La filosofia medieval ALAIN DE LIBERATlustracién de tapa: Avicena ensefando, Miniatura de un manuscrito de las obras del fildsofo (S. XIV) Traductora Claudia D'Amico Revis6n técnica Ernesto D'Amico y Héctor Tovar Disefio de tapa: Sergio Eduardo Dinger Unica edici6n en castellano autorizada por Presses Universitaires de France Titulo Original La philosophie médiévale Editado con el apoyo del Ministerio de Asuntos Extranjeros de Francia Queda hecho el depésito que marca la Ley 11.723 Reservados todos Jos derechos Copyright © 2000 By Editorial DOCENCIA Agilero 2260 ® 4805-5485/5329/8333/8434 (1425) Buenos Aires ISBN 987-506-035-6 ‘Esta obra ha sido impresa cl dia 4 de Marzo de 2000 ‘en los talleres de Editorial Docencia Aglero 2260 BE 4805-$485/5329 Fax 4805-8333Prefacio L. historia de la filosoffa medieval ha sido escrita en general des- de el punto de vista del cristianismo occidental. Esta actitud no ha dejado de tener consecuencias: fija los objetos, los problemas, los dominios de investigacién; calibra, distribuye, suprime, reparte seguin sus perspectivas, Sus intereses y sus tradiciones; impone sus omisiones, imprime sus direc- ciones y directivas, y, por ultimo, hace creer en la unidad de un perfodo cuyas tensiones, minorfas y disonancias pretende redescubrir rigurosa- mente, pero a condicién de permanecer en el interior de un mismo conti- nuum espacio-temporal, en el espacio de juego histérico definido por el horizonte “familiar” de 1a historia europea. La duracién hist6rica en que se incluye la historia de la filosoffa medieval es siempre la del Occidente cristiano, Son los acontecimientos de la historia occidental cristiana los que proporcionan la grilla mfnima de legibilidad, los que imponen la pe- riodizacién —periodizacién sumaria (el filésofo es menos exigente que el historiador de las técnicas 0 de las mentalidades), pero necesariamente su- Maria, ya que visto desde Paris u Oxford el mundo medieval es Jo sufi- cientemente homogéneo y las crisis que lo golpean lo suficientemente ra- Tas como para escapar al soporte lineal suministrado por largas bandas de duracién, friso Unico en que se inscribe el encadenamiento casi autométi- co de los “movimientos de ideas” y de las “‘corrientes doctrinales”. Lo primero que debe aprender un estudiante al abordar la Edad Me- dia es que la Edad Media no existe. La duracién continua, el referente nico donde el historiador de la filosoffa inscribe la sucesi6n de las doctri- nas y las trayectorias individuales que, a sus ojos, componen una historia —a “historia de la filosoffa medieval”—, no existe. Existe una multiplici- dad de “duraciones”: una duraci6n latina, una duracién griega, una dura- cién érabe-musulmana, una duracién judfa. Por ejemplo, cémo inscribir el primer siglo de la Hégira en “La Edad Media” sin plantear al mismo tiem- po que para el historiador de la filosoffa medieval el primer siglo de la16 La filosofia medieval Hégira es el siglo VII de la era cristiana —no “corresponde al siglo VII", sino que “es el siglo VII"; dicho de otra manera: “nuestro” siglo VII. El cristianismo latino, el que habla en el “nosotros” de la historiografia y nos llega, ventrflocuo, como la palabra de una estrella muerta, ha erigido su tiempo en tiempo universal. La historia no puede carecer de un referente temporal. El historiador francés que intenta escribir un manual de primer ciclo no debe reformar el calendario antes de redactar su texto, sino que debe hacer sensible a su lector sobre el fenémeno de la pluralidad de los tiempos. Para quien habla de la filosofia denominada “de la Antigiiedad tardia”, no es inutil pensar que el calendario de Diocleciano somete a un ritmo, divide, forma, esta- blece un tiempo pagano, que es el de la filosofia pagana, donde ésta se si- tua, pero también el de lo que vive en ella —un tiempo que no es ni el tiempo cristiano ni el tiempo de lo que vive en él. Dos contempordneos no viven necesariamente el mismo tiempo. Para escribir una historia de la fi- losofia medieval, el historiador que quiera asumir Ja realidad histérica de- ber partir, pues, de la existencia de la pluralidad: pluralidad de culturas, pluralidad de religiones, pluralidad de los centros de estudio y de produc- cién del saber. Filoséficamente, el mundo medieval no tiene centro. No solamente porque el mundo medieval occidental tiene una pluralidad de centros (Io que muchos historiadores reconocen), sino también, sobre todo, porque existe una pluralidad de mundos medievales. E! Bagdad del siglo HI de la Hégira y el Aix del siglo IX de la era cristiana son contempordneos, pero no estan ni en el mismo tiempo ni en el] mismo mundo ni en la misma his- toria. Cuando dos historias terminan por encontrarse (éste es el caso de los conjuntos antes citados), el historiador de la filosofia que es testigo — jpero a qué distancia!— del fenémeno tiene como primera tarea dejar que estos universos espacio-temporales y geopoliticos se sitéen en el mismo nivel de consideracién. Se trata de dos mundos epistemolédgicamente iguales en derechos que convergen o divergen bajo su mirada. E! lugar del sabio no esté ni del lado de Carlomagno ni del lado de Haram al-Rashid; esté en ambos, es decir, en ninguna parte. Una historia de la filosoffa tiene, pues, una doble tarea: debe seguir mundos multiples que son simulténeos en el tiempo de “nuestra” historia, pero no necesariamente en el de su historia. Hacer coexistir en una misma historia general tiempos que no coinciden para aquellos que lo viven, tal es el problema a que debe enfrentarse Ia filosofia medieval. Existe aqui como un problema de husos horarios, que se puede describir tomando unPrefacio 17 ejemplo: en e] Bagdad del siglo III (de la Hégira) los cristianos del siglo IX (de fa era cristiana) ponen al califato abasf en el tiempo sin tiempo de la filosofia griega. Tener en cuenta los desfases horarios 0, mejor dicho, las diferencias de ajuste de los relojes culturales; aceptar los desfases que experimentan la pluralidad de los tiempos vividos por los actores de la historia, he aqui lo que incumbe al historiador de la filosoffa, No es lo mismo decir que Maimonides nacié el 30 de marzo de 1135 y que el s4ba- do 14 nisan del afio 4896. El trabajo de la temporalidad supone un refe- rente comtin: lo mds simple es aceptar el referente escolar (el referente “latino”). Pero esta grilla debe servir para revelar la pluralidad misma de los tiempos que la forman. El efecto de simultaneidad que obtiene el his- toriador por Ia ficci6n de la universalidad de su propio tiempo debe permi- tir al lector experimentar lo que constituye el comienzo de la prudencia hist6rica y el requisito indispensable para la formacidn del historiador: no la desorientaci6n sin el viaje, sino el efecto sutilmente deconstructor del “multiplex” histérico. La convencién narrativa, que es la de la periodiza- cién escolar, debe permitir el abordaje de la multiplicidad de las historias que componen y a [a vez descomponen “nuestra” historia. Ir al tejido his- t6rico siguiendo sus miltiples hilos, dejarlos que se unan y se desliguen bajo sus ojos, tal es el método adoptado en este libro. Esto supone una tra- ma, un telén de fondo. Fijar el tel6n de fondo de la historia de la filosoffa medieval significa extender todo de un extremo a otro del Mediterréneo: de Occidente a Oriente y de Oriente a Occidente, de Sur a Norte y de Norte a Sur. La his- toria de la filosofia medieval no es la historia de fa filosoffa cristiana. Es fa historia de [a filosoffa pagana y de los tres monotefsmos de los cuales ha sido el ‘instrumento décil o indécil, socio o competidor. Es la historia de pueblos diferentes y de lenguajes diversos, una historia de familia(s), de alianzas y herencias, de fraude y rapifia, de violencias y pasiones. El mayor pecado del historiador es la omisi6n. Si bien no puede decir ni sa~ ber todo, no debe callar nada de lo que sabe. Dado que las tradiciones fi- los6ficas y los pueblos entran en {a historia en tiempos diferentes, lo que proponemos es una introduccién al estudio del pensamiento filoséfico en Oriente y Occidente desde el siglo VI hasta el siglo XV de la era cristiana, y desde la segunda mitad del siglo II hasta el final del VIII de la Hégira. Este estudio hard patente los defases y los desarrollos paralelos, los en- cuentros creadores, las influencias y los rechazos, los procesos de apertura y los aislamientos. La historia préctica es una historia laica: tiene por ob- jeto la pluralidad de las racionalidades religiosas y filoséficas sin privile-18 La filosofta medieval giar ninguna. No presupone que exista una forma ideal de filosoffa, ni que haya un estado ideal de la sociedad medieval, ni tampoco que la Edad Me- dia haya sido un periodo ideal en la historia de la Humanidad. Sin embar- go, se apoya en una serie de tesis cuya demostracién quedard satisfecha por el volumen en su conjunto, aunque seria bueno suministrar desde aho- ra una primera justificacién. Tres cuestiones previas se erigen en el umbral de una historia de la filosoffa medieval: {Existe el objeto, o si se prefiere, ha existido la filoso- ffa en la Edad Media? ;Es la filosoffa medieval otra cosa que una teologia revelada, equipada filosdéficamente? {La filosoffa medieval ha aportado, cualquiera sea su naturaleza, una contribucién significativa a la historia general de la filosofia? La primera cuestién se puede formular también de la siguiente ma- nera: gHan conocido el Oriente y el Occidente una forma de vida y de produccién intelectual susceptibles de ser calificadas como “filoséficas” durante el perfodo cronoldgico que nos ocupa? _ La segunda: EI conflicto entre filosoffa y teologia absorbe toda la historia de la filosoffa en la Edad Media? {La filosofia no es mas que una teologia racional, un método teolégico particular o una manera de hacer la teologfa, lo que se llama una “teologia escoldstica”? En suma, {la filoso- ffa slo es un instrumento subalterno de la teologia? La tercera: ,Ha aportado o agrega la filosofia medieval otra cosa que la filosofia antigua o antigua tardia? La respuesta a estas tres preguntas es generalmente negativa. Este fe- némeno tiene sus explicaciones. He aquf las nuestras: el mismo etnocen- trismo que hace celebrar los éxitos de la filosofia cristiana a un £. Gilson habia destruido antes la filosofia medieval en el espfritu de la Ilustracién, en el cual se apoyan los no catdlicos. Los adversarios de la Edad Media, principalmente los humanistas, en todo caso aquellos que han destruido el modo de pensar medieval, han impuesto la lectura histérica y la misma vi- sién de sus destructores. Intentaremos aqui rectificar estas dos perspectivas.Introduccién L. Edad Media —época intermedia entre la Antigiiedad y la Edad Moderna— abarca, seguin se afirma, el perfodo comprendido entre la caf- da del imperio romano de Occidente (476) y la toma de Constantinopla por los turcos (1453). Dos acontecimientos politicos circunscriben estos diez siglos. La naturaleza misma de estos acontecimientos muestra que la comprensién tradicional del perfodo medieval esté centrada, inconsciente- mente, sobre la romanidad. Si toméramos literalmente la delimitacién es- colar, habrfa que decir que los diez siglos que corren entre la destitucién del emperador Rémulo Augistulo (476) y la victoria de Mehmet II sobre Constantino XII (1453) corresponden al plazo histSrico otorgado a Roma; en otras palabras: el tiempo que el Imperio Romano de Oriente, y con él ¢] Imperio Romano, tard6 en desaparecer. Ahora bien, curiosamente, pese a que se pone a Roma en los dos extremos del proceso, y pese a que la Edad Media se inscribe entre las dos cafdas de Roma, o la cafda de las dos Romas —la primera y la segunda “Ciudad Eterna’—, la historia tradicio- nal no da un papel central a Constantinopla en 1a historia de la Edad Me- dia, como si el historiador tomara esponténeamente el punto de vista de un romano de Occidente sobre los romanos de Oriente. Esta partici6n del mundo en dos es un hecho hist6rico que se reproduce més o menos cons- cientemente en la practica del historiador. Asf, aunque la toma de Cons- tantinopla marque el fin de la Edad Media y, por lo tanto, del Medioevo occidental, la historia del Imperio Romano de Oriente no forma parte de la historia occidental, En el fondo, la visién de la Edad Media se confunde con lo que se denomina el “Occidente cristiano”: est4 centrada sobre él, y todo lo que no es occidental y cristiano a la vez es puesto al margen como un apéndice exético carente de legitimidad propia. He aqu{ los rechaza- dos: lo cristiano no occidental, en otras palabras, los cristianos de Oriente (confundidos en una misma masa oscura, si no condenada); lo occidental no cristiano (los drabes y los judfos). Dos oposiciones Oriente-Occidente se superponen asf en “nuestra” percepcién de la Edad Media: por un lado,20 Lafilosofia medieval la oposici6n entre las dos Romas imperiales, los dos imperios, las dos ro- manidades; por otro, la oposicién entre las dos iglesias, los dos cristianis- mos (occidental y oriental), El fenémeno tiene dos consecuencias perver- sas: es tan malo admitir a los orientales cristianos como a los occidentales no cristianos. La Edad Media queda asi confiscada en provecho de un mismo grupo: los occidentales cristianos 0 cristianos occidentales. Hay varias Edad Media. Segiin Ia tradicién lingiifstica y literaria, la Edad Media literaria francesa, por ejemplo, no comienza evidentemente en el 476, sino sdlo a fines del siglo IX, con la Cantiléne (0 Séquence) de Sainte Eulalie (881-882) y termina en el tramo final del siglo XV. Segiin la cultura, ,dénde concluye la “Edad Media judia”? {Con la expulsién de los judfos de Espafia (1492)? ,Con fa muerte de Eliya Delmedigo, el tilti- mo averroista judio (1497)? ,O bien, como lo sugiere un historiador re- cjente, “después de la obtencién de la igualdad de derechos y 1a caida de los muros del ghetto”? La valoracién del perfodo medieval también varia. Para los escritores de los siglos XVII y XVIII la Edad Media no es més que una época bar- bara. En et siglo XVII, el término "gético” es aplicado de manera despec- tiva a la arquitectura medieval; en el siglo XVIII no solamente son denun- ciados el fanatismo y 1a groserfa de 1a Edad Media, sino también la “in- fluencia” intelectual “arabe”. Encontramos aquf la marca de las dos inva- siones que contintian extendiéndose en el imaginario modemo: la del gético, que arruina la arquitectura, y la del 4rabe, que destruye el pensamiento. En su Traité de l’opinion, publicado en Venecia en 1735, el marqués Gilbert-Charles Le Gendre de Saint-Aubin pinta un cuadro de la filosofia medieval poco halagador: articulo de importacién, es a la vida del espiritu lo que el gético es al arte —una corrupcién del gusto francés nacida de las Cruzadas, del saqueo de Bizancio y del descubrimiento del aristotelismo rabe... Algunas lfneas histéricamente falsas, pero que bastan para impo- ner un escenario catastréfico del cual beberdn abundantemente los afios posteriores hasta el umbral del siglo XX... : Después de Ia toma de Constantinopla, los franceses trajeron los libros de Arist6teles comentados por los arabes. Se introdujo entonces una filosoffa extrafda de Avicena y otros comentadores africanos; el mal gusto arabesco ech6 a perder las escuelas, asf como la arquitectura y las otras artes habfan sido corrompidas por el gusto gético. Barbaras y vanas sutilezas tomaron el lugar de la antigua filosoffa y se apoderaron de la Iégica y de la metafisica, que eran casi los Unicos objetos de los fildsofos de entonces.Introduccion 21 Diagnéstico: la escoléstica es a la vez una deformacién frabe de la ciencia filos6fica y una forma de ornamentacién complicada, enmarafiada y sobrecargada que desfigura un pensamiento reducido a la légica y ala metaffsica, asf como el gético habfa quebrado Ia tranquilidad de las apa- tiencias en la vana exuberancia de sus festines de piedra. En esta misma linea, la del gusto y las repugnancias, un Boureav- Deslandes concluye dos afios mAs tarde la inutilidad intelectual y estética del pensamiento medieval: Una vez que se ha degustado la filosoffa moderna, es bastante dificil acostumbrarse a 1a de fos escoldsticos (...]. La pena de un viajero que atra- viesa los campos dridos € incultos no es m&s grande que la de un espiritu ra- zonable que est4 obligado a leer, por deber de dedicacién a los escolasticos, los veintitin voltimenes in folio de Alberto Magno, o los doce de Juan Esco- to, o los diecisiete atribuidos a santo Tomds de Aquino. Interminable ¢ ingrato, el pensar medieval es en primer lugar un cor- pus excesivo, una masa voluminosa, monstruosa, oscuramente condenada al polvo, como una ruta que surca las planicies desoladas: demasiados li- bros, demasiadas paginas, demasiados kilémetros. Es también un pensamiento extrafio. Le Gendre denuncia una prime- ta aculturaci6n, la de 1204: la Hegada de los comentadores drabes dentro del bagaje de los vencedores de Bizancio. Hay otra. Segiin é1, hasta el si- glo XV todo e! mal continda viniendo de Oriente; a ese primer choque cultural sucede, pues, un segundo: el éxodo de los griegos refugiados en Italia después de la toma de Constantinopla por los turcos. Segtin Condillac, que comparte esta visin negativa de la translatio studiorum, es la afluencia de estos huéspedes indeseables lo que impide al gusto desarrollarse en Italia, favoreciéndose asi el funesto magisterio de las lenguas muertas en detrimento de las lenguas nacionales y echando.a perder las esperanzas estético-lingitisticas que en el siglo XIV pudieron dar un Dante, un Petrarca o un Boccacio: Los griegos, esos griegos a los cuales se les atribuye el renacimiento de las letras, se extienden por Italia como una nube e interceptan la luz que aca- baba de mostrarse. De este modo, envueltos por completo en la nube griega, los medie- vales terminan apareciendo como los culpables de una verdadera practica barbara de la ciencia. Sumergida en la ignorancia, la Europa medieval22 La filosofia medieval “se dedica a estudios peores que la ignorancia misma”. Se instaura una di- vergencia insuperable entre los buenos espiritus, “asqueados de lo que se les ofrece, pero que carecen de las suficientes luces como para justificar su repugnancia”, y los espfritus falsos, que son “tanto mas vanos en la me- dida en que estén convencidos de que nadie puede comprender nada allt”. La hostilidad de las Luces respecto de la Edad Media observa sdlo la tradicién cristiana. Pero para los historiadores del judafsmo, las Luces del siglo XVIII son, por el contrario, allende los siglos, una suerte de conti- nuacién de las luces de Bagdad y de Cérdoba. Un historiador titula uno de sus libros Von der mittelalterlichen zur modernen Aufkldrung (De las lu- ces medievales a las Luces modernas), en el que afirma que existe una “continuidad histérica evidente” entre los dos Moisés: Moisés Maiméni- des y Moisés Mendelssohn. Por el contrario, para un historiador del pen- samiento 4rabe-musulmén, la supuesta “Edad Media” es considerada como una época de nacimiento, la época del auge y apogeo de Ia cultura. Estas diferencias deben aparecer y subsistir en un panorama des- centrado. Un t6pico es que la Edad Media ha sido testigo del reemplazo de la filosoffa griega por la teologfa cristiana. yCudndo dejé de existir la filosofia “griega”: en la Antiguedad Tardia o en la Edad Media? ;Dénde ubicar el limite entre ambas? Simplicio, neoplaténico, calificado undnimemente como “el tltimo gran filésofo pa- gano de la Antigiiedad Tardfa’’, y Juan Filépono, llamado “el Gramético”, cristiano monofisita triteista, son contemporéneos; ambos han sido alum- nos de Ammonius en Alejandria. Uno abandona Atenas cuando Justiniano clausura la escuela en el 529, y se exilia o finge exilarse en Persia sasdni- da; el otro, el mismo afio, publica un tratado contra Proclo, que salva la escuela de Alejandra de la furia del emperador cristiano. En la Enciclope- dia de obras filosdficas, Simplicio aparece en “Antigiledad (tercer milenio a. C - s. VI d.C)”; Filépono en “Edad Media - Renacimiento (s. VI - 1599)”. Para nosotros, el siglo de Justiniano es un periodo crucial. Es el siglo de la reconquista, de la suprema afirmacién de la romanidad bizantina, la reconstitucién de la unidad del imperio de Constantino. Ahora bien, es en esta época que el poder politico cristiano decide erradicar la filosofia pa- gana. El espacio hist6rico en que se sittia Justiniano no es ni medieval ni antiguo tardio: el tiempo en que se inscribe su accién es el de la romani- dad. Justiniano es un romano. Es un emperador romano que se esfuerza por poner fin a la filosofia como institucién y realidad social.Introduccion 23 La decision de Justiniano se explica fécilmente. Dado que el princi- pal objetivo del emperador era lograr la unificaci6n del imperio, la unidad religiosa resulta una herramienta esencial e indispensable para la politica imperial. Ahora bien, la existencia en Atenas de un centro institucional consagrado a la conservaci6n del politefsmo neoplaténico era un obstdcu- lo mayor —quizé el unico obstaculo ideolégico— para la consumacién de la cristianizaci6n intelectual. Desde Porfirio y su Contra los cristianos, \a Escuela de Atenas propagaba su apologia de un misticismo puramente “helénico” y lanzaba sus ataques punzantes a Ja forma de vida y a la dog- mética cristianas, a la vez que proclamaba una filosofia y una religién opuestas a la religién del Estado; por otra parte, tenia su propio culto litur- gico. Lo que hizo Justiniano fue romper con una filosofia que competia con el cristianismo en su propio terreno. Prohibida en Atenas, la filosofia emigrard a Asia, es decir, al Cercano Oriente: los fil6sofos atenienses, Simplicio y Damascio a la cabeza, par- ten para el imperio sas4nida buscando (y obteniendo) proteccién en la corte del rey Khosré (Khusraw 0 Chosroés) I (531-579). Esta huida, que la propaganda persa quizds ha magnificado, puede sorprender si se identi- fica la filosofia “griega” con 1a de la Grecia del siglo V a.C. Pero en el fondo no tiene nada de asombroso en el siglo VI d.C. Aunque la religion oficial de los sasdnidas sea el mazdefsmo o zoroastrismo, Khusraw Anushirvan (de alma inmortal) se rodeaba tanto de cristianos (habfa una importante comunidad nestoriana en Persia) como de filésofos paganos. La interpenetracién de las comunidades en Oriente es un fenémeno que Occidente no ha conocido, exceptuando los casos de Espaiia y del sur de Italia (durante el renacimiento del siglo XII). En los afios 540-550, un Cosmas Indicopleustes (el “navegante de los mares de la India”), cristiano bizantino, alumno del catholicos de la Iglesia nestoriana de Persia (Mar Aba), refuta a Juan Filépono oponiéndose a la teorfas cientificas de Ptolo- meo. De esta manera, el conflicto entre “helenismo” y “cristianismo” no queda cerrado después del supuesto exilio de los filésofos en Persia: la fi- losofia tampoco est4 muerta en esta época. Por el contrario, comienza un movimiento de desplazamiento o de traspaso de la ciencia —la translatio studiorum— que va a durar hasta el fin de la Edad Media. Es este movi- miento el que constituye la articulacién y el proyecto de nuestro libro. La idea de “translacién de los estudios” , evidentemente asociada a la de “translaci6n del Imperio”, ha sido una poderosa herramienta de la propaganda occidental cristiana tanto en la época de Carlomagno como, después, en la del reino de Francia. Los medievales eran tan conscientes24 La filosofia medieval de ser herederos, que quisieron situarse en la historia como los restaura- dores de la cultura antigua y del imperio. La idea, lanzada por Alcuino, de hacer en Francia una “Nueva Atenas” (Athenae nova in Francia perfici) inaugura nuestra percepcién media de la filiacién griega —no se trata de restaurar Roma, que fuera de la de Plotino no ha tenido jamas gran ense- fianza filos6fica, sino Atenas, capital de la filosofia; sin embargo, ha de ser una Atenas cristiana, donde Jos siete dones del Espiritu Santo, al sumar- se a las siete artes liberales, consagrarian la superioridad de la segunda Ciudad sobre la primera. Retomado y orquestado a fines del siglo IX por Notker Labeo en la Cronique de Saint-Gall, el tema reintegra a Roma a la transici6n. La continuidad va sin tropiezos: “La ensefianza de Alcuino fue tan fructifera que los modemos galos o franceses devendran los iguales de los antiguos de Roma y Atenas”. El magisterio francés, que colorea atin nuestro imaginario nacional, se vuelve pronto un lugar comin que se en- cuentra hasta en los siglos XIV y XV. En 1384, en ocasién de un conflicto entre la Facultad de Derecho y el Capitulo de Notre-Dame, los juristas sostienen sus pretensiones arguyendo que el “estudio de la Universidad de Paris [...] que tiene cuatro facultades (...] que estan allf desde que hay uni- versidad en Paris [...] es a m4s antigua del mundo, porque es la que hubo en Atenas, y fue trasladada de Atenas a Roma y de Roma a Paris”. En noviembre de 1405, en su sermén Vive le Roi! Juan Gerson, predicando ante Carlos VI, inscribe la secuencia Atenas, Roma, Paris en la larga serie: el primer hombre ha transmitido Ja ciencia a los hebreos, los hebreos a los egipcios, Egipto a Atenas, Atenas a Roma, Roma a Paris. Paralelamente, también en el siglo IX, con el abad Hilduino, bajo el reino de Carlos el Calvo, nace la extravagante leyenda que identifica bajo el nombre de “Dionisio del Aredpago” al primer ateniense convertido por san Pablo, que es ni m4s ni menos que el primer obispo de Atenas y el Dionisio fun- dador de Ia Iglesia parisiense, primer obispo de Parfs, martirizado en el si- glo III bajo el reinado del emperador Decio. Es evidente que la transferen- cia del cargo episcopal de Atenas a “Lutecia” confirmaba decisivamente la importancia de Paris y del reino de Francia en la cristiandad. El hecho de que los primeros artifices del tema de la translatio studiorum hayan sido anglo-sajones, como Notker el Leporino (alias Notker der Deutsche), y de que, a modo de competencia, las tradiciones alemanas hayan hablado de una “translacién de las reliquias de Dionisio” a Ratisbona, no debe Ila- mar fa atencién: la propaganda del traspaso estuvo inicialmente consagra- da para la gloria de la dinastfa germAnica carolingia, y es a partir de alli, a través de sus primeros soberanos, que ella ha recafdo sobre Francia.Introduccion 28 En suma, ideolégicamente o no, la nocién de “translacién de los cen- tros de estudio” tiene un innegable valor para pensar !a historia de !a filo- sofia en los confines de la Antigiiedad tardia y de la Edad Media, y aun mas allé. De hecho, permite expresar la realidad y a la vez su distorsién. Una realidad mancillada de propaganda antibizantina. El traspaso comienza en la época de Justiniano. La filosofia emigra (o suefia emigrar) del impe- tio bizantino al imperio sas4nida, luego aparece nuevamente en el imperio bizantino —en el 532, Simplicio y los filésofos se establecen en Harr4n (es improbable que hayan ido més all4). Instalada mds al este, en territorio bizantino, la filosofia pagana perdura. También subsiste, adoptada y adaptada, en los medios cristianos rebeldes a la ortodoxia de Constantinopla, entre los jacobitas (monofisitas) y los nestorianos es- parcidos por todo el Cercano Oriente. La llegada del Islam no cambia nada —por el contrario, la filosofia continua existiendo: primero como forma de vida auténoma (ella prospera tardiamente en Harrdn); luego, en Bagdad, como elemento de una nueva cultura monotefsta: la cultura isldmica. Mal que le pese a Notker el Aleman, todos los caminos no vienen de Roma —ni tampoco de Atenas— ni todos Ilevan a Parfs. Hay varias trans- lationes studiorum en los confines de la Antigiiedad y de la Edad Media: una se realiza de Atenas a Persia y de Persia a Harrén (a menos que estos dos traspasos no sean ms que uno); otras se hacen de Alejandrfa a los monasterios sirios de los siglos VII y VIII; un tercer movimiento se efec- tua por la cultura siriaca hacia la cultura 4rabe, de Alejandria a Bagdad. Estos movimientos abarcan toda la alta Edad Media: son suficientes para enmarcar y estructurar una historia. Sin embargo, no todas las series tie- nen el mismo proceso. En la misma época, el Occidente cristiano es filo- s6ficamente estéri]. No saldr4 de su largo suefio sino con una nueva fransla- tio que va de Bagdad a Cérdoba, y luego a Toledo; dicho de otro modo: del Oriente musulmén al Occidente musulman, fuego, de alli, al Occiden- te cristiano. Una translacién interior a la tierra del Islam, ligada a la conquista musulmana, ha hecho posible el retorno de la ciencia griega al mundo la- tino. Evidentemente, los fildsofos de Ja tierra del Islam del siglo X o del siglo XI d.C ya no tenian nada que ver con los filésofos paganos que se hab{an refugiado en la corte de Khusraw I en la época preislamica. Vivian en una sociedad musulmana y ellos mismos eran musuimanes o “gente del Libro”, es decir, ligadas a una Revelaci6n —practicamente: judfos, cristianos 0 sabeos. Pero también es verdad que no dejaron de predicar el26 La filosofia medieval ideal filos6fico y la forma de vida filoséfica como una posibilidad para Ja existencia. Los cuadros de la historia de la filosofia pintados por los arabes son, desde este punto de vista, elocuentes. Como lo sefiala R. Brague, “el aris- totelismo arabe reivindica”, él también “la continuidad de una tradicién ininterrumpida”. Para al-Farabi (870-950), “‘la translatio studiorum no tie- ne lagunas desde Alejandria a Bagdad”. Asi, lo verdadero es explicar que el saber filos6fico se ha transmitido de los caldeos (los antiguos habitantes de Irak) a los egipcios; més tarde a los griegos, a los sirios cristianos y, final- mente, a los arabes. “Todo lleva a creer que Farabi ha concebido su propia actividad como preparatoria de una restauracién de la filosoffa después del eclipse” que habia sufrido. Pero ya en el siglo LX, al-Kindi (hacia 800- 866) y los miembros de su circulo aparecen ocupando un lugar destacado en Ja historia de la filosoffa, ya que, después de Alejandro, Plotino y Proclo, son ellos los que le daran un toque final a Ia teologia, de la cual la Metafisica de Aristételes sdlo habia establecido los fundamentos. De Alejandria a Bagdad, de Bizancio al Islam, tal es la primera etapa del “traspaso de los estudios”. Luego siguieron otras, donde hubo una fuerte participacién de los judios y cristianos de Occidente. La ruta, 0 mas bien, las rutas de la filosofia que recorreremos aqui son: de Bizancio a Bagdad, de Ifriqiya al Andalis, de Sepharad a Provenza, de Toledo a Parfs.