrvatskoj.
Njega, kao i u Zagrebu, nosi na svojim leđima najsiromašniji
dio bosanskog društva, klerici, tek svršeni teolozi, vatreni,
ali materijalno siromašni i nemoćni u odnosu na svoju stariju
braću.”18
Ovome se nema šta dodati i bez ovog argumenta - nazovimo
ga argumentom posebnog značaja obrazovanja prve generacije
pod modernim evropskim utjecajem - ne može se razumjeti
Jukićevo političko djelo. Citiranom autoru sam posebno
zahvalan za jednu riječ za koju se može činiti da je tek usput
umetnuta: vatreni, pridodanu “tek svršenim teolozima”, jer
oslobađa samog Jukića od psihologije koju mu tumači njegovog
djela rado podmeću. Vatrenost je očito posljedica usvajanja
modernih političkih ideja i učinak vlastitog duševnog preobra-
žaja kroz emancipatorski proces obrazovanja. Ne smijemo
dakle brkati učinak modernih ideja na mladalačku dušu
(predmodernog pastoralnog poretka) sa nekakvom urođenom
duševnom nastrojenošću, a ako pak već tu nalazimo vatru, onda
na tu vatru tek treba dodati pravu vatru!19
18 Ćorić, Ogled, str. 28.
19 O tome vjerodostojnu potvrdu nalaztimo u J. Marušić i B. Škarica
(na temelju rukopisa Augustina Ćorića), Život i rad Ivana Frane Jukića,
Tisak i naklada Voglera i drugova u Sarajevu, 1908, str. 20. Tamo čitamo:
“Jukić kao vatren i darovit mladić, nije mogao ostati prema tome pokrenu
hladnokrvan, nego mu se srcem i dušom pridruži. Gaj ljubezno primi Jukića
u svoje kolo, dade mu naputke, kako mora raditi i postupati da si pribavi
znanje, kojim bi sebi i narodu koristio. I tako mladi Jukić postade ‘Ilirac’.
Možemo ustvrditi, da Jukić nije došo u Zagreb i upozno se s Gajem, da ne bi
nikada ono bio, što je bio .” (podvlačenja moja)
247
Ugo Vlaisavljević
Vatreni utjecaj modernog obrazovanja pripada, dakle, nalogu

vremena kojem se zapravo ne može uteći. Dvije ilustracije u
prilog tome dovoljno govore. Prva je o mladim bogoslovima
koji su utekli sa teoloških studija u mađarskom gradu Vesprimu,
travnja 1840.
Vrijedno je zabilježiti (ovu) pustolovnu epizodu iz njegovih
studentskih dana. U mladenačkom zanosu, fratri Franjo Jukić,
Jako Baltić, Blaž Josić i Bartol Kovačević, bježe 1840. pješice
iz bogoslovije u Bosnu da podignu ustanak protiv Turaka!
Uviđajući uzaludnost te ideje i bojeći se posljedica za zajednicu,
starješine šalju Jukića u Dalmaciju, a ostalu trojicu natrag u
Vesprim.20
Druga ilustracija je još upečatljivija i ne govori samo o
“pogubnom” utjecaju političkih ideja na mlađu generaciju
nego o utjecaju tih ideja na redodržavu Bosnu Srebrenu koja
se najednom pretvara u vatrenu političku zajednicu!
“U franjevačkim redovima onog vremena uz sve nevolje
koje je nosio život četiri stoljeća duge okupacije, javili su se
unutrašnji sukobi poznati pod nazivom Barišićeve afere. Fra-
njevci su se podijelili u dvije struje. Na Barišićevu stranu stali
su fratri školovani uglavnom u Italiji, na suprotnu školovani
u Hrvatskoj i Austriji. Razilazili su se na pitanjima obima
biskupskih prava, organizacije provincije i shvaćanja odnosa
prema narodu i pretpostavljenima. Sukobi su trajali od 1832.
do 1846. godine i nanijeli veliku štetu narodnom buđenju
bosanskih Hrvata.”21
Školovanje je, dakle, imalo neposredan utjecaj na političko
previranje unutar redovničke zajednice koja se počela cijepati
upravo povodom čisto političkih pitanja svog uređenja i ustano-
vljenja svojih odnosa prema široj političkoj zajednici. Ovdje
20 Stjepan Pavić, “Pjesma učenome. Latinski pjesnik fra Blaž Josić”,
Vijenac, Zagreb, Nº 281, 09. prosinca 2004., str. 1.
21 Ćorić, Ogled, str. 28.
248
očito više nema nikakvog uporišta za psihologiju duševne

nastrojenosti.
Tek sada se možemo ponovo vratiti Željama i molbama da
bi napokon ustanovili ko ih je i kome poslao. Jukić to pismo
piše, potpisuje i šalje. Ali niti na jednoj od ovih instanci
upućivanja pisma sultanu on se ne pojavljuje sam samcat. Po
svoj prilici u pisanju tog pisma učestvuju mnogi, makar kao
savjetodavci. To je pismo koje je napisano u ime čitavog jednog
kolektiva potlačenih, ilirskog naroda dva vjerozakona. Njega
potpisuje “više hiljadah podložnikah”, iako se ne usuđuju staviti
svoj potpis! Nadalje, Jukić ne šalje ovo pismo tako što ga nastoji
tajno sam predati sultanu, pogotovo to ne čini preko njegovog
velikodostojnika i povjerioca Latasa - što je važno primijetiti
povodom shvaćanja o njegovoj naivnosti - nego ga uručuje
“stranim”, ali savezničkim velikodostojnicima kao svojevrsnim
povjeriocima i prenosiocima pisma. Ovo više nije pismo kakvo
se upućuje suverenu apsolutističke monarhije: ono nipošto ne
pripada režimu imperijalne korespondencije kojeg smo na
početku opisali, a koji pretpostavlja tajno pisanje, preko povje-
rioca-velikodostojnika, “dobrom sultanu”, pri čemu je zalog
pisma vlastita smrt. Ovo je moderno političko pismo upućeno
prosvijećenom monarhu. Pisao ga je moderni politički subjekt
u ime političke zajednice u njenom zahtjevu za demokratskom
jednakošću. Ko god da je pisao to pismo, morao je već biti
konstituiran kao moderni subjekt prava. Ovo pismo je nepobitni
dokaz konstitucije takvog subjekta! To pismo je onda već moralo
biti uključeno u poredak moderne korespondencije, u državni
poredak pošte kao povlaštene institucije pisma.22 Pogledajte
22 Dovoljno je primijetiti da izučavanje Jukićevog književnog i poli-
tičkog djela, a to je u stvari književno-kao-političko i političko-kao-književno
djelo, neizostavno priziva njegovu korespondenciju. Za Jukića se može
primijetiti ono što je Derrida primijetio za Freuda, naime da “la correspon-
dance fait corpus avec lui.” J. Derrida, La carte postale de Socrate à Freud
et au-delà, str. 69.
249
Ugo Vlaisavljević
dobro, mada izgleda da je to dosad bilo teško primijetiti: riječ

je o peticiji za građanska prava, prvoj peticiji kao modernom
političkom aktu!
Takvo pismo mora biti javno i Jukić ga čini javnim. Pretvara ga
u diplomatsku okružnicu koja kruži od jednog do drugog nosioca
najviše javne političke djelatnosti susjednih, već moderniziranih
zemalja: Strossmayer, banovi: Jelačić, Schwarzenberg, Kulmen
i Bach, predstavnici srpskog i ruskog poslanstva. I tu nije kraj:
naredne godine ovaj, kako ga zove Lovrenović, “epohalni
socijalno-politički memorandum”, Jukić objavljuje u Zagrebu
kao dodatak svoje knjige Zemljopis i poviestnica Bosne.23 Latas
tu nije bio nikakav povjerilac niti se naivno računalo na njega
i “dobroga sultana”. Peticija ide u javnost ne čekajući reakciju
sultana, čak se ova time na svaki način, veoma promišljeno,
predupređuje. Postavši javna - a zato je morala posuditi javnost
susjedne zemlje i već uspostavljenog međunarodnog poretka
moderniziranih zemalja - peticija izlaže suverena predmoderne
imperije političkom pritisku međunarodne diplomatske javnosti
i već djelatnog građanskog javnog mnijenja.24 I površnim
23 Sabrana djela, knjiga I, Svjetlost, Sarajevo, 1973, str. 324-327.
24 Jukić je bez sumnje već unaprijed mogao računati na takvu vrstu
pritiska koju spominje Ljudevit Ćurćija iz Ankone u svom pismu od 28.
ožujka 1953. generalu Franjevačkog reda u Rimu. Kod prosuđivanja Jukićeve
navodne naivnosti treba svakako pročitati ovo pismo upozorenja: “Smatrao
bih da bih učinio propust ljubaznom prijemu od strane Vašeg prečasnog
očinstva, koje mi je ukazano, ako bih propustio da ne dostavim do vaše časne
spoznaje, da poznati Bošnjak O. Franjo Jukić ima nakanu, i da je već odlučio,
čim stigne u Trst, otputovati u Beč, gdje bi se, kako tvrdi, predstavio uzoritim
ministrima Austrije i branio svoju kao i stvar nesrećnih kršćana, koji borave
u Bosni. Izgleda da ga je na tu nenadanu odluku potakla vijest da se u Carigradu
tursko Ministarstvo nalazi tako pritisnuto i natjerano odasvuda, a napose od
Rusije, da dopusti slobodu kršćanima, a izgleda da se neće moći osloboditi
kao dosada s praznim obećanjima, nego da treba i protiv svoje volje preći na
stvarne koncesije, koje spomenuti O. Jukić nada se da će požuriti i učvrstiti
svojim uplivom i poticajem.” Ivan Franjo Jukić. Dokumentarna građa,
str. 208. Možemo li ovu odluku o vlastitom izaslanstvu, o samoupućivanju
250
čitanjem se vidi da ona usprkos svom arhaičnom pismu, usprkos

svojoj formi “skrušenih molbi i želja” podanika, predstavlja
javni akt samosvjesnih građana: poražavajući opis pravnog i
političkog stanja i oštru kritiku manjka temeljnih građanskih
sloboda u najzapadnijoj provinciji carstva. Kao i svaka peticija,
ovo pismo predstavlja zahtjev za neodložnim osiguranjem
prikraćenih sloboda. Jukić kao da već dobro zna osnovno načelo
moderne političke borbe koja se uglavnom može svesti na borbu
za temeljna ljudska prava: intervencija na simboličkom planu,
pisanje peticije u ime hiljada obespravljenih, može da bude teži
potres za poredak od intervencije na realnom planu, recimo
od oružane pobune bosanskohercegovačkih begova.25 Zato je
i zadaća seraskera Latasa unaprijed bila osuđena na neuspjeh:
sve što je on mogao učiniti bilo je na realnom planu, na planu
oružanog osiguravanja poretka: pretpostavka istinske moderni-
zacije, a to je proces koji ide “odozdo” i prepoznatljiv je kao
demokratizacija, time nije mogla biti ostvarena.26
Jasan nam je dakle subverzivni karakter prve peticije: ispuniti
želje i molbe Jukića ili hiljada anonimnih, na smrt prepadnutih
“supotpisnika”, značilo bi ni manje ni više nego objaviti kraj
imperije. Jer samo je moderna građanska, pravna država mogla
takve stvari ostvariti ili makar staviti u svoj državni program.
radi ostvarenja prava koje je odnedavno postalo međunarodnim, nazvati
Jukićevom stupicom u koju je mogao uhvatiti i samoga sultana, a ne samo
njegovog bosanskog namjesnika?
25 Vidi o tome Claude Lefort, “Politics and Human Rights” u: The Poli-
tical Forms of Modern Society. Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism,
The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1986, str. 239-272.
26 Ivo Andrić to jasno vidi i opisuje presudni trenutak nastupa moderni-
zacije kao svojevrsnu stupicu u koju je sam sultanov namjesnik upao. Andrić
na gotovo svakoj stranici svog romana Omerpaša Latas nagovještava kako
su za Otomansko carstvo pogubni talasi modernizacije koji ga s velikom
silinom tada zapljuskuju. Neminovnost kraja imperije se tako obznanjuje kao
neizbježnost modernizacije, jer državni poredak se iz temelja potresa jednako
tamo gdje se uspijeva kao i tamo gdje se ne uspijeva modernizirati.
251
Ugo Vlaisavljević
Međutim, počelo je doba kada se takvi zahtjevi više nisu mogli

ignorirati, a ponajmanje su se mogli konačno odagnati stra-
hovladom. Ovo političko pismo tačno obilježava taj trenutak
prijeloma. To se može predstaviti i kao trenutak prijelaza od
jednog tipa korespondencije na drugi, sasvim moderni.27 Trebalo
bi tu sada prizvati čitavu jednu povijest pisma da bi se opisao
ovaj trenutak kada prestaje tajno nošenje pisma suverenu, u
njedrima neprepoznatljivog prijenosnika, ka pismu koje putuje
27 Treba pažljivo uzeti u obzir činjenicu da su se Omer-paša i Jukić
u jednom trenutku mogli zajedno naći na istom projektu modernizacije.
Nipošto to nije iluzija u kojoj je jedan prevario drugoga. Prije će biti da
su se i jedan i drugi našli u stupici neizvodivosti tog pothvata. Opet su
pisma ta koja nam o tome ponajbolje svjedoče, pisma koja se pojavljuju
kao pisma tek otpočete (moderne) političke korespondencije. Treba li tek
tako preći preko onoga što Jukić piše Ljudevitu Gaju 8. rujna 1850., i to
odmah u nastavku onog čuvenog retka u kojem seraskera prepoznaje kao
“Hrvata, slavjanina i domoroca”? Tamo naime stoji da mu je ovaj “naredio da
zavede jednu obćenitu u Bosni korespondenciu političku, i da mu šalje
uredno izviestja.” Nije li ova uspostava korespondencija vođena istom
onom političkom namjerom koja će, kako saznajemo iz pisma konzula
Atanackovića knezu Schwarzenbergu, dovesti godinu dana poslije do stroge
zabrane primanja i čitanja austrijskih novina i korištenja austrijske pošte za
korespondenciju? Ne odgovara li ovom očitom nemiru, ovom kolebanju u
uspostavljanju moderne korespondencije, također i plahovitost u upućivanju
i slanju ljudi, nosilaca poruka, pismonoša? Dva Jukićeva upućivanja na dvije
strane svijeta o tome najbolje govore, jedno u Zagreb, a drugo u Carigrad, pri
čemu je pošiljalac u oba slučaja bio Omer-paša – da bi i on sam bio upućen
u Bosnu i vraćen iz nje. Čini se da se počeci moderne korespondencije mogu
pratiti i u Atanackovićevim pismima tako da nas pri tom kroz njih vodi glagol
schicken vezan uz različite poslanike i pismonoše.
Treba ovdje napomenuti da upućivanje, korespondenciju, a pogotovo
samu instituciju pošte ili poštanskog saobraćaja čitamo također i u kategori-
jama političke ontologije pisma kakvu nam je na Heideggerovom tragu
doznačio i uputio Derrida. Na to nas upućuje, na primjer, Paola Marrati-
Guénoun: “Ako sve počinje sa odredištem /destination/, sudbinom/uputom
/destin/ ili upućivanjem /destinement/ bitka (das Schicken im Geschick des
Seins), zašto onda ne bi govorili o pošti?“ Cf. njenu knjigu: La genèse et
la trace: Derrida lecteur de Husserl et Heidegger, Phenomenologica 146,
Kluwer Academic Publishers, 1998, str. 117.
252
poštom i objavljuje se građanskoj javnosti i prije nego što je

došlo na svoju destinaciju. Peticija je upravo takvo pismo koje
stiže svome adresatu tako što biva svima upućeno, što se čita
kao objavljeno pismo. Dotada je samo i isključivo državna
vlast mogla slati pisma za objavu. Nije li Jukićeva peticija
istovremena sa otvaranjem poštanskog saobraćaja i početkom
gradnje modernih komunikacija, sa pojavom dnevnih novina i
otvaranjem prvih građanskih škola?
Ali zašto nam je dugo vremena bilo teško raspoznati ovaj
trenutak unutarnje modernizacije, koja se upisuje kao duševni
trag, kao trag u pismu, kao način upućivanja pisma, kao
promjena destinacije, početak poštanske korespondencije i
slično? Spomenuli smo već najveću prepreku: bliskost i samo-
razumljivost. Mi već unaprijed u Jukiću prepoznajemo modernog
političkog aktera. Tako previđamo veliki napor samoodržanja,
ali lako uočavamo neodoljivu strast, onaj napor s kojim je on
pokušavao osigurati životni element za modernu subjektivnost:
platformu javnog pisma ili naprosto ambijent javnosti – nužnu
pretpostavku modernog političkog djelovanja. Tek u tom svjetlu
se može razumjeti njegova grozničavo zalaganje za osnivanje
književnog udruženja, za dobavljanje knjiga iz susjednih ilirskih
zemalja, za pokretanje prvog književnog časopisa, itd. Znamo
to odavno: moderni subjekt je subjekt koji gubi stvarnost i
nastanjuje prostor simboličkog, njegovo povlašteno mjesto
je u pismu.28 Jedno isto je Jukićevo zalaganje za “književnu
republiku” Ilira i za političku zajednicu oslobođenih naroda i
ravnopravnih građana. Zato upravo tek politički emancipirani
subjekti, per definitionem raskorijenjeni i upućeni na lutanje
i u svojoj vlastitoj zemlji (“nastojati ću još koji put Bosnu u
nakrst prići”), bivaju toliko fascinirani svojom zavičajnošću i
preplavljeni rodoljubljem. Samo stranac može pisati putopise.
28 Jean-François Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants. Corres-
pondance 1982-1985, Les éditions Galilée, Paris, 1988, str. 24.
253
Ugo Vlaisavljević
Jukić je možda prvi autentični moderni političar ove zemlje

jer je njen prvi putopisac: prvi koji nije bio stranac. Ili prvi
koji je to postao: stranac u svojoj vlastitoj zemlji, jer su ga
shrvale političke ideje modernosti.29 Moderna politika i ne
počinje drukčije nego kao politika stranaca u “našoj” vlastitoj
zemlji, u “domaćoj” političkoj zajednici.
29 Jukić, doduše, spominje kao svog jedinog preteču u putopisnoj

književnosti fra Pilipa Lastrića i njegove epitome iz 1776. godine, ali ovaj
nije mogao biti “domorodac” kojeg se za “uhodu inostranca držalo”! Cf.
Jukićev predgovor za Zemljopis i Povjestnicu Bosne, Sabrana djela, knjiga I,
Svjetlost, Sarajevo, 1973, str. 165-166.
254
IX
255
256
AVETINJSKA STVARNOST ANDRIĆEVOG
REALIZMA
Andrić i utvare? Ima li sumnjivije teme! Možda i zaslužuje

pažnju, reći će neko, ali kao čudnovati izlet ovog ozbiljnog
autora u nekakvu fantastičnu književnost. Pa kada se iscrpe
sve najvažnije stvari u interpretaciji nekog klasika književnosti
možda je vrijedno truda osvrnuti se i na njegove marginalije,
dotaći neke od neočekivanih bizarnosti. Nije li upravo ova tema
znak iscrpljenosti “djelatne povijesti” usvajanja ovog djela? Šta
je još ostalo da se piše o Andriću? Možda još i o takvim stvarima
kakve su utvare.
Ima li utvara kod njega? Dakako da ima. Pa na to pitanje
se može odgovoriti na lakonski način, protupitanjem: ima li
književnosti uopće, a kamoli dramske književnosti, bez utvara?
Svugdje ćemo ih naći, pa i tamo gdje se najmanje nadamo.
Može neko misliti da ih ipak najmanje ima u tzv. realističkoj
književnosti, u onoj književnosti koja najmanje oduška pruža
slobodnoj uobrazilji, fantazijama i opsesivnim idejama svoga
autora. Čini se da mi imamo veliki problem sa nedostatkom
utvara u našoj književnosti uopće. Njen realizam je toliko velik
– ali, da li je? – da kod nas nije nikad usvojen drugdje odomaćeni
izraz za književnost, pa ma koliko ona bila realistična: fikcija!
Možemo se zapitati kako je uspjelo domaćoj fikciji da bude
257
Ugo Vlaisavljević
toliko realistična da se nikad i ne predstavi svojim pravim

imenom. Tu vjerovatno presudna stvar nije bila u izbjegavanju
jedne i u osiguravanju druge konvencije imenovanja nego radije
u onome što bismo mogli nazvati fascinirajućom uspješnošću
u oponašanju stvarnosti. Pripovijetka je možda pravi naziv za
tu toliko stvarnu književnost – jer njen uspjeh u oponašanju je
oduvijek bio narativan. Pripovijedale su se priče, kao što se u
narodu oduvijek pripovijedalo, tako da je prizivano ono što se
dogodilo kao da se upravo sada dešava. Prauzor takve naracije
je mitska naracija koja je trebala da čuva pamćenje o nevoljama
i uspjesima u prošlosti kao samu dušu naroda.1 Andrić se nikada
nije kolebao da to za sebe prizna.
Kako može realistička književnost da izazove privid stvar-
nosti? Upravo to je možda najvažnije pitanje koje se danas
može postaviti pred Andrićevim djelom. Nad tim djelom
odavno lebdi sumnja da čitaocu podmeće privid umjesto stvar-
nosti. Najveći prigovor koji mu se može uputiti glasi da ono ne
odražava stvarnost onakvom kakva je bila. Takvim kritičarima
se obično uzvraća da previđaju fikcionalni karakter književnosti,
pa i ove Andrićeve. Tako se desilo da “naš nobelovac” ima
svoje prijatelje i neprijatelje, svoje očarane sljedbenike i ljute
neprijatelje. Književna republika, kao forum njegovih čitalaca,
postala je kao i svaka republika stvar politike (sukoba prijatelja
i neprijatelja).
Treba li braniti Andrića pozivanjem na književnost kao
fikciju? Možda na njegovu izričitu svijest o fiktivnosti umjet-
ničkog djela, na one njegove tekstove u kojima je ponajviše na
djelu slobodna igra uobrazilje? To je ono što bi možda mogli
1 U tom pogledu je istinski svijet naracije samo svijet mitske naracije
u kojem je osigurana permanentnost postojanja mitske zajednice usprkos
izazovima “događaja u sadašnjosti”. Cf. Jean-François Lyotard, Le postmo-
derne expliqué aux enfants, Correspondance 1982-1985, Editions Galilée,
Paris, 1988, str. 50. Vidi također od istog autora Le différend, Les éditions de
Minuit, Paris, 1983, str. 218 i dalje.
258
raditi prijatelji njegovog djela pred nasrtajima neprijatelja. Ali

ponuditi fikciju umjesto stvarnosti u ime vjerodostojnog čitanja
ovog klasika zasigurno nije dobro rješenje. Reći pred njegovim
pripovjednim svijetom da to nije stvarnost već privid značilo bi,
kako vjerujemo, pripisati mu veliki neuspjeh (čak i kada se radi
o njegovim “fantastičnim pripovijetkama”).2 Moglo bi se stoga
reći da veće priznanje odaju Andriću, s obzirom na njegovu
najveću preokupaciju u samorazumijevanju vlastite umjetnosti,
oni koji na mjestu fikcije vide lažnu ili krivotvorenu stvarnost.
Jer njemu je bilo važno - u tolikoj mjeri važno da ga je opsjedalo
- da odgonetne kako da privid učini stvarnim. Stvarnost privida
ili privid stvarnosti, to je središnje pitanje njegove (teorije)
umjetnosti.
Otkud to znamo? Andrić je, kao što je poznato, odbacivao i
čak se gnušao svake mogućnosti da se pisac angažira u teoriji,
u objašnjavanju svoga pripovijedanja. Bavljenje filozofijom
(svoje) umjetnosti prekršilo bi se ono što je Andrić nazvao
“Geteovim pravilom”. Na to pravilo će se pozvati da bi izrazio
svoju tjeskobu i opravdao svoju ako već ne šutnju onda nevoljku
refleksiju kada se našao u neprilici, prilikom primanja Nobelove
nagrade, da kaže nešto o svome djelu. To što je silom prilika
koje nije mogao izbjeći, jer mu je ukazana najveća počast,
bio pritiješnjen u meta-narativnu, teorijsku poziciju, osjetio
je “pomalo kao nepravdu”.3 Odvažio se, dakle, da to iskaže u
2 Upravo bi se ono uporno nastojanje koje stoji iza najvećih dometa
njegovih “historijski romana” moglo uvrstiti u tipično novovjekovni, pro-
svjetiteljski pokušaj rekonstrukcije “istinski povijesnog vremena” u kojem
se res factae i res fictae nerazlučivo povezuju. Vidi o tome Reinhart Kosel-
leck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1979, str. 281.
3 “Ali kad je u pitanju pisac i njegovo delo, zar ne izgleda pomalo kao
nepravda da se od onog koji je stvorio neko umetničko delo, pored toga što
nam je dao svoju kreaciju, dakle deo sebe, očekuje da kaže još nešto i o tom
delu? (...) Sa divljenjem i razumevanjem sam nekad pročitao Geteovo pravilo:
‘Umetnikovo je da stvara a ne da govori!’” Ivo Andrić, “O priči i pričanju
259
Ugo Vlaisavljević
Stockholmu, doduše u uljudnoj formi, jer je po svemu sudeći

imao u vidu nepravdu koja za njega nipošto nije mala.
Ako bi se držali samo onoga što bi se moglo doslovno
uzeti kao teorijska refleksija okrenuta odgonetanju stvarnosti
umjetničkog privida, onda se bavimo mislima koje je trebalo od
Andrića na ovaj ili onaj način iskamčiti, u časovima kada se on
nesmotreno ne pridržava zlatnog pravila svoje poetike, a što bi
završilo u skupljanju mrvica razbacanih u Andrićevom djelu. S
druge strane, suviše je lako bilo, i to se uglavnom u književnoj
kritici i činilo, držati Andrića ateorijskim piscem. Zato se moglo
desiti da se gotovo potpuno previdi njegova koncepcija mimesisa
(koja je dakako upravljala njegovim pripovijedanjem).
Nešto je nedostajalo u recepciji ovog klasika što je
onemogućilo da se dokuči ono što je zasigurno najvažnije
u njegovoj poetici: a to je razumijevanje stvarnosti privida
ili privida stvarnosti. Vjerujemo da je riječ o propustu da se
dovoljno pažnje prida nestvarnoj stvarnosti utvara, avetinj-
skom svijetu umjetničkog privida. Kod Andrića se, međutim,
nalazi minuciozno elaborirana fenomenologija avetinjskog koja
stoji u temelju njegovog djela. Bez ove fenomenologije se ni
na koji način ne može govoriti o stvarnost njegovog poetskog
svijeta. Tek tada je moguće, usvajanjem postignuća Andrićeve
spektralne analize, iščitati onaj njegov spis za koji se nikad
nije sumnjalo da je najvažniji za Andrićevo razumijevanje
umjetnosti: Razgovor sa Gojom.
Koliko je važno promatranje, taj slikarski element književ-
nosti, Andrić nije posustajao da naglašava. Šta god da mu
osporavamo, ne možemo mu osporiti sposobnost briljantnog
fenomenologa. A takav izuzetan promatrač, kao što je Derrida
(Govor u Stokholmu prilikom primanja Nobelove nagrade)”, Sabrana djela,
Udruženi izdavači: Svjetlost/Sarajevo, Prosveta/Beograd, Mladost/Zagreb,
Državna založba Slovenije/Ljubljana, Misla/Skopje, Pobjeda/Titograd,
Sarajevo, 1981, str. 67.
260
pokazao za Husserla, ne može biti slijep čak ni za ono što nije

ni živo ni mrtvo: za utvare.4 Štaviše, Andrić se odvažio da napravi
čitav jedan traktat iz fenomenologije avetinjskog prisustva
(paradoksalnog prisustva neprisutnog), a to je njegova pripo-
vijetka: Jelena, žena koje nema. Kao nadopunu tom ogledu
o javljanju nepostojećeg bića, o vraćanju one koja se nikad
nije pojavila, svakako treba čitati, kao što je to predložio Ivan
Lovrenović u svom izboru Andrića, o nestanku onog koji postoji,
ali beskrajno osjetljivog za nepostojeće, u Ljetovanju na jugu.
Najveća greška, zapravo neoprostiva greška s obzirom na
važnost ovih fenomenoloških ogleda u narativnoj formi, bila
bi držati ih za kakav eksces, za kratak izlet u svijet nesputane
uobrazilje. Ako se bolje pogleda kako autor tu stvarno gleda,
vidjet će se da tu nema ništa fantastično. Upravo obratno, ovo
su ugaoni kameni andrićevskog realizma. Tu se na najstroži način
držalo zlatnog pravila fenomenologije opažanja: vidjeti ono
što se vidi onako kako se vidi u njegovoj neposrednoj datosti.
Tu se nipošto ne smije previdjeti veliki napor u zauzdavanju
uobrazilje i tvrdoglavo nastojanje da se vidi samo ono što se
ima vidjeti. Samo tako je bilo uopće moguće da se utvara Jelena
stalno iznova pojavljuje i iščezava. Samo vrstan fenomenolog,
dakle onaj kojem ne manjka pozornosti i trezvenosti, koji za
svoj najviši princip drži princip evidencije, mogao je zaključiti,
kako čitamo na kraju pripovijetke, da je utvarnost, pa i ona
avetinjskih žena, ništa drugo nego inherentna mogućnost svijeta,
u stvari sama njegova otvorenost.
Realizam Andrića je ovdje važna stvar. Zašto se aveti poja-
vljuju u jednoj uzorito realističkoj književnosti? Kao što je to
nedavno pokazao Derrida povodom Marxovog djela, odvaživši
4 Jacques Derrida, La voix et le phénomène. Introduction au problème
du signe dans la phénoménologie de Husserl, Presses universitaires de
France, Paris, 1967, str. 108. Vidi prijevod Zorana Jankovića, Glas i fenomen,
Istraživačko izdavački centar SSOS, Beograd, 1989, str. 108.
261
Ugo Vlaisavljević
se da poduzme, po prvi put u povijesti zapadnjačke filozofije,

“prizivanje duhova”, i to iz duha same ontologije: samo se
krajnje upornom, opsesivno realističkom nastojanju otvara
svijet utvara (te tako objašnjava zašto je njima pretrpano djelo
ovog klasika). Međutim, kada je riječ o pristupu ovom svijetu,
Andrić je bio u nedostižnoj prednosti pred Marxom. Učenjacima
(scholars), ljudima od znanja i teorije, ovaj svijet se nikada ne
otvara, jer moraju poštivati ontološku razliku između živog i
neživog, prisutnog i odsutnog, vidljivog i nevidljivog.5 Derrida
5 Marcellus, oficir na straži poziva Hamletovog prijatelja da se obrati
duhu koji se pojavio na terasi koju čuvaju: “Thou art a scholar; speak to it,
Horatio.” (“Školovan ti si, to ga i oslovi, Horacio”, kako to glasi u prijevodu
Velimira Živojinovića, u kojem se doduše gubi scholar. Cf. Viljem Šekspir,
Celokupna dela, Knjiga četvrta, Hamlet, BIGZ, Narodna knjiga, Nolit, Rad,
Beograd, 1978, str. 13.) Derrida nas, međutim, uvjerava da takav poziv
učenjacima uvijek odjekuje uprazno:
“Međutim, ono što se čini gotovo nemogućim, to je uvijek da se govori
o utvari, da se govori utvari, da se s njom govori, dakle prije svega da se
ponuka ili pusti da govori neki duh. A to se čini još težim za nekog čitatelja,
učenjaka, eksperta, profesora, tumača, ukratko za onog kojeg Marcellus
zove scholar. Može biti za nekog gledaoca (spectateur) uopće. U stvari,
posljednji kojem se neka utvara može javiti, prozboriti ili ukazati svoju
pažnju jeste gledalac kao takav. Bilo u teatru ili školi. Za to postoje suštinski
razlozi. Teoretičari ili svjedoci, gledaoci, promatrači, učenjaci i intelektualci,
riječju scholars, vjeruju da je dovoljno gledati (regarder). Otuda oni nisu
u najmjerodavnijem položaju da čine ono što treba činiti, govoriti utvari...
Nema niti je ikad bilo učenjaka (scholar) sposobnog da govori o svemu
obraćajući se bilo komu, a pogotovo fantomima. Nije nikada bilo učenjaka
koji je uistinu, kao takav, imao kakvu vezu s fantomom (affaire au fantôm).
Tradicionalni učenjak ne vjeruje u fantome – niti ni u šta od onog što bi
se moglo nazvati virtualnim prostorom utvarnosti (spectralité). Nije nikada
bilo učenjaka koji, kao takav, nije vjerovao u oštru razliku između stvarnog
i nestvarnog, zbiljskog i nezbiljskog, živog i neživog, bitka i nebitka (to be
or not to be prema konvencionalnom čitanju), u suprotnost između onog što
je prisutno i što nije prisutno, na primjer u formi objektivnosti. Ponad ove
suprotnosti za učenjaka postoje samo školske hipoteze, teatarske fikcija,
književnost i spekulacija.” Jacques Derrida, Spectres de Marx. L’Etat de la
dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Editions Galilée, Paris,
1993, str. 32-33.
262
se morao poslužiti poetskim svijetom Shakespearea, njegovim

Hamletom prije svega, da bi koristeći Marxovu očaranost njime
uopće mogao utvarama, avetima i baucima koji su opsjedali
ovog potonjeg pridati dovoljno stvarnosti da se ukažu u svojoj
vlastitoj “logici fantomskog”. Beskrajna Andrićeva prednost
leži u tome što on nije teoretičar koji se naknadno angažira u
književnosti koja i inače, po svojoj definiciji, nije primorana da
se drži ove ontologije. Usto, dosljedna fenomenologija se uvijek
otrže vlastitim ontološkim nalozima i makar nagovještava ono
što Derrida zove “hantologie” (logika utvarnog pohođenja).
Kada odbacuje teoriju umjetnosti, kao što se vidi iz njegovog
svečanog štokholmskog govora, Andrić to čini jer drži da se time
tjeraju utvare da iz svoga avetinjskog svijeta izađu u stvarnost.
Teorija nije u stanju da prekorači distancu koja je dijeli od
prividne stvarnosti. Na jednom mjestu će reći da je to isto kao
da od portreta tražite da izađe iz slike i počne vam objašnjavati
šta je tamo radio.6 Nema (teorijskog) objašnjena utvara, pa
čak i kada se to traži od samog autora, ali je moguća njihova
fenomenologija. Andrić u stvari vjeruje da autor nastanjuje
svoje djelo kao utvara među drugim utvarama, kao onaj koji
je odsutan poput pokojnika: “Ima nas koji smo više skloni da
na tvorce umetničkih dela gledamo bilo kao na neme, odsutne
6 “Kad jedan pisac u toku pričanja napusti ton pripovedača, zanemari
radnju i počne da objašnjava svoga junaka apstraktnim rečima i da rečima
tumači i slika njegove poglede i namere koje se iz njegovih postupaka ne
vide, to je kraj umetničkog stvaranja i napora za pisca i kraj umetničkog
uživanja za čitaoca. – To je isto kao kada bismo posmatrali neki portret u
prirodnoj veličini, zauzevši najbolji položaj i dovoljno odstojanje, i kad
bi, i pre nego što smo sabrali utiske i mogli da donesemo svoj sud, posma-
trani lik odjednom oživeo, napustio svoj stav koji mu je dao slikar, izašao iz
svog okvira, prišao nam, uzeo nas pod ruku i počeo da sa nama raspravlja o
bojama, linijama i celokupnoj tehnici i sadržini umetičkog koje smo do tog
trenutka u njemu posmatrali i koje sada, naravno, više ne vidimo.
Drugim rečima, to je neprirodno i samo u sebi protivrečno.” Ivo Andrić,
“Beleške za pisca”, Istorija i legenda, Eseji I, Sabrana dela, str. 61-62.
263
Ugo Vlaisavljević
savremenike, bilo kao na slavne pokojnike, i koji smo mišljenja

da je govor umetničkog dela čistiji i jasniji ako se ne meša sa
živim glasom njegovog stvaraoca.”7
Ako se od Andrića očekuje neki uvid u stvarnost privida,
s one strane svake ontologije umjetničkog djela, onda i njega
samog treba prizvati kao utvaru. Sada kada se ništa drugo od
njega ne može ni tražiti, to je dobra prilika. Andrić nam je
ostavio detaljne upute kako ga kao utvaru treba prizivati ili
radije iščekivati: onako kako se to njemu desilo sa Goyom. A
to znači da nam nikakva filozofija umjetnosti u tome neće puno
pomoći. Tamo gdje se to od njega najviše moglo očekivati, u
razgovoru sa španjolskim slikarom, Andrić je ponudio nešto
drugo: svoju ars poeticu. Na oštrom bridu koji je jedva dijeli
od teorije, on je ponudio, po očevidnom uzoru na Horacija –
pogotovo na usvojeni model odražavanja stvarnosti putem
slikarstva (ut pictura poesis) - svoju “poetiku poetike”. Upravo
to je ono što želim da predložim: da se ova metapoetika, koju
kao proziranje biti umjetnosti objavljuje neljudski glas Goye
fantoma, napokon iščita polazeći od fenomenologije avetinj-
skog ukazivanja razvijene u Jeleni, ženi koje nema. Bez ove
Muze, Andrić se nikada ne bi sreo sa mrtvim Umjetnikom
(kao besmrtnikom).
1. UTVARE I KRITIKA METAFIZIKE
Kada književnik priziva utvare on nema one teškoće u
pristupu registru postojećeg-kao-nepostojećeg koje ima filozof.
Ovaj potonji nešto od toga može dokučiti tek nakon što je
njegova interpretacija postojećeg podvrgnuta dekonstrukciji.
Ova dekonstruktivistička pretpostavka je u stvari sadržana u
onom popuštanju stege ontologije (koja je uvijek filozofija
života ili živog, postojećeg, prisutnog) nad mišljenjem, koje je
fenomenologiju, Husserlovu filozofiju kao vrhunac zapadnjačke
7 Ivo Andrić, “O priči i pričanju”, str. 67.
264
filozofije, tek i mogla preobraziti u post-fenomenologiju. To

je upravo onaj oblik fenomenološkog propitivanja, oslobođen
filozofije života, ali nipošto pretvorenog u njenu suprotnost,
kojeg je Andrić sa zavidnom umješnošću i rigidnošću u Jeleni,
ženi koje nema znao usmjeriti prema avetinjskom svijetu.
Koliko znamo ne postoji sličan tekst ni u domaćoj ni u svjetskoj
književnosti u kojem se neki književnik odvažio da ispiše takav
traktat iz fenomenologije javljanja i iščezavanja utvare, iz toliko
zahtjevnog promatranja javljajućeg iščezavanja i iščezavajućeg
javljanja prikaze. Treba se osvrnuti na sve one književnike
koje je Derrida prizvao u pomoć u svom nastojanju potrage za
utvarama, koje trajalo od njegovih prvih pa sve do posljednjih
knjiga, pa vidjeti da je u nečemu važnom, možda daleko
najvažnijem, Andrić mogao biti u sasvim povlaštenom položaju
čak i prema onima na koje se Derrida ponajviše oslanjao, poput
E. A. Poea, Shakespearea ili W. Blakea. Eto zašto vjerujemo da
Andrića treba čitati pogledajući na Derridine tekstove u kojima
je dekonstrukcija napokon dopustila filozofiji da je pohode
utvare, ali i zašto Derridu, upravo tamo gdje je najodvažniji u
tome, treba čitati uz pomoć andrićevske pripovjedne hantologie.8
Lako mi je zamisliti oduševljenje s kojim je Derrida mogao
otkriti priču o Jeleni, tu Andrićevu čudnovatu affaire au fantôme.
Međutim, ova affaire je ostala nepoznata, neotkrivena čak i za
najbolje poznavaoce Andrićevog djela, a to su upravo učenjaci
o čijoj neosjetljivosti za utvare je govorio Derrida. To je možda
zato što je “bavljenje” ili “kontakt” sa utvarom za njih u stvari
“skandal”, kao što bi za Derridu, kako vjerujemo, to bilo “nešto
važno” upravo kao “slučaj” “ljubavne veze” sa utvarom.9 Ova
8 Tako povezujemo, zapravo po prvi put upoznajemo pripovjedača, koji
je to u emfatičnom smislu riječi, sa filozofom koji po vlastitom priznanju
nije nikada znao ispričati priču, pa ni svoju vlastitu. Cf. Jacques Derrida,
Mémoires – pour Paul de Man, Editions Galilée, Paris, 1988, str. 27.
9 Ovdje se koristimo, stavljajući navodnike, nekim od brojnih značenja
koje riječ affaire ima u francuskom jeziku. Larousseov Lexis govori o ovoj
265
Ugo Vlaisavljević
affaire je uistinu bila ljubavna, ali idilična ljubavna, a ne nipošto

kakva “nevolja”, “neprilika”, “sukob” ili “borba”. Ni traga
od nekog užasa, jeze ili zla. Upravo naprotiv: ljepota, nadna-
ravna ljepota, i uživanje, strasno uživanje, u njoj. Već sama
činjenica da se kod Andrića affaire au fantôme ne pojavljuje
u žanru horror književnosti čini njegovu pripovjedno bajanje
(conjuration) posebnim.
Iako se za života nisu upoznali, Andrić je po svoj prilici
Derridi ostao sasvim nepoznat, trebalo bi ih napokon međusobno
upoznati, možda preko Jelene, koristeći dosluh obojice sa
fantomima. Onog časa kada se angažirao u bajanju poistovjetivši
ga sa samim svojim nastojanjem ka kritici metafizike, Derridi je
jedan razgovor sa Andrićem mogao postati isto toliko važan kao
Andriću sa Goyom. Ovdje bi željeli da čitaoca pripremimo za
takav jedan razgovor.
2. FENOMENOLOGIJA UTVARNOSTI
Prvo nam je važno saznati kako je uopće moguća jedna feno-
menologija utvarnosti za koju tvrdimo da je na uzorit način
elaborirana u Andrićevom djelu. Na koji način su utvare uopće
pristupačne pogledu? Tako što one imaju izvjesno pojavno
očitovanje, izvjesnu vidljivost koja ukazuje na njihovu utjelo-
vljenost. Međutim, ta utjelovljenost je paradoksalna, jer je riječ
o tijelu koje ne postoji, o vlastitom tijelu nevidljivog bića koje
nije od krvi i mesa. Upravo po tome se utvara ili avet razlikuje
od duha. Derridinim riječima:
“... utvara je paradoksalno utjelovljenje (incorporation),
postajanje-tijelom (devenir-corps), izvjesna pojavna i tjelesna
(charnelle) forma duha. Utvara postaje radije neka ‘stvar’
riječi kao “maglovitom, nejasnom terminu” čija je današnja upotreba gotovo
sasvim istisnula značenja do kojeg nam je ovdje najviše stalo: ljubavne afere
(liaison amoureuse). Cf. Dictionnaire de la langue française, Larousse, 1987,
str. 35.
266
koja ostaje teško odredljiva: ni duša ni tijelo (corps), i jedno i

drugo. Jer tijelo (chair) i pojavnost, eto šta pruža duhu njegovo
utvarno pojavljivanje, ali odmah i nestaje u pojavljivanju, u
dolasku povratnika iz mrtvih (revenant) ili povratku utvare. Ima
iščezavanja u samom pojavljivanju kao ponovnom prisvajanju
iščezlog.”
Ili malo dalje:
“... ono što razlikuje utvaru ili avet od duha, pa bio to i duh
u smislu fantoma uopće, jeste nadnaravna ili paradoksalna
pojavnost, bez sumnje, potajna i nedokučiva vidljivost nevi-
dljivog ili nevidljivost nekog vidljivog X-a, ova neosjetljiva
osjetljivost... ”
Važno je također primijetiti da je utvarna pojavnost “perso-
nalizirana”, da je uvijek riječ o pojavnom tijelu nekoga. Neko
se pojavljuje kao utvara, tako da je tjelesnost svagda vlastita.
Derrida u nastavku kaže:
“... to je bez sumnje neopipljiva opipljivost vlastitog tijela
bez krvi i mesa (corps propre sans chair), ali uvijek od nekoga
(quelqu’un) kao nekog drugog (quelqu’un d’autre). I to od
nekog drugog kojeg se nećemo žuriti da odredimo kao sopstvo,
subjekt, osobu, svijest, duh, itd. Polazeći odatle možemo također
razlikovati ne samo utvaru od ikone ili idola nego i od slike slike,
platonovske fantazme, kao prostog simulacruma neke stvari
uopće, a kojoj je međutim tako bliska i sa kojom dijeli, u drugim
aspektima, brojne crte.”10
Fenomenologija utvarnosti treba da dohvati i izloži tu para-
doksalnu pojavnost nevidljivog. Uvijek se pojavljuje neko
tijelo, ali to je samo duh. Duh se pojavljuje jer ima neko tijelo
koje ga i čini utvarom. Sama vidljivost tog tijela je upitna:
ono se i vidi i ne vidi, istovremeno. Samo gledanje utvare je
beskrajno čudnovata stvar. Utvara se ne smije ili ne može
suviše gledati, nipošto zagledati. Čini se da je osjetljiva na
10 Jacques Derrida, Spectres de Marx, str. 25 i 27.
267
Ugo Vlaisavljević
uporan ili prodoran pogled. Naprosto mu se ne da, jer pred

njim odmah iščezava. Fenomenologija, međutim, nije moguća
bez takvog pomnog gledanja (Husserlovog zrenja: Schau).
Utoliko nije moguća evidencija utvarnog ili utvare. Nikada ne
možemo biti sigurni da smo je stvarno vidjeli, još manje da je
tu stvarno bila. To je zato što utvara nije nikakva stvar. A stva-
rovitost stvari, ne nipošto njena stvarnost, tek nudi ono što je
neophodno fenomenološkom promatranju: živi aspekt stvari,
njeno “osjenčenje” (Abschattung). Stoga se pojave avetinjskog
svijeta ne mogu podvrći pokliču fenomenologije: „Nazad ka
samim stvarima!“ Ako bi se utvara i mogla nazvati “stvarju”,
kao što je to učinio Marcellus u Hamletu,11 ona je stvar koja ima
manjak stvarovitosti. Taj manjak je istovremeno čini manjom i
većom od stvari. Zato što je to stvar koja nije sasvim stvar, ali
također i stvar koja ima nešto što nijedna stvar ne može da ima:
sposobnost da uzvraća pogled! Utvara je stvar koja nas gleda
ili, radije, uzvraća nam pogled. Upravo zato, prije nego svojim
likom, izgledom stvari, utvara je neko, a ne nešto. Kada se neko
pojavi kao Stvar koja nas gleda, ali kao stvar koja ima nedostatak
u bitku, kao suštinski nedostupna stvar, onda smo se susreli sa
utvarom. Već svaki pogled čovjeka “od krvi i mesa” koji nam
je upućen navještava ovu mogućnost susreta sa utvarama. Jer,
prisjetimo se Sartrea, Levinasa i Lacana, pogled se ne može
gledati kao stvar. Ali najavljuje kao samu Stvar, onu koja stoji iza
svih pojavnih stvari. Otuda strah ili, radije, užas pred utvarama,
jer se otvara pristup onome što je zauvijek nepristupačno, ali i
očaravajuća zavodljivost, jer je nepristupačna stvar „uzrok naže
želje.“12
11 Marcellus: What, ha’s this thing appear’d againe tonight? Bernardo:
I haue seene nothing. (Marcelo: Pa, je l’ se ona stvar pojavila i ove noći?
Bernardo: Ništa vidô nisam.
12 Pogled je jedan od ona četiri tipa objekata koje je Lacan označio sa
objekt (malo) a. Nesamjerljiv sa bilo kakvom predstavom, “njegova funkcija
je da podupre manjak bitka koji definira subjekta želje.” Na ovom mjestu
268
Ako svaki pogled u oči drugog čovjeka, svaka razmjena

pogleda, najavljuje ono Nešto (samu Stvar kao posljednju
stvarnost), onda također i svaka, pa i najobičnija stvar ovog
svijeta može najaviti onog Nekog koji je odsutan, ali nas u
tajnovitom prisustvu kojeg odaje ta tamo neka stvar ipak gleda.
Još je fenomenologija prije preobraćanja koje slijedi zov utvara
bila u stanju progovoriti o svom otkriću stvari koje nas gledaju.
Doduše, opet kao svjedočenje koje dolazi iz usta umjetnika
(gledanja), slikara.13 Ako je fenomenologija pred pogledom
Drugog morala biti pokolebana u svom nastojanju ka povratku
samim stvarima, tek je pogled samih stvari mogao zaprijetiti
njenom projektu ili je pak okrenuti ka nečemu što bi se moglo
nazvati fenomenologijom avetinjskog svijeta. Međutim, nužan
uvjet da bi se uopće moglo krenuti nazad, ka samim utvarama
jeste rušenje temeljnih pretpostavki na koje samorazumljiv
računa “klasični učenjak”. Kao što primjećuje Derrida, “ova
stvar koja nas gleda postavila je izazov kako semantici tako
i ontologiji, kako psihoanalizi tako i filozofiji.”14 Pa ipak je
taj otklon od s-tvari ka u-tvari, kako je to pokazao Derrida u
Glasu i fenomenu, bio plod upornog i dosljednog približavanja
samoj stvari, ishod najzrelijeg nastojanja koje smo ikad imali
u dokučivanju posljednje stvarnosti. A ne nipošto nekakvog
nerazumnog odbacivanja stvarnosti u ime neobuzdane fantazije.
3. VESELA ZNANOST O UTVARAMA
Andrićevo djelo na najbolji način pokazuje da se do feno-
menologije utvarnosti ne može doći pribjegavanjem pukoj
nam je važan slijedeći zaključak: “Objekt a nije dakle Stvar. On dolazi na
njeno mjesto i od nje ponekad posuđuje dio užasa”. Cf. Roland Chemama
et Bernard Vandermersch, Dictionnaire de la psychanalyse, Larousse, Paris,
1998, str. 291-293.
13 Maurice Merleau-Ponty, “La doute de Cézanne”, Sens et non-sens,
Les éditions Nagel, Paris, 1966, str. 15-44.
14 Jacques Derrida; Spectres de Marx, str. 26.
269
Ugo Vlaisavljević
fantaziji, pridavanjem prevelike pažnje prividu, dakle neka-

kvom mušičavom sklonošću umjetnika da se prepusti svom
“unutarnjem svijetu” mašte. Njegova zadivljujuća fenomeno-
loška postignuća u viđenju neviđenog nam daju za pravo da
tvrdimo da Andrića treba sasvim ozbiljno shvatiti kada nam
kroz usta svoga junaka priznaje, i to usred svoje potrage za
utvarom, da “nikad (nije) voleo preteranu osećajnost ni ta
polujasna, sumnjiva stanja duha u kojima nas uobrazilja tako
lako odvodi na svoje pogrešne i jalove puteve”.15 Čitav njegov
habitus, kao realističkog pripovjedača, govori protiv takve
sklonosti. Mjesto utvarnog nije „u nama“, u „unutarnjosti“ naše
svijesti i osjećajnosti, pa možda ni u „vanjskosti“ pukih stvari,
ali svakako pripada svijetu, upravo onako kako ga fenomeno-
logija određuje: kao unutarnjoj vanjskosti ili vanjskoj unutar-
njosti. Andrić se upušta u fenomenologiju, u analizu vođenu
pogledom, jer su utvare ono što on nalazi u svijetu. Doduše taj
pogled je uvijek re-fleksija, njegova osa je svagda prelomljena
ka unutarnjosti promatrača, ali još dovoljno izvanjska da bi se
zvala pogledom. Kako bi drukčije i bila moguća ova fenome-
nologija, ako ne bi ispitivala bitak-u-svijetu utvara? Moglo bi
se reći da čitava pripovijest o Jeleni ispituje kako je neka utvara
prisutna u svijetu. Odsustvujuće prisustvo utvare nije svagda
isto, a obično je shvaćeno kao tanana blizina nultom prisustvu,
potpunoj odsutnosti. Da li je iko ikada bilo u književnosti bilo u
filozofiji tako podrobno ispitao dinamiku i stupnjeve prisustva/
odsustva utvare kao što je to učinio Andrić u ovoj svojoj
“ljubavnoj ispovijesti”? Dakao, najvažnija stvar je ovdje ljubav
ili zaljubljenost: samo ona je mogla naložiti takvu potragu
za (“od samog početka”) izgubljenom ženom. U ljubavi je i
15 Ivo Andrić, “Jelena, žena koje nema. Od samog početka”, u: Pripovi-
jetke (priredio Ivan Lovrenović), Matica hrvatska u Sarajevu, FMC Svjetlo
riječi d.o.o. Sarajevo, Sarajevo, 2007, str. 402. Dalji navodi iz ovog teksta su
dati kao brojevi stranica u zagradama.
270
žena od krvi i mesa uvijek već manje ili više izgubljena (kod
Lacana je uzrok svih potraga majka-Stvar), pa utoliko sama
ljubav nalaže ljubomorno traganje za voljenom (Eifer-sucht).
Ali kakvu moru tek nalaže ljubav prema utvari! Ili već mora
potrage za voljenom ženom čini i od stvarnih žena utvare, pa
se o uvećavanju patnje ne može ni govoriti.16
Pokušat ćemo makar u najgrubljim crtama rekonstruirati
Andrićevu fenomenologiju nakon što nam je Derrida kao
„neklasični učenjak“ pomogao da je uzmemo sasvim ozbiljno,
a to znači da je izbavimo iz zagrljaja „fantastične književnosti“
ili nekakvog „magičnog realizma“. Može nam se sada učiniti
začuđujućim Andrićeva zrelost u bajanju: koliko je on uspio ne
samo u tome da se pridržava glavnih parametara koje je Derrida
mogao dokučiti za svoju hantologie nego i koliko je daleko
otišao u izradi detalja svoje potrage.
Pripovijetka se otvara sa ustanovljenjem stvarnosti priviđenja
koje se locira kao kretanje klatna između godišnjeg perioda
punog prisustva i potpunog nestanka utvare. Sasvim odvažna
ideja da se govori o punom prisustvu ili o najvećoj mjeri prisustva
onoga što, ako ikako, jedva može biti prisutno. S obzirom na
puno prisustvo utvare, koje se još nipošto ne može mjeriti sa
stvarnošću ovozemaljskih stvari, pripovjedač odbija da govori
o toj svojoj “najvećoj stvarnosti” kao o priviđenju, prividu,
simulacrumu. Da bi precizno ucrtao njegove vremenske opsege,
pojavni intenzitet i frekvenciju, Andrić nam nudi kalendar
avetinjskog ukazanja. Godišnji ciklus je bilo lako ustanoviti, jer
je u direktnoj funkciji sa intenzitetom sunčeve svjetlosti: ljeto
je doba najsnažnijeg i najtrajnijeg Jeleninog prisustva, a zima
njenog gubitka i odsustva. Potraga za ljubljenom je naložila da
16 “Čudljivo i nepredvidljivo, kako se samo može očekivati od
stvorenja koje je i žena i avet, potpuno isto kao sa ženom od krvi i mesa, i sa
njom dolaze na mahove u moj život sumnja i nemir i tuga, bez leka i
objašnjenja.” (400)
271
Ugo Vlaisavljević
se “danima i godinama” pažljivo promatra nebo, jer se pokazalo

da žena-avet slijedi “sunčevu stazu”.17 Stoga se andrićevska
fenomenologija utvarnog oslanja na heliotropiku koja, doduše,
dopušta nadopunjavanje svjetlošću električnih žarulja i lampi.18
Prije nego što je iznio kalendar Jeleninih posjeta pisac je
na samom početku pripovijetke opisao tipičnu ljetnu shemu
avetinjskog prisustva. Puno i često prisustvo traži žarko sunce.
Ali ga ne bi bilo bez sjene. Nezamisliva je utvara izložena
jarkom svjetlu. Uvijek treba nešto mraka za utvaru, jer sama
17 Ne možemo ovdje slijediti Andrića u svakom iskazu, ali je ovaj
početak važno čuti:
“Opažajući i pamteći danima i godinama njeno javljanje u najrazličitijim
oblicima, uvek čudno i neočekivano, uspeo sam da nađem u tome izvesnu
pravilnost, kao neki red. Pre svega, priviđenje je u vezi sa suncem i njegovim
putem. (Ja to zovem priviđenjem zbog vas kojima ovo pričam, za mene lično
bilo bi smešno i uvredljivo da svoju najveću stvarnost nazivam tim imenom,
koje u stvari ne znači ništa.) Da, ona se javlja gotovo isključivo u vremenu od
kraja aprila pa do početka novembra. Preko zime vrlo retko, a i tada opet u
vezi sa suncem i svjetlošću. I to kako sunce raste, tako njena javljanja bivaju
češća i življa. U maju retka i neredovita. U julu, avgustu gotovo svakodnevno.
A u oktobru, kada je popodnevno sunce žitko i kada ga čovek pije bez kraja
i zamora kao da pije samu žeđ, ona se gotovo ne odmiče od mene dok sedim
na terasi, pokriven pletivom sunca i senki od lišća. Osećam je u sobi po jedva
čujnom šuštanju listova u knjizi ili po neprimetnom pucketanju parketa. Ali
najčešće stoji, nevidljiva i nečujna, negde iza moje senke. A ja satima živim
u svesti o njenom prisustvu, što je mnogo više od svega što mogu da daju oči
i uši i sva sirota čula.
Ali kad počne da se skraćuje sunčeva staza i lišće da biva ređe, a na jasnoj
kori drveta ukaže se munjevita veverica koja već menja dlaku, priviđenje
počinje da se gubi i bledi. Sve su ređi oni čisti šumovi koje sam navikao da
čujem iza sebe u sobi, potpuno nestanu šale za koje znaju samo bezbrižnost
mladosti i večiti svet snova. Nevidljiva žena počinje da se utkiva u moju
senku. Nestaje i umire kao što nestaju aveti i priseni, bez znaka i oproštaja.
Nikad nije postojala. Sad je nema. “ (400)
18 Derrida je zapadnjački filozofski um osvijetlio kao kretanje metafora
po luku heliotropa. Andrić je tu uveo ono što je ovaj filozof izostavio: utvarna
ukazivanja. Cf. Jacques Derrida, “La mythologie blanche. La métaphore dans
le texte philosophique”, u: Marges de la philosophie, Les éditions de Minuit,
Paris, 1972, 249-324.
272
njena priroda je sjenovita. Pripovjedač Jelenu označava kao

“avet” ili “prisenu”, pa nam priznaje da je “poučen svojim
dugim iskustvom” saznao da “ona spava u (njegovoj) senci kao
u čudesnom logu iz kojeg ustaje i javlja (mu) se neredovno i
neočekivano, po zakonima kojima je teško uhvatiti kraj.” (400)
Kada nestaje, ona nestaje kao svjetlosni lik: “počinje da se gubi
i bledi”; “počinje da se utkiva u moju senku”. (400) Nije li stoga
mjera živosti utvare gustoća ljetnih sjena? Ljeti ima više svjetla
za dublju sjenu, a u mračnom dijelu godine sjene se gube, osim
ako ih ne spase vještačka svjetla. Pa ipak, utvara nije naprosto
neka sjena. Iako načas može izgledati kao sjena stvari, utvara
njima ne pripada; ona dolazi sa jednog drugog mjesta: iz žive
sjene onoga kome se javlja.
Kod fenomenologije utvarnog je važno razlikovati žive i
mrtve sjene. Ove prve pripadaju živim ljudima i od njih se ne
odvajaju. Međutim, u svakoj sjeni koja se kreće može da bude
nekog ko je tu živ. Kretanje stvari, pogotovo njihov vrtlog, stvara
žive sjenke i za sobom lako povlači javljanje utvara. Isto tako,
onaj živući koji sa smrću zauvijek zastane gubi zauvijek i svoju
živu sjenu. Andrić nas uvjerava da mrtvi ne gubi svoju sjenu
nego utvaru. Nečija utvara je živa jer nastanjuje tuđe sjene, pa i
sjene stvari ako su žive. U našoj vlastitoj sjeni, ako već obitava,
uvijek je to nečija tuđa utvara. Na jednom mjestu se pripovjedač
pita o Jeleni: “Hoće li, kada to vreme dođe, i nju položiti sa
mnom u grob?” I odgovara: “Ovog trenutka mislim da će ona
tada, kada ja i moja senka postanemo zanavek jedno, izleteti iz
nje, kao leptir iz čaure, i otići svetom da obilaze prozore živih.
Tako sada mislim.” (404)
Pred mrtvom sjenom, pred ne više živom sjenom umrlog, se
vidi da je utvara nešto više od sjene. Upravo život utvare ne
dopušta utvari da ostane pohranjena u svojoj sjeni. Samo dok
je živa sjena, njih dvije se mogu ponekad poistovjetiti. Kada se
javlja, utvara je uvijek nešto življe od žive sjenke, nešto što ju
273
Ugo Vlaisavljević
je pomalo već napustilo. Mrtve sjenke se stoga pojavljuju kao

ukrućena i napuštena tijela utvara. Ali ništa lakše nego sjenama
udahnuti dušu, dovoljan je mali treptaj svjetla, neznatan pokret
stvari.
Ljetna shema punog prisustva utvara je odvela Andrića ka
neuobičajenoj hantologie. Opisuje se pohođenje aveti bez
tipične horror scenografije: groblja, napuštenog zamka, praznih
mračnih ulica, maglovite močvare i slično. To nije Jelenin
element, reći će Andrić. Zato ovaj autor pred nama skicira nešto
što bi se moglo nazvati “veselom znanošću o utvarama”. Jelena
je prelijepa žena koju njenom zaljubljeniku najdarežljivije
poklanja jarka sunčeva svjetlost. Prvi susret koji nam je
pripovjedač priuštio kao pravu priliku za poznanstvo s njom bio
je ljetni susret. To je jedan od onih susreta kada se njih dvoje
često viđaju. Tu ne samo da nema nikakve jeze ili straha nego
čak ni iznenađenja. Sa utvarom je uspostavljena prisna veza,
pa se čitaocu pripovijeda o načinu kako “ona uvek dolazi”. U
prvoj sceni susreta je teško reći da li Andrić opisuje prisnost
svakodnevnice sa ženom koja je stalno u kući ili, svejedno, koja
svaki čas iz kuće ulazi i izlazi, a za koju i ne obazirući se znamo
da je tu, ili diskretnost naročitog odnosa prema utvari koju već
samo podizanje pogleda može povrijediti i otjerati. Ali kako je
moguće ostvariti takav utisak o trajnom druženju sa utvarom
s obzirom na tipičnu kratkoću ili, radije, trenutačnost njenog
ukazivanja?
Andrić ovdje neprimjetno i filigranski vješto u svoje pripo-
vijedanje utkiva dva vremena: vrijeme pojavljivanja Jelene i
vrijeme užitka u njenom prisustvu. Prvo vrijeme je perceptivno
ili kvaziperceptivno, i ono traje, kako ćemo to moći saznati
povodom svakog pojavljivanja utvare, tren ili manje od trena,
nešto kao “delić sekunde”. A drugo vrijeme je vrijeme svijesti
o njenom prisustvu, koja je ispunjena “neizrecivim uživanjem”.
Upravo svijest o prisustvu, u kojoj se može “utonuti u slast”
274
susreta, produžava trajanje susreta ili mu u stvari tek daje

trajanje, tako da pripovjedač može govoriti o satima druženja sa
Jelenom koji nisu ništa drugo nego “beskrajni trenutak njenog
javljanja”. Ta svijest, iako ponukana čulima, mada nikad nije
izvjesno da su čulni utisci došli od same utvare, čuva prisustvo
onog što je čulima nedostupno. Zahvaljujući takvoj svojoj
svijesti pripovjedač može reći da utvara, kada još ima dovoljno
sunca u danu, “gotovo ne odmiče od (njega) dok sjedi na terasi”
ili da u sobi “najčešće stoji, nevidljiva i nečujna, negde iza
(njegove) senke”. (400) Svijest o utvari nije nečulna: utvara
se ne pojavljuje samo u svijesti nego i u svijetu, prije svega u
svijetu. “Osjećam je u sobi”, ispovijeda nam se zaljubljenik u
Jelenu. Ne kaže: “Osjećam je u sebi”. Ali se prisustvo utvare
ipak osjeća u sebi, doduše kao vanjsko prisustvo. Ono se u sebi
osjeća kao drugost i to ne kao vlastita nego kao izvanjska, u
svijetu-postojeća-drugost.
U svojim fenomenološkim analizama, Husserl je pokazao da
kada je riječ o svakodnevnoj percepciji samo postojanje stvari,
njeno prisustvo u svijetu, nije i ne može biti predmet percepcije,
kao neka uočljiva karakteristika stvari, čulna datost, nego je
to stvar našeg vjerovanja, koje je duboko i iskonsko, pa ga je
nazvao pravjerovanjem (Urglaube) i pramnijenjem (Urdoxa).19
Tako se i kod utvare vjeruje da je ona u sobi ili na terasi. Možda
Husserl i nije u pravu u svom radikalnom stavu da je prisustvo
bilo čega u svijetu stvar vjerovanja, ali je to kod utvara po svoj
prilici slučaj. Pa ipak je to percepcijom motivirano vjerovanje,
jer svijest o avetinjskom prisustvu nije nikada u sebe zatvorena
svijest. Naprotiv, može se reći da je to najbudnija perceptivna
svijest. Ako se već ne skamenimo od jeze i užasa, naša svijest
pred utvarom ulaže najviše napora u svoju čulnu prijemčivost,
nastoji nadmašiti svoje tjelesne limite: čuti i ono što se ne čuje,
19 Edmund Husserl, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phäno-
menologischen Philosophie I, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1950, str. 260.
275
Ugo Vlaisavljević
vidjeti i ono što se ne vidi. Nikada ne sumnjamo toliko u recep-

tivne kapacitete naših čula kao u slučaju utvarnog prisustva.
Ne sumnjamo u njihovu ispravnost, kao da nas varaju, nego u
njihovu mogućnost da uopće dokuče ono što postoji na posebno
tanan način. Jer tada, u izrazitoj budnosti naše svijesti, upravo
osjećamo ono što ne opažamo. Utvare su ono što za naša čula ne
postoji ili, radije, jedva da postoji, ali bi možda moglo postojati
na sasvim evidentan način.
Međutim, ako već žele da se jave, utvare mogu našim grubim
čulima slati znake o svome prisustvu. Svoju utvaru pripovjedač
lovi na dva načina: infinitezimalnom perceptibilnošću koja je
i dokuči i izgubi u trenu (na primjer: “video sam odjednom na
prevojima tih beskrajnih talasa neki sjaj koji oko, naviklo na
dotadašnje pojave i vidike, jedva može da uhvati i primeti, a
koji kao da ne dolazi od sunca”) i trajnijom sviješću koja je
ipak čulna, jer je zasnovana na indirektnom opažanju. Istina je
da se utvara vidi, ali to “viđenje (traje) je uvek kratko (padanje
zvezde preko letnjeg neba)”.(412) Istina je da se utvara osjeća,
ali se osjeća po nečemu. Kao što se neko prepoznaje po nečemu.
Stoga je osjećanje utvare uvijek neko prisjećanje. I to zahvaljujući
trudu utvare oko svoga predstavljanja; ona je za nas tu tako što
nam se javlja. Međutim, njeno javljanje je uvijek nenajavljeno.
Utvara tu-bivstvuje nenajavljeno nam se javljajući.
Dakako, sami znaci prisustva utvare moraju nagovještavati
tananost njenog sjenovitog bića. Andrić je u svojoj fenomeno-
logiji veliku pažnju posvetio ovim znacima: lupkanje prozora o
zid, “slučajan, usamljen zvuk koji izgleda neobičan i značajan”,
“miris celog jednog predela ili severca koji nagoveštava prvi
sneg”, “posve nejasan razgovor” koji dolazi iz daleka, “jedva
čujno šuštanje listova u knjizi”, “neprimetno pucketanje parketa”,
“sitni šumovi”, “beskrajno tanak šum, muzika jedna koju uho
teško može da razabere a nikako ne uma da zadrži”, trava koja
“tiho i oštro šumi i cvili”... Svi ovi znaci prisustva - šumovi,
276
nejasni glasovi i mirisi - su očito znaci koje nam šalje neko ko

je nevidljiv. Utvara se ponaša kao uhoda; ona dolazi u našu
najveću blizinu tako da je ne vidimo. Samo je šum ili miris
može odati, rijetko kakav vidljiv obris. Ali za razliku od uhode,
utvara se sama odaje. Pod uvjetom da se sami pravimo da
nećemo da je otkrijemo, a to prije svega znači da u nju ne
uperimo naš pogled. Ljubavni sastanak sa Jelenom za pri-
povjedača je pretpostavljao obavezu da je kao uhodu poštuje u
njenoj tajnoj misiji, da se pravi kao da neće da je otkrije. Gotovo
svako trajnije prisustvo utvare je podrazumijevalo izvjesnu
ukočenost, obamrlost, nedizanje ili nepomjeranje glave, ali ne
zbog straha, obuzetosti užasom, nego zbog bojazni da se ona
time ne otjera. Susreti sa Jelenom su podrazumijevali ugovor
koji je ona naložila. Otprilike kao: “Ja ću ti se možda pokazati
na tren, toliko kratko da nećeš biti siguran da si me vidio, ali
kada ti se javim ti me ne smiješ pogledom tražiti i gledati. Moći
ćeš me gledati samo ako ti se ja sama pojavim pred tobom, a
koliko će to dugo trajati zavisi samo od mene.”
Prizivanje utvare u stvari uvijek neodoljivo nalikuje na
ljubavnu igru zavođenja. Andrić ga je zato i mogao doslovno
pretvoriti u takvu jednu igru. Nedokučivost utvare se lako
može doživjeti kao beskrajni sram djevice koju i pogled može
povrijediti, a nemoć njenog “medija” u delikatnost pažljivog
ljubavnika. Takvoj plahovitoj ljubavnici se okreću leđa iz
najveće pažnje i poštovanja. Samo tako se s njom može duže
biti, a da je se ne uvrijedi i ne da povoda za bijeg. U svakom
dužem susretu Jelena je tu negdje iza leđa svog obožavatelja, na
pragu da iščezne. Tek tada je moguća i njihova najveća blizina,
kao onda kada mu je položila ruku na rame.20 Ta scena njihove
20 “Dok sam tako stajao neodlučan od sreće, osetio sam da se iza
mene odjednom stvorila Jelena. Nisam smeo da se okrenem. Ostala je tu za
trenutak-dva nepomična (uporedo sa njom zastao je i moj dah), a onda mi je
položila ruku na rame. Ne bih mogao kazati kako ni po čemu sam to osetio.
To je bila više misao na žensku ruku. Kao senka je počivala na mom ramenu,
277
Ugo Vlaisavljević
dirljive bliskosti možda nam može otkriti pravu prirodu veze

između čulne svijesti o utvari i infinitezimalne opažljivosti
njenog nezemaljskog bića. Ova svijest je, dakle, kao prva svijest
ili bljesak svijesti o uhodi na djelu: “Iako te ne vidim, znam da
si tu iza mene!” Ali ovo “znam da si tu” nije nikakvo znanje
nego osjećanje. Znanje kao i prava svijest o utvari dolazi
naknadno i uvijek prekasno. Pripovjedač nam kazuje da je ovo
iskustvo položene ruke na ramenu više bila misao nego osjećanje,
jer je ruka bila kao sjena. Pa ipak je to bilo i osjećanje, jer je ta
sjenka od ruke imala nemjerljivo male ali ipak iskustvene čulne
kvalitete. Svijest o utvari je svijest pobuđena nekom percep-
cijom, ali nije u strogom smislu riječi perceptivna svijest. S
obzirom na prirodu njenog bića, jedina percepcija koja bi nam je
mogla dati na izravan način jeste viđenje. No ona se uskraćuje
viđenju ili mu se na beskrajno oskudan način daje. Stoga se onaj
koji je u potrazi za utvarom mora osloniti na tragove prisustva
kao oblik indirektne percepcije utvare. Trag prisustva utvare je
uvijek njen znak upućen nama. Ono što se tako percipira nije
samo biće utvare nego su to učinci na svijet tu-bivstva utvare,
(jedva) dostupni našim čulima. Zašto su među tim tragovima-
znacima zvuci povlašteni? Jelena je utvara koja se ne čuje,
nikad ni na koji način se nije mogla čuti, iako se neki put moglo
učiniti da nešto govori. Nedostaje joj za to zemaljsko tijelo. Ali,
kako se čini, ona ima takvo tijelo, nešto kao sjenu, dovoljnu
gustu za sunčanih dana, koje bi ipak moglo proizvesti, koliko
god neznatan, zvučni zapis u ovozemaljskom svijetu. Prema
tome, registar indirektne percepcije utvare jeste registar svijeta,
reakcije stvari na njeno prisustvo, a ne njen vlastiti registar. U taj
ali senka koja ima svoju nemjerljivo malu pa ipak stvarnu težinu i isto takvu
mekoću i tvrdinu. A ja sam stajao zanesen i svečano krut.
Ne znam kad je, kao senka leptira, odletela ta ruka sa mene, jer kad sam
opet mogao nešto da shvatim i znam, nje više nije bilo.” (418)
278
registar utiskivanja utvare u okolni svijet pripadaju i mirisi, što

još više opravdava naš uvid: jer to onda ne znači da pripovjedača
opsjeda mirišljava žena-avet. Muzika i mirisi su ambijent njenog
ukazivanja koji je čini zavodljivom.
Tanani učinak utvare na svijet čini svijest o njoj čulnom, ali
tako da se ona sama iskušava kao izvjesna praznina unutar nečeg
što bismo mogli označiti kao u čula jedva utisnuti, perceptivni
obod. Nosilac takvog utvarnog iskustva nije ni samo svijest
ni samo osjećanje, možda više svijet nego osjećanje, ali ipak
i osjećanje. Kao što pokazuje najintimnija scena sa Jelenom,
u razmjeni njihovih dodira, osjećanje utvare je uvijek misao o
osjećanju, ali prije bilo kakve spoznaje u pravom smislu riječi.
Zato je samo prisustvo utvare izvjesna praznina svijeta stvari
koja se misli-osjeća, mada se kao takva ne može osjetiti, ne
može biti predmet percepcije, a još manje znati. Bez te praznine
koja vezuje utiske koji su stvarno čulni utisci, tragovi prisustva
utvare bi bili puko događanja svijeta kao svijeta materijalnih
stvari. Riječ je dakako o praznini koja se pojavljuje praznom
samo u onome što pripovjedač naziva “stvarnošću nižeg reda”.
Ova praznina posred Prirode otvara jednu drugu dimenziju koja
bi morala biti dimenzija Duha, ali Duha utkanog u događanje
svijeta. Kod utvara se radi o percepciji nečeg što nije od ovog
svijeta (pukih stvari). Ali doista o percepciji - koja dohvata
nešto od onoga što, po prirodi stvari, ne može dokučiti. Zato je
potrebna i misao – da bi se u praznini opazio Neko, neki duh.
Nema javljanja utvare bez misli koja osjeća i osjećanja koje je
misao. Samo ukoliko je opažena, utvara je stvarna, ali se ne
može opaziti bez misli (tako da nikad ne može biti stvarna poput
stvari). Bez misli ophrvane nejasnim osjećanjem.
4. POGLED U UTVARIN POGLED
U stvari, najodlučnija stvar u fenomenološkoj konstituciji
utvare jeste njen pogled. O tome ovisi njena stvarnost, jer bez
279
Ugo Vlaisavljević
pogleda koji dolazi niotkud, praznina koja zjapi pred percep-

cijom bi bila doista prazna. Prisustvo duha je prije svega
zagonetno prisustvo nečijeg pogleda. Pogleda bez očiju! Biti
pohođen od utvare znači iskusiti neljudski pogled koji počiva
na vama.
Vidjeli smo da se stvarnost utvare, njena karakteristična
avetinjska stvarnost, može uspostaviti samo kao izvjestan
suvišak ponad događanja svijeta, ali nipošto kao stvar unu-
tarnjeg života svijesti, kao plod uobrazilje. Utvara je u svijetu
izvan svijeta (materijalnih stvari). Utvare proširuju naš koncept
postojanja, našu ontologiju, jer, kao što kaže Jelenin ljubavnik:
“šta mi, najposle, znamo šta sve postoji, a šta ne?” (416) Kada
bi bila samo plod uobrazilje, utvara bi bila svediva na privid,
priviđenje, na fantazmu. Upravo je pogled koji dolazi iz ovog
priviđenja ono što utemeljuje njegovu stvarnost s one strane
događanja svijeta i ispraznih pokreta uobrazilje.
Ali, pogled utvare. Ko bi se usudio analizirati pogled utvare!
Zagledati su u njene oči. Oči kojih nema. (Nema okulističkog
pregleda utvare.) Pogled koji dolazi niotkud. Ali niotkud iz
svijeta, uvijek i svagda iz svijeta. Da li se neko odvažio to učiniti
prije Andrića? Ne znamo i sumnjamo.
Andrić ne bi imao ništa reći o Jeleni kao iole stvarnoj ženi
da nije imao susret s njom ne samo putem dodira nego, prije
svega, putem razmjene pogleda. I da je samo ostao na tom
zadivljujućem opisu njegov doprinos fenomenologiji utvarnosti
bi bio dragocjen. Gotovo sve do čega se može doći u toj feno-
menologiji kao da je tu na jezgrovit način sadržano. Na ovoj
tačci našeg raspredanja zamršenih niti ove fenomenologije, kada
smo došli do pogleda koji nosi prisustvo utvare na perceptivnom
obodu svijeta, ovaj nam je opis veoma važan.
Dvije odvojene scene prati ovaj opis: kada Jelena gleda
širom otvorenih očiju i kada je za trenutak zaklopila oči. Između
280
njih je izvjesna cezura, data kao asocijativni ekskurs, koja se

i sama sastoji iz dvije scene koje pružaju analogije, prva za
prvu a druga za drugu scenu, a prema kojima se ove mogu
razumjeti.
Ali prije toga treba prikazati i uvodnu scenu. Pripovjedač je
kupeu, na sjedištu pokraj prozora, dok voz juri velikom brzinom
nakon što je izašao iz predgrađa. Njegov pogled je prikovan
uz „veliki vagonski prozor“ kroz koji prati neobična dešavanje
svijeta. Brzina voza pretvara mnoštvo stvari koje promiču u
bezglavi tok i kovitlac. Doživljajni tok svijesti, ka kojem je
svoje analize usmjerio Husserl, u takvom kretanju onog koji
promatra uistinu postaje tok. On gleda u sve i ne gleda ni u
šta određeno, jer pogled u takvoj brzini ne može uhvatiti niti
jednu posebnu stvar. Pa ipak se tu ponešto razaznaje, predmeti
gledanja koji su dovoljno veliki i markantni da ostaju uočljivi i
u svom najtečnijem stanju: “teku i struje površine bašta i njiva
i (...) u kovitlac (se) savijaju oživele mase ograda, drveća i tele-
grafskih žica”. (405) Pa ipak, ovo gledanje ima svoje žarište
pogleda, mjesto gdje se silnice svih tokova povezuju, sažimaju
i pritom usporavaju, kao u središtu kakvog vira. U najudalje-
nijoj tačci tako otvorenog horizonta se nalazi i mjesto stabilnosti
cjelokupnog vidnog polja. Za takvo opažanje je postojano samo
ono što je najudaljenije: “tamna crta hrastove šume” i “majur
koji se ocrtava pola na zemlji a pola na nebu”. (405) Andrić
inzistira u ovoj uvodnoj sceni na tome gdje njegov putnik gleda,
podvlačeći to u počecima tri uzastopne rečenice (“Gledam
uporno u daljinu”, “Gledam u daljinu”, “...gledati u daleku
tačku na obzorju”). Pogled u daljinu je važan zato što se upravo
tada, u njegovoj prikovanosti na najnepokretniju tačku u vrtlogu
prozorskog vidika, pojavljuje Jelena na sjedištu preko puta.
Nekoliko trenutaka prije, dok još nije krenuo kovitlac oživljene
281
Ugo Vlaisavljević
i tečne predmetnosti, ovo sjedište je bilo prazno, ali “prazno kao

da nekog čeka”.
Praznina kao vlastito mjesto utvare – može li se ova praznina
bolje dočarati od praznine sjedišta? Ovo mjesto je prazno i
uvijek će biti prazno dok se u njega gleda. U više susreta sa
svojom ženom-aveti pripovjedač će napomenuti da bi je možda
bolje mogao vidjeti, ili napokon ugledati, kada bi makar malo,
“samo neosetno” pomaknuo pogled. Ali on to ne želi učiniti
jer zna da će je time “povrijediti” i sasvim izgubiti. Uživanje
u Jeleninom prisustvu ne dozvoljava ništa više od njenog pro-
matranja krajičkom oka, pa možda ni toliko. Ni ovaj put, kada
mu je uspjelo da je za duže vrijeme netremice gleda u oči, nije
bilo drukčije. Jelena se pokazuje “na svome mjestu”, tamo gdje
je u stvari ne bi trebalo da bude, na sjedištu preko puta, tako
što se tamo ne gleda, osim možda krajičkom oka. Jelena se
javlja putniku zagledanom u prozorsko okno, pod uvjetom da
je usmjerio svoj pogled u samo “dno vidika”, tako kao da sjedi
tamo gdje on ne gleda: na sjedištu preko puta.
Jelena se pojavljuje u najvećoj blizini i nudi najviše svoje
prisnosti – kako ćemo vidjeti: svoje oči, svoje čelo, obraze i vrat
– samo ako se gleda negdje drugdje a ne u nju, u sam svijet
u njegovom pojavnom previranju. (Andriće će svaki prizor
viđenja Jelena opisati kao gledanje nekog “predela” svijeta.)
To je prizor svijeta koji plijeni neodoljivom ljepotom, a ta
ljepota jeste ženska ljepota aveti. Jelena se ne javlja zahvaljujući
nekom drugom predmetu koji se može i kojeg treba gledati,
koji bi bio nadomjestak za nju, kao neki idol ili fetiš koji bi
imao magičnu moć da je prizove. Pogled zaronjen u središte
vira protičućih stvari ne gleda ni u šta određeno osim u ono
što bi se moglo nazvati mjestom zgušnjavanja svih bezbrojnih
tragova i pokretnih silnica: to je mjesto koje nijedan konkretan
zemaljski lik ne može da zauzme, a oko kojeg se svi vrte tako
282
da u njemu uvirući nestaju. Ovo zgušnjavanje u svom centri-

petalnom kretanju stalno iznova obećava, kao neshvatljivo brzi
crtač na djelu, pojavljivanje nekog lika. Ali to ostaje najava i
slutnja lika prije nego njegovo pojavljivanje. Ako bi to već
mogao biti kakav lik, onda je to lelujavi lik utvare koja kao i
svaka utvara nastajući iščezava. Sve veća brzina voza pospješuje
njeno nastajuće iščezavanje. Sada shvaćamo zašto na kraju ove
scene Andrić ispisuje slijedeće pitanje-konstataciju: “Zar onda
nije svejedno gledati u daleku tačku na obzorju ili u lice ženi
koja nastaje preda mnom?” (405)
5. TALASANJE SVIJETA I HIDROGRAFIJA UTVARE
Kako se onda pojavljuje Jelena na svom mjestu u kupeu,
na sjedištu preko puta, kada se njeno lice pojavljuje u prozoru
voza? Možda kao odraz u oknu prozora? Ne ponaša li se opet
putnik kao diskretni zavodnik koji se ne usuđuje pogledati
svoju ljubljenu u oči nego skrenuta i ukočena pogleda lovi njen
odraz u staklu? Da je Jelena tamo, preko puta, on to ne vidi
nego zna! Dva puta to pisac tako kaže, upravo u rečenicama u
kojima govori o upornom gledanju u daljinu svoga putnika.21 U
daljinu gleda, a za nju zna da je tu, pokraj njega. Zgušnjavanje
protičućih predjela i predmeta u lik saputnice jeste nešto za što
se zna, a ne nešto što se naprosto gleda. Ili to jeste nešto što
se gleda, ali se pritom vidi onoliko koliko se može razaznati
u “dalekoj tački na obzorju”. Ukazivanje Jeleninog lika nije
nikakva ideja, nešto što sama svijest za sebe proizvodi, nego
21 “Gledam uporno u daljinu i znam da se svi ti predeli i predmeti,
koje brzina pretvara u tečnu, uzvitlanu masu, zgušnjavaju u lik moje saput-
nice. Gledam u daljinu, u tamnu crtu hrastove šume u dnu vidika ili u majur
koji se ocrtava pola na zemlji a pola na nebu, a u isto vreme znam da tu,
prema meni, već sedi i sve stvarnije biva stvorenje čije mi samo prisustvo
pričinja neizmernu radost koja raste u neproračunljivoj proporciji, sa svakim
minutom.” (405)
283
Ugo Vlaisavljević
učinak metamorfoze koja se dešava unutar konkretnih datosti

vidnog polja.
Ovu metamorfozu, kao zgušnjavanje nekog pojavnog vrenja
u nepokretan lik utvare, Andrić je već opisao u susretu koji je
neposredno prethodio ovom kojim se bavimo. To je ono što
povezuje posljednje javljanje Jelene u nizu onih u kojima se na
nju čekalo i prvo od onih u kojima se krenulo na putovanja u
potragu za njom. Tada ju je kao „tamnu senku“ njenom ljub-
ljenom donio vjetar da bi je “zgusnutu u lik i ispravljenu” pored
njega snio. I tada se njeno “neočekivano prisustvo” iskusilo na
sličan način: ukočenošću i izbjegavanjem pogleda.
Dvoje je ovdje svaki put ukočeno: i utvara i svjedok njenog
javljanja. Ali nepokretnost utvare uvijek je posljedica nekog
naglog i brzog kretanja koje je porodi i dovede u prisustvo.
Andrićeva utvara nije nepokretna, ona zna da, poput prave
sjene, brzo mine. Ali ako je tu negdje duže od trena, ako stoji
iza leđa ili sjedi preko puta, ona ne miče ili to čini u nekom
sasvim usporenom i otegnutom kretanju kao iz sna. Nezamisliva
je utvara koja je nemirna i koja se meškolji. Gdje god Andrić
govori o sve većoj brzini u nekom kretanju pojava ili njihovoj
nagloj izmjeni, prisustvo utvare postaje postojanije, a mogućnost
zamjećivanja njenog lika sve veća. Trajnije ukazivanje Jelene je
uvijek zgušnjavanje jednog lika na okrajcima vidnog polja koje
karakterizira izvjesna dramatika pojavnosti.
Ako je naglost i brzina protjecanja pojava presudna stvar
u javljanju utvare, onda nju svaki put donese izvjestan nabor
pojavnog svijeta kojeg Andrić u opisu gotovo svih scena sa
Jelenom naziva talasom.22 Talas može predstavljati nabor u
22 Da Andrić stvarno može da misli nabor u ontološkom smislu, poput
Gillesa Deleuzea, to nedvosmisleno potvrđuje posljednja scena javljanja
Jelene: kada se ona ukazala u povlaštenom obliku nabora, u naboru krzna kao
alegorijskom prikazu same tkanine svijeta. Tu je nabor povezan sa talasima
(na kojima se utvara opet njiše) koji su opet sa svoje strane sklopljeni i
heliotropski i hidrografski kao predio svijeta. Podsjetimo se tog opisa:
284
vizualnom svijetu, ali i u auditivnom i olfaktornom: utvara

dolazi sa iznenadnim ukazivanjem neke neobične svjetlosti ili
micanjem neke sjene, sa javljanjem nekog jedva čujnog šuma
ili zagonetnog mirisa. Međutim tek talasanje, veliko talasanje,
prava uzburkanost pojavnog svijeta nudi mogućnost za trajnije
prisustvo utvare u kojem se njen lik može nazrijeti kao izvjesno
zgušnjavanje rastvorenih i rasplinutih likova.23 Tako prvi talas
uvijek može pokrenuti talasanje, a onda se pred čitaocem
najednom može ukazati prizor uzburkanog mora ili oceana. U
pripovijetci o Jeleni ima nekoliko takvih prizora a oni se ukazuju
sa gotovo svakim njenim trajnijim prisustvom.
Nije, dakle, samo element sunca onaj koji pokreće utvare i
udahnjuje im život. Njihovo kretanje također pripada elementu
vode, bar kada ih treba održati u trajnijem prisustvu. Ako helio-
tropsko kretanje daje početni zamah kao prvi životni dah utvari,
njen lik kao svjedočanstvo o njenoj (kvazi)tjelesnoj stvarnost
uvijek predstavlja neki postojaniji trag u vodenastom ili, radije,
vodolikom kretanju pojava (graphe u hidrografiji). Budući
da kretanje čini (nežive) predmete tekućim i kao likove ih
oživljava, to je onda vjetar, a u ovoj pripovijetci često zapuše
vjetar, kozmički pokretač koji također pripada elementu vode.
Dakako, vodi kao svojevrsnom obliku pojavnog kretanja, tom
“U jednom trenutku – nisam ni razabrao ime krzna koje je trgovac

izgovorio – preda mnom se prosu devičanski, obasjan predeo i u njemu,
velik i izdužen, Jelenin lik u hodu. Nije bila naga, ali odevena, kao zanihana
mrežom, samo predelom kroz koji se kretala: talasima, treputavom svetlošću
sunca i vode, mladim lišćem. U tom trenutku ugledao sam je, kao nikad, u
svoj njenoj veličini i lepoti.” (412)
23 Trajnije prisustvo utvara tako pripada istoj onoj tajni za koju znaju
slikari kada žele dovesti stvari u trajnije prisustvo: “Slikar upravo preuzima
i pretvara u vidljivi predmet ono što bez njega ostaje zatočeno u izdvojenom
životu svake svijesti: vibraciju pojava koja je kolijevka stvari.” Maurice
Merleau-Ponty, “La doute de Cézanne”, str. 30.
285
Ugo Vlaisavljević
elementu čiju prirodu ne otkriva nikakva alhemija nego trezvena

fenomenologija percepcije, pripada vjetar utoliko što i mrtvim
predmetima poklanja žive sjene, što neživo pretvara u živo
ili, radije u ni-živo-ni-mrtvo. Kada kretanje naglo posustane i
utvara će nestati, na način kako vjetar iznenada stane ili voda
iščezne u nekom uvoru. Jedna od poetski najupečatljivijih figura
u pripovijetci je svakako i ona koja opisuje kako je šapat utvare
odjednom zamro: “u tom trenutku njen šapat pada i razbija se
kao tanak mlaz vode na kamen, nečujno, i bez smisla.” Neko će
pomisliti da je ova slika plod nadahnute poetske fantazije, ali
ne bi trebalo previdjeti da je riječ o čvrstoj hidrografskoj potki
fenomenologije utvarnosti.
U drugom dijelu pripovijetke (NA PUTOVANJU) otkriva
se umijeće vođenja potrage za utvarom, vještina njenog prizi-
vanja. Za bajanje je potrebno što više ubrzati kaleidoskop pojava
okolnog svijeta, pa je putovanje vozom, brodom i automobilom
idealan način da se to postigne. Ne čeka se više neki usamljeni
talas u protjecanju pojava svijeta nego se traže velika talasanja
i vještački virovi kakve u prirodi proizvodi brzina kretanja
transportnih sredstava.
Ima još jedan način prizivanja koji se predstavlja u trećem
dijelu pripovijetke. Tragač za utvarom otkriva povlaštena mjesta
svoga bajanja: to su “takva mesta gde se skupljaju zatalasane
gomile sveta, u praznične dane, o svečanostima, na sportskim
stadionima”. (414) Tamo se on bavi pažljivim motrenjem
“nepreglednog mora ljudskih lica”. Tako mu je uspjelo da
ponovo vidi Jelenu: jednom u holu velikog hotela na igranci i
drugi put u masi koja je napuštala stadion. Talasanje lica je u oba
slučaja donosilo i odnosilo Jelenin lik. Uronjenost u zatalasano
more stvara efekt njihanja koji je, kako se čini, veoma važan
fenomen u susretu sa utvarom: “Ljudska masa nas, kao zanihana
286
ljuljaška, čas primakne čas razdvoji”. Njihanje u takvom moru

čini da Jelene čas ima čas nema.24
6. NJIHANJE U KUPEU KAO FORT/DA SA UTVAROM
Da li nam Andrić želi reći: svaki put kad ste iole duže
s utvarom vi se s njom njišete na nekom zatalasanom moru?
Međutim, njihanje sa utvarom nije bezazleno ni za one koji su
od krvi i mesa. Treba se vratiti na prizor sjedenja u kupeu voza sa
Jelenom. Tamo se njihanje obavlja u “vasionskoj ljuljaški” i to
“u zamasima koji obeznanjuju”. I tamo se ono dotiče samog
postojanja, jer ide između dvije tačke: ima i nema. Ali ovaj put
to nije samo ima/nema utvare nego i njenog pratioca. Njih dvoje
se tako njišu da ih oboje čas ima čas nema. Pritom i sam čovjek
postaje poput utvare, jer svaki čas nestaje zajedno s njom.
Međutim, za takav nestanak sa utvarom – u kojem se svaki
čas iznova s njom ponovo nastaje – potrebna je velika radost.
Nju Andrić opisuje kao radost koja “strahovito brzo raste, (...)
plavi i briše naše likove, predele i daljine oko nas, preliva se
preko oštre crte na kraju vidika i daždi negde po svim svetovima”.
(406) Opet je utvara pomiješana s vodom. Ushićenje zbog
“sve osetnijeg prisustva” utvare, jer o tome je riječ, predstav-
ljeno je poput vode koja brzo narasta, sve više plavi i briše utrte
likove, preljeva se preko izvjesne crte nakon čega njeno izli-
jevanje postaje nezaustavljivo i više nema granica. Posljednja
crta vodostaja jeste ona na kraju vidika, a to je upravo ona crta
koju smo u uvodnoj sceni susreta u kupeu odgonetnuli kao
24 U prvoj sceni to izgleda ovako: “Svako od tih lica izgledalo je za
trenutak kao da je njeno, a zatim je beznadno i nepovratno postajalo tuđe. I
svaku od tih žena ja sam za trenutak gledao kao nju, a onda je odmah tonula
i odlazila sa talasom telesa, kao mrtva, više nego mrtva, jer nije Jelena niti je
to ikad mogla biti.” (413-414)
A u drugoj ovako: “Za to vreme, uskomešana gomila nas je opet rastavila.
Trudim se da ne izgubim Jelenino lice; još ga nazirem; čas tone čas se pomalja
na treperavoj pučini ljudskih lica.” (414)
287
Ugo Vlaisavljević
postojan trag kojim se ispisuje lik utvare. Jelena mora nestati sa

nadmašivanjem i brisanjem te crte.
Kako se dakle njiše naš junak? Između dva stanja sreće koja
budi svijest o prisustvu i odsustvu utvare. Inače beskrajno bolno
odsustvo utvare sada postaje povod još veće sreće nego samo
njeno prisustvo. Kao kod Freuda u slučaju simboličkog uprav-
ljanja odsustvom i prisustvom majke putem bacanja i povlačenja
kalema, putnik u kupeu je ushićen jer je stekao dojam da može
da upravlja pojavljivanjem i iščezavanjem utvare. Poslušajmo
šta kaže: “A veliko čudo te radosti i jeste u tome što svakog trena
mogu da zaustavim tu plimu sreće i da je vratim i ograničim na
naša dva tela i na uski prostor kupea u kojem se vozimo.” (406)
U njihanju sa utvarom, čovjek od krvi i mesa upravlja svojim
vlastitim nestankom, postaje gospodar svog vlastitog postojanja,
sam sebi udahnjuje život.
Međutim, prelaženje granice postojanja sa utvarom, isku-
šavanje “sreće opšteg postojanja” u nestanku svega što jeste,
kada se briše razlika između ima i nema svijeta, može biti i
kobno. Austrijski profesor Alred Norges je u Ljetovanju na
jugu nestao iz svijeta poput utvare. Ili možda radije da kažemo:
zajedno sa nekom utvarom sa kojom se je odvažio zanjihati.
A sve je bilo idealno za takvo pridruživanje utvarnom svijetu:
južni vjetar, jarko sunce, ustalasano more... I profesorovo veliko
ushićenje! Veliki vir pojavnog talasanja cjelokupnog svijeta
može u sebe povući smrtnika obuzetog neodoljivom ljepotom
tog prizora. Tada njegovo iščeznuće mora biti misteriozno,
poput nestanka utvare. Takva mogućnost pripada ontološkom
ustrojstvu svijeta, a ne kapricu naše fantazije.
Pažljivije iščitavanje ove dvije pripovijetke, pogotovo ako ih
se uzme kao jedan tekst iz dva dijela, otkrit će konzekventno
provođenje jedne uzorno elaborirane i sistematizirane fenome-
nologije utvarnog. Međutim, ono što je još važnije spoznati jeste
288
da je do te fenomenologije Andrić došao upornim i trezvenim

radom na fenomenologiji percepcije u najširem smislu.
7. OČI U OČI SA UTVAROM
Vratimo se napokon na scenu gledanja u oči utvari.25 Sama
ova scena predstavlja pravi pravcati vir fenomenološkog opisa,
možda najkompliciraniji i najdublji dio toka priče, tako da bi
svaki pokušaj “realistične” rekonstrukcije shematizma gledanja
i pogleda mogao biti posve jalov posao. Ko tu koga gleda i
koje od koga gledan? Pripisati sve poglede njihovim stvarnim
nosiocima i sve odraze njihovim stvarnim stvarima, kako bi
to odgovaralo osjećaju za stvarnost onih koji nisu zaljubljeni
u neku utvaru, značilo bi istjerati Jelenu iz ove scene, a to je
scena u kojoj je ona bila najprisutnija. Ovdje, u ovom susretu
sa utvarom, se možda bolje nego bilo gdje drugdje vidi da se
ne smije ponoviti piščev opis obnavljajući ono što istinska
fenomenologija u ime vjernosti stvarima upravo odbacuje: tezu,
a zapravo vjerovanje, o postojanju svijeta (Weltthesis). Prema
tome, fenomenološka rekonstrukcija scena susreta sa utvarom
se čini opravdanom - iako može biti prilično neizvjesna pa tako i
neuspješna - utoliko što je Andrićeva poetika u ovoj pripovijetci
25 “Da, tu je sada Jelena, u uglu moga oka, na kraju širokog vidika koji
se topi, kreće i ruši u brzacima i slapovima – nepomična i nema, ali već živa
i stvarna. Široko vedro i slobodno gledanje njenih očiju koje nastaju nije se
još izoštrilo i saželo u određen pogled. Tako mlade žene iz svog tela, koje
ima svežinu planinskog mleka i zumbulova soka, gledaju svet svojim čistim,
mirnim očima. Te oči koje se kreću polagano i menjaju izraz neosetno, kao
nebo boju, liče na deo globa koji, prigušeno osvetljen iznutra, nagoveštava
nepoznate, a slućene delove kontinenata i okeana. Pogled tih očiju nije nikad
počivao samo na meni, i ja sam mogao na neobjašnjiv način da uživam u
svemu onom što one vide u isto vreme dok gledaju u mene, jer te oči su
prostirale ispred sebe nepoznate krajine nevinih svetova u kojima se gubio i
moj gledani lik. One su se kretale i svetlele sa ravnodušnom tačnošću nebeskih
mena, a u isto vreme zbunjivale moja čula i zavodile ih na neslućene staze i
u zanosne varke.” (406)
289
Ugo Vlaisavljević
cijelim svojim bićem angažirana u fenomenologiji utvarnog.

U tumačenje teksta, u njegovo odgonetanje i razumijevanje,
može dakle ući i eventualni spor fenomenoloških rekonstrukcija
ispripovijedane stvarnosti. Ali bez nekog pokušaja ovakve
rekonstrukcije ne možemo govoriti o razumijevanju teksta.
Jelena je u uglu oka, u nju putnik ne gleda, ali je dohvaća
krajičkom oka. Tako da je ne vidi, ali zna da je tu. U stvari, on
vidi najviše što se od nekoga može vidjeti, a to je ono što se
vidi kada se nekome zagleda u oči. Važno je primijetiti naročiti
otklon između očiju i tijela Jelene. Oči su na drugom mjestu od
onog na kojem je navodno postavljeno njeno tijelo. Gledajući
kroz prozor kupea njen obožavalac je gleda u oči. Kada bi bila
stvarna žena, od krvi i mesa, pod uvjetom da sjedi preko puta i
također gleda napolju predjele koji promiču, odraz u prozorskom
staklu bi dopustio takav otklon između očiju i tijela saputnice.
Moglo bi se gledati u njene oči i u isto vrijeme vidjeti beskrajno
puno stvari koje promiču različitim brzinama, u zavisnosti da li
su bliže ili dalje samom dnu vidika koji se otvara kroz vagonski
prozor. Ono što je u najvećoj mjeri izraz prisustva saputnice, a to
nije samo postojanost odraza njenih očiju nego upornost njenog
pogleda, odgovara onome što je u prizoru svijeta, u protjecanju
likova, boja i osvjetljenja najpostojanije. Uporište stvarnog
prisustva Jelene, kao ono što pripada samom opisu njenih očiju,
jeste trajnost tragova u dnu vidika – nije li “tamna crta hrastove
šume” crta koja ocrtava njene zjenice ili trepavice? – i posto-
janost nebeske svjetlosti koja se neprimjetno i sporo mijenja.
Jelena ima širok pogled i oči koje svijetle zahvaljujući karakteru
prizora koji se promatra. Širina i mirnoća njenog pogleda nisu
ništa drugo nego širina i postojanost prozorskog vidika. A način
na koji svijetle je stoga mogao biti uspoređen sa “ravnodušnom
tačnošću nebeskih mena”. Iz takvih krupnih i živih očiju se
očituje Jelenina tjelesnost koja nije nimalo utvarna: ona mora da
ima tijelo mladih žena čija jedrost je usporediva sa “svježinom
planinskog mleka i zumbolovog soka”.
290
Putanje razmjene pogleda u ovom susretu bi trebalo anali-

zirati polazeći od ovih živih očiju koje se ne razlikuju od
tekućeg predjela u prozorskom vidiku. Gledati Jeleni u oči
isto je što i promatrati fascinantni prizor prirodnog događanja,
ali tako da se uživa u otkriću postojanosti izvjesnog svjetla i
izvjesnih oblika u pojavnom komešanju. Živo prisustvo utvare
će trajati koliko i ova čudnovata oblikovanost bezobličnog,
pa će trenutak Jeleninog iščezavanja biti opisan upravo kao
početak protjecanja vidljivih pojava u “bezobličnim, tečnim
masama”. (408) Ove oči-prozorski vidik onda imaju naročitu
mogućnost gledanja koja se ne razlikuje od naročite mogućnosti
gledanja u njih. Može se istovremeno vidjeti ono što je pred
njima i ono što je u njima, ono što one vide kao i ona koja
njima gleda: predjeli svijeta i Jelena kao biće žive tjelesnosti.
A ko to može vidjeti? Onaj koji gleda te oči-vidik svijeta. On
sam tako gleda tim očima i istovremeno njima vidi i samog
sebe: gledajući postaje i sam gledani lik, kao u ogledalu. Ali
čudnovatom ogledalu u kojem ga u samoodražavanju neko drugi
i nešto drugo promatra: ne samo Jelena nego čitav svijet.
Ako malo bolje pogledamo vidjet ćemo da ovdje oči same
sebe promatraju. Te oči nisu samo oči-vidik-na-svijet nego i
oči-sam-svijet.26 Andrić opisuje u isti mah svijet kao ono što se
26 Nevjerovatna je ovdje podudarnost Andrićeve analitike vidljivog i
nevidljivog i saznanja do kojih je došao Lacan u času kada je raspolagao
sa Merleau-Pontyjevim posthumno objavljenim manuskriptom Vidljivo i
nevidljivo i kada je nagon gledanja (pulsion scopique) bio sklon da uvrsti
u popis nagona. Pozivajući se na svog učitelja fenomenologije, Lacan nas
uvjerava da svijet nije samo ono što gledamo nego i ono što nas gleda: na
nas je usmjeren izvjesna svevideći pogled koji dolazi od svijeta i kojem smo
stalno izloženi. “Zar nije zadovoljstvo biti pod tim pogledom o kojem sam
upravo govorio slijedeći Mauricea Merleau-Pontyja, pod tim pogledom koji
nas okružuje i koji najprije čini od nas gledana bića, a da nam to ne pokazuje?”
U namjeri da osvijetli ovo zadovoljstvo nas “gledanih bića” (êtres regardés),
Lacan će se pozvati na izvjesno žensko zadovoljstvo u kojem prepoznajemo
i Jeleninu plahost pred pogledom smrtnika: riječ je o “zadovoljstvu žene koja
zna da je gledana, pod uvjetom da joj se to ne pokaže”. Cf. Jacques Lacan, Les
291
Ugo Vlaisavljević
rasprostire pred očima koje ga gledaju, ali i kao ono što je u

unutrašnjosti očiju kao njihova gradivna supstanca. Same oči su
kao polulopte, kao “delove globa” koji imaju svoju unutarnju
svjetlost i u kojima se mogu naslutiti čitavi “delovi kontinenata
i okeana”. Svijet je ispred očiju i unutar očiju: svijet samog
sebe promatra.27 Kako? U našim očima kao očima utvare ili,
svejedno, u očima utvare kao našim očima.
8. POGLED U UTVARU KOJA ŽMIRI
U slijedećoj sceni se pokazuje da utvara može zaklopiti oči a
da ne iščezne. Može se gledati u utvaru dok ona ne gleda u nas
ili to možda čini krajičkom svog zaklopljenog oka. To se dešava
onda kada svjetlost odraza, unutarnja svjetlost koja kao da
dolazi iz samih očiju utvare, postane jača od vanjske svjetlosti,
svjetlosti svijeta ispred njenih očiju. Kada je Jelena zaklopila
oči? Andrić nam precizno opisuje taj trenutak: “Kada nas je
sunce, na jednoj okuci, zaobišlo i javilo se na Jeleninoj strani...“
(407) Svjetlost na strani odraza je istinska avetinjska svjetlost.
quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Editions du Seuil, Paris,
1973, str. 87-88. Citate smo dali prema prijevodu Mirjane Vujanić-Lednicki:
Četiri temeljna pojma psihoanalize, Naprijed, Zagreb, 1986, str. 83.
27 Svevideći svijet i samopromatranje svijeta jeste ono čemu nas
uči viđenje (vision) pred pomnim fenomenološkim pogledom. Merleau-
Pontyjevim riječima: “Ono nas uči da su različita bića, inače ‘izvanjska’,
strana jedna drugima, ipak apsolutno zajedno, ‘simultanost’ – misterija s
kojom psiholozi barataju kao dijete s eksplozivom.” Maurice Merleau-Ponty,
L’Œil et l’Esprit, Editions Gallimard, Paris, str. 84. A evo kako u svom
narativnom, autobiografskom registru, a na začuđujuće podudaran način,
do takvog zaključka dolazi Andrić u refleksiji s kojom završava prva
scena u kupeu: “Samo retko u životu, pred najvećim i izuzetnim prizorima
koje, udruženi, zemlja i nebo prostiru pred nama, nastupala je kod mene
ista igra i zamena pojačanih čula i njihovo neograničeno umnogostručavanje,
sve do istovremenog osećanja pojava koje inače, izvan tih prazničnih
trenutaka, upoznajemo i osećamo samo izdvojeno i ponaosob. (Takvi
trenuci nemaju imena i ostavljaju samo bled trag docnije, u sećanju naše
svakodnevnice.)” (406)
292
Koliko je fenomenološka rekonstrukcija ove stvarnosti važna

za samo razumijevanje Andrićevog poetskog svijeta govori
upravo odlomak koji u tekstu dolazi prije ovog trenutka u
kojem je Jelena zaklopila oči. Taj odlomak predstavlja nešto kao
kutijicu sa dva ključića potrebna da se dokuči kako je to Jelena
najednom mogla zatvoriti svoje oči. Andrić u tom odlomku
ubacuje dvije reminiscencije svoga junaka koje donose dva
dojmljiva iskustva svjetlosti: jarki sunčev sjaj koji dolazi kao
odsjaj glečera i jedva primjetni odsjaj koji dolazi iz prijevoja
stepske trave koja se talasa na vjetru u tmurnom jesenjem danu.
Ova dva režima svjetlosti, jedne svjetlosti koja dolazi od sunca
i na zemlji se još više uvećava i druge koja “kao da ne dolazi od
sunca”, predstavljaju događanja između neba i zemlje koja treba
da razjasne trenutak kada Jelena gleda, širom otvorenih očiju, i
trenutak kada žmiri, pogledajući možda krajičkom svoga oka.
Pojava unutarnje svjetlosti, koja nadjačava vanjsku, obilježava
trenutak kada se spuštaju očni kapci utvare, kada se u njih može
gledati.28 Ova unutarnja svjetlost čini utvaru vidljivom. Dok se
u času kada drži otvorene oči, kada razmjenjuje svoj pogled sa
svojim pratiocem, ništa od Jeleninog tijela ne pojavljuje, ali se
ono duboko sluti, dotle se u času kada zaklopi oči ukazuje nešto
od njenog tijela: ne samo očni kapci nego i čelo i obrazi i vrat.
Za bolje razumijevanje ove scene treba se također vratiti
na onaj susret sa utvarom kada je ona brzo minula “duž celog
ogledala” u kojem se “jednog svetlog jutra” ogledao njen uporni
pratilac.29 Andrić zna tajnu spektralnog bića utvare, jer njeno
28 “Tada sam ugledao njene teške i čudne očne kapke, ispod kojih
su živjeli i sopstvenim plamenom sijali svetovi od kojih su trepavke, ne
uspjevajući da zadrže sav sjaj, bleštale tankim odsevima žeženog, zagasitog
zlata u čudesnim prelivima.” (407)
29 Nema vjerodostojne fenomenologije utvarnog u kojoj se ne pojavljuje
ogledalo ili, radije “fantom ogledala” (jer to nikada nije tek jedan predmet).
O tom fantomu će Merleau-Ponty reći: “Što se tiče ogledala, ono je oruđe
sveobuhvatne magije koja preobraća stvari u prizore, prizore u stvari, mene u
drugoga i drugoga u mene.” Cf. L’Œil et l’Esprit, str. 34.
293
Ugo Vlaisavljević
mjesto rađanja i iščeznuća nalazi u tananim odsjajima svjetlosti,

“u onim brušenim krajevima stakla gde se lome zlatni i modri
refleksi zimskog jutra”. (404) Jelenine trepavice koje ne mogu
da posve zadrže unutarnji sjaj njenih očiju izlažu se pogledu
njenog saputnika kao rubovi ogledala. Nije li zasjenjeno pro-
zorsko staklo tada bilo pretvoreno u pokretno ogledalo?
Jarka svjetlost nudi utvarama mogućnost trajnijeg prisustva,
ali tako da ne budu vidljive. Prigušeno svjetlo i slabi odsjaji
pružaju pravu priliku utvarama: sumrak je vrijeme njihovog
pojavljivanja. U sumraku se ne pojavljuju samo aveti u stvarnom
svijetu nego se ovaj svijet ukazuje avetinjskim. Tada čula traže
misao za svoje uporište, kao što misao o svijetu neosjetno prelazi
u čulni doživljaj. A čulna misao, kojom se jedino, kako smo
vidjeli, i mogu dohvatiti utvare, jeste misao iz sna; tamo ona
ima svoje carstvo. Čulna misao je misao sna koja dohvaća nešto
iz jave. Uporni tragač za Jelenom je, kako priznaje, progonjen
nesanicom. I u isto vrijeme on je umoran od snivanja. Sumrak
sa sobom donosi utvare samo ako briše jasnu granicu između
jave i sna. Granica čulnog, granica svih granica vidljivog svijeta,
ona između svjetla i tame, dana i noći, se utkiva, kao utvara u
sjenu onog kojem se javlja, u granicu svake čulne misli, granicu
svih njenih granica, onu između jave i sna. Kao što je to Freud
pokazao, san je ono što svaku našu misao može pretvoriti u
čulnu misao, svaku ideju ponovo vratiti odakle je i došla: u sliku
stvari ili, radije, u njen privid.30
Iskusiti javljanje utvare uvijek je neki oblik sna na javi ili
jave u snu. Međutim, oštroumni promatrač koji zna ostati vjeran
30 Čulnu misao koju Andrić okreće prema utvari bi možda trebalo shvatiti
polazeći od onoga što je Freud označio kao “budne snove” (Tagträume), a
vezao ih je uz “vazdušaste tvorevine onih koji se prepuštaju fantaziranju”.
Sigmund Freud, “Der Dichter und das Phantasieren”, Studienausgabe, Bd.
X, Frankfurt am Main, 1969, str. 175. Navod smo dali prema prijevodu
Jovice Aćina, “Pesnik i fantaziranje”, u: Sigmund Frojd, Đavolja neuroza,
Izdavačko preduzeće RAD, Beograd, str. 17-18.
294
pojavama stvari – ili prema čuvenoj formuli fenomenologije:

onome što se pojavljuje onako kako se pojavljuje - dobro zna da
besana java nije stanje pune svijesti o stvarnosti. Ako java treba
da znači sasvim budnu svijet o stvarnosti onda java, makar u
sumrak, nikako ne može biti besana java.
Uporni tragač za utvarom stalno šuti. Ne čujemo ga da govori
s bilo kim od krvi i mesa. On nam doduše priča o pokušaju
utvare da mu se obrati riječima ili, teško je to razlikovati, o svom
naporu da je čuje, da napokon razazna šta mu to ona govori. Pa
ipak je jednom, za sekundu i u pola riječi, prekinuo svoju šutnju
koju je često dijelio sa utvarom. A to je upravo ono što je otjeralo
Jelenu kada mu je bila najbliža i kada je od nje najviše uspio
vidjeti: u njihovom susretu oči u oči.
U snu se ne može glasno govoriti. Ne barem u lijepom snu
kakav je ovaj sa Jelenom. Bunca se u morama. Jedna riječ,
pa i manje, dovoljna je da se prene iz sna i da se izgubi neka
dragocjena slika koja je dotad bila sušta stvarnost: upravo onako
kako je Jelena iščeznula. Koja riječ o utvari ne smije biti i riječ
utvari. Pa ipak, ono što se ne može reći utvari ne treba zato
prešutjeti.
295
296
X
297
298
ODRAZ I IZRAZ
PARAGON NARATIVNE POLITIKE I KULTURE
Zašto likovna umjetnost nikad nije uspjela da zauzme ono

mjesto koje ima književnost u bosanskohercegovačkom društvu?
Zašto ona nikad nije postala toliko slavljena umjetnost kao
umjetnost književnog pripovijedanja ili u novije doba filmska
umjetnost? Kada bi neko ustvrdio da je počast povlaštene
umjetnosti likovna umjetnost u nekom dobu svakako morala
zaslužiti, jer je imala veća postignuća od književnosti, kako
bi taj neko mogao opravdati to odmjeravanje postignuća ovih
rivalskih umjetnosti? Ne sumnjamo da ima značajan broj onih
dovoljno nepristranih poštovalaca i jedne i druge umjetnosti
koji su uvjereni da naše slikarstvo daleko nadmašuje našu
poeziju ili da naša novija umjetnost videa zaslužuje daleko veću
pažnju od mlađih romanopisaca.
Nije naša kultura po tome nipošto jedinstvena, pogotovo je to
bjelodano kada se osvrnemo prema susjedima. Čitava kulturna
tradicija, ono što je za nas kultura oduvijek bila, i po svom
posebnom i jedinstvenom biću, kako novije tradicije realnog
socijalizma tako i predmoderne etničke tradicije, ali i po svom
milenijskom evropskom obličju, stoji iza takve podređenosti
slike riječi, bila ona živa ili pisana. Treba se samo podsjetiti
Horacijeve Ars poetica i čuvene formule: ut pictura poiesis.
299
Najmanje od renesanse se ovaj aksiom čitao u svom preokre-
nutom značenju po kojem je slikarstvo trebalo biti shvaćeno
kao pjesništvo.1 Takvo krivotvorenje je nalazilo svoja uporišta
u antici, usprkos ili upravo zahvaljujući shvaćanju o sestrinstvu
među umjetnostima, na koje je njeno sačuvano naslijeđe rječito
ukazivalo. Simonidesovo određenje ove srodničke blizine,
kako nam ga je prenio Plutarh, ispisalo je kanonsku formu
odnosa između slikarstva i književnosti za evropsku umjetničku
povijest: slikarstvo je nijemo pjesništvo, a pjesništvo je govoreće
slikarstvo. Upravo je samo iz takve velike blizine književnosti
slikarstvo moglo postati nijemo. To će ga kasnije osuditi da
bude isključeno iz artes liberales, iz slobodnih i umnih umjet-
nosti, poput retorike, gramatike ili geometrije. Tako počinje
moderna povijest paragona (natjecanja) među umjetnostima u
kojem slikarstvo pokušava da sačuva svoj ugled ne oduzimajući
ga nipošto svom suparniku: predstavljajući se kao (nijemo)
pjesništvo. Međutim, ta povijest, upravo zahvaljujući mogućnosti
preokretanja i izvrtanja njihovog međusobnog odnosa, kakvu
pruža sestrinska bliskost, nipošto nije jednoznačna. O tome
svakako uvjerljivo svjedoči estetička teorija francuskog klasi-
cizma koja je imala snažnog utjecaja još i u 18. stoljeću, a koja
je uvjeravala da likovna umjetnost može bolje da predstavi neku
ideju nego svaki govorni jezik.
Lessingov Laokoon iz 1766. godine je predstavljao veliki
arhitektonski pothvat konačnog uređenja odnosa ove dvije
umjetnosti na jednoznačan način, umanjivanjem njihove
bliskosti: pjesništvu je pripalo prikazivanje radnji ili djela
(Handlungen), a likovnoj umjetnosti predmeta (Gegenstände).
Tek će obesnaživanje principa mimesisa u modernoj umjetnosti
20. stoljeća dovesti u pitanje mjerodavnost ili čak obaveznost
1 Cf. Jacqueline Lichtenstein, “Le coloris ou le discours consumé”, u: Ph.
Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy, Les fins de l’homme, Editions Galilée, Paris,
1981, str. 536-541.
300
Lessingovog razgraničenja. S odustajanjem od “predstavljanja
stvarnosti,” preokretanje Horacijeve formule na jedan ili drugi
način ne ide više u korist ni jedne ni druge umjetnosti, jer je
njihovo međusobno rivalstvo podrazumijevalo zajedničko
nastojanje da se dokuči sama stvarnost, onakva kakva uistinu
jeste.
Međutim, zahtjevi stvarnosti – za njenim doličnim predsta-
vljanjem – nisu samo estetički. To se jasno vidi u dobu kada
su ti zahtjevi posebno snažni, naprosto neumoljivi. Umjetnost
tada može postati njima sasvim podređena. Odavno u lokalnom
podneblju iskušavamo brojne zapreke modernizaciji umjetnosti
- ako se ona na ovaj ili onaj način odmjerava spram linije odus-
tajanja od principa mimesisa - koje se postavljaju u ime njenog
realizma. Tako snažne zahtjeve pred društvo i njegovu umjetnost
može postaviti samo ratna stvarnost. I to ratna stvarnost malih
naroda kojima svaki rat donosi opasnost potpunog istrebljenja.
Zato je realizam u ovdašnjoj umjetnosti uvijek bio izrazito
politički, ništa drugo nego poseban izraz političkog realizma
vladajućih elita. Najstvarnija stvarnost, stvarnost same stvar-
nosti, kao sami temelj političkog realizma ili realnosti čitavog
društva, to je ono što već stoljećima predstavlja ratni događaj.
Zato su sva ovdašnja društva u emfatičkom smislu poslije-
ratna, jer je najvažnija zadaća njihove cjelokupne politike
zadaća kolektivnog pamćenja: sačuvati ratni događaj u njegovoj
istinskoj stvarnosti. U titovskom socijalizmu bilo je nezamislivo
da vodeći političar nije učesnik NOB-a, pouzdani očevidac
događaja, da nije u stanju da ispriča svoju fascinantnu ratnu
priču.
Upravo je takva stvarnost, stvarnost radnje, a ne predmeta,
književnost privukla politici i pružila joj veliki ugled, daleko
veći od slikarstva. Skupo plaćen ugled. Ratna priča, svjedočenje
sudionika o velikim bitkama i krvoprolićima, sačinjava tako
zajednički imenitelj, nerazlučivu sponu, (državne) politike i
301
(državne) književnosti. Takav imenitelj nameće književnosti
jasno uočljiv, željezni kalup realizma, ali istovremeno podmeće
i izvjestan fiktivni karakter, nužno neprimjetan, samom vla-
dajućem političkom diskursu. U najvažnijim momentima svog
političkog djelovanja, vodeći političari nisu mogli a da ne
ispričaju svoju ratnu priču: upravo tada kada udahnjuju svojim
političkim odlukama i vizijama najsnažniju notu realizma, oni
se odaju htjeli-ne htjeli jednom, na ovom tlu povlaštenom, žanru
fikcije: pripovjedačkoj književnosti.
Međusobna blizina književnosti i politike - a književnost
je očevidno bila književnost u politički najvažnijem smislu
ukoliko je bila pripovjedna - bila je opasna i po jednu i po drugu.
Političar, kao borac-svjedok strašnih i presudnih događanja i
djela, mogao je – a nad njegovim govorom je stalno lebdjela
ta mogućnost - biti shvaćen kao puki pripovjedač, sklon da
udovoljava principima žanra naracije, dok je književnik, barem
kada pripovijeda o onome što se desilo, mogao biti “pročitan”
kao političar. Prvog je moglo prokazati to kako on svjedoči o
stvarnosti, priča odjednom postaje važnija od onoga što se treba
ispričati, a drugog to šta on bira da ispriča, naime politički
povlaštena i posvećena stvarnost, prije svega stvarnost pobjedo-
nosnih bitaka.
Međutim, najveća prijetnja kojom je književnost svojom
pretjeranom bliskošću ugrožavala vladajuću politiku, njenu
glavnu ideološku matricu, nije bila sadržana u njenoj neizbježnoj
narativnoj formi - dobro govoriti kao političar značilo je
dobro pripovijedati o svom sudioništvu u burnim događajima
iz nedavne prošlosti – nego je dolazila odande odakle izvire
svaka naracija: iz narativnog koda. Stvarnost da bi bila pred-
stavljena mora biti ne samo podvrgnuta narativnoj formi nego
i narativnom kodu. A to znači da stvarnost nije nikada naprosto
stvarna nego da uvijek može biti i drukčije ispričana. Tu, u toj
metadimenziji koda, jeste pravo mjesto preklapanja politike i
302
književne naracije. To nam je sada na očevidan način iznijela
na vidjelo propast prethodnog političkog režima (u kojem sada
ne vidimo toliko jedan izvjestan socijalizam koliko izvjestan
realizam – u smislu književnoumjetničke teorije). Pad realnog
socijalizma se mogao iskusiti kao propast izvjesne stvarnosti
tout court ili, pak, kao pojava te stvarnosti u vidu karakteristične
stvarnosti izvjesne realističke književnosti koja je nenadano
izgubila svoju glavnu čar: a to je stvaranje dojma neodoljive
blizine stvarnosti.2 Riječju, fikcija se pojavila na mjestu sušte
stvarnosti.
Malo je onih koji danas sumnjaju u fiktivni karakter minulog
književno-kritičkog realizma. Ali je socijalistički realizam u
međuvremenu zamijenjen etnički realizmom. Nečim što je
možda realnije od realnog socijalizma, ako je to uopće moguće.
Opet se nalazimo u karakterističnom poslijeratnom režimu
političke i umjetničke produkcije. Opet je ratni događaj postao
mjera stvarnosti stvarnog. I politika i umjetnost se moraju ravnati
prema toj najvećoj mjeri realizma – jer je riječ o stvarnosti koju
društvo ni na koji način ne smije izgubiti. A to znači da će opet
biti teško prepoznati, barem će politika sa svoje strane sve učiniti
da to onemogući, kôd interpretacije stvarnosti, tj. obavezujući
način na koji treba pripovijedati ratne priče.
Poslijeratna politika, politika malih naroda koji su jedva
izbjegli svoj nestanak, ne može a da ne bude realistička. Samo
duga pacifikacija, razdoblje mira koje bi toliko trajalo da se
2 Sada se pred nama, već odavno, otvaraju zanimljive mogućnosti inter-
pretacije ideološke, tj. književno-političke, produkcije prethodnog režima
(na njih smo pokušali ukazati, u naznakama jedne arheologije diskursa
ili tretiranja političkog režima kao semiotičkog režima, u Lepoglavi i
univerzitetu). Nažalost, oni koji bi mogli da provedu takvu zadaću ovu
titovsku politiku još nedovoljno shvaćaju kao izvjesnu književnost, a ovu
realističku književnost, ponajprije tzv. književnost NOB-a, čitavu bogatu
riznicu koja se uglavnom prestala čitati, naprosto tretiraju kao izvjesnu
propalu politiku.
303
izgube živa sjećanja na rat, mogla bi učiniti ovu politiku manje
realističnom: od politike posljednje stvarnosti. A to znači da bi
tek onda politika postala politika u pravom smislu riječi: izvjestan
stvaralački diskurs, otvoren stalnom preoblikovanju, oslobođen
ratnih priča. Do tada će očito narativna forma politike nositi
glavnu ideološku matricu. Ideologija će biti ime za onu instancu
sa koje se nameće način na koji treba da se pričaju ratne priče,
tj. da se predstavlja posljednja stvarnost kao takva. Stoga ratna
književnost, ili kanonizirana državna književnost koja često nije
naprosto “ratna”, predstavlja “kraljevski put” da se razotkrije
vladajuća ideologija u njenom najmanje politički vidljivom,
a to znači u politički najznačajnijem ležištu: kao modus
narrativus. Metapozicija ovog modusa kao koda još jednom
potvrđuje drevni uvid u ne-mjesto ideologije, u camera obscura
ideologije.3 Zato se čini da se ideologija zatečena na njenom
vlastitom mjestu ne može kritizirati polazeći od neke “pune
stvarnosti” koja je njom ostala netaknuta ili bi to tek mogla
biti. Onaj koji s takvim uvjerenjem pokušava da razobliči svaku
ideologiju ili ideologiju kao takvu izlaže se velikom strahu od
utvara.4
Šta se u predstavljanju može prenijeti i sačuvati od ratnog
događaja? To je pitanje, zapravo imperativni nalog, pred kojim
stoji svaka poslijeratna umjetnost, a kod nas su sve umjetnosti
poslijeratne. U društvima zatočenim posljednjom stvarnošću
rata, likovna umjetnost se suočava sa osudom svoje suštinske
manjkavosti. Shodno razgraničenju iz Laokoona ova osuda bi
se najpregnantnije mogla ovako izreći: suviše je ova umjetnost
bliska stvarima da bi mogla opisati događaje, ponajprije velika
herojska djela. Nijemost likovnih dijela tu postaje očevidna
mana. Mana na koju prstom ukazuje ideologija.
3 Sarah Kofman, Camera obscura ideologije, Studentski centar Sve-
učilišta u Zagrebu, biblioTEKA, Zagreb, 1977.
4 Vidi o tome Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilée, Paris, 1993.
304
Nijemost likovne umjetnosti može, dakle, označavati samu
njenu ideološki subverzivnu poziciju, jer se nedovoljno uklapa
u narativnu epistemu. Pred njenim stvaraocima je u svakom
poslijeratnom periodu presudan politički izbor: pokušati pokazati
narativnu sposobnost svoje umjetnosti usprkos ograničenjima
žanra ili sasvim odustati od otklanjanje te mane, a to znači od
rivalstva sa pripovjedačkom književnošću. Teško je zamisliti
uzorniji način ostvarenja prve alternative od onog koji je u svom
slikarskom opusu u poraću NOB-a predložio Ismet Mujezinović.
To je klasični način, proveden sa zavidnom dosljednošću i
minucioznošću, odbrane rječitosti slikarstva. I to upravo na
onaj način koji je po Lessingu najplodotvorniji za ovu “nijemu
umjetnost”: treba znati odabrati onaj “plodonosni trenutak”
(fruchtbare Augenblick) u prikazivanju “tjelesne predmetne” iz
kojeg će sa na upečatljiv način dati razabrati i ono što se već
desilo i ono što će se tek desiti. Po takvom umijeću su
Mujezinovićeve slike poput Ustanka postale kanonske.
Međutim, dokazivanje sposobnosti predstavljanja ratnog
događaja se pretvorilo u umjetničku glorifikaciju takvog
događaja, pri čemu je dogmatsko očuvanje funkcije mimesisa
moralo regradirati ka posezanju za tradicionalnim sredstvima
monumentalnog fresko slikarstva. Takva glorifikacija, u slikama
koje moraju ostati “lijepe”, koja tragove krvoprolića skriva iza
opijajućeg akta revolucionarnog svrgnuća, danas je uočljiva
promatračima koji su uglavnom postali skloni da posumnjaju u
dojučerašnje poistovjećivanja rata i revolucije.
Pored ovog uzornog laokonovskog pravca bili su, kao
njegovi svojevrsni otkloni, prokrčeni različiti pravci narativnog
slikarstva. To je slikarstvo koje je pokušavalo da što vjernije
predstavi velike bitke, epopeju minulog rata, a vladajuća ideo-
logija je u takvu tematiku ubrajala i velike “poslijeratne bitke”
posvećene obnovi zemlje i izgradnji novog društvenog poretka.
Na slikama takvog slikarstva su se podjednako pušili fabrički
305
dimnjaci kao i topovske cijevi. Međutim, vrlo rano su se u liko-
vnosti socijalističkog realizma također pojavila koplja i mačevi.
Zahtjev za narativnošću umjetnosti je vrlo rano ideološki legi-
timirao posezanje za riznicom predmoderne, narodnjačke i
sakralne umjetnosti. Unutar te tradicije moderno štafelajsko
slikarstvo jedva da je imalo vremena da zauzme svoje mjesto.
Moglo bi se ustvrditi da je ovo slikarstvo bilo najvažniji kanal
uvođenja modernog umjetničkog izraza uopće: ono je radikalno
potreslo drevnu epsku matricu time što je u krilo umjetnosti
predstavljanja radnji i djela po prvu put uvelo umjetnost
predstavljanja predmeta kao premeta. I time uistinu otvorilo
ovdašnjoj svijesti pristup potpuno nijemim aspektima stvarnosti,
podarilo joj čudnovat uvid u još nepoznate momente zastoja
narativnog mehanizma. Zapravo je kolektivna svijest o vremenu,
zahvaljujući zaustavljenom pogledu koji nastanjuje štafelajske
slike, po prvi put stekla svijest o vječno zaustavljenom trenutku,
o trenutku kao trenutku. Modernost počinje s takvom novom
sviješću o vremenu.
Realizam modernosti, kao avantura osvajanja blizine trenutku
i samim stvarima, nije isto što i epski realizam događaja koji
oduzima dah, ali i blizinu stvarima. Nije ih lako pomiriti, a upravo
to je bila neizbježna zadaća narativnog slikarstva. Likovna
naracija, pogotovo ova moderna o kojoj govorimo, nipošto se
nije mogla riješiti svog inherentnog realizma, onog realizma
koji je budio ushićenje postignućima u oponašanju stvarnosti.
Realističko slikarstvo, pa bilo ono i narativno, nije se moglo
odreći ovog realizma, a da se ne odrekne oponašanja. Akade-
mizmu je pripala uloga da brine o ovom isključivo slikarskom
realizmu koji nije posuđen iz književnosti. Akademski klasi-
cizam je tako umjetnost predstavljanja stvari pretvorio u umijeće
nijemog izraza. Ako je to još i mogla biti umjetnost, to “čisto
slikarstvo”, ono je bilo toliko marginalna umjetnost koliko je
bilo daleko od pripovjedačke književnosti. Takvo slikarstvo
306
je stvar Akademije ili “nijemih umjetnika”, onih koji nisu u
stanju da nam nešto kažu o najvažnijim stvarima (koje nipošto
nisu puke stvari). Naracija – ili ono što umjetnost čini stvarnom
ili istinskom umjetnošću - se ne uči u školi. Ali škola je za
većinu likovnih umjetnika neophodna da bi mogli iskazati ono
što je daleko više od pukog opisa ili odraza stvarnosti: za priču,
koja će ukloniti urođenu manu nijemosti, potreban je poseban
dar, izuzetna sposobnost da se predstavi nepredstavljivo. Nara-
tivni slikari, jedini priznati umjetnici socijalističkog realizma,
oprobavaju se pred uspjelošću “plodonosnog trenutka” koji
nude publici, pred onim što bi se moglo nazvati “događajnošću
događaja”, a za to nije dovoljna ni najzavidnija vještina “nijemog
slikanja” koje se drži predmeta kao predmeta.
Drugom glavnom toku pripadaju svi oni likovni umjetnici
koji su se pomirili sa svojom umjetničkom nijemošću.
Oni nastanjuju depolitizirano polje umjetnosti, kao recimo
“salonski slikari”, ili pak u marginaliziranom polju umjetnosti
razvijaju različite forme i prakse (re)politizacije koje neće da
se oslobode (narativne) nijemosti, naprotiv često na njoj upravo
inzistiraju, ili se nijemosti oslobađaju na načine koji nisu u
skladu sa prihvaćenim narativnom kodom. Novije historije
likovnih umjetnosti bivše Jugoslavije rječito svjedoče da se u
tim oslobodilačkim, izrazito modernističkim i avangardnim
praksama moglo daleko otići, s obzirom na telos umjetnosti,
daleko više nego u književnosti, ali da je njihova subverzivnost
ostala uglavnom ili javno neprimijećena ili dovoljno zauzdana
samom njihovom udaljenošću od ideološki povlaštenog polja
naracije. Pokazalo se da ta nijemost ne dolazi od likovnosti kao
takve, od same prirode žanra, jer je kontinuirano samopreispi-
tivanja ove umjetnosti već odavno dopuštalo umjetnicima da se
oslobode predstave, slike, pa i predmeta i prigrle riječ, pismo
i radnju/događaj. Nijemost likovne umjetnosti - pogotovo je
to jasno otkad granice umjetničkog žanra nisu određene tipom
307
mimetičke produkcije - ne razlikuje se od nijemosti književnosti
koja ne ispunjava propisane obrasce vladajuće političke naracije,
najčitljivije u djelima popularne pripovjedačke književnosti.
Ako razlika slika/riječ već odavno ne upravlja razlikom
između likovne umjetnosti i književnosti, onda to u lokalnom
kontekstu političkog realizma ima dvije važne posljedice, a
one obje pretpostavljaju dotad nečuveno približavanje, pa i
djelomično podudaranje, ovih dvaju umjetnosti:
- od kada se mogla opredijeliti da bude i umjetnost riječi i
pisma (a da ne prestane biti umjetnost različita od književnosti),
likovna umjetnost također može sada važnim dijelom ispuniti
zahtjev za državotvornom naracijom.
- na isti način, ali sa politički obratnim predznakom, likovnoj
umjetnosti koja je usprkos svojoj novostečenoj rječitosti sada
odbila da progovori onako kako treba da progovori i ispriča priču
koja bi ushitila državne autoritete, takvoj umjetnosti se sasvim
približila prezrena ili ignorirana nepripovjedna književnost.
U novijem dobu koje jedva da je nešto mlađe od socijalističkog
realizma (a pod tim podrazumijevamo politički, pa stoga i
umjetnički realizam cjelokupne epohe “realno postojećeg
socijalizma”) ideološka kritika ima pred sobom ili ideološki
kompromitirane narativne umjetnosti likovnosti i književnosti
ili ideološki nepodobne i subverzivne ove dvije umjetnosti –
utoliko što ne ispunjavaju zahtjeve narativnog koda koji je na
snazi. Likovna umjetnost, kao i književnost, može dakle biti
apolitična i politična. Apolitičnost i jedne i druge proizlazi iz
njihove nijemosti, iz “šuma poruke koja nije napravljena prema
važećem kodu komunikacije.” To su djela koja za politički
relevantan jezik ne kažu ništa (kao što čujemo za neke slike
da se kaže da ništa ne predstavljaju). Ali nijemost ili “buka u
komunikacijskom kanalu” ne moraju per definitionem biti izraz
apolitičnosti. Šutnja i nerazumljiv ili sumanut govor mogu biti
itekako rječiti, čak zastupati ono što lakanovci zovu “punim
308
govorom” nasuprot govoru važećeg koda koji to samo pretendira
da bude.
U politički podobnim umjetničkim djelima ćemo uvijek moći
prepoznati usvojeni narativni kod na djelu ili izvjesne geste i
znake njegovog poštivanja. Kao izrazito politički angažirana
umjetnička djela pojavit će nam se po pravilu ona djela koja
svojim bićem upućuju na jasan i nedvosmislen narativni kôd.
Zato državna ideologija uvijek slavi umjetnički angažirana
djela.5 Ništa joj nije toliko neupotrebljivo i nezanimljivo kao
likovni mutavci. Međutim, politički angažirana subverzivna
djela su obično djela koja zastupaju neki drugi narativni kôd.
Time ona već dovoljno jasno predočuju svoje ideološke kapa-
citete upotrebe. Za vladajuću ideologiju su to, bez sumnje, kapa-
citeti najgore zloupotrebe: to su djela koja promoviraju opasnu
tuđu ideologiju. S njihovim stvaraocima, kao sa skrivenim i
podmuklim ideolozima, se mora obračunati (državna) kritika
ideologije. Čak i kada se ova potonja prepusti umjetničkoj
kritici, to mora biti politička kritika u pravom smislu riječi, i to
bez ustupaka.
Baš zato što se može u načelu pripisati nekoj drugoj ideo-
logiji, pa makar ona još nigdje nije usvojena, umjetnost nara-
tivnog koda, koliko god ovaj bio drukčiji, nije nikad dovoljno
subverzivna ili, drugim riječima, dovoljno oslobađajuća u
političkom smislu. Narativni kôd samim sobom obećava neku
ideologiju i neki državni aparat koji će je provoditi. Zato je u
državnim kulturama kodificirane naracije likovnost likovne
umjetnosti već samo ime za izvorište subverzivnih političkih
5 Ovdje samo usput možemo ukazati na važnu mutaciju povlaštenog
narativnog žanra s kojom je ratni film uspio istisnuti ratnu književnost i sebi
privući glavni ideološki, državni interes. Filmska sredstva prikazivanja ratnog
događaja stvaraju neodoljivi dojam prisustva samoj stvarnosti. Odavno niko
ne sumnja u neusporedivu realističnost ovog medija. Ideološki podobna
narativna književnost sada svoje nekadašnje mjesto pronalazi u pribavljanju
scenarija za filmske epopeje.
309
akata. Ali to bi moglo biti tako samo kada bi likovnost takve
likovne umjetnosti imala dovoljnog društvenog odjeka, kada
bi takvu umjetnost podržavala izvjesna dovoljno samosvjesna
i utjecajna likovna kultura. Vladajuća narativna kultura živi
od toga da onemogućava istinski razvoj takve likovne kulture,
da je ignorira ili da se ismijava njenoj nijemosti. Među svim
umjetnicima jedne narativne kulture niko nije toliko margina-
liziran kao likovni umjetnici. I našom kulturom odavno već,
možda od pamtivijeka, odjekuje njihov vapaj, istina nijemi
vapaj koji gotovo niko ne čuje. Zato se u toliko velikom broju
likovni umjetnici regrutiraju u umjetnike u-djelo-stavljanja
poželjne i preporučene naracije.
Kod likovne umjetnosti se, dakle, suočavamo sa parado-
ksom njene istinske političnosti qua subverzivnosti. Ukoliko
je političnija to je bliža svom vlastitom umjetničkom biću,
koje se u narativnoj kulturi mora pojaviti kao nijemo usprkos
svakoj pojavi očevidne rječitosti. I kada je sasvim rječita
(kada isključivo djeluje u mediju riječi, pisma ili događaja/
performansa) ona opet nije dovoljno rječita, ako se iole strože
držimo naloga vladajućeg narativnog koda. Međutim, što je više
nijema, ta se umjetnost više marginalizira i politički obesnažuje.
Prema tome, to je umjetnost koju državna narativna kultura
nikako ne može posvojiti, a da je ne obezvrijedi i ušutka. Najviše
joj šteti kada joj daje riječ ili je dovodi do riječi. To zapravo
može bez velike štete učiniti samo jedna likovna kultura, kultura
nesigurnih ili nezajamčenih, pa stoga zauvijek sumnjivih (re)
interpretacija likovnih dijela, koja je dovoljno razvijena i
dovoljno daleko, po mogućnosti beskrajno daleko, od državne
narativne kulture. Ali tek bi takva jedna kultura, dovoljno moćna
ali nipošto ne i glasna, mogla uistinu subverzivno djelovati na
vladajuću kulturu “vjernog predstavljanja posljednje stvarnosti”.
U narativnoj kulturi likovna umjetnost se nikad ne može
mjeriti, prema mjerilu društvene angažiranosti, sa književnošću.
310
Ali, ako je književnosti zajamčena blizina politici: kao samoj
(ideološkoj) istini, nije li onda likovnoj umjetnosti već unaprijed
obećana blizina umjetnosti: doduše, ako se ona razdvoji od
svake istine? Za dosljednu ideološku kritiku takve kulture veza
političkog (ponad ili usprkos svake ideologije) i umjetničkog
postaje ono što likovnu umjetnost kao umjetnost postavlja
iznad književnosti. Likovna umjetnost, koliko god da usvoji
neki narativni kôd, samom svojom likovnom dimenzijom ga
u izvjesnoj mjeri – a ta mjera je uvijek dovoljna za sumnjičav
stav ideoloških autoriteta – poremeti i obesnaži. Nema ništa
pokornije od nijemog ili mucavog sluge, ali u takvog slugu
gospodar uvijek pomalo sumnja.
Nikakav narativni kôd ne može spriječiti bujanje likovnosti u
umjetničkom djelu, a ovo događanje likovnosti, kao događanje
u drugom registru, ostaje usprkos i najsnažnijoj volji umjetnika
donekle nekontrolirano i nekodificirano. Tako je bilo moguće
da se likovni umjetnici u doba sasvim čvrste ideološke stege
opredijele za strategiju prilično uzornog pridržavanja kôda da
bi time stekli više slobode u upražnjavanju svog unutarnjeg
likovnog nagona. O takvoj strategiji istovremenog (narativnog)
usvajanja i (likovnog) obesnaživanja ideologije može se puno
naučiti u slikarstvu Petra Lubarde. Ideološka podobnost ne
samog umjetnika nego njegovih slikarskih djela, njihova uzorita
narativnost, i to upravo onih likovno najuspjelijih, omogućila mu
je da u drugom registru, u svom čisto likovnom izrazu ostvari za
ono doba sasvim hrabre iskorake ka kubizmu i ekspresionizmu.
Takva strategija se mogla sasvim pojeftiniti, na što su se mnogi
umjetnici opredijelili, tako da se narativnom kodu udovolji samo
spolja i prividno, upravo tamo gdje govorni jezik dodiruje sliku
ili skulpturu: u izboru teme (koju onda oslobođena likovnost
često čini neprepoznatljivom), tj. u pukom nazivu djela.
Lubardino djelo, bar onaj dio njegovog opusa koji je za
državnu ideologiju bio najreprezentativniji, pouzdano trasira –
311
upravo u svojoj egzemplarnoj raspetosti između narativnosti i
likovnosti - i put prelaska socijalističkog realizma u današnji
etnički realizam. Pred njegovim platnima se može objasniti
zašto se sa propašću ovog prvog realizma ništa bitno nije desilo
u likovnoj umjetnosti, dakako u onoj umjetnosti kojoj se odaju
najviše državne počasti. Ako je matrica naracije komunističke
ideologija bila postavljena prema potrebi pričanja priča o
NOB-u, onda je ta matrica bila dakako epska i imala je svoj
davno uspostavljeni, drevni praoblik koji s pravom treba zvati
etničkim. Tako je otvorena prostor za strategiju etničkog nado-
punjavanja revolucionarne naracije, koja tek pruža najveći
uzmah (likovnoj) naraciji. Tematikama kakve je oslikavao
Ismet Mujezinović sada su se mogle dodati i slike poput onih
koje su proslavile Lubardu: Vučji do, Kosovski boj ili Guslar.6
Ako postoji suštinski narativni nedostatak likovne umjetnosti,
kakvog nam otkriva epsko-etničko slikarstvo, dakle ona likovna
umjetnost koja najbolje otkriva potrebu ove umjetnosti da stekne
nešto od sposobnosti pripovijedanja, onda možda i pripovjedna
književnost, ta najuzornija narativna umjetnost, sa svoje strane,
ima neki čisto likovni nedostatak.
S etničkim realizmom, kada umjetnost pokazuje svoju
najveću ovisnost o naraciji, u doba neprikosnovene vladavine
pripovjedačke književnosti, upravo tada izlazi na vidjelo i sam
konstitutivni manjak narativne moći. Jer, kako se čini, svakoj
velikoj priči u nekom trenutku je potrebna slika, figura, lik...
Odraz nekog predmeta, makar njegove sjene. Sve što se može
izraziti kao etničko, a nema toga što se ne može izraziti kao
takvo, vrti se oko etničkog identiteta kao samog srca etničkog.
A taj identitet je neizreciv bez neke konkretne predstave, bez
6 Vučji dol se doima kao Gernika u lokalnoj verziji, Kosovski boj kao
kubistička freska, a Guslar kao sam predmet zavisti narativnog slikara
ili, delezovski rečeno, kao predstava narativne mašine, onog glasa koji će
zauvijek nedostajati takvom slikaru.
312
izvjesnog likovnog prikaza. Ili možda je bliže istini reći da
upravo zato što je po svojoj prirodi neizreciv ovaj identitet traži
i nalaže svoju slikovitu prezentaciju. U svakom slučaju bez nje
ne može.
Slikovitost se ovdje ukazuje kao drugost naracije, kao onaj
manjak oko kojeg ona pruža svoja tkanja koja se uvijek mogu još
nadovezivati i upotpunjavati, ali nikad tako da istisnu i konačno
popune ovo prazno mjesto naracije kao mjesto slike. Takva
izmještenost slike je u načelu skrivena njenom utkanošću u
vlastiti diskurzivni vrtlog: slika je već uvijek ponesena jezikom,
posredovana označiteljima, dakle pretvorena u simbol, u figuru
govornog jezika.
Takva utkanost i posredovanost slike ne smije nam skriti
njenu suštinsku izdvojenost, zasebnost. To je smješta na
mjesto svetog, na mjesto koje je per definitionem “izdvojeno,
postavljeno ukraj ili ustranu, razdvojeno ili odcjepljeno.”
Riječima Jean-Luc Nancyja, “slika je uvijek sveta.”7 Tako nam
etnopolitički realizam, kao režim razularene i neprikosnovene
naracije, otkriva, doduše nevoljko, ovu svetost slike kao svoju
unutarnju neprekoračivu granicu. Ali ne leži li tu upravo najveće
iskušenje za današnju likovnu umjetnost, jer ona više ne mora
da bude narativna da bi je vladajuća naracija iskoristila za
svoje uspostavljanje svetog i neprekoračivog?
Odsada je dovoljno da je slika “naša”. Etnička stvarnost, ono
što nas u etničkom smislu čini to što jesmo, jeste predstavljena
ili slikovita stvarnost. Etničko je nezamislivo bez neke predstave
o tome šta mi jesmo. Etnički smisao ili svrha takve predstave
traže od nje da bude konkretna. U smislu očite pikturalnosti,
koja dakako može biti sasvim apstraktna. Važno je da nešto
slikovito “bode oči”. To nešto mora da ima jasan oblik; pa i ako
ne baš u svakom slučaju jasan, onda zasigurno prepoznatljiv
oblik. Najreprezentativnije etničke predstave su, prema tome,
7 Jean-Luc Nancy, Au fond des images, Galilée, Paris, 2003, str. 11.
313
amblemi. Ali to mogu biti i boje. Dovoljna je i jedna jedina,
pa da etničko “mi” bude predstavljeno. Upravo ta podatnost za
krajnju redukciju slikovnog elementa, na najjednostavniji oblik
ili jednu jedinu boju, ukazuje na prirodu etničkog zajedništva.
To je zajedništvo po identitetu, po nečemu što je isto kod
“nas” za sve “nas”. Međutim, takvo zajedništvo po istosti nije
zajedništvo srodstva. Mada se srodstvo može predstavljati
kao takvo zajedništvo, a također i takvo zajedništvo, sa svoje
strane, kao srodstvo. Razlika između ova dva zajedništva jeste
razlika između imena, obiteljskog imena, tj. prezimena, i grba,
amblema jednog drukčijeg zajedništva. Drevna epska tradicija
jeste tradicija preklapanja ova dva zajedništva.
Pa ipak krvnom srodstvu kao srodstvu ne treba nesvodivi
likovni element, jer ga se u jednom momentu “globalne evolucije
znakova identiteta” uspjelo otarasiti.8 Ono ostaje dovoljno
zajamčeno čisto simboličkim upisom, vlastitim imenom. Koje
je to onda zajedništvo, toliko blisko rodbinskom, a da ipak
traži taj neotklonjivi zahvat u registar slike? Možda bi ga bilo
najbolje odrediti kao borbeno zajedništvo.9 To je ponajprije
zajednica saučesnika ili saveznika u borbi, saboraca u junač-
kom obračunu, pa stoga i zajednica preživljavanja i žrtvovanja.
Ovakva zajednica se ne može konstituirati bez snažnog uvjerenja
o posjedovanju makar nekog djelića ili aspekta vidljivog svijeta,
svijeta koji se razabire u slici. Apstraktnost amblematskog pred-
stavljanja može skrivati ovu neotklonjivu pretenziju na posjed.
Apstraktnost dolazi od toga što se kod takvih zajednica tipično
radi o samopripisivanju posjedovanja nečega iz same posljednje
8 Vidi o tome Béatrice Fraenkl, La signature. Genèse d’un signe,
Editions Gallimard, Paris, 1992, str. 8.
9 Ovdje upućujemo na Jacquesa Derridu koji podvlači važnost pojma
i figure “borilačkog kolektiviteta” (collectivité combattante) kod Carla
Schmitta (kämpfende Gesamtheit von Menschen) i Heideggera (Kampfge-
meinschaft). Cf. Politiques de l’amitié, Galilée, Paris, 1994, str. 105-106 i
399.
314
stvarnosti što onda, dakako, jamči pristup ili prisustvo samoj toj
stvarnosti.
Možda ništa bolje ne razjašnjava ovu amblematsku, a u
stvari ultrarealističku pretenziju borbenih zajednica kao onaj
odlomak iz Descartesove Prve meditacije u kojem se govori
o nemogućnosti i najfantastičnijeg slikarstva da usprkos
svim svojim nastojanjima odstupi od posljednje stvarnosti,
razotkrivene intuicijom filozofa upravo kao geometrijska
stvarnost ili makar stvarnost boja. Heraldika izričito upućuje na
takvu stvarnost.10
Nekada su obiteljska srodstva bile borbene zajednice, makar
njene osnovne jedinice. Današnje etničko zajedništvo čuva živu
uspomenu na to doba. Etničko možda nikad i nije ništa drugo
značilo nego mogućnost, možda oduvijek iluzornu, o potpunoj
podudarnosti ova dva oblika zajedništva. Kad god govorimo
o etničkim zajednicama govorimo o borbenim zajednicama
po srodstvu.11 Kada god naiđemo na neko vlastito ime, kao
ime zajednice, onda znamo da je riječ o znaku koji ukazuje na
potrebu čitavog jednog kolektiva da preživi. Kad uz to ime
postoji i neki amblem, grb ili zastava, onda možemo pretpo-
staviti da je ne samo preživljavanje mnogih u pitanju nego i
očuvanje izvjesne stvarnosti koja je beskrajno važna, jer je
posljednja ili sušta stvarnost. Sa svakim neraskidivim povezi-
vanjem amblema i imena priziva se vječna stvarnost, a time i
mogućnost da se ona vječno slavi.
10 Vidi o tome Béatrice Fraenkl, op. cit., str. 254 i dalje. Autorica se
poziva na klasičan djelo M. Pastoureaua Traité d’héraldique, Paris, 1979.
11 Kao ni njihovo srodstvo tako ni njihova borbenost ne pridolazi ovim
zajednicama naknadno. To nisu već neke konstituirane zajednice koje u
izvjesnom trenutku postaju borbene, ulaze u odnos s nekim neprijateljem.
Sukob, makar kao mogući i latentni, jeste sam izvor zajedništva ove zajed-
nice, u stvari njenog srodstva. Derrida nam ukazuje da se u Heideggerovom
čuvenom Rektorskom govoru može naslutiti nešto od ove konstitutivne uloge
borbe (Politiques de l’amitié, str. 399).
315
Takva je oduvijek bila slikarska slava. Svaka slikarija
tradicionalnog slikarstva se lako mogla pretvoriti u amblem, a
gotovo nikad joj nije nedostajalo i neko vlastito ime. Tako je
kroz neku čuvenu sliku kolektiv koji ubraja njenog stvaraoca
u svoje, kao prvi rod, mogao slaviti svoju blizini posljednjoj
stvarnosti ili svoje izglede vječnog opstanka. Čuvena djela
tradicionalnog slikarstva su bez izuzetka, na ovaj ili onaj način,
postala grbovi ili zastave etničkih kolektiva koji sanjaju o
svom vječnom postojanju.
U današnjoj likovnoj umjetnosti etničkog realizma slikarska
djela računaju na svoj uspjeh ne tako što će dostići nešto od
narativne moći književnosti, prije svega ratne priče, nego što
će poput grbova koji izražavaju najšira ili najvažnija srodstva
dohvatiti nešto od samo “naše stvarnosti” koja je ujedno i
posljednja stvarnost čitavog svijeta. Etnička likovna umjetnost
jeste etnička heraldika. Kada slavi likovnog umjetnika etnička
zajednica pretvara njegovu sliku, skulpturu ili kakav drugi
artefakt u reprezentativnu apstrakciju, a to znači u najpre-
gnantniji opis stvarnosti takve kakva ona uistinu jeste, te slavi
sebe u njemu. Zato etnički umjetnik po pravilu računa samo
na svoju publiku, na publiku koja će u njegovim djelima sebe
prepoznati i slaviti. To je umjetnik koji pothranjuje iluziju
svojih “srodnika” o najvažnijem kolektivnom posjedu. Kakva
je ta stvarnost posjedovanja ili to posjedovanje stvarnosti? To
je ono što je u stvarnosti oduvijek bilo samo “naše”: naša lica
i ruke, naše planine, rijeke ili klanci, naše kuće i ulice, pa sve
do svakodnevnih predmeta upotrebe, ali onih za koje samo mi
znamo. Pa ipak zov naracije ostaje i dalje neodoljiv, jer je sam
glas onog epskog: to vidimo kada se sve to “naše”, stvarnije i
od nas samih, još splete s pričom o najstrašnijim događajima
koji su ugrozili naš kolektivni opstanak. Ali, dakako, samo s
pričom koja ima smisla i koja se može prihvatiti: s pričom koja
poštuje važeći kôd.
316
XI
317
318
SVETO IZMEĐU RELIGIJE I POLITIKE
1. RELIGIJA, SVETO I NASILJE

Na početku Jean-Luc Nancyjeve knjige Au fond des images
čitamo:
Smisao “svetog” (sacré) ustvari se svagda brka sa smislom
“religioznog” (religieux). Ali religija je vršenje obreda koji
oblikuje i održava izvjesnu vezu (sa drugima i sa samim sobom,
sa prirodom i sa natprirodnim). Religija nije, po sebi, priređena
svetom (ordonée au sacré). (Ona to također nije ni vjeri, koja je
opet jedna druga kategorija.)
Sveto, uzeto samo za sebe, označava ono odvojeno, stavljeno po
strani, odsječeno i isključeno. U jednom smislu, religija i sveto
se suprotstavljaju, dakle, kao što se veza suprotstavlja prekidu.
U drugom smislu, bez sumnje, religija se može pred-staviti kao
ono što stvara vezu sa ovim izdvojenim svetim. Ali u još jednom
drugom smislu, sveto jeste to što jeste samo kroz odvajanje, pa
veze s njime ni ne može biti. Dakle, u strogom smislu riječi,
nema religije svetog. Ono je upravo ono što, za sebe, ostaje po
strani, u udaljenosti i sa čime se ne uspostavlja veza (ili pak
sasvim paradoksalna veza). Ono je nešto što se ne može dotaći
(ili je samo stvar dodirivanja bez doticaja). Da bih se izvukao iz
konfuzije, nazvat ću ga ono distinktno (le distinct).1
1 Jean-Luc Nancy, Au fond des images, Editions Galilée, Paris, 2003, str. 11.
319
Ugo Vlaisavljević
Nancy će u nastavku ovoga uvodnog teksta, kroz razmatranja

koja su koliko etimološka toliko i fenomenološka, posve u stilu
Heideggera, ovo distinktno povezati sa “distinktivnom crtom”
(trait distinctif) koja “razdvaja ne toliko ono što ne pripada
poretku dodirivanja, dakle onom nedodirljivom, nego radije
onom neopipljivom”. Distinktno koje figurira na mjestu svetog
će se potom ukazati kao stvar umjetnosti, jer upravo ona, kao
slikarstvo, književnost itd, stvara svoje učinke kroz distinktivnu
crtu. Nancy će odmah u prvim recima svog izlaganja ubaciti u
zagradi kratku napomenu:
(Sve u svemu, moje prvo i posljednje pitanje će biti: nije li jedna
takva distinktivna crta uvijek stvar umjetnosti?)
Nancy je u ovoj svojoj knjizi privučen ocrtavanjem izvjesne
ontologije slike i slikarstva kroz djelovanje distinktivne crte.
Trenutak uvođenja slike u razmatranje je i za nas ovdje važan:
Distinktno je u daljini, ono se suprotstavlja onom bliskom. Ono
što nije blizu može biti uklonjeno na dva načina: uklonjeno iz
kontakta i iz identiteta. Distinktno je distinktno na dva načina.
Ono ne dodiruje i ono nije slično. Takva je slika: treba da je
odvojena, postavljena izvan i naspram očiju (...), i treba da bude
različita od stvari. Slika je stvar koja nije stvar: ona se od nje
suštinski razlikuje.
No ono što se suštinski razlikuje od stvari, to je također sila
ili energija, poticaj, intenzitet. Oduvijek je “sveto” bilo neka
sila, ustvari nasilje. Ono što treba dokučiti jeste kako sila i
slika pripadaju jedna drugoj u istoj distinkciji. Kako se slika
nadaje putem neke distinktivne crte (svaka slika se objavljuje
ili se pokazuje “slikom” na neki način) i kako je to što ona daje
najprije neka sila, intenzitet, sama sila ove distinkcije.
Ako se na ovaj način sveto poveže sa onim odvojenim,
sa onim što ostaje po strani, sa nedodirljivim ili, radije neo-
320
pipljivim, onda je umjetnost, u ovom slučaju slikarstvo, način

da se ispituje sveto: njegov vlastiti registar. Slika je, primijetit
će Nancy, također ontološki definirana kao ono što se ne dira.2
Ovdje bi na drugi način, u specifičnom povijesnom,
društvenom i političkom kontekstu ispitivali učinak izvjesne
distinktivne crte. Riječ je o crti koja razdvaja religiju i sveto,
o crti koja je već odavno postavljeno tako da ih razdvaja te je
tako ustanovljena kao politička crta par excellence. Mogli bi
je odmah na početku nazvati distinktivnom političkom crtom
real-socijalističkog sekularizma. To je crta razdvajanja politike i
religije, države i crkve. Ali je sasvim upitno i dan-danas vezano
uz velike kontroverze da li je to također crta razdvajanja svetog i
politike ili svetog i religije. Da li je povlačenje ove političke crte
par excellence istodobno na nečuven način približilo i možda
nerazlučivo povezalo politiku i sveto ili, pak, religiju i sveto.
Dakako, nas zanima lokalni kontekst titovskog socijalističkog
poretka, a posebno izvjesno povijesno naslijeđe povlačenja
distinktivne crte u postjugoslavenskom, a posebno bosansko-
hercegovačkom okrilju. O crti razdvajanja je ustvari riječ, o
crti kojom se religiji, institucionaliziranoj religiji, a možda i
politici, politici državne vlasti, nalaže izvjesno povlačenje,
sklanjanje ustranu, čak uklanjanje. Crta kao crta treba da bude
neprekoračiva i to prije svega zato da se u ono što leži s njene
druge strane ne bi diralo. Dakako, o svetom je riječ, ono uvijek
upravlja distinktivnom crtom. A ako je o svetom riječ, ono je
prije nego nedodirljivo, ustvari neopipljivo. Tamo gdje se nalazi
sveto, ponovimo sa Nancyjem, nije riječ o stvarima nego o sili
ili je pak riječ o stvarima koje to nisu. Posebno je važno primi-
2 “Slikarstvu suštinski pripada to da ne bude dirano. Za sliku uopće
je veoma važno da ne bude dirana. Po tome se razlikuje od skulpture ili se
makar ona može podjednako ukazati i oku i ruci – a također i hodu koji
je obilazi, približavajući joj se da bi je dodirnulo ili udaljujući se da bi je
vidjelo.” Jean-Luc Nancy, Noli me tangere, Essai sur la levée du corps,
Editions Bayard, Paris, 2003, str. 81.
321
Ugo Vlaisavljević
jetiti da kada je riječ o distinktivnoj crti koja uređuje domenu

političkog (u njenom otklonu spram domene religijskog), sveto
(ili ono neopipljivo) se na posebno opipljiv način pojavljuje
kao mjesto nasilja. Ponovimo s Nancyjem još jednom: “Oduvijek
je ‘sveto’ bilo neka sila, ustvari nasilje.”
Možda je upravo zato politika, državna politika, država (kao
instanca “legitimnog nasilja”) bila sposobna u jednom momentu
prisvojiti sveto na posebno energičan, gramziv način. Da li ga je
otela od religije, to je doista važno pitanje. Nije to sveto, tako
prisvojeno, imalo više ništa od religije, bar se tako naizgled
činilo. Ideološko uvjerenje o političkom ateizmu, kakvo su u
javnosti širili glasnogovornici “istinski humanističkog poretka”,
sugeriralo je potpuni raskid sa religijom. Nova politika, tvrdili
su, nije uzela ništa od religije, pogotovo ne nešto što bi je još
držalo u stanju “civilne religije”. Ako je u toj politici bilo svetog,
a to je bilo teško opovrći (naprotiv time se ponosilo na sav glas),
onda ono nije bilo preuzeto ili preoteto. Militantni ateizam nije
bio toliko borben da ne bi religiji ostavio njeno sveto. Upravo je
to sveto držalo i desetljećima moglo držati religiju s one strane
crte, tamo gdje “nije mjesto politici”.
Moglo bi se ustvrditi da je religija, upravo u doba mili-
tantnog ateizma na vlasti, na dotada u povijesti nečuven način
povezana sa svetim. Vjerski život je bio smješten u unutrašnjost
bogomolja, tako da je vjera bila pohranjena u hramove: mjesta
gdje je sveto bilo odvojeno, sklonjeno, zatvoreno. Povezano
je bilo na nerazlučiv način ono što Nancy na suštinski način
razdvaja: sveto, vjera i religija. Pritom je religija izgubila
ono što joj je najvlastitije: relegere ili religare, mogućnost
okupljanja i povezivanja, povezivanja u vjeri. Samo oni koji su
već bili povezani u zatečenoj zajednici vjernika mogli su biti
povezivani. Zajedništvo se moglo njegovati samo u sklonjenom
i odvojenom mjestu hrama. Okupljati se moglo samo one koji
su već bili okupljeni (usprkos svim političkim pritiscima da
322
se raziđu). A to znači da je povezivanje i udruživanje moralo

biti sputano i osakaćeno. Prije nego posrednici u vezivanju,
u gradnji communio, svećenici su bili čuvari svetoga na
mjestima skrovitim od politike i udaljenim od istinskog mjesta
udruživanja, od društvene javnosti. Distinktivna crta je dijelila
zajednice partijskih aktivista i samoupravljača od zajednica
vjernika: zajednice onih koji su živjeli u otvorenom prostoru
svagda novog povezivanja i zajednice onih koji su se već zatekli
povezanima i samo održavani u zatečenim vezama kao u zajed-
nicama vjerničke sputanosti. O sputanosti vjerom se radilo, što
su često javno priznavali i u izričite osude “neprijatelja naroda”
pretvarali ideolozi nesputanog udruživanja u okrilju ideologije
radničke emancipacije. I katoličanstvo i pravoslavlje i islam su
u novom poretku koji je izgrađivan nakon Drugog svjetskog rata
bile tri religije koje su okupljale one koji su već bili okupljeni
(u vjeri), držale na okupu one koji se nikako nisu htjeli ili mogli
razići (sa vjerom).3
O odvojenosti svetog bi trebalo promišljati kada se želi
položiti račun o lokalnoj političkoj konstelaciji, koja već ima
relativno dugu povijest, koja je definirana razdvojenošću politike
i religije. Da li je pritom važnije razmatrati odvojenost politike
od religije ili odvojenost religije od politike ili je to jednako
važno kao simetrična međusobna razdvojenost, to nisu nimalo
jednostavna pitanja. Čini se da mjesto svetog ovdje određuje
važnost odnosa: da li u današnjem dobu, u danoj političkoj
kulturi, sveto pripada religiji ili da li joj je bliže nego politici ili,
pak sveto treba misliti iz njegove blizine politici? Što ako nema
3 Možda je najvažnija etapa u lokalnoj povijesti naturalizacije vjerničke
pripadnosti, kritička genealogija posvećena tom pitanju bi imala pred sobom
obilje materijala, upravo ovaj period titovskog socijalizma: vjera je iz soci-
jalne dimenzije okupljanja i udruživanja prebačena u dimenziju pripadnosti
i opredjeljenja koji se nasljeđuju, poput kakvog tjelesnog obilježja. Stoga je
etnonacionalizam, u nastupu svoga ratničkog bijesa, mogao povjerovati da na
pravi način prepoznaje vjersku pripadnost: kao obilježje tijela, kao stigmu.
323
Ugo Vlaisavljević
blizine svetom, ako je ona već odavno izgubljena? Nancy nas

uvjerava da je sveto kao sveto odvojeno, da je odvojenost sama
definicija svetog. Ali o kakvoj odvojenosti se tu radi? Nancy
nam odmah ukazuje na odvojenost religije, koja se drži u blizini
rituala, od svetog. Međutim, kako se čini, on tu razdvojenost
ističe samo da bi uputio na blizinu umjetnosti svetom. O politici
i njenom odnosu sa svetim ovim povodom i ne govori. Nije li
to samorazumljiva stvar: pa kako bi se mogla ustvrditi prednost
politike u odnosu na religiju kada je riječ o blizini svetom?
Takva mogućnost uistinu postoji i može se ostvariti upravo
kroz politiku koja se usko veže sa umjetnošću. Nancy i Lacoue-
Labarthe su se odvažili analizirati nacizam kao izvjestan
povijesni oblik “estetizacije politike”.4
Međutim, ako Nancy opisuje odvojenost svetog kao nje-
govo suštinsko određenje, njegovo mjesto i njegovo biće kao
distinktno, onda to nije nekakvo postignuće niti politike niti
religije. Možda je najvažnije vidjeti vezu svetog i nasilja da bi
se dokučila njegova odvojenost od politike i religije. Nancy to
izričito kaže: “Oduvijek je “sveto” bilo neka sila, ustvari nasilje.”
2. SUNCE IZ KOJEG ISIJAVA NASILJE I SVETO
René Girard se proslavio svojom hipotezom o vezi svetog
(sacré) i nasilja (violence). Čini se da ga Nancy u svojim
promišljanjima slijedi. Prema Girardu, sveto upravo treba
misliti kao mjesto razularenog nasilja koje odvajkada prijeti
svakoj zajednici njenim rasapom i uništenjem. Jedini način
da se izađe na kraj sa tom prijetnjom jeste obred žrtvovanja:
ograničenim i zauzdanim, ritualiziranim nasiljem nad “žrtvom
poslanikom” (victime émissaire) članovi dane zajednice se
spašavaju od svagda prijeteće opasnosti posvemašnjeg nasilja
u koje bi svi bili međusobno uvučeni. Ovu “žrtvu poslanika”
4 Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Le mythe nazi, Editions
de l’aube, 1991. Vidi također Philippe Lacoue-Labarthe, La Fiction du
politique, Bourgois, Paris, 1987.
324
Girard će označiti “majkom rituala”, a to onda znači da ona stoji

u temelju svih “religijskih, obiteljskih i društvenih institucija”.
Ako se religijski ritual na suštinski način poveže sa ovom
žrtvom, onda se pred nama ukazuje jedan i jedinstven temelj
čitave ljudske kulture:
Svaki religijski ritual proizlazi iz poslaničke žrtve, a sve
velike ljudske institucije, kako religijske tako i profane, pro-
izlaze iz rituala. To smo konstatirali povodom političke moći,
sudske moći, umijeća liječenja, kazališta, filozofije, pa i same
antropologije. I ne može biti drukčije s obzirom da čak i sam
mehanizam ljudske misli, proces ‘simbolizacije’, ima svoje
korijene u poslaničkoj žrtvi.5
Girard je uvjeren da je u raznovrsnosti svih oblika ljudskih
društava i svih povijesnih razdoblja, od najdrevnijih do naj-
modernijih, otkrio “jedinstvo svih jedinstava”:
Trebalo bi odgovoriti sada na poziv koji dolazi sa svih strana,
na podudarnost svih znakova i izričito ustvrditi da s onu stranu
naizgled krajnje raznolikosti postoji izvjesno jedinstvo ne samo
svih mitologija i svih rituala, nego ljudske kulture u njenoj reli-
gijskoj i antireligijskoj ukupnosti, te da se ovo jedinstvo svih
jedinstava svodi na jedinstven mehanizam svagda na djelu jer je
krivo shvaćen, na mehanizam koji spontano osigurava jedinstvo
zajednice naspram poslaničke žrtve i oko nje.6
Dakako, Girard je svjestan koliko ovaj njegov “opći
zaključak” može čitaocima zvučati “pretjeranim” i “ekstrava-
gantnim”. Trebalo se odvažiti ustvrditi da se sveukupna ljudska
kultura temelji na nasilju i na svetom, na zauzdavanju svetog kao
razularenog nasilja! S ovakvim određenjem svetog, ne postoji
bitna razlika između religije i politike, religijskog i profanog,
religijskog i antireligijskog. Umjesto toga izlazi na vidjelo
5 René Girard, La violence et le sacre, Hachette, Editions Bernard
Grasset, 1972, str. 459.
6 Ibid., str. 448
325
Ugo Vlaisavljević
“savršen kontinuitet između rituala i institucija koje su naizgled

strane ritualu”.7
Ako u društvima koja su napustila ritual, sve najvažnije insti-
tucije, a prije svega institucije prava i sudstva, nastavljaju da
obavljaju najvažniju funkciju rituala, onda je u fokusu antro-
pologije upravo odnos rituala i svetog. Ovu funkciju Girard
opisuje na slijedeći način:
Ritual čini da ljudi malo-pomalo izlaze iz svetog; on im
dopušta da uteknu svome nasilju, on ih udaljava od njega,
dodjeljujući im sve one institucije i sve one misli koje definiraju
njihovu ljudskost.8
Izaći iz svetog, uteći pred svojim vlastitim nasiljem. Da li se,
na kraju krajeva, o tome radi u Kulturi? Da li je to smisao svih
institucija: osigurati nas od potonuća u posvemašnjem nasilju?
Ne leži li sav Girardov zadivljujući pothvat, koji antropo-
logiju pretvara u kraljicu svih znanosti o čovjeku, u tumačenju
posljednjeg smisla i temeljne funkcije društvenih institucija, pa
čak i samog simbolizirajućeg mišljenja, u onome što i on sam
imenuje kao “skandalozno združivanje nasilja i svetog”?9 Nije
li ovim združivanjem antropolog ustvari počinio skandalozno
skrnavljenje svetog?
Prebrzo bi o tome sudili ako bi nasilje shvatili onako kako
se ona odavno shvaća: isključivo kao “zloćudno nasilje”. Sveto
nalazimo i kao mjesto “blagotvornog nasilja” – i suverene vlasti.
Inače ne bi mogli objasniti njegovo vezivanje sa božanskim,
barem ne mi moderni. Girad će stalno isticati: ne odvaja
se društvo od svetog kroz nekakve puke antropološke akte
odricanja od nepoželjnog nasilja nego se upravo sveto, kroz
zasnivajuće nasilje (violence fondatrice), a to znači nepojmlji-
vim aktom kao izrazom svoje božanske suverenosti, odvaja od
društva.
7 Ibid.
8 Ibid., str. 459.
9 Ibid., str. 391.
326
Ako zajednica ima sve razloge da strahuje od svetog, također

je istina da mu ona sve duguje. Vidjevši se samom negdje izvan
njega, ona treba da vjeruje da je njime stvorena. Upravo rekosmo
da zajednica vjeruje da je izronila iz svetog i upravo tako treba
govoriti. Vidjeli smo da se zasnivajuće nasilje ukazuje kao
stvar ne ljudi nego samog svetog koje pristupa svome vlastitom
izgonu, koje prihvaća da se povuče da bi dopustilo zajednici da
postoji izvan sebe same.
Čim se počne razmišljati o očitom suverenitetu svetog, o
upadljivoj disproporciji koja postoji na svim planovima između
njega i zajednice, bolje će se shvatiti da inicijativa, u svim
domenama, kao da dolazi s njegove strane. Stvaranje zajednice
je u prvom redu odvajanje.
Ne podliježe li Girard i sam “mitu mitologije”, kao što
prigovara nekim svojim kolegama antropolozima, onom mitu
kojeg pokušava da protumači čak sa neskrivenom ambicijom
znanstvenika? Ne produžava li i sam religiju u njoj tuđem okrilju
znanosti kada se, kao u gornjem opisu, ne uzdržava od toga da
nešto od božanske suverenosti, ustvari ono najvažnije od nje,
pripiše svetom?10 Girard bi mogao uzvratiti da ljudi modernog
doba nisu u stanju shvatiti smisao religije i religijskog, jer
“s odvratnošću odbacuju pomisao da prihvate identitet nasilja i
svetog”. Upravo zbog toga oni “produžavaju religijsko”:
Moderno neshvaćanje religijskog produžava religijsko i
ispunjava, u našem svijetu, onu funkciju koju je samo reli-
10 Poistovjećivanje nasilja i svetog stoga ne smije voditi svođenju
svetog na nasilje u kojem se onda vide samo “društvena agresija” i “ljudske
projekcije”. Takvom iskušenju je očito podlegao Raymund Schwager
kada tvrdi: “Prema Girardovoj teoriji sveto je eksternalizacija i prenošenje
agresije društva na žrtvenog jarca. Posljedica ove pozicije jeste da reli-
gijski prikazi božanskih činova nasilja moraju biti vrednovani kao ljudske
projekcija.” Vidi o tome Raymund Schwager, “The Theology of the Wrath
of God”, u: Paul Dumouchel (ed.), Violence and Truth: on the Work of René
Girard, Stanford University Press, 1988, str. 44.
327
Ugo Vlaisavljević
gijsko ispunjavalo u svjetovima koji su bili izravnije izloženi

suštinskom nasilju: nastavljamo da previđamo (méconnaitre)
premoćan utjecaj kojeg nasilje vrši na ljudska društva.11
U odnosu na tzv. “primitivna društva” sa okrutnim ritualima
žrtvovanja, institucionalizirane religije već podrazumijevaju
značajno udaljavanje od svetog. U njima se iskušava povlačenje
svetog ili “odlazak božanskog”. Moderna misao, tvrdi Girard,
dolazi do svetog na posredan način, iz one udaljenosti od
svetog koja karakterizira religijsko shvaćanje.
Moderna misao shvaća odnose sa svetim kroz jedinstven
način posredovanja, budući da ona pokušava da tumači primi-
tivnu stvarnost polazeći od religijskog koje je djelomice
pročišćeno od zloćudnih elemenata. Gore smo vidjeli da je
svaka mješavina zajednice i svetog, bilo da do nje dolazi uz
pomoć bogova, mitskih heroja ili mrtvaca, isključivo zloćudna.
Svako natprirodno pohođenje će najprije biti osvetničko.
Dobročinstva su uslijedila tek sa odlaskom božanskog.12
Međutim, kako shvatiti ovo udaljavanje od svetog, ako je
sveto sam temelj društvenog poretka? Niti velika daljina, u
kojoj bi se prekinula pupčana vrpca sa svetim, sa tim izvorište
iz kojeg se životnom snagom napaja svaka ljudska zajednica, a
niti velika blizina, u kojoj bi se “kupalo u svetom”, nisu poželjne,
pa niti moguće. Kada Girard opisuje sveto kao izvorište iz kojeg
se napajaju svi društveni poreci, onda se ono pojavljuje poput
sunca kojeg je Derrida imenovao metaforom svih metafora u
zapadnjačkoj misli: u velikoj blizini svetom se može izgorjeti,
a u velikoj udaljenosti presahnuti ili, točnije, neku zajednicu iz
njene velike udaljenosti može gravitacijska sila svetog iznenada
privući i baciti u užarenu masu nasilja. Niti jedna zajednica nije
egzistirala u prevelikoj blizini ili prevelikoj udaljenosti svetom.
Sasvim je pogrešno čak i među antropolozima rašireno vjero-
vanje, upozorava nas Girard, da su primitivci živjeli “u svetom”:
11 René Girard, op. cit., str. 391.
12 Ibid., str. 399.
328
Često kažemo da su primitivci živjeli “u svetom”. Govoriti

na taj način znači misliti kao i sami primitivci koji su za sebe
vjerovali da su jedini koji su izronili iz svetog, jedini koji slijede
pravila naložena od samog svetog koje ih održava, na posve
krhak način, izvan svetog. Budući da ne slijede ista pravila,
stranci se ne pojavljuju kao ljudi u pravom smislu riječi. Oni
se mogu ukazati ili kao posve zlonamjerni ili kao posve dobro-
namjerni; oni su posve uronjeni u sveto.13
Ni predaleko ni preblizu svetom, to je sugestija za koju se
zalaže Girard. Za svaku zajednicu bi trebalo pronaći jednu
“distance optima”. Jedan umjereni pojas kao da je riječ o izla-
ganju suncu. Svaki društveni poredak je izložen svetom kao
biljka sunčevoj svjetlosti. Povlaštena metafora za društveni
poredak u pogledu na sveto bi bio suncokret. I Girardovo
tumačenje se tako pridružuje velikoj tradiciji onto-teološkog
diskursa koji se uvijek iznova upisivao u “krug heliotropa”, kao
njegovo “najvažnije označeno” ili metaforu svih metafora.14
Poput suncokreta, postojanost, uspješnost i unutarnja snaga
društvenog poretka se mjeri njegovom distancom prema onome
što je “distinktno”: “Zajednica se ne treba suviše približiti
svetom, jer će je inače ono proždrijeti, ali se ona također ne treba
suviše udaljiti od te dobročiniteljske prijetnje i izložiti se tome
da izgubi učinke njegove oplođujuće prisutnosti”.15
13 Ibid., str. 398.
14 Jacques Derrida, “La Mythologie blanche. Métaphore dans le texte
philosophique”, Marges de la philosophie, Editions de Minuit, Paris, 1972,
str. 318. Kao što primjećuje Derrida, sunce - taj “jedinstveni referent,
nezamjenljiv, prirodan, oko kojeg sve treba da kruži, prema kojem sve treba
da se okreće” - u filozofskom diskursu se može pojaviti samo kao metafora.
“Svaki put kada ima metafore, zasigurno negdje ima i sunca; a svaki put kada
ima sunca, metafora je počela. Ako je sunce već svagda metaforično, ono
više nije posve prirodno. Ono je već svagda neki luster, reklo bi se vještačka
konstrukcija, ako bi se takvo značenje moglo dodijeliti onda kada je priroda
nestala. Jer ako sunce nije posve prirodno, što ostaje prirodno od prirode?”
(str. 300)
15 René Girard, op. cit., str. 399-400.
329
Ugo Vlaisavljević
Ni preblizu ni predaleko svetom, inače je zajednica izložena

najvećoj opasnosti, opasnosti samouništenja. Ako je svaki
društveni poredak, pa i onaj “najprimitivniji”, mogao biti
uspostavljen tek sa izlaskom iz svetog, nije li onda jedino pravo
pitanje ono o udaljenosti, prevelikoj udaljenosti, a ne o blizini
svetom. Pitanje odnosa prema svetom bi stoga bilo prije svega
pitanje modernog društva koje se opasno udaljilo od svetog.
Pretjerana daljina bi mogla iznenada dovesti natrag sveto u
nepodnošljivu blizinu zajednici kakvu nikada prije nije imala
priliku iskusiti. Ukaže li se u takvoj blizini, sveto bi imalo lice
razularenog nasilja. Girard upozorava:
Suviše velika odvojenost je opasna, jer se može završiti
samo nasilnim povratkom svetog, kobnom uzburkanošću. Ako
se sveto suviše udalji, riskiramo da zanemarimo ili čak zabo-
ravimo pravila koja je ono, u svojoj dobrohotnosti, dalo na znanje
ljudima da bi im omogućilo da se od njega samog zaštite.16
Sveto nije lumen naturale ili ono je sunce samo u metafori.
“Prostorno čitanje” (lecture spatiale), u kojem govorimo o
blizini i daljini svetom, samo je slikovit način govora. Istinsko
mjesto svetog je mjesto božanskog: transcendencija. Tamo se
može zateći vladar koji daje pravila, nameće zakone. Domi-
nantna metafora onto-teološkog diskursa svagda je i metafora
dominacije: “Bog ili Sunce?”17 Stoga Girard mora da na istom
mjestu onostranosti ili kao jedno isto u onostranom prikazuje
i dobrohotnog vladara koji suvereno vlada i oganj nesputanog
nasilja. Kada je sveto dočarano u prvom liku, onoga koji vlada,
čini se da ništa ne ovisi o volji ljudi: “Ljudska zajednica ostaje
u svakom trenutku pod vlašću svetog, uređena, nadgledana
i oplođena njime.” Kada je u drugom liku, u sceni plamtećeg
nasilja, čini se da je sudbina ipak u rukama ljudi, kao stvar
njihove odluke u kojoj će se mjeri upustiti u nasilje: “To naprosto
16 Ibid., str. 399.
17 Jacques Derrida, op. cit., str. 318.
330
znači da ako ljudi ne mogu živjeti u nasilju, oni također ne mogu

predugo živjeti u zaboravu nasilja ili u iluziji koja od njega
stvara nekakav puki instrument, vjernoga slugu, bez obaziranja
na ritualne propise i zabrane .”18
Kada ne pribjegava “prostornom čitanju”, kada nastoji da u
svome opisu bude što vjerniji transcendentalnoj prirodi svetog,
Girard poseže za metaforom “zaborava”. Kao što smo vidjeli iz
gornjih navoda, on “suviše veliku odvojenost” od svetog karak-
terizira kao “zaborav pravila”, s jedne strane, i kao “zaborav
nasilja”, s druge. Dakako, to je jedan isti zaborav: zaborav
nasilja kao zaborav najvažnijih društvenih normi i zakona. Ali
zašto Girard ovim povodom govori o “zaboravu”? Možda zato
što se u metafizici, kako primjećuje Derrida “okret sunca” (tour
du soleil) uvijek interpretira kao “povratak sebi” (retour à soi),
kao “interiorizacija sunca”?19 Međutim, Girard je ovdje htio da
ukaže na svoj dug prema Heideggeru i njegovoj kritici meta-
fizike: “Odnosi između bića i bitka u Heideggerovoj filozofiji
veoma nalikuju, kako se čini, odnosima zajednice i svetog.”20 O
zaboravu svetog bi, dakle, trebalo govoriti kao o zaboravu bitka.
Pretpostavka za to je da se na sveto gleda kao na bitak u Heideg-
gerovoj ontologiji. U takvom nastojanju, Girardova odvažna
gesta smještanja nasilja u sveto ili, radije, posvećivanja nasilja,
zasigurno predstavlja preveliko breme ili pretežak izazov.
Lako je pretpostaviti da su Girardove postavke izazvale
burne reakcije i da je među kompetentnim čitaocima njegovog
kapitalnog djela bilo onih koji su u njima vidjeli sablažnjiva
pretjerivanja. Brojna pitanja su se morala ukazati otvorenima
čak i onima kojima je glavna hipoteza o vezi nasilja i svetog
bila manje-više prihvatljiva. U svom uvodnom tekstu za zbornik
koji je okupio neke od najvećih poznavalaca Girardovog djela,
19 Jacques Derrida, op. cit., str. 320.
331
Ugo Vlaisavljević
Paul Dumouchel je postavio dva takva pitanja: ako je autor

Nasilja i svetog upravu, kako je uopće mogla postojati židovsko-
kršćanska tradicija, a pogotovo je čudno kako se održavaju
današnja moderna društva?21
2. CRNO SUNCE ATEIZMA
Moglo bi se, dakle, pretpostaviti da je nakon čitanja Girar-
dovog djela najvažnije pokušati odgovoriti na pitanje: “Što to
zamjenjuje sveto kao samoregulirajući mehanizam nasilja u
našim sekularnim društvima?”22 Međutim, donedavno posve
samorazumljivo uvjerenje da su moderna društva “sekularna” i
da znamo što je to “sekularno” iz temelja je poljuljano. Brojnim
utjecajnim misliocima dugujemo takvu sumnju. Pogotovo je
postalo upitnim vjerovanje da je sveto s povlačenjem religije iz
javnog prostora sklonjeno ili čak nestalo iz društvenog života.
Da bi se vidjelo mjesto svetog u nekom društvu, da bi se dokučilo
njegovo kretanje s mjesta na mjesto ili potpuno izmještanje i
sklanjanje, potrebno je razdvojiti sveto i religiju, uočiti njihovu
konstitucionalnu razdvojenost. Možda je za takvo razdvajanje
upravo potrebno vidjeti suštinsku bliskost nasilja i svetog, na
koju ukazuju mislioci poput Girarda i Nancyja. Tada ćemo
21 “U ovim okolnostima postojanje religijske tradicije koja – kako su to
primijetili i Nietzsche i Max Weber – uvijek stoji na strani žrtve je prilično
iznenađujuće. Židovsko-kršćanska tradicija konstituira, prema gledištu
Girardove teorije, religiju koja ne treba da postoji. Religija koja propovi-
jeda oprost ne samo za nevine nego i one koji su krivi, za one koji su nam
neprijatelji...” (str. 17) I nadalje: “Ako je opća hipoteza o kulturi ispravna,
kako to da društvo poput našeg uopće postoji? Jasno je da smo odbacili
većinu, ako ne i sva drevna oruđa zaštite od nasilja, koja su oblikovala
tradicionalna društva.” (str. 20) Paul Dumouchel Introduction, u: Violence
and Truth: on the Work of René Girard, Stanford University Press, 1988.
22 Ibid. Prema priznanju urednika zbornika Dumouchela, to je bilo
pitanje-vodilja za knjigu koju je kasnije napisao sa Jean-Pierre Dupuyem.
Cf. L’enfer des choses. René Girard et la logique de l’économie, Seuil,
Paris, 1979.
332
možda otkriti pomjeranje svetog iz religije, s njegovog drevnog

položaja, u politiku, kakvo karakterizira moderna “sekularna
društva“. Od časa kada politika, “demokratska politika”,
umjesto mita i religije, počinje da uređuje odnose u društvu i
bdije nad njegovim mirom i dobrobiti, a to znači vodi njegovu
ekonomiju nasilja, najvažnija pitanja glase: Može li takva
politika bez svetog? Da li je u stanju da ga ikada posve progna
iz društva? Da li je politika ustvari postala religijom? I slično.
Na neobično odvažan i inventivan način, Nancy je u svojim
novijim ogledima pokušao uvjeriti svoje čitaoce da neka važna
pitanja, poput pitanja odnosa religije i politike, teizma i ateizma,
profanog i sakrosanktnog, još nisu dovoljno promišljena.23 Iako
je blizak Girardu, Nancyjeva ishodišna teza nije poistovjećivanje
nasilja i svetog. Doduše, ideja-vodilja njegovih promišljanja nije
ništa manje skandalozna: teizam, monoteistički teizam, pogotovo
kršćanski monoteizam, i ateizam su ustvari jedna ista stvar. Ono
što označavamo Zapadom, zapadnjačkom kulturom, rođeno
je s ateizmom. Prva rečenica Nancyjevog ogleda “Ateizam i
monoteizam” počinje s nečuvenom tvrdnjom:
Ne samo da je ateizam specifičan pronalazak Zapada nego
ga još treba razmatrati kao element u kojem se Zapad uistinu
pronašao. Ono što imenujemo ‘Grčkom’ može doista biti prožeto
ili izmiješano s značajnim kvantitetom religijskih ponašanja:
pa ipak ostaje da važi da ono što prije svega drugoga razlikuje,
tj. konstituira ‘grčko’ jeste ona vrsta života i mišljenja koja
ne oblikuje i ne markira božansku prisutnost (izuzev prisut-
nosti bogova grada ili bogova spekulacije, koji upravo nisu
prisutnosti).24
23 Imamo prije svega u vidu njegove oglede sabrane u knjizi: La déclo-
sion. Déconstruction du christianisme, Galilée, Paris, 2005.
24 Ibid., str. 27 Ono što ovakvo gledište čini nečuvenim jeste postavljanje
ateizma u sam izvor monoteizma. Već se Löwith odvažio da ateizam utka
u potku kršćanske tradicije: “I radikalni ateizam, koji je svakako jednako
rijedak kao i bezuslovna vjera, moguć je samo unutar kršćanske tradicije.
333
Ugo Vlaisavljević
S Grcima, s njihovim načinom življenja i mišljenja, bogovi

ili ono božansko su izgubili svoju moć (puissance) i svoju
prisutnost (présence). Iz imanencije svoje zemaljske prisutnosti
uzdigli su se u transcendenciju postojanja izvjesnog principa.
Izum ateizma odgovara ustanovljenju jedne nove paradigme
koju Nancy naziva “principijelnom paradigmom”:
Ovaj izum ateizma odgovara promjeni opće paradigme:
umjesto poretka svijeta koji je dan i primljen na sudbonosan
način (bilo da se ovaj termin akcentira u pogledu doznačavanja
ili orijentiranja) postavljen je režim konstrukcije svijeta polazeći
od ispitivanja njegovog principa ili principā.25
Tek sa postavljanjem principa na samom mjestu božanskog
mogli su nastati teizam i teologija. Dakle, kod Nancyja ateizam
nije nešto što dolazi kasnije, nakon vladavine teizma, ali nije
niti nešto što mu prethodi. Kao dva blizanca rođena u okrilju
“principijelne paradigme”, kao dva korelativna izuma, oni su
suvremeni. Ako je teizam po svojoj suštini izvjestan princip,
naime onaj “princip predstavljen u konfiguraciji jednog
postojećeg razdvojenog (distinct) od cjelokupnog svijeta posto-
jećih, a čiji bi prvi uzrok i posljednju svrhu sadržavao u sebi”,
onda je ateizam ništa drugo nego zalaganje “za princip negacije
božanskog principa”.26 Jedan princip protiv drugog principa,
u doba vladavine “božanskog principa”. Kao strasni Heideg-
gerov sljedbenik, Nancy će formulu iz koje treba promišljati
sam povijesni usud Zapada dopuniti jednim kratkim umetkom-
prefiksom osiguranim zagradom: “onto-(a)-teologija”. Međutim,
s tim jednim slovom će biti naznačeno i veliko udaljavanje od
Heideggera koji “u kršćanstvu (a da ne govorimo o njegovim
Jer nazor da je svijet posve bez Boga i napušten od Boga, pretpostavlja vjeru
u jednog transcendentalnog stvaralačkog Boga koji se brine za svoju tvore-
vinu.” Cf. Karl Löwith, Svjetska povijest i događanje spasa, prev. Mario
Vukić, August Cesarec Zagreb, Svjetlost Sarajevo, 1990, str. 30-31.
25 Jean-Luc Nancy, La déclosion. Déconstruction du christianisme, str. 28.
26 Ibid., str. 29.
334
suputnicima religijama/legionarima)27 samo vidio epifenomen

bez nekog posebnog značaja za epohalnu i sudbinsku povijest
bitka”.28
Kako se onda u ovoj paradigmatskoj konfiguraciji ateizam-
teizam ili, radije, (a)-teizam, oblikuje monoteizam ili mono-
teizmi u njihovoj bliskosti i različitosti, pogotovo kršćanstvo,
ili, pak, prosvjetiteljski humanizam? U najkraćem određenju
za monoteizam se može reći da “biće da nije predstavljao ništa
drugo nego teološku potvrdu ateizma: svođenje božanskog na
princip u logici ovisnosti svijeta”. Ako je doista riječ o “teološkoj
potvrdi ateizma”, onda se zajednička povijest “religija Knjige
(židovstva, kršćanstva, maniheizma, islama)”, za koju će Nancy
usput primijetiti da je bila “naročito složena, zapravo usukana”,
“cjelokupna povijest ‘Boga’ - ‘Boga’ Zapada - može svesti
na očitovanje procesa samog ateizma u njegovom najstrožem
napredovanju”.29 Zašto je ta povijest bila povijest ateizma i zašto
je bila tako burna, odgovor se može naći u njenom temeljnom
sklopu, a to je “spoj grčkog ateizma i židovskog monoteizma”.
Nancy će taj spoj označiti kao “pokretački element” ili kao
“povezujući čvor” za oblikovanje monoteizma, a pogotovo za
oblikovanje kršćanstva u kojem vidi “najvažniju konfiguraciju
onto-(a)-teologije”. Šta je to spojeno u ovome spoju? Nancy
odgovara: “ništa drugo nego dvije formacije samog ateizma”.
Međutim, to ne znači da taj spoj – a riječ je o onome što je James
Joyce ispisao kao greekjew/jewgreek – povezuje jednu istu stvar
27 Autor se ovdje u složenici koju je skovao (co-religionnaires) služi
terminom (religionnaires) koji je nastao u doba vjerskih ratova, a označavao
je one koji su oružjem, poput rimskih legionara, propovijedali reformiranu
religiju. Cf. Petit Littré, Gallimard, Hachette, Paris, 1959, str. 1913. O nalogu
za ubijanjem upućenom redovnicima-vojnicima, kojeg su neki biskupi
potpisivali u doba križarskih ratova vidi, na primjer, u : Gwenolé Jeusset,
Sveti Franjo i sultan, Svjetlo riječi, Sarajevo-Zagreb, 2008, str. 19.
29 Ibid., str. 35.
335
Ugo Vlaisavljević
sa sobom. Ono što je učinilo “povijest Boga” tako “složenom i

uvrnutom” možda upravo treba povezati sa uvidom da je “točka
spajanja” (point de la conjonction) istovremeno bila i “točka
razdvajanja” (point de disjonction) i da je “ova unutarnja raz-
dvojenost u srcu ateizma” bila glavni pokretač svih sukoba i
razmirica koji su ostavile duboke ožiljke na licu ove povijesti.
Ono što povezuje grčki ateizam i židovski monoteizam
jeste ustvari bliskost njihovih ontoloških temelja: “jedinstvo
principa” (unité du principe) se lako združuje sa “jedinstvenošću
boga” (unicité du dieu). Stoga je monoteizam uvijek u
iskušenju da se nađe pod znakom “jedinstva principa”. Ustvari
“jedinstvenost boga” uvijek već kao zvijezdu vodilju postavlja
najsjajniju zvijezdu grčkoga neba: “tako da kršćanstvo samo od
sebe postade humanizam, ateizam i nihilizam”.30 U tome leži
smisao Nancyjeve tvrdnje da “kršćanstvo jeste samo sobom, u
sebi samome, dekonstrukcija i auto-dekonstrukcija”. Dakako, to
pretpostavlja da je od svih monoteizama kršćanstvo u naročitoj
mjeri sklono da uvažava i slijedi onaj temeljni princip čiji pro-
nalazak treba pripisati već Ksenofanu i njegovim sljedbenicima,
grčkim filozofima koji su posumnjali u antropomorfnu prirodu
bogova:
Drugim riječima, kršćanstvo naznačuje na najaktivniji način
– a također i na za sebe najštetniji, u izvjesnim pogledima
ponajviše nihilistički način – kako monoteizam njeguje u sebi
– ili bolje: u dubljoj nutrini nego što je njegova, s onu ili s ovu
stranu samoga sebe – princip jednoga svijeta bez Boga.31
Iskušenje dosljednog prihvaćanja principa Jednosti pohodi
monoteizam od samih njegovih početaka, a to je ustvari isku-
šenje nihilizma kojeg Nancy tumači kao potonuće u posve-
mašnju imanenciju. Auto-dekonstrukcija u kojoj je od početka
kršćanstvo na neumitan, sudbonosan način angažirano, nije
30 Ibid., str. 38.
31 Ibid., str. 55.
336
ništa drugo nego putanja koja spaja početak i kraj, arhe i telos:
otkriće jedinstvenosti Boga već najavljuje svijet bez Boga. Ne
pokazuje li se gravitacijska sila ateizma, koji se nalazi u jezgru
monoteizma, silnom i neodoljivom? Ne svjedoči li o tome
suvremeno mišljenje koje se odvija na samome kraju putanje?
Opet je riječ o suncu. I Nancy, kao i Girard, na odlučnom
mjestu svojih razmatranja poseže za metaforom sunca. Kao i
skandalozno poistovjećivanja nasilja i svetog, tako i skanda-
lozno poistovjećivanja ateizma i teizma, završava u kruženju
oko sunca:
Doći će možda dan, a možda on nije suviše daleko, kada će
se cjelokupno suvremeno mišljenje moći okarakterizirati kao
sporo i teško kretanje gravitacije oko crnog sunca ateizma.32
Kao i kod Girardovog sunca, postoji u kruženju oko ovog
tamnog/blještavog jezgra izvjesna “distance optima”. Postoji
mogućnost da se neumitno padanje zaustavi i čak preokrene u
nenadano kretanje po daleko udaljenijoj orbiti. Na to ukazuje
povijest kršćanstva, povijest onog monoteizma koji se u najsilo-
vitijem kretanju približavao mračnom izvorištu svoga kretanja.
Takva čarobna odstupanja se mogu opisati kao uspjeli pokušaji
sprečavanja da “jedinstvenost boga” “uđe u poredak principa”.
Nancy navodi takav jedan slučaj:
Nije slučajno da u punom usponu moderne racionalnosti,
Pascal tako silovito iskušava, u svome ‘Mémorial’, nužnost
da razdvoji bez kolebanja Boga filozofa i učenjaka od Boga
Abrahama, Izaka i Jakoba, Boga Isusa Krista. Ovo razdvajanje i
suprotstavljanje ili proturječje koje iz njega proizlazi smješteni
su u srcu ateizma, upravo na onome mjestu gdje se sam princip
principa, kao što sam maloprije napomenuo, urušava sam od sebe
i u tome urušavanju ukazuje na mogućnost, ustvari na zahtjev i
poziv za nekom posve drugom anarhičnom konfiguracijom.33
32 Ibid., str. 31.
33 Ibid., str. 39
337
Ugo Vlaisavljević
Međutim, postoji i izvjesno veoma opasno gravitacijsko

kretanje unutar monoteizma i moderne humanističke kulture -
one kulture koja je proizašla iz njegovog unutarnjeg razvoja, iz
njegove imanentne dekonstrukcije, a koja je ogolila ateističku
paradigmu monoteizma - a to je kretanje obrušavanja ka suncu.
Iako ga je morao imenovati “crnim”, Nancyjevo sunce je ništa
manje užareno od Girardovog. Vjerujemo da u cjelokupnom
djelu strazburškog filozofa nećemo naći ovoliko svjetlosti i
ognja koliko ima u ovoj rečenici koja opisuje pad u grotlo, u
užareni bezdan:
Drugim riječima: ono što doba svjetlosti (Lumières: prosvje-
titeljstvo) nije nikada rasvijetlilo, ono što ono nikada nije u sebi
samome obasjalo, to može lako da se zapali kao nešto mesi-
jansko, mistično, proročko, vidovnjačko i gatarsko – nećemo
sada praviti razliku između ovih epiteta – a njegovi efekti
požara bi bili još impresivniji od onih koje su imala svakovrsna
fašistička, revolucionarna, nadrealistička, avangardistička ili
mistička ushićenja: i ovdje također, nećemo praviti semantičke
razlike, a ovaj požar, ako se upali i rasplamsa, ni on neće praviti
razlike u svome pustošenju...34
Ono što Nancy nazire na obzoru suvremenosti, a što opisuje
u ovoj blještavoj slici pada, jeste “mogućnost religioznog ili
hiperreligioznog uspona”. To bi očito bio trenutak konačnog
razdvajanja religije i svetog, jer metafora sunca kao izraz za
nepodnošljivu blizinu, za nestanak svakog traga transcen-
dencije u posvemašnjoj “ovostranosti”, upravo treba da nas
uputi na nestanak “onog distinktnog”. Ako je paradigma mono-
teizma od početka bila ateistička, onda je Nancyju svejedno da
li govori o racionalizmima humanističke-znanstvene kulture,
koji “su zapeli u zdravorazumskom rasuđivanju”, ili o insti-
tucionaliziranim religijama za koje će usput primijetiti da su
34 Ibid., str. 12. Prevodili smo što doslovnije da bi sačuvali izvorni sjaj
metaforike svjetla, heliotropike u kojoj se angažirao autor.
338
“već četiri ili pet stoljeća prevaziđene”. I tamo i ovamo on vidi

isto naslijeđe koje se “posve loše prenosi”, koje se tamo pojavljuje
u liku “integrističkog grčenja”, a ovamo u liku “humanističkog
kompromisa”.35
Pitanje, sudbonosno pitanje pred onim što nam prijeti, ustvari
glasi: da li će se današnja politika, koja govori u ime demokracije
“koja će doći”,36 moći napraviti pravi izbor između poziva da
ponovo zasnuje religiju (što se, kako primjećuje Nancy, “Bogu
35 I u ovom svom nazoru Nancy slijedi Karla Löwitha kada ovaj tvrdi:
“Sva moralna i duhovna, socijalna i politička povijest Zapada je u izvjesnim
granicama kršćanska, pa ipak podriva kršćanstvo upravo time što na
svjetovne stvari primjenjuje kršćanska načela. Raspad orbis terrarum
posvuda je djelo kršćanskog okcidenta. (...) Postavlja se pitanje nije li taj
ogromni zamah zapadnog aktiviteta povezan s njegovim unutrašnjim
religioznim fermentom. Jesu li možda židovski mesijanizam i kršćanska
eshatologija, mada u svojim profanim oblicima, raspirili one energije
stvaralačke djelatnosti koja je kršćanski okcident pretvorila u civilizaciju
što se protegla na čitav svijet. Kultura koja je izvršila taj preokret sigurno
nije bila poganska nego kršćanska.” Cf. Karl Löwith, op. cit., str. 247. Kada
na dva kolosijeka iste pruge, kao što se vidi iz gornjeg citata, Nancy smješta
i religijski fanatizam i humanistički racionalizam, onda se on kreće već
odavno utabanom stazom koju su prokrčili, svaki na svoj način, Löwith i
Blumenberg:
“Pa ipak, humanizam kakav je gore opisan, u njegovoj renesansnoj i
modernoj formi, često je definiran kao emancipacija od kršćanskog doba.
Dva važna mislioca koja su u 20. stoljeću promišljala modernu sekulariza-
ciju, Karl Löwith i Hans Blumenberg, pokušala su da ukažu na beskorisnost
ovog modela emancipacije. Učinili su to iz prilično različitih perspektiva.
Obojica filozofa su tvrdila da modernost ne može biti shvaćena ako se ponaj-
prije promišlja kao povijesna negacija i oslobađanje od prethodnog razdoblja.
Jedinstveni i vlastiti, ‘novi’ karakter Neuzeit-a nestaje iz vidokruga ako se
promatra samo kao povijest sekularizacije i emancipacije.” Cf. Laurens ten
Kate, “Intimate Distance: Rethinking the Unthought God in Christianity. On
Jean-Luc Nancy’s Deconstruction of Christianity, Compared and Confronted
with the Theological Turn in Phenomenology”, Sophia, International Journal
for Philosophy of Religion, Metaphysical Theology and Ethics, 2008, 47,
str. 335.
36 Vidi o tome Jacques Derrida et Alain Minc, Penser ce qui vient, Actes
du débat, Le Nouveau Monde 92, Paris, 1994.
339
Ugo Vlaisavljević
ne bi svidjelo!”) i poziva da očuva “distinktno”, a to znači da

se odvaži da “možda ponovo izumi ono što bi ‘laicitet’ mogao
značiti”.37 Politika bi u tom slučaju mogla da skrbi oko svetog,
a to bi značilo da uspje oko onoga što još i neki najveći filozofi,
poput Heideggera i Wittgensteina, još samo u šutnji i oskudnom
govoru čine. Najbolju formulaciju za sveto Nancy je pronašao
u Tractatusu logico-philosophicusu: “smisao svijeta mora ležati
izvan njega”.38 Ateizam koji smo kroz politiku upoznali u 19.
i 20. stoljeću, upravo je bio najgori oblik vlasti, jer ništa nije
“strukturalno promijenio na idealnom statusu uzroka i svrhe”,
čime je ostavio nedirnutom, a to znači jednako prinudnom
i nasilnom, “božansku volju” koju je predao tamo gdje nije
smjela biti predana: u ljudske ruke. Nastavak takve politike,
za koju Nancy kaže da je bila “velika nesreća”, vodio bi nas u
“hiperfašizam”.
Ako je politika postala politika propasti od onoga časa kada
je ušla u zatvoreni krug imanencije (“bilo da ju je imenovala
kao materiju ili život, povijest, društvo ili umjetnost”), nije
li onda isključivanje religije, kako su to učinile filozofija i
znanosti, bilo najveća greška? Nancy će primijetiti da su to
one učinile sa strahom i da su se i dalje, ali potajno, hranile
38 Ako postoje ključni termini u Nancyjevoj filozofiji, onda se tu svakako
ubraja “smisao”. Određenje smisla kakvo se podrazumijeva u njegovoj filo-
zofiji postavlja je u “transcendentalnu poziciju.” U kojoj mjeri je ta pozicija
i “teološka” može se jasno vidjeti iz sljedećih redaka najpoznatijeg Löwith-
ovog djela: “Svakako nije slučajno da u govoru brkamo riječi ‘smisao’ i
‘svrha’ kao i ‘smisao’ i ‘cilj’. Obično je svrha ono što određuje značenje
smisla. Smisao svih stvari, koje to što jesu nisu po prirodi, nego su rezultat
ljudskog i božjeg htijenja i stvaranja, određuje se iz onog ‘čemu’ ili njihove
svrhe. Jedan stol je stol zahvaljujući tome što upućuje na ono ‘čemu’, koje
nije značajka njegovog stvarobitka.
I povijesna zbivanja su smislena samo onda kada upućuju na neku svrhu
s onu stranu stvarnih događaja. A pošto je povijest vremensko kretanje svrha
mora biti neki budući cilj...” Cf. Karl Löwith, op. cit., str. 30-31.
340
religijom. Upravo je sada glavna zadaća filozofije da ponovo

promisli “sekularizaciju” i “laicizaciju”, ali se čini da ona još nije
dovoljno spremna ili odvažna za to... Politika će doista ovisiti
o ovom poslu filozofije, jer će se osiguranje svetog moći
postići samo ako se bude u stanju položiti račun o “apsolutnom
prekoračenju smisla i strasti smisla”.39 Ako politika treba da
izbjegne sudbinu humanističke teokratije, onda njoj treba filo-
zofija, ali i znanost i umjetnost (itd.) “nadmašivanja smisla”
(débordement du sens). A to znači da se politika više ne bi
mogla razdvojiti od teologije ili od one filozofije koja bi skrbila
oko “transcendencije”: upravo kao “teologiko-politika”.40 To je
moguće na temelju povijesnog osvrta koji iznosi na vidjelo da
zapadnjačka politika nikada nije daleko odmakla od religije i
da je zauvijek ostala u opoziciji “civilne religije” (kako ju je
najprije Rousseau označio) spram “religiozne religije”.41
3. DVA MJESTA SVETOG KAO DVA REZERVOARA NASILJA
O “povratku religije” govorimo nakon pada realno postojećeg
socijalizma. Ovaj povratak je duboko obilježio postsocijalističku
eru. Religija se vratila na mnogo načina: kao povlaštena instanca
legitimiranja novih država nastalih secesijom iz federativne
40 U ovom kontekstu Nancy će upozoriti da se da se čuvena sintagma
Carla Schmitta “politička teologija” najčešće pogrešno shvaća, jer kod njega
je upravo riječ o “sekularizaciji” onog teološkog. Ibid., str. 13, n. 2. U ovom
pogledu Nancy je, bez sumnje, daleko bliži Claudeu Lefortu. Cf. njegov
ogled: “Permanence du théologico-politique” u: Essais sur le politique.
XIX-XX siècles, Editions du Seuil, Paris, 1986, str. 251-300.
41 “Može biti da demokracija počevši od Atene nije bila ništa drugo
nego obnovljena aporija jedne religije grada (religion de la cité) koja je bila
sposobna da preuzme naslijeđe ili da nadomjesti (ako jedna ili druga od
ovih riječi može odgovarati...) religije prije grada, a to će reći religije koje
su, same sobom, gradile društvenu vezu i vlast. Sama Atena, potom Rim,
potom moderna suverena država su jedna za drugom obnovile ovu aporiju”.
(La déclosion. Déconstruction du christianisme, str. 13)
341
Ugo Vlaisavljević
socijalističke države; kao najvažnija veza zajedništva, jer iza

osnaženog i obnovljenog etničkog identiteta se krije konfesio-
nalno bratstvo; kao krajnja svrha i smisao političkog djelovanja
koje je politiku pretvorilo u “civilnu religiju”; kao izvjesna
“prirodna supstanca” koja osigurava mogućnost lokalne verzije
rasizma; kao istinski sadržaj odgoja i obrazovanja u kojima
se njeguje humanitas humanuma; kao najuzvišeniji smisao
umjetnosti, itd. Ali, da li se doista radi o pukom “povratku
religije”? O njenom vraćanju tamo gdje je nekada bila? O
ponavljanju nečega što je prije bilo? U tom slučaju bi važila
Nancyjeva ocjena:
‘Povratak religioznog’ o kojem se toliko govori, a koji
označava stvarnu pojavu, ne zaslužuje veću pozornost nego bilo
koji drugi ‘povratak’. Ono što treba uzeti u razmatranje kada
je riječ o pojavama ponavljanja, povratka, obnove ili vraćanja,
nikada nije ono što je identično nego ono što je različito. Jer
identično ponajprije gubi svoj identitet u svome vlastitome
ponavljanju, pa je daleko važnije postaviti pitanje, neprestano
i uvijek na nov način, da se sazna što to ‘sekularizacija’ može
označavati i nužno označava, a da to nije puki prijenos jednog
istog. (Odavno je Blumenberg dobro postavio taj problem,
premda ga nije i riješio.)42
Ako je Nancy upravu, povratak religije ili, radije, reli-
gioznog, kao povratak ne donosi ništa bitno za mišljenje, ali
tjera da se na bitno novi način promišlja pitanje “razdvojenosti
crkve i države”, koje je pretpostavka svakog povratka religije.
Pitanje o “sekularizaciji” je političko pitanje par excellence: to
je ustvari pitanje o samom uvjetu postojanje politike u pravom
smislu riječi.43
42 Ibid., str. 9.
43 “Ali je još važno podsjetiti da se ovo razdvajanje, ili makar njegov
princip i njegov uvjet mogućnosti, pojavljuje na samom početku politike: u
Grčkoj. Važno je na ovo podsjetiti jer, da kažemo bez okolišanja, to znači da
razdvojenost Crkve i Države nije jedna politička mogućnost među drugima,
342
Povodom silovitog povratka religije, koji i dan-danas nailazi

na silovit otpor, trebalo bi u lokalnom kontekstu postaviti na
posve nov način pitanje o sekularizaciji. To pitanje bi možda
prije svega bilo pitanje o nasilju, pa dakle i o svetom. Povratak
religije je podrazumijevao izbijanje strašnog plamena nasilja:
pad u gravitaciono središte nasilja, u sunce! U samom vrtlogu
nasilja, kako je pokazao posljednji rat, ništa nije sveto, ponaj-
manje vjerski hramovi i svetinje. Upravo su oni bili posvećene
mete rušenja i uništavanja. Međutim, s udaljavanjem od rata,
od događaja razularenog nasilja, sam rat se pojavljuje kao
ukazivanje svetog. Kult ratnih žrtava koje su prinesene na “oltar
domovine” o tome dovoljno rječito govori. Poslijeratna državna
zajednica, kao zajednica onih koji vjeruju u svoju državu
kao svetinju, mora njegovati kult onih koji su svojom krvlju
ponovo zasnovali i posvetili tu zajednicu. Njegovanje kulta
pretpostavlja religiju na djelu, pa je državna vlast angažirana,
kroz raznovrsne rituale, u svojevrsnoj “civilnoj religiji”.44
Međutim, u usporedbi sa tradicionalnim, institucionaliziranim
religijama, ova religija ima upadljive paganske i epske crte. U
njoj se, prije svega, njeguje kult heroja-žrtve, ubijene ili čudom
preživjele žrtve, i kult krvlju posvećene zemlje. Ako je sveto,
prema Girardovoj interpretaciji, svagda uvučeno u metaforiku
svjetla, tj. u heliotropiku, ovo poslijeratno obožavanje je neza-
mislivo bez svojevrsne geotropike. Nancy je takvu mogućnost
ptolomejskog okreta ka Zemlji najavio sa svojom metaforom
nego je konstitutivni element politike kao takve – ako se slažemo u tome
da ovom terminu damo smisao koji crpi iz svog grčkog izvora, a ne neki
mutni i nategnuti smisao koji bi obuhvaćao svaku moguću vrstu organiziranja
kolektiva.” Cf. Jean-Luc Nancy, “Church, State, Resistance”, Journal of Law
and Society, Vol. 34, № 1, March 2007, str. 4.
44 O tome kako se države novog, postsocijalističkog poretka na isti
način legitimiraju kao i države prijašnjih poredaka na ovome tlu, svagda
kao u bitnom smislu poslijeratne države čiji su temelji postavljeni na krvlju
posvećenom tlu, pisali smo detaljnije u knjizi Rat kao najveći kulturni
događaj. Ka semiotici etnonacionalizma, Mauna-Fe, Sarajevo, 2007.
343
Ugo Vlaisavljević
“crnog sunca”. Moglo bi se s dobrim razlozima argumentirati

da nije komunistički pokret dolaskom na vlast otjerao tri lokalna
monoteizma preko “distinktivne crte” svojom emancipatorskom
politikom strogog sekularizma nego svojatanjem ovog epskog
i paganskog svetog koje se ukazalo u krvoprolićima Drugog
svjetskog rata. Zasigurno nije daljina svetom obilježila
posebni karakter ove komunističke politike. Međutim, blizina
tom svetom, pogotovo osebujni način držanja u blizini tom
“gravitacionom središtu”, ostali su nemišljeni u analizama
prethodnog režima. Zbog toga je ostao gotovo neprimijećen
duboki kontinuitet koji postoji između titovske i posttitovske
politike. Njega se može odčitati samo u dubljim slojevima
režima koji se nadovezuju, upravo tamo gdje se ispisuje njihova
gramatika. Tamo se, kako vjerujemo, i prije i poslije famoznog
“pada socijalizma” pojavljuju politike i religije obuzete svetim.
Čak naslućujemo da se komunistička državna politika uopće
mogla na tako radikalan način osloboditi tradicionalne religije,
velikog društvenog utjecaja trostrukog monoteizma, samo zato ili
prije svega zato što je mogla preuzeti na sebe, i to na neusporediv
način, brigu o svetom. Epski i paganski karakter tog svetog, jasno
uočljiv u njegovoj neodvojivosti od nasilja, u samoj svetosti
nasilja, vezivao je ruke vjerskim velikodostojnicima i tumačima
crkvenih dogmi da ga preuzmu s jednako posvećenom brigom.
Barem je tako bilo nakon odbrane od njemačkog nacizma i
talijanskog fašizma. Nakon ovog posljednjeg rata, gdje se kao
smrtni neprijatelj pojavio susjed koji je do jučer bio pobornik
zajedničke “civilne religije”, pokazalo se da glavni razlog
za nemogućnost preuzimanja svetog koje je uskrslo iz ratnog
plamena, preuzimanja u rituale vjerskih hramova koje bi u
odnosu na zalaganja države bilo dovoljno kompetitivno, ne
leži u kanonima svetih tekstova. Daleko važnija su bila druga
dva razloga: obrambeni rat 1941.-1945. je poprimio karakter
komunističke revolucije, a komunisti su imali dovoljno dokaza
344
da ukažu na kompromitirajuću suradnja uglednih predstavnika

institucionaliziranih religija sa nacistima i kvislinzima. Sa
pozivanjem na sveto narodnooslobodilačke borbe mogli su
državni rukovodioci uspješno satjerati vjerničke skupine u azile
nove socijalističke stvarnosti: držati ih zatočene u njihovim
hramovima. Sveto, ali sveto monoteizma, postaje otada uistinu
distinktno. Ono se drži na udaljenosti, a upravo ta udaljenost se
drži za neophodnu distancu od nasilja.45 U partijskim forumima
se stalno iznova ukazuje na opasnost povratka religije u politiku
kao na opasnost izbijanja nekontroliranog nasilja. A istovremeno
se, na prilično perfidan način, institucionalizirana religija
sprečava da pokrene svoje nesumnjivo velike kapacitete paci-
fikacije javnog prostora u kojem vlada militantna poslijeratna
politika.
Bez računanja sa dva svetā, dva sunca užarenog nasilja, ne
može se položiti račun o socijalističkom režimu strogog raz-
dvajanja crkve i države. Prije svega kao civilna religija, kao
politika koja skrbi o ratnome svetom, mogla je titoistička
politika držati vjeru izvan matice radničkoga zajedništva.
Time je snažno povezala prognanu i izoliranu religiju sa
njenim povlaštenim prostorom, sa vjerskim hramom, te tako
na možda nečuven način samu religiju postavila na mjesto
onog distinktnog: svetog. Time je stvorena zanosna iluzija za
same čuvare svetih mjesta, za svećenike i vjerske velikodo-
stojnike. Iluzija koja se suprotstavlja gore navedenoj Nancyjevoj
tvrdnji: “u strogom smislu nema religije svetog”. U izolaciji
od šire društvene zajednice, upravo kao zajednice nevjernika
koji gaje opasan paganski kult, svećenici su pretvoreni u funk-
cionare i čuvare svetog, čime je u srcu monoteizma mogao da
45 Mjesto svetog na suštinski i neusporediv način određuje karakter
titovskog poretka: sveto tradicionalne religije je daleko, predaleko od društva,
od građana u njihovoj radnoj svakodnevnici, a istovremeno, zahvaljujući
upravo toj udaljenosti, ono je postalo preblizu samoj religiji zatvorenoj i
skučenoj u svojim hramovima, kao trezorima svetog.
345
Ugo Vlaisavljević
se rasplamsa tipičan paganski kult: svećenici koji čuvaju sveto

(sveta mjesta, svete vrijednosti, posvećenu zajednicu izabranih,
itd.). Jedan kult naspram drugog, jedno sveto naspram drugog,
jedna opasnost od posvemašnjeg nasilja naspram druge...
Religija je tako, na paradoksalan način, dobila od poretka
koji ju je isključio ono najviše što je mogla poželjeti: svoju
identifikaciju sa svetim, ono unutarnje osnaženje koje će
pripremiti njen siloviti povratak u društveni život. Dakako,
u tom povratku koji se dogodio 90-tih godina, ona će upravo
izgubiti svoju prisnu vezu sa svetim monoteizma, što pažlji-
vijem promatraču odaje melankolija izvjesnog broja svećenika,
usprkos velikom ponosu i radosti zbog novostečene sposobnosti
da se u okrilju vjerskih hramova gaji kult žrtava domovinskog
rata.
Najnoviji poslijeratni “povratak religije” je pokazao spo-
sobnost tradicionalne religije, ne tek da se uključe u društveni
život, da se vjernici upravo kao vjernici dokažu u vođenju
politike kako civilnog društva tako i državnih ureda, nego da
preuzmu na sebe i brigu oko svetog koje je konstituirano u
posljednjem izljevu nasilja. Dakako, najveći rival im je i dalje
ostala državna vlast. Međutim, ona je sada postala posjed oko
kojeg se različite partijske politike bore. Kao istinske nasljednice
bivše komunističke partije prepoznat ćemo one partijske politike
koje i dalje čvrsto vjeruju da će “religijske religije”, pustimo li
ih u javni prostor, skrnaviti sveto - politički sveto. A postoje i
druge partijske politike koje upravo računaju da će jedino kler
moći dostojno skrbiti o svetome rata i stoga pozivaju, ako već
ne na konačno ukidanje razdvojenosti države i crkve, onda na
njihovo dosada nečuveno približavanje.
Potpuno razdvajanje, obnova militantnog ateizma, znači
uskrsnuće politike kao civilne religije, a to je upravo ono što
u ovom dijelu svijeta odavno sprečava uvođenje politike u pravom
smislu riječi. Religija se od početka “zakašnjele modernosti”
346
u ovom podneblju smjestila u samom srcu politike, a time je

gotovo do dana današnjeg ostao neispunjen konstitutivnu uvjet
mogućnosti politike. S druge strane, vraćanje religije u politiku,
u poslijeratnoj konstelaciji u kojoj je svrha postojanja politike
isplaćivanje duga prema žrtvama ratnog nasilja, također znači
obnovu civilne religije, ali ovaj put, u usporedbi sa prethodnim
režimom, sa manje drevnih epskih oruđa (narodno pjesništvo,
folklorne smotre, kolektivistički narativi, itd.), a sa moćnom
drevnom tehnologijom gradnje i čuvanja zajedništva te impre-
sivnim znanjem o najvišim svrhama, koje nudi religijska predaja.
Ovakvi izazovi, lako je pretpostaviti, i iznutra potresaju sam
kler: za jedne je povratak religije najavio kraj uzvišenog života
u kulama od slonovače, istinske duhovne posvećenosti, a za
druge je napokon donio ispunjenje dugo snivanog sna o blis-
kosti s narodom bez državne kontrole, o bliskosti i u dobru i u
zlu, i u javnom i u privatnom životu. Ako je glavni preduvjet
čiste duhovnosti prvih bila gvozdena partijska zabrana,
glavni preduvjet za nesputanu društvenost drugih je prešutno
prihvaćanje strategije da kada se propovijeda o “jedinstvenosti
Boga”, onda se treba istovremeno zalagati za “jedinstvenost
nacije” (tj. da kada se obraća katolicima da se misli na Hrvate,
kada se obraća pravoslavcima da se misli na Srbe i kada se obraća
muslimanima da se misli na Bošnjake).46 Bez ove sposobnosti
dvostrukog ritualnog adresiranja sa posvećenog mjesta u hramu
ne bi bilo dovoljne snage u političkom govoru velikodostojnika
izvan hrama. Pa ipak, nesvodiva razlika ostaje: jedno sveto sa
svojim odgovarajućim kultom ostaje u svojoj biti pagansko i
idolopokloničko, a drugo se onda uvijek izdvaja od njega kao
tuđe i u biti ničim vezano (pa niti epopejom, tlom, žrtvovanim
narodom, itd.).
46 O kontroverzama dvostruke pripadnosti je na posebno poučan i
nadahnut način govorio fra Petar Anđelović, Fratar i njegova Bosna, Rabic,
Sarajevo, 2007, str. 30, 32, posebno 65. i dalje.
347
Ugo Vlaisavljević
Uistinu, da bi raspoznali ove politike i ekonomije svetog

treba imati u vidu nasilje, nasilje od kojeg ga je teško razdvojiti.
Jer upravo se to nasilje pojavljuje kao ono što je odvojeno,
sklonjeno, udaljeno – i time posvećeno. Ne prilazi svetom!
Ne dodiruj ga! Upravo po takvim opomenama i zabranama
ćemo ga prepoznati.
Danas neki utjecajni političari i ideolozi opominju vjerske
velikodostojnike da se ne primiču političkim arenama. Oni
to čine često tvrdeći da je to za njihovo dobro: u tim arenama
se vode nemilosrdni i krvavi obračuni! Politika je mjesto
manje-više otvorenog nasilja. Doista je teško zamisliti da bi se
ona ikada mogla u toj mjeri pacificirati da bi prelazak iz hrama
u parlament mogao biti gotovo neprimjetan.47 Nakon takvih
upozorenja obično počinju kiše uvreda i bjesomučne hajke na
vjerske lidere koji se usude preći crtu razdvajanja. A oni koji
to čine, bijesni čuvari distinktivne crte, unaprijed su iskupljeni
pred javnim mnijenjem: uostalom, kako oni vele, tko pređe
crtu mora snositi posljedice!
Čuju se također i opomene da se iz politike ne prelazi u
zone posvećene vjere, jer navodno upravo tamo vreba nasilje.
Oni koji ih izriču tvrde da su političari koji su tražili podršku
vjerskih krugova za svoje prljave rabote upravo bili glavni
krivci i za posljednji i za pretposljednji rat. Tako u politici
povlačenja distinktivne crte prostor vjerskog života doista
biva predstavljen kao ležište velikih rezervoara nasilja: dirne
li politika u njih iz njih će ponovo poteći otrovna struja kleri-
kalizma koja bi mogla zapaliti novi ratni plamen. Pritom sama
tobože sekularna, ali zasigurno antiklerikalna politika uporno
održava živim plamen nasilja zapaljen u prethodnome ratu.
47 Chantal Mouffe duboko sumnja da bi se politika ikada mogla lišiti

svoga agonalnog karaktera. Vidi o tome njenu knjigu: On the Political,
Routledge, London and New York, 2005, str. 29-34.
348
349
350
BIBLIOGRAFSKE BILJEŠKE
Prvo poglavlje “Tri nacije kao tri ratne naracije”:

- (pod drugim naslovom) “Bosnia and Herzegovina: The
continuity of Ethno-Politics in the Age of European Inte-
gration”, in: Twenty Years After. Post-Communist Countries and
European Integration, Published by the Heinrich-Böll-Stiftung,
European Union, Brussels, 2009, pp. 78-90. Ista publikacija je
objavljena i na njemačkom jeziku: „Bosnien und Herzegowina
– der Fortsetzung der Ethopolitik im Zeitalter europäische
Integration“, in: Zwanzig Jahre danach – poskommunistiche
Länder und europäische Integration“, S. 85-98.
- (pod istim naslovom) Status, magazin za političku kulturu
i društvena pitanja, № 14, proljeće 2010, Mostar, str. 152-160.
- (pod istim naslovom) Srećko Horvat i Dora Baras (ur.),
Art Dossier Socijalizam, Up & Underground, Zagreb, 2010,
№ 17/18, str. 27- 39.
Drugo poglavlje “Preobražaji etničkog i nacionalnog sopstva”:
- Dijalog, časopis za filozofiju i društvenu teoriju, № 3-4,
2006, Sarajevo, str. 9-30.
Treće poglavlje “Etničke zajednice kao utjelovljena i ras-
tjelovljena sopstva”:
- (prvi dio poglavlja objavljen pod istim naslovom) Dijalog,
časopis za filozofiju i društvenu teoriju, № 1-2, 2009, Sarajevo,
str. 7-22.
351
- (drugi dio poglavlja objavljen pod drukčijim naslovom)
“Etnička sopstva i reteritorijalizacija socijusa”, Dijalog, časopis
za filozofiju i društvenu teoriju, № 2, 2008, Sarajevo, str. 49-70.
Četvrto poglavlje “Ustav i zemljišni posjed”:
- Status, magazin za političku kulturu i društvena pitanja,
№ 9, proljeće 2006, Mostar, str. 166-176.
Peto poglavlje “Strana i naša vlast. Između gostoprimstva i
trgovine”:
- Status, magazin za političku kulturu i društvena pitanja,
№ 13, jesen/zima 2008, Mostar, str. 57-63.
- (pod drugim naslovom i u skraćenoj verziji) “Ti i tvoj
susjed: od zajedništva ka suparništvu? O ciljevima i svrhama
građanskog udruživanja”, u: Bosna i Hercegovina – 2014. Gdje
želimo stići? Fridrich Ebert Stiftung, Sarajevo, 2009, str. 50-56.
- (također na njemačkom u istom zborniku): “Du und dein
Nachbar: Vom Miteinander zum Gegeneinander? Über die
Ziele und den Sinn der Bürgergesellschaft», in: Bosnien und
Herzegowina – 2014, S. 207-214.
Šesto poglavlje “Etnički rasizam i spolni rasizam”:
- Jasminka Babić-Avdispahić, Jasna Bakšić-Muftić, Ugo
Vlaisavljević (ur.), Rod i nauka, Centar za interdiscipli-
narne postdiplomske studije Univerziteta u Sarajevu, Bemust
Sarajevo, 2009, str. 179-213.
Sedmo poglavlje “Unutrašnje granice i vanjski zidovi. Od
Berlina do Sarajeva”
- (pod drugim naslovom) “Nevidljivi zidovi Evrope”, u:
1989 – 2009. Godine prevrata: početak inkluzije ili ekskluzije?
Heinrich-Böll-Stiftung, Sarajevo, 2009, str. 9-16.
352
- (također na engleskom u istom zborniku): “Invisible Walls
of Europe”, in: 1989 – 2009 Years of Upheavel: Beginning of
Inclusion or Exclusion?, pp. 115-122.
- (pod drukčije formuliranim naslovom) “Od Berlina do
Sarajeva. Unutrašnje granice i vanjski zidovi”, u: Ivan Čolović
(ur.), Zid je mrtav, živjeli zidovi! – Pad Berlinskog zida i raspad
Jugoslavije, Biblioteka XX vek, Beograd, 2009, str. 159-171.
Osmo poglavlje.”Jukićevo političko pismo – početak poli-
tičke modernosti u BiH”:
- Bosna franciscana, časopis Franjevačke teologije, godina
XV, № 27, Sarajevo, 2007, str. 225-239.
Deveto poglavlje “Avetinjska stvarnost Andrićevog realizma”:
- Bosna franciscana, časopis Franjevačke teologije, godina
XVI, № 29, Sarajevo, 2008, str.155-179.
Deseto poglavlje: “Odraz i izraz. Paragon narativne politike
i kulture”:
- (pod istim naslovom) Novi izraz, časopis za književnu i
umjetničku kritiku, januar-juni 2007, str. 78-89.
- (pod drugim naslovom) “Nijemost likovne umjetnosti
i narativna književna politika”, Okrugli stol Slika-horizont
ne-prolaznog ili fatamorgana vječnosti, Aprilski salon 2007-
2008, Zenica, str. 53-66.
353
354
KAZALO
Nad otvorenom knjigom Avetinjska stvarnost

narativne politike 5
Tri nacije kao tri ratne naracije 11

Preobražaji etničkog i nacionalnog sopstva 41
Etničke zajednice kao utjelovljena i rastjelovljena sopstva 73
Ustav i zemljišni posjed 125
Strana i naša vlast između gostoprimstva i trgovine 157
Etnički rasizam i spolni rasizam 183
Unutrašnje granice i vanjski zidovi od Berlina do Sarajeva 219
Jukićevo političko pismo - početak političke modernosti u BiH 233
Avetinjska stvarnost Andrićevog realizma 257
Odraz i izraz paragon narativne politike i kulture 299
Sveto između religije i politike 319
Bibliografske bilješke 351
355
356

Avetinjska Stvarnost Narativne 10.12.2012ps-Libre PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Avetinjska Stvarnost Narativne 10.12.2012ps-Libre PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

1

Avetinjska stvarnost narativne politike, nova knjiga Uge

1. DVA NAČINA NA KOJI SE KOMUNISTIČKI REŽIM STROPOŠTAO

kao sveti cilj politike, koja se u dramatičnom momentu oružanog

baca razjašnjavajuće svjetlo i na političku i društvenu stvarnost

uočiti nešto kao kriza kolektivnog identiteta čak i pod pret-

državnih konstrukcija i utjecajnih ideologija modernog doba.

jućih vjerskih skupina: katolika, pravoslavaca i muslimana.

prošlosti i svoje buduće programe zasnivaju na iskustvu velikih

i književne stvarnosti, nove historiograﬁje i načini njihovog

iskušenjem najvećeg zla, koje dolazi od nekog drugog, uistinu

“mi” koje je nosilac narativne radnje ne bude poistovjećeno sa

jedne skupine, sa određenim skupom vlastitih imena. Krivo

vjersku konverziju. Sada razumijemo zašto je strah od kolek-

držao svoje građane u “vanrednom stanju”.11 I postdaytonska

svih jugoslavenskih etnija moglo se pričati tako da mjesta pri-

klasne borbe, a istovremeno ponuditi najprivlačniji oblik među-

na većinu naroda. Snaga uvjerljivosti ovih priča je bila direktno

na zasnivajuću ulogu etnopolitike, da je daleko uznapredovali

Zašto je gubitak bratske bliskosti morao voditi međusob-

Pogubna reinterpretacija koja pretvara bratski susjedni narod u

identiteta pomiruje se u takvoj vrsti narativne strategije pri

etnička kultura se razlikuju kao “dobra” i “loša” imperijalna

kao izvjestan svjetonazor, moral, običajnost itd. A u zaleđu ove

porodili ili makar presudno oblikovali etničke skupine u onom

Pa ipak, u tom dobu nije bio samo međuetnički mir nego i

etničke skupine jedna drugoj strane jer su podlegle iluziji

smjenjivali narodnooslobodilački ratovi, nije ništa drugo nego

tvrditi da je provjeru svog legitimiteta na takvim izborima ovaj

U izučavanjima nacije i nacionalizma odavno je napušteno

povezivanja, a taj duhovni kontinuitet pretpostavlja neki dio

Bosni i Hercegovini tek u novije vrijeme izronila iz povijesti

Nema sumnja da upravo taj kontinuitet u svojoj neospornoj

jalni i zakonsko-pravni aspekt, objedinjeni u stvaranju suverene

trebalo reći za modernu birokratsku i pravnu državu. Nipošto

Ako su i jedan i drugi put, i onaj od države ka naciji i od

rizirane političke kulture, ponajviše zahvaljujući obrazovnoj i

Konstitucija nacije bez dovoljnog uporišta u državi ili čak

posljedica “uvezenih ideja”, političkog utjecaja izvana. Mobi-

sadržan upravo u etničkom otklonu s obzirom na uzorni obrazac

klasični autori poput Hansa Kohna, “organska” i “mistična”.15

Tradicionalna etnička kultura i ovdje prolazi obradu karak-

masovnih medija, obaveznog obrazovanja, planskog razvoja,

zahvaljujući moćnim političkim agentima i paternalističkoj

sekularizirana religija koja se masovno živi. Ono što je bila u

stvarnost.25 Shodno svojoj metodološkoj poziciji, zagledan u

U ovom kontekstu je važno vidjeti kako Smith otvara pristup

akulturacije toliko planirane genocide.30 Ova zasnovanost se

bez djelatnosti “čuvara etniciteta” koji speciﬁčan mit-simbol

i ekonomskim podjelama, i to ponajprije tamo gdje su sebi tra-

Takav oblik zajedničkog života, kulture kao životnog stila, može

dati religiji u odnosu na jezik, smatrajući da su po tom pitanju

zakonomjernost etničke konstitucije, a tu svakako spada njegov

više nije očekivalo, bar ne u takvoj snazi prvobitnog vala. Smith

laciji “podvrgnutih etnija”. Ako je istina da novi nacionalizam

kulturno-nacionalni i svoj širi političko-nacionalni identitet.

Za ovakav tok stvari koji ide u pravcu re-etnicizacije

Domaći etnonacionalizam živi od različitih uvjerenja, ili

ljudima, tek jedino ona, sačinjava tjelesnu vezu, onu pove-

preobražaja, o svojem zajedničkom i jedinstvenom duhovno-

Modernu, čak i tamo gdje u vidu imamo samo vodeće nacije

ekonomskog, institucionalnog (itd.) moderniziranja, nego unu-

sama ne stoji ništa bolje od političke stvarnosti. Ako ovu stvar-