Saez - La Inteleccion Sentiente PDF

ESTUDIOS VASCOS La inteleccién sentiente y la radicacién en la realidad, segin X. Zubiri JESUS SAEZ CRUZ * PRESENTACION DEL TEMA Y PROBLEMATICA * Universidad Pontificia de Salamanca. «EB star» en la realidad es la funcién formal de la inteligencia que estructuralmente esta vertida a la realidad. Esta respectividad ha sido denominada por Zubiri de muchas maneras: arrai- go, enraizamiento, inmersién, implantacién o instalacién en la realidad, religacién, etc. Los diversos matices mantienen siempre esta idea: «Por la inteleccién estamos instalados ya inadmisiblemente en Ja realidad» (1). A esto se le puede denominar también «radicacién». Esta tesis es una alternativa a la filosofia de Heidegger: «El hombre se encuentra arrojado» (Geworfenheit) entre los entes, como modo de su apertura al mundo, en la que se conoce «que es» (facticidad) y «que tiene que ser»; pero, en la que se le ocultan su «de donde» y su «hacia donde» (2). (1) X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, 1: Inteligencia y realidad (Alianza / Socie- dad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1984). La 1.* ed., titulada «Inteligencia sentienten, os de 1980, pag. 14, Citaremos esta obra con la sigla IRE. Otras siglas utilizadas. EDR: La estructura dindmica de la realidad (Alianza / Fundacién Xavier Zubiri, Madrid 1989). ETFS: Ensayo de una teoria fenomenoldgica del juicio (Ed. Revista de Archivos, Bibliotecas y Muscos, Madrid, 1923). IL: Inteligencia y Logos (Alianza / Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1982). TRA: Inteligencia y Razdn (Alianza / Sociedad de Estudios y Publicaciones, Ma- drid 1983). HD: El hombre y Dios (Alianza / Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1984). NHD: Naturaleza, Historia, Dios (Alianza / Sociedad de Estudios y Publicacio- nes, Madrid 1987). La 1.7 ed. es de 1944, 'NIET: «Notas sobre la inteligencia humana», en Asclepio, Archivo Iberoamericano de Historia de la medicina y Antropologta médica 18-19 (1967-68) 341-353. RR: «Respectividad de lo real», en VARIOS, Realitas I1/-1V (Sociedad de Estu- dios y Publicaciones / Labor, Madrid 1979) 13-43. SE: Sobre la esencia (Alianza / Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1985), La I." ed., de Sociedad de Estudios y Publicaciones, es de 1962. SH: Sobre el hombre (Alianza / Sov, de Estudios y Publicaciones, Madrid 1986). Q) Cf. M. HEIDEGGER, Sein ynd Zeit § 29 (Tubingen 1967) 11.* ed. (1.2 ed. de 1927). Trad. esp. de José Gaos, Ser y tiempo (FCE. México 1962) 151-157. Cf., ade- AlréSANCHO EL SABIO Aqui no pretendo describir qué es la inteligencia sentiente en la filosofia de X. Zubiri. Otros ya Jo han hecho (3). De la filosofia de la inteligencia de Zubiri, tan sélo me intereso aqui por aquellos aspectos que se refieren al enraizamiento del hombre en la realidad. {Por qué estudiar el enraizamiento del hombre en la realidad? Por- que ahora vivimos desarraigados, sobrevolando Ja superficie de nosotros mismos, y necesitamos saber que asi contradecimos las exigencias profundas de nuestra persona. Vivimos en una época llamada postmoderna y en la que, segtin nos dicen sus «profetas» (por ¢j., J. F. Lyotard), ya no creemos en las posibilidades del pensamiento humano para alcanzar una verdad firme y auto-fundamentarse. In- cluso, en el orden de la justificacion tedrica de las actitudes vitales, nos conformamos con un «pensamiento débil» (G. Vattino). El hombre de hoy, al igual que el hombre europeo que acababa de experimentar los desastres de la Primera Guerra Mundial y pre- sentia quizd la segunda (4), se encuentra desorientado, confundido, descontento de si mismo, por la dispersién de los saberes y la confu- sién acerca del objeto de cada ciencia. Para el hombre «postmoderno» no habria un criterio objetivo de verdad. Sdlo se acepta como guia y luzen el buscar, el subjetivismo propio («pequefio relato», «plu- ralidad de juegos de lenguaje») o, a lo sumo, el subjetivismo pactado ‘© «consensuado» (J. Habermas), 0 avalado por las razones practicas de todos los interesados (Mc Carthy). En virtud de la denunciada «ra- z6n instrumental» (Haberbas), el «homo sapiens», casi sin conciencia histérica del cambio, ha cedido el terreno al «homo faber». La fuente del sentido para la vida son la técnica, el interés por lo inme- diato, urgente y novedoso. Incluso, en la satisfaccién del «deseo», él parece contentarse con el disfrute de los pequefios 0 grandes place- res que tiene a la mano. més, HD 23; NHD 424, 433; y A. LOPEZ QUINTAS, «La metafisica de X, Zubiti y su proyeccién al futuro», en VARIOS, Realifas I (Sociedad de Estudios y Publica- ciones, Madrid 1974) 462-466. G) CF. I. AISA, La unidad de la metafisica y la teorta de la inteleccidn de Xavier Zubiri (Publicaciones de ia Universidad, Sevilia 1987); J. CONILL SANCHO, «La noologia de X. Zubirin, en Revista de Filosofia, 2.* serie, 8 (1985) 345-369; 5. ECHA- NO BASALDUA, «En torno & la “‘inteleccién humana” de Xabier Zubiriv, en Ana- les del seminario de metafisica 18 (1983) 113-126; G. FERNANDEZ DE LA MORA, «La jnteligencia seguin Zubiri, en Razén Espaftola, 1 (1983) 7-36; Fildsofos espaitoles del siglo XX (Planeta, Barcelona 1987), 155-183; D. GRACIA, Voluntad de verdad para leer a Zubiri (Labor, Barcelona 1986) 119-210; G. LOIZAGA LATORRE, Rea- tidad y dinamismo en la inteleccién sentiente (Andlisis de la trilogia zubiriana) (Autor, San Sebastién 1986). J. PELEGRI, «Un libre interessant: “‘Inteligencia sentiente””, de Xabier Zubiri, en Revista Caralana de Teologia 6 (1981) 411-422; “‘«Inteligencia y logos» de Xabier Zubiri”, en ibid. 11 (1986) 423-438; «Un altre libre de Xavier Zubirl: "Inteligencia y razon", en ibid. 12 (1987) 192-215. A. PINTOR-RAMOS, «La filosofia de la inteligencia de Zubirin, en Revista Latinoamericana de Filosofia, 10 (1984) 71-80; G. GOMEZ GAMBRES, La inteligencia humana. Introduccién a Zubiri IT(Ago- 1a, Malaga 1986); A. SAVIGNANO, Unamuno, Ortega y Zubiri, Tre voci della filosofia del novecento (Guida, Napoli 1989), cap. terzo: «La metafisica del reale ¢ Fintelligenza senziente in Zubitin, pp. 123-156. ( Cf. X. ZUBIRI, «Nuestra situacién intelectual» (1942), en NHD 27-57.ESTUDIOS VASCOS También ahora, en continuidad con la modernidad, se confunde lo actual y urgente con lo importante, se sobrevaloran las conductas espontdneas y sin orientaciOn intima y profundamente personal, y se las llama «libertad. Se confunde asf Ia actuacién determinada feno- ménicamente (por los agentes sociales y politicos y sus «infinitos» en- granajes de poder) con la decision del «yo» profundo, que necesita estar correctamente informado y «pensar» los acontecimientos de su vida y de la historia. El vacio interior, la soledad hasta de si mismo, la renuncia callada a ser persona, la desilusién ante el mito del pro- greso y del «futuro mejor» (caida de las «utopias»), el ataque irracional al propio pasado histdrico, etc., podrfan dar razén a nihilistas activos y profetas del «sinsentido. La propuesta de la filosofia postmoderna para la salida de tal «cri- sis» es la liberalizacién de la clasica «razén tedrica», que busca fundamentos, con el método de la objetividad de los juicios universales y necesarios, denominada ahora «razén terrorista» (Lyotard), porque coloniza autoritariamente las demds «esferas culturales» (M. We- ber). El refugio salvador podria encontrarlo el hombre solamente en una raz6n préctica dialégica y estética (Habermas), que en algunos casos llega a ser también razén compasiva (M. Horkheimer) y «ra zn solidaria» (Mardones). Esta razén préctica se autoestima mas efec- tiva y eficaz. ‘Como piensan que la metafisica ha quedado ya «superada» (en in- terpretacién irracional y nihilista de Nietzsche y Heidegger) resbalan por la problematicidad de lo real en cuanto real, relativizando tanto la situacién presente con teorfas historicistas, que reducen las «cosas- sentido» para la vida del hombre a meros epifenémenos de la propia cultura. ‘Ala base de cada una de estas respuestas hay un modo de entender qué es saber y qué es realidad. El falso problema cartesiano y kantia- no, acerca de las posibilidades para la inteligencia humana de alcanzar un punto firme (conocimientos objetivos y necesarios) respecto del mundo y del hombre, parece estar todavia sin resolver. Las apor- taciones de Nietzsche (sobre el mundo pasional e instintivo), de Freud (acerca de la determinacién del insconsciente), de Marx (sobre la rea lidad econémica y su influjo en la cultura), y de los estructuralistas Lévi-Strauss, Lacan y Foucault, etc. (en torno a Ja violencia institu- cional de las estructuras sociales sobre el «sujeto» humano),estén con- duciendo a muchos a la conviccién de que el hombre no consigue afincarse en lo real con la razén. La euforia positivista da paso al «pesimismo légico y metafisico». Hoy se escribe tanto sobre la fun- damentacién de la ética, porque ésta no parece estar fundamentada y necesitar fundamentacién. El llamado «hombre postmoderno» dice situarse, con Nietzsche, mAs all del bien y del mal: no sdlo dice crear los valores y decidir sobre lo que es bueno y malo, sino que incluso llega a afirmar que ya no tiene sentido hablar de bondad y maldad moral. yPor qué no utilizar un método descriptivo del pensar y del valorar, que sea al mismo tiempo «neutral» y «anterior», previo ¢ inde- ask)170 SANCHO EL SABIO pendiente de todas las explicaciones teéricas, un método radical y primario que alcance infaliblemente lo real en su realidad (con su sentido y valor) y el saber de lo real y del valorar? Es decir, ;por qué no vamos a las cosas mismas? ;Por qué no aplicar el andlisis fenomeno- légico, con las correcciones oportunas al mismo, para no caer en los errores de Husserl (5), en la descripcién del saber y de lo real sabido? 2Qué estd a la base del saber? {Como se abre el hombre con su inteligencia a la realidad? ,Cudles son las estructuras de esta apertura? 4Cual es su momento radical? El limite del saber humano esta mar- cado por su umbral sensorial? ;Todo se reduce en el hombre a sentir? O, por el contrario, para alcanzar una base firme en nuestro saber, zes preciso renunciar a la sensibilidad como camino hacia la verdad? gLa sabidurfa que alcanza la verdadera realidad se monta solamente en el carro del pensamiento, mientras que la diosa que gufa el coche de los sentidos sélo puede aleanzar opiniones y apariencias? (Par- ménides). {Qué tiene que ver el camino de busqueda de la razén con el sentir? En qué consisten el «sentir» y la «inteleccidn» de la razén? La filosofia griega y medieval opuso el sentir al inteligir. Serfan dos actos de dos facultades distintas. Si el acto se especifica por el objeto y la potencia se especifica por el acto, se creen objetos diversos «lo sensible» y «lo intelectivon. El «conocimiento» de los distintos objetos se realizarfa en actos también distintos. Y éstos supondrian potencias 0 facultades esencialmente diferentes. Estas facultades serian los sentidos y la inteligencia, Este dualismo del sentir y del inteligir estd presente en Kant y ha prevalecido hasta nuestros dias. Pero jes realmente asi? ,Cémo se presenta el sentir y el inteligir en un andlisis son prejuicios? ;Sentir es meramente aprehender cualidades sensibles? iCémo se diferenciarfa el sentir humano del sentir animal? Descartes ha intentado la unificacién del sentir y del inteligir en una unidad comin previa. Esta «superfacultad» es, para él, la conciencia. Husserl ha realizado el andlisis fenomenoldgico de la conciencia con el esquema medieval de la «intencionalidad». La inteleccidn seria el modo de conciencia por el cual algo le est presente: toda conciencia es «conciencia de» algo. Inteligir serfa formal- (3) Cf. BTFY 48-49. Estd claro que Zubiri ha comenzado a filosofar en el émbito abierto por la Fenomenologfa de Husserl; pero ha introducido los correctivos necesa- rlos para poder hacer de ella un instrumento de andlisis de Ia realidad en cuanto reali dad, esto es, un verdadero métoclo trascendental, capaz de fundamentar una metafisica alternative que pueda dar respuesta a los interrogantes planteados, sobre todo, por Kant, Nietzsche y Heidegger. Sobre el método fenomenoldgico en Zubiri y su relacién con Husserl y Heidegger, cf. D. GRACIA GUILLEN, «Actualidad de Zubiri. La filosofia como profesién de verdad», en J.1. TELLECHEA IDIGORAS (Coord. y ed.), ‘Zubiri (1898-1983) (Departamento de Cultura del Gobierno Vasco, Vitoria 1984) 78-116; ‘M. OLIVER MOLERO, «The philosophy of Zubiri as a phenomenological philosophy», en Analecte Husserliana 36 (1991) 361-370; A. PINTOR-RAMOS, Genesis y forma- cién de la filosofta de Zubiri (2.* ed.) (Universidad Pontificia, Salamanca 1983) 23-121; «Zubiri en el panorama de la filosofia contempordnea», en VARIOS, Zubiri: pensamiento y ciencia (Amigos de la Cultura Cientifica, Santander 1983) 9-32; A. SAVIG- NANO, Unamumo, Ortega, Zubiri, 251-175.ESTUDIOS VASCOS mente el acto de darse cuenta, Pero, ginteligir es radical, primaria- mente y formalmente ser conscientes de algo? ,No ha de estar algo presente ya a la conciencia pata que podamos ser conscientes de ello? Bs, entonces, la conciencia lo radical y primario de la inteleccién? Si lo radical en Ja inteleccién humana fuera la implantacién en lo real, ge6mo se leva a cabo? Por los sentidos en oposicién al inteligir? El idealismo ha concebido el inteligir como una constitucién 0 «po- sicién» del objeto conocido por parte del sujeto. «La revolucién copernicana», Ilevada a cabo por Kant en la explicacién del conocimiento, consistié en hacerlo girar no en torno al objeto conocido, sino alrededor del sujeto cognoscente que tendria que «informar» con sus categorfas el objeto. Pero, en la radicacién, ,qué es primero y fundante: la inteligencia o lo real? Se me impone lo real 0 lo «pon- go» yo con mis categorias subjetivas? En definitiva, para que algo esté presente al hombre, ,cémo ha de funcionar la inteleccién respecto de su objeto formal? ;Tiene que actuar o recibir el influjo pro- ductivo de las cosas? Asi pensaban muchos antiguos fildsofos y pensadores medievales. Tanto la «causacién» de las sensaciones por parte del objeto como la «posicién» del objeto por parte del sujeto serian modos de actividad. ,Hay que entender la inteleccién como una «actividad», o la inteleccién es formalmente algo distinto? ,Es quizé formalmente «intencionalidad», es decir, intuicién eidética de un dato puramente intelectivo? Esta eta la opinién de Husserl. ,O es preciso mantener la postura de Heidegger para quien la intelec- cién, como «comprensién» o incluso como «pensar el ser», es desve- Iacién del ser? En definitiva, ,qué es formalmente la inteleccién por la cual nos instalamos en la realidad? En la implantacién en la realidad no se nos dan todos los contenidos de la realidad. Unos son aprehendidos, otros hay que buscarlos, Qué puede decir el andlisis de la implantacién en lo real para describir esta biisqueda? ;Cémo se despliega la inteleccién en su entaiza~ miento en lo real? gLa busqueda de la realidad profunda de las cosas pierde la realidad de la que ha partido o es una inmersién en su propio fondo? ,Cémo se nos da en el andlisis el conocimiento de lo real en profundidad? Sin arrogancias, nosotros intentaremos encontrar un «punto de apo- yo» (la realidad de lo real) y su «método» o via de acceso (inteleccién de lo real, como radicacién, afirmacién de lo real dado y busqueda de la estructura de lo real) hasta la realidad profunda. Es todo un largo proceso constructivo. Lo primero sera echar buenos cimientos. Estos son los andlisis de la constitutiva inmersién del hombre en la realidad y en la verdad de las cosas con las que el hombre est o que tiene entre manos, y en la realidad que és el mismo. Asi podremos encontrar la funcionalidad de la inteleccién humana respecto de lo real, cémo el hombre descubre y crea el sentido de las cosas y de la propia vida. También seremos capaces de atisbar la génesis de ios juicios estéticos, y de la valoracién de las cosas, y del comportamiento humano como bueno o como malo. Asf iremos caminando, conscientes de nuestros Ifmites (verdad y sentido de las afirmaciones acerca nalare SANCHO EL SABIO de lo que es lo real en el campo de realidad o circunstancia), hacia el andllisis de la creacién racional y de las teorizaciones (ciencia, arte, ética, poesfa, religién, Dios), que nos abren a los contenidos no dados en el limitado Ambito de realidad que dia a dia recorremos. Nuestra perspectiva es aqut la filosoffa de la inteligencia (noologia) y no la filosofia de la realidad. Por lo cual aqui no estudiamos la estructura de la realidad en cuanto realidad, a pesar de que no tenemos més remedio que analizar la realidad en cuanto dada a la inteligencia. Y nuestro objetivo fundamental es la justificacién de esta confianza en los poderes de la inteligencia humana para pensar la realidad con sus «bellas historias» o con sus horrendos crimenes, con sus «eternos cuentos» y, zpor qué no?, con sus «grandes relatos». La confianza en la razén no tiene que ser un acto voluntarista y paraddjico (irracionalidad de la razdn o Kierkegaard redivivo), sino que ha de estar basado en el andlisis riguroso. Intentaremos arrastrar pocos prejuicios, pues no podremos desprendernos de todos. ‘Vayamos, pues, a la realidad de las cosas mismas. Quiz entonces nazcan los interrogantes tltimos, liberados por las afirmaciones que nos ha forzado a hacer la realidad de lo que las cosas son. Espera- mos que éste no sea un «relato legitimador» del desorden transcendental, sino que nos sitée en el arménico mundo de la realidad en cuanto realidad. Entonces, posesionados por la misma realidad, brotara espontd- nea, como una flor en primavera, un rotundo «por qué», que englo- be al mismo tiempo, junto con la «debilidad» del propio pensamiento, la realidad caduca y problematica que él abarca, pero que posibilita una marcha progresiva hacia ese fondo tihtimo de lo real. ‘Ahora nos toca a nosotros hacer un pequeiio esfuerzo para sumer- girnos en lo real en que ya estamos, «para arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino algunas pobres esquirlas de su intrinseca inteligibilidad» (TRE 15). En concreto, en esta investigacién estu- diaré la inteleccién humana desde su momento primario y radical del «estar en realidad», que puede llamarse «tadicacién». Como la realidad presente «en» Ia inteligencia es realidad verdadera, aludiré en segundo término a la realidad como verdad real, desde donde ha de levantarse toda ulterior verdad acerca de la realidad. Y por tiltimo daré un breve panorama del dinamismo de la inteleccién de lo real y el despliegue de modos de inteligir que determina, es decir, las modulaciones de la impresién de realidad y de la implantacién en lo real en cuanto real. El hombre no arriba a la realidad a través de representaciones ni conceptos intermediarios entre su inteleccién y la realidad (6). Esto (© Hay una unidad de respectividad entre inteleccién sentiente y realidad, que puede llamarse «respectividad sentienten (cf. RR 15, IRE 36, 92-97). Cf. 1. AISA, La unidad de la metafisica y ta teorfa de la inteleccién de Xabier Zubiri, 299-311; M? F. I. «ESTAR» EN REALIDAD 0 RADICACIONESTUDIOS VASCOS serfa una forma mds de «intelectualismon, que es siempre una teoria. Por el contrario, el hombre estd instalado ya en la realidad gra- cias a su inteligencia, sin que él tenga que decidir si quiere o no acceder ala realidad. Esta filosofia de la inteligencia es un «inteleccionismo» (1) que pretende ser un andlisis constatable del hecho de la intelec- cién humana. La inteleccién de realidad se expresa con el vocablo «estar: Estamos instalados 0 radicados ya en la realidad, la realidad nos esta presente. Esta radicaci6n en la realidad queda cuestio- nada cuando decimos ironicamente: «,Estamos 0 no estamos?». Pues bien, el estar en realidad, en cuanto «estar aprehensivo» de la inteleccidn, tiene tres momento: a) sentir lo real, b) mera actualizacién yc) instalacién, Vayamos por partes. A. Sentir Jo real La metéfora es un principio de inteligibilidad de la realidad al que Ja inteligencia acude libremente para describir qué es lo real en lo que ya estamos. El sentir puede describirse creadoramente como una «im- presién». Es, para Zubiri, la metafora mas adecuada (8), aunque no LACILLA RAMAS, «Consideracién genética de la respectividad en Zubirin, en Bur- ‘gense 31 (1990) 115-198; C. MARTINEZ SANTAMARTA, “La «respectividad» entre el hombre y la realidad en Xavier Zubiri”, en Naturaleza y Gracia 23 (1976) 269-280. (7) IRE 283-284, Cf, A, PINTOR-RAMOS, «Ni intelectualismo ni sensismo: teligencia sentienten, en Cuadernas Salmantinos de Filosofia 9 (1982) 139-144. Zubiri quiere alejarse, hasta en la terminologia, de todo tipo de intelectualismo alejado de Ia realidad. Todos los intelectualismos han tenido como prototipo de inteligencia la «cinteligencia concipienten que tiene como ideal y operacién primera la elaboracién de conceptos y el juego intelectivo con ellos. Pero entender qué son las cosas no es ‘gin juego intelectual, sino algo mas sencillo y mds serio: aprchender la realidad ser tientemente. Mas adelante insistiremos sobre este momento del inteligir. (8) Esta metafora no es ninguna de fas tres descritas por Zubiri en «Hegel y el problema metafisicon (NHD 284-285). De inscribirse en alguna de ellas como ambito sim- bélico de un modo de filosofar, lo haria en la tercera o metdfora de la luz, «a una aristotélica y heideggeriana: el hombre, por su radical apertura a la realidad, es como a luz que ilumina la realidad de las cosas sin representaciones (of. NHD 286). Sobre el problema de las metéforas en la biisqueda de un planteamiento radical de la filosofia en Zubiri, al mismo tiempo en continuidad y ruptura (aunque segiin distintos ppectas) con Husserl y Heidegger, cf. A. PINTOR-RAMOS, “La «maduracién» de Zubiti y la Fenomenologia””, en Naturaleza y Gracia, 26 (1979) 326-344; Génesis » forma- ‘idn de la filosofia de Zubiri, 95-97. En tos primeros escritos Zubiri no utiliza el tér no «impresién«. La «percepcién» puede ser «sensible» (aprehensién concreta de objetos sensibles) o «inteligiblen (ETFS 117, 120). Una vez que se ha distanciado de la filoso- fa clasica, dando un nuevo significado al término «impresién», Zubiri se habla vali- do muchas veces de él, para deseribir el sentir (cf. «lndice analitico» de NHD 553). Como sindnimo de afeccién, se encuentra ya, por ej., en «Filosofia y metafisican, en Cruz y Raya, n° 30 (sept, 1935) 7-60, cuya segunda parte lleva el titulo de «¢Qué es saber?» en NHD 59-87. Ante todo, pretende situar su andlisis del sentir con anterioridad a la oposicién «subjetivo-objetivo» (nota 1 de NHD 76), No se trata, pues, de impresiones subjetivas ni objetivas de cualidades sensibles. El sentir hace patente la realidad. Por esto, la impresién es wimpresién de la realidad» (NHD 87; cf. SE 415). Para los griegos, «saber ¢s que las cosas impriman su huella en la conciencia humana; saber es impresin» (NHD 285). Pero, segiin Zubiri esta impresi6n, aunque también pudiera lamarse «aisthesis», no es la impresién del sello en ia «tabla cerina», sino la «actualidad» palpitante de las cosas reales ante la mente, que se funda en la actuali ire)174 SANCHO EL SABIO lo afirme expresamente, Sentir es aprehender por impresién: lo real se imprime en el sentir. Sentir es aprehensin sensible o impresiva. El sentir puede analizarse como hecho organico-psiquico. Desde esta perspectiva, lo sentido, en cuanto sentido, determina un proceso fi- sioldgico en el sentiente cuyos momentos son: suscitacién, modifica- cién ténica y respuesta (9). Pero la misma aprehensign sensible en cuanto acto de impresién, tiene una estructura formal: es presenta- cidn de algo «otro» en la afeccién. Esta estructura es propia de la impresién en cuanto tal. Por lo que es comin a todo tipo de sentir. Y tiene tres momentos: afeccién, alteridad y fuerza de imposicién. Como afeccién el sentiente padece la impresién. En la afeccién, lo real se presenta como algo otro que afeccién, en y por la afeccién misma, por ejemplo este color rojo. Pero la afeccién, nos presenta esto otro (el color rojo) en cuanto «otro». Lo otro es lo que estd «no- to» (gnoto, por oposicién a ignoto). Por eso puede llamarse «nota» (mejor que cualidad, que seria un modo de ser nota). Nota es lo presente en mi impresidn. Pues bien, la nota (0 constelacién de notas de una cosa) que estd presente en mi afeccién tiene un contenido determinado (es de tal color, tiene tal tamafio, es de trapo, o de made- ra, et.), Dicho contenido «queda» al sentiente en la impresién. Es dad de la cosa (ef. NHD 80-81). Zubiri, introduce, pues, una variante importante: «la actualidadn; concepto que retoma ciertamente de la cultura griega, a través de la filosofia de Husserl (ct. POH 27, 43; NHD 80-81, 272) y que enriquece con nuevas signi- Ficaciones. La «impresién de realidad», presente ya Aristoteles (cf. SE 414), pero en funcién de la inteleccién de los principios, tiene aqui connotaciones diversas. Se apoya en una conceptuacién del «sentir» como dador de realidad. (cf. ETF] 66). Esto conduce a Zubiri 2 esbozar una alternativa a la «l6gica de los principios» que él va alllamar «légica de la realidad» (NED 69 y 73). En SE (1962), la impresién no designa un objeto sentido (por ej, una calidad), sino «la manera de estar abiertos a algo que no es Subjetivo, a lo sentido mismo» (p. 415). La impresin es estimtilica en el «puro sentir» (sentir animal). Pero en el «sentir intelectivo» es sentido, en modo de impre~ sién, no sélo el «contenido cualitativon, sino su propia “formalidad «realidadn” (ibid). Y contimia Xavier: «A esta formalidad, en cuanto sentida en impresién, es a lo que desde hace muchisimos afios, he venido llamando en mis cursos “impresién de realidad” » (ibid.). En la trilogia «Inteligencia sentiente» queda claro que para Zubiti, por Ja wimpresién de realidad» (IRE 76-87), las cosas no producen ni imprimen su huella en Ja conciencia humana (cf. infra, inteleccién como mera actualizacién de lo real en Ja inteligencia). La novedad de a trilogia no estriba en la descripcién del sentir en cuanto tal como «impresividad», sino en la descripcién del mismo como estructura de tres momentos: afeccién, altetidad y fuerza de imposicién (ef. IRE 31-37). Por ello a no convenga describir la novedad de la trilogia a este respecto con el «slogan» «De la estimulidad a la impresividad», como hace J. BANON, «La estructura sentiente de Ia trilogia de Zubirin, en Cuadernos Salmantinos de Filosofia 18 (1991) 69. Por otra parte, respecto ala novedad de la «impresién de realidad, no esté actarado suficientemente lo que puede deber en este punto Zubiri a Ortega y Gasset, o lo que influ- yen los primeros escritos de Zubiri en Ortega. Cf. J.L. ABELLAN - T. MALLO, La Escuela de Madrid. Un ensayo de filasofia (Asamiblea cle Madrid 1991) 89-109; N. GON ZALEZ CAMINERO, «Ortega y Zubiri vistos en continuidad histérica», en Grego- rianum 50 (1969) 263-289; A. PINTOR-RAMOS, «El magisterio intelectual de Ortega y la filosofia de Zubirin, en Cuadernos Salmantinos de Filosofia, 10 (1983) 55-78; A. SAVIGNANO, Unamuno, Ortega, Zubiri, 286-292; D. GRACIA, Voluntad de verdad, 51-66. (8) Estos momentos recuerdan el esquema neoconductista «estimulo-organismo- respuesta. Asi cl andlisis estructural del sentir humano sienta sus bases en esquemasESTUDIOS VASCOS decir, tiene cierta autonomifa o independencia del que siente y de las otras notas 0 cosas sentidas. Pero, ademis de determinado contenido, 1a nota tiene el modo de quedar de dicho contenido. Este modo de quedat no depende del contenido en si mismo, Depende de los receptores. Con otras palabras, la forma propia de la autonomfa de lo quedado, el modo de quedar, es un momento distinto del contenido: es formalidad, que significa el modo de estar presente un contenido en la impresién. Este término no tiene que ver con la formalidad de Escoto (cf. IRA 49). Ni es ningiin concepto abstracto (cf. IRE 35). La formalidad envuelve 0 modula el contenido y es envuelto a su vez por él. Su resultado es la autonomizacion del contenido o «formalizacién» (10), que queda mas 0 menos «despegado» de la afeccién e independientemente del sentiente. El sentir y el modo de quedar de las notas, 0 constelaciones de notas, es distinto en el hombre y en el animal, debido a las estructuras bioquimicas del sistema de receptores y de la chabitud» o «modo de habérselas» (11) que éstas originan. El modo de quedar de las notas en el animal consiste en que éstas son meros estimulos o meros susci- tantes del proceso sentiente de respuesta que se incoa con el estimu- Cientificos suficientemente contrastados. Est ya muy estudiada la dimensién biolds cca de la inteligencia segin Zubiri. El acto de inteligit es radicalmente un hecho psico- Dioldgico, Esta idea estd en sus primeros escritos (cf. ETF 115-116) y en sus primeros ‘cursos orales. Ci. F. GRANDE COVIAN, «Zubiri y la biolog{a tedrican, en VARIOS, Homenaje a Xavier Zubiri (Revista Alcala, Madrid 1953) 89-101. La funcién basica de la inteligencia cs la viabilidad bioldgica de la especie humana. Cf. X. ZUBIRI, «El hombre realidad personal», en Rev. de Occidente, 2° ép., | (1963) 7; SH 477-355. Puede consultarse a este respecto, I. ELLACURIA, «Biologia ¢ inteligencia», en VARIOS, Realitas I1I-IV (Sociedad de Estudios y Publicaciones / Labor, Madrid 1979) 281-33 Filosofia de la realidad histdrica (Troita, Madrid 1990) 78-104: D. GRACTA, «La hi toria como problema metatisicon, en Realitas IIT-TV, 127-128; Fundamentos de bio tica (Eudema, Madrid 1989) 369-393; P. LAIN ENTRALGO, Cuerpo y alma. Esctructura dindmica del cuerpo humano’(Espasa Calpe, Madrid 1991) 132-145, 219-239; ILL. PINILLOS, «inteligencia sentienten, en Cuenta y Razén n? 3 (1981) 145-148; E.T. SEGURA, «Biologia e inteligencian, en M.L. ROVALETI (dit), Hombre y realidad. Homenaje a Xavier Zubiri (1898-1983) (Ed. Universitaria, Buenos Aires 1985) 53-58. (10) Xavier Zubiri ha engarzado los conceptos de «formatizacién» ¢ «hiperforma- ign con las conelusiones mas seguras de la biologfa y de la psicologia. Como teorias cientificas, asumibles desde la filosofia, no pertenecen al andlisis de hechos. Por esta razén aparecen como apéndices. Cf, IRE 43-46, 69-74; y J, ROF CARVALLO, «Ba- ses filoséficas y psiquidtricas de la medicina psicosomatica», en Arbor 35/132 (1956) 403-426, (11) IRE 36; EDR 173. “La capacidad de habérselas con las cosas como realidades es, ami modo de ver, lo que formalmente constituye la inteligencia, Es la habitud radical y especifica del hombre. La inteligencia no esta constituida, como viene dicién- dose desde Platén y Aristételes, por la capacidad de ver 0 de formar «ideas» sino por esta funcién mucho mAs modesta y elemental: aprehender las cosas no como puros estimulos, sino como realidades. Toda ulterior actividad intelectiva, es un mero desarrollo de ésta su indole formal”. X. ZUBIRI, «El hombre, realidad personal», en Rev. de Occidente, 2 ép., 1 (1963) 18. Cf. E. RIVERA DE VENTOSA, «El método gno- seolégico de Zubiri: atenerse a las cosas mismas», en Naturaleza » Gracia 22 (1973) 265-291AeA) SANCHO EL SABIO lo. Es la formalidad de estimulidad, propia del «puro sentir» (12). «Lo otro» sentido por el animal es simplemente «signo objetivo» de una respuesta, que forma parte estructural del proceso del sentir (por ej. sentir el rojo es para el toro bravo momento de la embestida). La nota es aqui «nota-signo» de respuesta. La independencia del estimulo respecto del sentiente es «independencia signitivan: pertenece formalmente al proceso sentiente que determina. En el hombre, el estimulo esta «totalmente despegado» (13) de la respuesta. El hombre puede distanciar su respuesta o puede inhibirla y suspenderla. La razén de este distanciamiento (que no es alejamiento «dey las cosas sino distanciamiento «en» ellas) esté en el modo como la nota estimulante queda en la impresién. Lo «otro» a la afeccin queda» en el hombre con una alteridad que no pertenece formalmente al proceso que desencadena. El contenido estimulante es aprehendido por el hombre como perteneciente al mismo estimulo. Por ejemplo, se aprehende el color rojo del trapo como perteneciente «en propio» al mismo trapo. El contenido sentido estd presente como perteneciente a lo sentido: es algo propio de lo sentido (sea nota 0 cosa). Es «suyon: no mio, no de mi acto de aprehensi6n. Al aprehender una nota, por éj. lo rojo de un trapo, como algo «en propio» de lo sentido, este color no consiste formalmente en ser signo de una respuesta, sino que es «de suyo» rojo. Es rojo en y por si mismo, no por ser el determinante de una embestida (objetividad signitiva), segin el ejemplo que hemos puesto. La «nota-signo» del puro sentir es ahora «nota-real». El hombre siente la nota segiin formalidad de realidad. Es la formalidad de realidad, llamada por Zubiri técnicamente «reidad» (14). El hombre, por el sentir, accede, pues, formalmente a la realidad (15). (12) SE 415, 416; NIH 348; IRE 52, 79. Bl «puro sentir» no es el sentir en cuanto tal, que se da también en el sentir intelectivo o inteleccién sentiente. Ya en SE se puede leer: «la sensibilidad no es entonces pura sino intelectivan (p. 414). (13) IRE 70, La radicacién en la realidad no es una pérdida de dominio sobre el medio vital, sino, por el contrario, ¢s el modo de auto-poseerse el hombre como realidad, el modo de ser persona (of. SH 562-577). La «personeidad» como forma de im- plantacién humana en la realidad consiste, precisamente, en ser «ab-soluton («suelton frente a toda realidad), pero relativo a (recibido de) la realidad. Asi el hombre es «realidad relativamente absoluta» (HD 56). En la impresién de realidad, este distanciamiento de las cosas (cl. NHD 373) o este despegue del estimulo es, positivamente, la apertura transcendental a la realidad, que funda su cardeter de absoluto. La libertad humana es, pues, el modo mis claro de ser relativo-absoluto. Cf. X. ZUBIRI, «Acer- ca de la voluntad» (1961), en Sobre ef sentimiento y la volicidn (Alianza/Fundacién Xavier Zubiri, Madrid 1992) 15-193; e L. TRIO, Le libertad en Xavier Zubiri (Univer- sidad de Puerto Rico, 1988) (14) IRE 37-58, 60, 173, 183. Este término nos abre al tema del «reismo»zubiriano, al cual nos referiremos mas adelante. Cf. nota 27. Con este término, Zubiri¥e distancia incluso nominalmente, merced a la creacién de este nuevo término, de todo concepto anterior de «realidad». Lucgo preferird olvidarse de este «barbarismo», que no utilizard en IL ¢ TRA, excepto en IL 28: «reidad campal». (15) Con el titulo «Acceso del hombre a la realidad», X. Zubiri discuti6 en su Ser nario el contenido del curso sobre «La inteligencia humana» (1976). Cf. sobre este curso, F.A. SIMONPITRI MONEFELDT, «El acceso del hombre ala realidad segiin Xavier Zubirin, en Anuario Filosdfico 22 (1989) 113-130.ESTUDIOS VASCOS La realidad, pues, no es mera independencia objetiva, sino «de suyo»: el modo como quedan los contenidos en el sentir humano. Este ya no es impresién de estimulidad, sino «impresién de realidad». En Ja impresién de la formalidad de realidad, el contenido estimulante queda en el sentir humano como algo que es «de suyo» lo que es, prius respecto al acto de estimular. Ciertamente, el puro sentir recibe el estimulo con anterioridad a la respuesta que determina. Pero aqui, supuesta la anterioridad del estimulo a la respuesta, se trata de que, en la simultaneidad del mismo acto de la impresidn de realidad con la realidad aprehendida, el hombre es afectado por el contenido estimulante como algo otro (alteridad) que «queda» o «estd» presente en el sentir, siendo ya algo «en propio» o «de suyo» con prioridad a su presentarse. Este prius es una anterioridad formal, no cronolé- gica, de la cosa que esta presente respecto de su presentacién (cf. IRE 62, 40, 146, 191). La autonom{a de la nota real es mas que signo: es realidad auténoma. La «formalizacién», en el hombre es ya «hi- performalizacién» (IRE 63; cf. 69-74). Pero el sentir humano, como impresién de realidad, es inteleccién. «Sentir la realidad» (IRE 47) es inteligir. El hombre siente impresivamente la realidad. Por tanto, la inteleccién del hombre es constitutiva y estructuralmente sentiente: es inteleccién sentiente (16). Y el (16) Hay una evolucién en el desarrollo dela filosoffa de la inteligencia como inteligencia sentiente. La idea de un sentir que siente la realidad de Jas cosas, estructural- ‘mente unido a la mens, conceptuada como «el érgano de los sentidos», esté en el articulo «Filosofia y metafisican (NHD 80-85), evacado por el Nous aristordlico, En el articulo titulado «Ortega, maestro de filosoffa», publicado en Ef Sol et 8 de marzo de 1936, se plasma la misma idea, aunque no esta lograda la formulacién definitiva. «El sentir filos6fico... cs saber sentir filos6ficamente todo aquello con que el hombre tiene que habérselas. Es ademés saber sentirlo intelectualmente. No es una sensibilidad afectiva ni trégica: es una serena sensibilidad intelectual, o si se quiere, una inteligencia sensible al matiz filos6fico. Es, finalmente, saber sentirlo todo». La expresién «inteligencia sentienten se encuentra por primera vez en el escrito «El problema del hombre», en Indice 12 (1959) 3; cf. ademas, X. ZUBIRI, Siete ensayas de Antropologia filasdfi- ca, ed, de G. Marquinez Argote (USTA, Bogota 1982) 80. Pero es una leccién con el mismo titulo impartida el curso 1953-54. Esta expresién habia pasado a ser pose- sién de sus discipulos P. Lain Entralgo (1957), La espera y (a esperanza, y J.L. Lopez ‘Aranguren (1958), Btica. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «Realidad y bondad transcendental fen Zubirin, en Cuadernos Salmantinos de Filosofia, 18 (1991) 91. El carécter sométi- co y biolégico de esta nota humana (cf. hiperformalizacién) en el sistema sustantivo permite declararle su «radical y titima posibilidad»: «Es la posibilidad radical, pues Ia inteligencia entra en juego cuando el resto del organismo no es suficiente (para mantener su independencia y control sobre el medio). Es la posibilidad dltima de hecho. En su virtud decimos que el hombre es un animal de realidades, La independencia y el control como caracterfsticas de su sustantividad, son una independencia y un control de las cosas externas e internas en tanto que reales, esto es, independencia y control de Ia realidad. Por esto el hombre no sélo tiene que habérselas con tales o cuales ‘cosas especificamente determinadas, sino con la realidad cualquiera que ella sea («EL probl. del hombre» en ibfd.). La tesis que afirma que sentir lo real como «de suyo» es inteligir, es el eje de «Sobre la exencian (1962) (pp. 414-416), tiene un tratamiento auténomo en NIH (1967-68) y logra su plena sistematizacién en el libro «Inteligencia sentienten (1980-83), superando definitivamente los dualismos clésicos del sentir y del inteligir. Cf. J. BANON, «La estructura sentiente de la trilogia de Zubirin, en art. cit., 65-80. La descripeién de la intelecci ‘sentir intelectivon es una valor humana como «inteligencia sentiente» 0 sin precedentes de la sensibilidad humana en La iadSANCHO EL SABIO sentir humano es en s{ mismo y en cuanto sentir, constitutiva y estructuralmente un sentir intelectivo (17). Desde la impresién de realidad, la alteridad recibe una nueva de- terminacién, Es la «alteridad de lo real». Mejor atin, es altera realitas. Ya esta abierto el camino para la realidad en y por si misma (cf. IRE 65 y 196). Esta es la «transcendencia gnoseoldgica». Ya se han superado los problemas del fenomenismo subjetivista que reduce la inteleccién a ser conciencia y la conciencia a puro espectdculo inter- no 0, mejor, a ser un continente cerrado que incluye el contenido objetivo de las «representaciones» noético-noematicas. Esta «otra realidad» est presente y se impone al sentiente con una fuerza que no depende esencialmente de la decision del sentiente. Es el momen- to de «fuerza de imposicién» de lo real. Es la fuerza con que lo «otro» a la inteleccién (la altera realitas) se impone al sentiente. En esta y por esta imposicién, estamos posefdos por lo real sentido. En la radi- cacién o enraizamiento primario y radical en la realidad, la primacia la tiene la realidad, no Ia inteleccién. Por eso ella nos posee. Con otras palabras, inteleccién sentiente es «impresién de realidad». No se trata de dos impresiones, una «sentiente» y otra «aftadida» de realidad, sino que hay una tnica impresién de realidad. Por ser «im- presién» es sentiente: algo me estd presente. Por ser «de realidad», es inteleccién: algo me esté presente como «de suyon. Asi pues, «inteligir consiste formalmente en aprehender lo real como real» y «sentir es aprehender lo real en impresién» (IRE 12). Apre- hender realidad es el acto esencialmente exclusivo de la inteligencia y el acto radical que la constituye como tal. Todo esto no es ninguna elaboracién conceptual o «teoria» filoséfica, construida mas o menos de acuerdo con la realidad, en pugna con otras teor{as filoséficas o cientificas. Es formalmente un andllisis estructural del hecho (18) de la inteleccién humana. El gran reto que lanza Zubiri ahora a la estructuracién de la inteligencia (ef. IRA 89, 223). Sin caer en el puro sensualismo empirista, Zubiri asume lo mejor en este aspecto de la filosofia de todos los siglos. Hegel, Feuerbach y el mismo Nietzsche intuyeron el valor de la sensacién en orden a sistema- tizar el saber y el valorar, pero no lograron esa armonia entre el sentir y el inteligit. Desde la fenomenolog(a tampaco se ha logrado dar a la sensibilidad Ia funcién que realmente le corresponde. Para Husserl, ésta es una especie de residuo «Hyléticon de Ia conciencia. Heidegger intenta alcanzar mas radicalidad, pero tiene que conformarse con la opacidad que implica lamar a la sensibilidad «factum brutum» (NTH 342). Para Sartre lo sensible es algo meramente residual (ibrd.). Zubiri enraiza el sentir en la estructura biolégica y material. Pero no confunde el sentir humano con él sentir animal. Tampoco reduce toda la realidad a la materia (cf. NHD 74). Esta teoria no es materialismo; Zubiri fo llama «materismo» (SH 457). Cf. D. GRACIA, «Materia y sensibilidad», en Realitas I, 203-243; y Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri (Bax- eelona 1986) 23-28; J. CONILL, El crepuisculo de la metafisica (Anthropos, Barcelo- na 1988): Cap. 10: «Por la fenomenologia a ta metafisica (X. Zubiri)» (219-238). (17) Cf. IRE 12, 78, 82-85, 101, 247, 282, etc. (18) Cf. IRE 12, 14, 20, 21, 23, 34, 74, 82, 85, 89, 123, 145, 156, 173, 177, 195, 204-205, 206, 243,’ 253, 285; IL 206. «inteligencia y raz6n», acaba asi: «El andlisis Ge esta estructura ha sido el tema de este prolijo estudio de la inteligencia sentiente» (IRA 352), Cf. Sergio RABADE ROMEO, «Luces y sombras en la gnoseologia de Zu- biri», publicado en Didlogo floséfico 25 (1993) 78-81. Cree este autor que Zubiri haESTUDIOS VASCOS tarea de los fildsofos es o estar de acuerdo con él o demostrar que estos andlisis son otra «teorfa» (19). La importancia de estos andlisis es actualmente incalculable en et desarrollo de la historia de la filosofia, dominada por la oposicién dualista del sentir al inteligir (20). La tesis inicial de la filosofia desde elaborado una «metafisica del conocimiento» (p. 78). Aunque con una «escasa... 0 nla presencia de nociones medulares en cualquier filosofia de! conocer, por ejemplo, conciencia o sujeton (p. 81). Es la afloranza de aquellos conceptos que desde Descar- tes y, sobre todo, después de Kant han venido fundando la metafisiea o critica del conovimiento. Zubiri, en el prélogo a la trilogfa, se propone realizar «un andlisis de los hechos de la intelecciény (IRE 14). Las explicaciones que exceden el andlisis de Ta aprehensién son relegadas a apéndices (IRE 43). Esto supuesto, Zubiri rechaza como hechos lo que la filosofia moderna desde Descartes ha identificado como «conciencia» y como «sujeto». El concepto de conciencia, en clara oposicién a toda la filosofia moderna desde Descartes hasta Husserl, es calificado como la sustativacién de una «superfacuitad» (IRE 21) inexistente. En los andlisis de la inteleccién, el adar- se cuenta» aparece simplemente como un componente de Ia aprehensién de realidad. No hay conciencia, sino intelecciones conscientes (cf. IRE 20-22; 162-163). El sujeto y ¢l objeto, polaridades que en la filosofia modema estén fundando el conocimiento, aparecen en el andlisis estructural no como hechos, sino como teorizaciones sobre he- hos, o como conceptualizaciones dependientes de otros conceptos mas radicales. Es Ia comiin actualizacién de lo real inteligido y de la inteleccidn de lo real, la que conduce ulteriormente a conceptuar lo inteligido como «objeto» y la inteleccidn como facultad y como «subjetividad» (IRE 165). Distingue Zubiri la actualizacién en «ob» (como aquel modo de resaltar la realidad que nos remite esencialmente a la realidad profunda) del mero estar ante mf como cosa u objeto. Kant redujo el modo de estar en «ob» ‘a cosa natural, Pero la realidad personal, la misma vida, la sociedad y la historia no son «objetos yacentesn, Los conceptos de sujeto y objeto pueden ser deseritos por opo- sicién entre ellos, como modos distintos de ser «jecto» (realidad yacente) en el despliegue de la razén, que busca més alld de lo dado (cf, IRA 178-179), Pero esto es insuficiente para describir quées sujeto y objeto en cuanto tales. El didlogo de Zubiri con los fil6- sofos mds representativos no es exiguo ni lo ha olvidado en la trlogia, en contra de lo que cree S. Rébade (cf. art. cit, p. 80). Se puede comprobar fécilmente el mimero , de paginas en las que expresamente dialoga con algin filésofo 0 conjunto de fildsofos. Como curiosidad, por lo menos en Ia trilogia hay la siguiente referencia explicita en niimero de paginas: «filosofla clésican, 41; Aristételes, 33; Kant, 31; Platén, 21; Leibniz, 20; Herel, 16; «filosoffa moderna», 15; «filosofla griegan, 13; Husserl, 9; Descartes, 9; Parménides, 9; Hume, 6; referencias a los cientificos mas importantes por su aportacion en relacién con la teoria de la inteleccion, 28. Ciertamente, también ¢ discutible la interpretacién que da Zubiri del autor con el que dialoga. Pertenece ‘otro tipo de estudios aclarar en qué medida Zubiri se ha aprovechado de los autores para la exposicién de su propia filosofla y en qué medida ha sabido respetarlos en su integridad. Una cosa habré que agradecerle de todos modos: que las acusaciones de Zubiti conira la «filosofla moderna» de imprecisidn y de «fuente de innumerables con- fusiones que dan lugar a falsas interpretaciones» (IRA 216) ha quedado avalada por Ios analisis prolijos de los falsos presupuestos de la filosofia moderna, que han pasa- doa la historia de ta filosofia como tdpicos inamovibles. Predica primero con el ejemplo y luego lanza su flamamiento al «rigor formal», asi como a la precisién y exactitud que logre Ia «precisién en los conceptos y expresiones» (IRA 217), consciente de que el conocimiento es mas que su funcién idgica. (19) Es la tnica manera posible de desbancar estos andlisis de hechos, Cf, A. PINTOR- RAMOS, «i intelectualismo ni sensismo», art. cit,, 208. El titulo de este articulo de- berd corregirse, como el mismo autor reconoce, por «Ni intelectualismo ni sensualis- ‘mop, pues Zubiri califica su posicién de sensista por oposicién al sensualismo empiista (ef. IRA 89, 223; HD 36). (20) Para una contextualizacién de Ia aportacién de Zubiri en este punto ala histo- tia de la filosofia, ef. A. PINTOR-RAMOS, «Ni intelectualismo ni sensismo», art. cit, 204-208, 179180 SANCHO EL SABIO. arménides contiene en el fondo esta afirmacién: «inteligir es poste- riot a sentir, y esta posterioridad es una oposicién» (IRE 11). Pues bien esta tesis ha venido gravitando con diversas variantes sobre toda la filosofia europea (cf. NIH 351-353). A partir de un supuesto dualismo de facultades se construyen diversas teorfas acerca de la inteligencia que condicionaran toda la conceptuacién de la realidad (21). «Sin embargo no se nos dice qué sea formalmente sentir, ni sobre todo qué sea formalmente inteligin» (IRE 12). Pues bien, segiin los and. lisis que hemos efectuado, estamos en grado de afirmar en constata- cidn que no hay oposicign entre sentir e inteligir. El sentir humano y la inteleccién no son dos actos completos en si mismos y numérica- mente distintos, que tuvieran el mismo objeto, sino que constituyen «dos momentos de un solo acto, de una aprehensién una y tniea, de Ia impresin de realidad» (22). 21) Sobre la relacién entre el cualismo sentit-inteligit y la dualidad estético-dindmico, cf. M. SERRANO, «Término de Ia dualidad metafisica estatismo-movimniento: la esencia segtin Zubirin, en’ Estudios Filosdficos 39 (1990) 103-116. (22) IRE 81; cf. NIH 351; IRE 84; HD 34-36, Este acto humano del sentir intelectivo 0 inieleccién sentiente es tinico y completo. No necesita un nuevo acto de otra potencia para ser inteleccién. Asi como aprehender cualquier contenido segiin la formalidad de estimulidad del puro sentir es un tinico acto y no dos (uno de sentir y otra de aprehender estimulidad); asi también en el sentir intelectivo hay un nico acto de impresidn de realidad (cf. IRE 81). Zubiri distingue entre el hecho dela «inteleccién sentiente» y la conceptuacién de la inteligencia sentiente como nica facultad estructurada en dos potencias (dei sentir y del inteligir) que se codeterminan en el tinico acto de «im. presién de realidad». Esta teorla filoséfica de la inteligencia se apoya en la tesis de | que «no toda potencia es facultad» (IRE 90). La potencia para poder realizar sus actos o recibirlos necesita estar facultada. En el puro sentir, Ia potencia del sentir est facultada por si misma. Bl puro sentir es «potencia-facultad». Pero, la potencia del sentir humano solamente esta facultada para actuar por su unidad intrinseca y estructural con la potencia de inteligir (cf. SH 503). Ahora bien no se trata de dos potencias que concurren en un mismo resultado, sea como potencias completas en s{ mismas que consiguen asf el conocimiento objetivo de to real, sea aportando cada una parcialmen- te su propia especificidad en un acto total de sintesis constitutiva del objeto (Kant). La accién en el viviente supone un «modo de habérselas» con les cosas (0 habitud), que a su vez esté determinado por unas estructuras biolégicas. Estas dltimas ¢s imposible analizarlas como hechos, por lo que se necesita una teoria explicativa. Estas estructuras en cuanto determinantes de la habitud son para Zubiri las potencias y facultades. Como las tres habitudes radicales son vegetar, sentir ¢ inteligir sentientemente, se pueden encontrar tres estructucas fundamentales: idad, impresividad ¢ inteligencia sentiente. Todo viviente (sea vegetal 0 animal) tiene susceptibilidad. En el animal ésta adquiere un cardcter propio. Si todo viviente es estimulable o sus- ceptible de estimulacién, el animal siente. Sentir es la autonomizacién de la funcién bioldgica de la estimulacién, que siempre es impresiva, aunque no esté ligada esencial- ‘mente a la formalidad estimilica. La respuesta a un estimulo aprehendido en formalidad signitiva o estimiilica es especifica cle la respuesta. El estimulo es «signo» de una determinada respuesta. Ademds, la impresividad exige un sistema nervioso que trans- mita el estimulo, en cuya virtud Ia «setiscencia» de los primeros animales llega a ser asensibilidad» en los animales desarrollados. Zubiri cree que en el hombre la doble potencia de sentir y de inteligic son dos momentos estructurales distintos. La potencia de sentir ha de estar unida estructuralmente a la hiperformalizacién del cerebro (cf. TRE 96). El cerebro humano exige la inteleccién, es decir, la aprehensién de los est- mulos como realidad, para adaplarse al medio y controlario (ef. X. ZUBIRI, «El pro- bblema del hombre», en ib/d.). Esta actividad propia o especifica del hombre es cdnespecifica» en la medida en que aprehende lo real (contenidos coneretos) en cuantoESTUDIOS VASCOS Las diversas teorfas dualistas de la inteligencia, sean de corte empirista o racionalista tienen en comtin suponer que el objeto adecuado y primario de la inteligencia es «lo sensible». Es lo que Zubiri denomina «inteligencia sensible» (IRE 82). Pero inteligir seria «aprehender de nuevo lo dado por los sentidos «a» la inteligencia» (IRE 86). La inteleccidn tendria la funcidn de «concebir» y «juzgar» lo que la cosa «es». Asf esta inteleccidn, por razén de su mismo acto es, «inteligencia concipienten (IRE 85-87; cf. RR 23), porque concepttia, valga la redundancia, «concipientemente» lo dado por los sentidos «a» Ia inteligencia. Intéleccién seria esencialmente juicio, cuyo objeto formal seria el «ser». Pero asf la realidad queda reducida al «ser» y la inteleccidn, al acto del logos que juzga. Es la «entificacién de la tea- lidad» que va implicada en toda «logificacién de la inteleccién» (23). Seatin el andlisis efectuado por Zubiri, la inteleccién es primaria y radicalmente aprehensién sentiente de lo real como real. La inteligencia es constitutiva y estructuralmente sentiente en si misma. Y el sentir es estructuralmente intelectivo en si mismo en cuanto sentir (¢f. IRE 85). Lo que est presente en la inteleccién ms que sensible serfa realidad «sentible» (IRE 250). El objeto formal de inteligit no es lo dado por los sentidos «a» la inteligencia, sino la realidad que esta dada por los sentidos «en» la inteligencia. Y segiin esto, el acto formal propio de la inteleccién no es concebir ni juzgar, sino aprehender realidad, en tnico acto a la vez sensitivo e intelectivo: «la aprehensién sentiente de lo real como reab> (IRE 86). Es un cocepto matriz, donde hay que apoyarse pata cualquier forma de reflexién filosofica (cf. RR 24) (24). ‘A pesar de todo esto, Zubiri mantiene la itreductibilidad formal del «puro sentir» y del inteligir, «no slo gradualmente, sino esencialmente» (SH 465). En cuanto potencias, la inteligencia es esencialmente irreductible al puro sentir: realidad (formalidad). Por ser inespecifica, el hombre puede controlar sus impulsos en el acto de la volicién tendente que es la opeidn. La inteleccién y la volicién pueden denominarse «cerebralesy, Sobre la relacién entre actividad cerebral y la intelectiva y opcional, cf. SH 510-544, (23) Cf. IRE 86, 167, 224-225; IL 87, 104, 348, 353, 378, 380-381; IRA 188, 207, 296, Sobre Ia interconexién entre la «noolog{a» o filosofia de la inteligencia y la metafisica de Zubiti, ef. J.J. GARRIDO ZARAGOZA, «Fundamentos noéticos de la metafisica de Zubirin, en Anales Valentinos 10 (1984) 1-98. Los rasgos de la inteleccién coneipiente han quedado recogidos por Guillermo LOIZAGA LATORRE: Olvido de la formalidad, de la dinica Facultad de senti if, de los sentidos como anali res de la impresion, de la actualidad comin de la inteleccién y de la realidad, de la fuerza de imposicion y del wérgon» de la inteleccién, de la respectividad de la formal dad, del dinamismo intelectivo, de Ia inteligizacién de los modos intelectivos, de la libertad y del pluralismo creativo en la inteleccin (cf. op. cif., 156). (24) Se ha dado perfecta cuenta de la novedad e importancia de este concepto de inteligencia L.P. WESSELL Jr., quien, en una reciente tesis, ha comparado la «inteligencia sentienten de Zubiri con la ruptura kantiana con la filosofia anterior (raciona- Jismo y empirismo). “Kant supuso una «revolucién copernicana» convirtiendo el sujeto cognoscente en el elemento principal. Zubiri también se separ6 de la misma tradicion, especialmente de la parte de la tradicién sobre la que se basa la critica de Kant. Con otras palabras, Zubiri rechaz6 la oposicién fundamental de Kant entre las «faculta- aSANCHO EL SABIO «El puro sentir siente lo aprehendido en formalidad de estimulidad; el inteligir aprehende lo inteligido en formalidad de realidad. Si de facultades quiere hablarse, habrd que decir que el puro sentir es la facultad de estimulidad, y que el inteligir es la facultad de reaiidad» (IRE 80). Pero en el hombre, la inteligencia es facultad unida estructuralmente al sentir. La estricta oposicién se da entre «puro sentir» y «sentir intelectivo», que son dos modos de sentir. «De una formalidad signitiva jamds saldré una formalidad de realidad» (IRE 91). Como ya hemos indicado, esto es lo que no ha sabido captar la filosoffa clasica, que confundié el «sentir» en cuanto tal con el «puro sentir». Inteligir algo es aprehender su realidad. Siempre se intelige realidad. La estructura formal basica o elemental de toda inteleccién en cuanto inteleccién es siempre y sdlo aprehensién de realidad, o con otras palabras, aprehensién de lo real en cuanto real (25). Al decir: inteligir es «aprehender algo real como real», nos encontramos dos veces con el vocablo «realy: a) La primera vez, «real» designa lo que cldsicamente se ha llamado el «objeto material», en este caso, de la aprehensién. Aprehende- mos no conceptos abstractos ni puras imaginaciones, sino algo fisico 0 real que impresiona los distintos sentires. b) La segunda vez, el término «real» tiene dos funciones: 12 Indica el «objeto formal» propio del inteligir, ademas del obje- to primario y adecuado (cf. IRE 85-86), por oposicién al puro sentir, que aprehende 1o real como estimulo determinante de una respuesta des» de la sensibilidad y de la raz6n (0 el entendimiento). La integraci6n de estas «facultades» por parte de Zubiri en el concepto de «inteligencia sentiente» implica, en mi opinién, una ruptura més primordial que el cambio epistemoldgico hacia el sujeto realizado por Kant, En realidad, Zubiri hizo superflua la «revolucién copernicanay mediante la «inteligencia sentienter. La Critica de la razén pura serd una respuesta brillante a un pseudo-problema, o mejor dicho, a una formulacién falsa del problema areal". Cf, El realismo radical de Xavier Zubiri. Valoracion critica (Universidad, Salamanca 1992) 19-20. J.L. ABELLAN y T. MALLO destacan que la «impresion de realidad» significa una «revolucién filoséfica de enormes consecuencias, puesto que es una via abierta a las «cosas mismasy, en su «realidad» inmediata” (op. cit., 99). (25) Cf. IRE 77-78, 249; SE 114, 391-392, 414. Esta dimension de la aprehensién. delo real «en cuanto real» abre la aprehension de lo real al momento transcendental, de tal forma que ya la inteleccién no podra dejar esta versién a la realidad. La trascendentalidad de la misma realidad es dada, pues, en la impresién de realidad (cf. IRE 113-123), Desde aquf sera posible la conceptuacién teorética de la realidad, que supera los analisis, para aleanzar el rango de «metafisican o filosofia de la realidad (IRE 132; HD 18-29; SE 343-517; IRA entero, sobre todo las pags. 103-133). Para un estu dio acerea del transcendental en Zubiri, cf. I. AISA, «De la posibilidad de perspecti yas o niveles de la transcendentalidad. A propésito del orden transcendental de X. Zubiri«, en Thémata, n° 4 (1987) 7-13: F. ALLUNTIS LEARRETA, «Meditaciones aubirianas. Talidad y transcendentalidad», en Letras de Deusto, 20 (1990) 109-131; J. ARELLANO, «La idea del orden transcendental», en Documentacidn critica Ibe- roamericana de Filosofia y Ciencias afines, n° | (1964-65) 29-83; J.M. ARTOLA, “En torno a «Sobre la esencia» de Xavier Zubiri”, en Estudios filosdficos 12 (1963) 297-332; ‘A. del CAMPO, «La funcién transcendental en la filosofia de Zubirin, en Realitas j, 141-157; A, RODRIGUEZ RESINA, «Transcendental material y transcendental formal. Notas sobre la nocién e transcendental en Zubiri y J.1. Alcorta”, en Revista Ca- talana de Teologla 2 (1977) 265-280.ESTUDIOS VASCOS en la que se agota. El hombre, al sentir aprehende realidad, siente la realidad, es decir, intelige. Inteleccion es la aprehensién de lo real como realidad. 22 Sefiala la indole estructural del acto de inteligir; estar «vertido» estructuralmente a la realidad (cf. IRE 249-251). «Inteleccién» y «realidad» no son dos términos que se afiaden el uno al otro, ni dos conceptos abstractos que hay que articular en unidad. Tampoco hay prioridad cronolégica de uno sobre otro ni se dan alternativamente, primero el uno, después el otro cerrando un ciclo. Inteleccién y realidad son «congéneres» (26). Aunque en la simultaneidad de su nacimiento la inteleccién descubre que la realidad es prius formalmente. En esto consiste el «reismo» (27) zubiriano. (26) IRE 10-12. Cf. C. BACIERO, sintcligencia y realidad», en op. cit. 11-19. 1) IRE 173. El yocablo «reismon se corresponde con el de ureidad». Hay tipos distintos de realidad (cosa material, persona, sociedad, lo moral, la historia, la vida interior, etc.), con una tnica formalidad de realidad o'reidad. Reidad no es zona de cosas, por ej. lo inteligible por oposicién a lo sensible, o incluso «lo aquende la aprehensidn» (realidad «en y para min, por oposicién a lo “allende la aprehensién (realidad «en-siy), sino la formalidad ade suyon. Esta formalidad que es unica y siempre a misma, permite la marcha desde lo real «en» la aprehensidn (color morado) a la «aealidad fundamentanten allende la aprehensién (fotén u onda electromagnética de tal frecuencia)”, (cf. IRE 171-188, 209). Cf. J. BANON, «Reidad y campo en Zubi- rip, en Revista Agustiniana 34 (1993) 233-265. La tesis de Bafién es que en «Sobre la esencia» hay un «auténtico indiscernimiento entre reidad y realidad y, por consi- guiente, también entre campo y mundo» (p. 264). Mientras que en la trilogia discierne primero «entre reidad y realidad, y segundo entre campo y mundo. Ambas diferencias ‘marchan ala par y pueden servir para comprender el camino de maduracién de la filosofia zubiriana sobre la realidad» (p. 265). Es cierto que en la trilogia aparece por primera vez la distincién entre campo y mundo, y que aqui también nace el término ‘ereidad». Pero yo creo que no es correcto distinguir, en la trilogia, «zeidadn de «realidad», dado que son la misma formalidad: el «de suyon de tado contenido. Lo que distingue la realidad campal de la realidad mundanal no es la formalidad o modo de quedar del contenido, que siempre es modo de quedar «en propio», como pertene- iendo «de suyo» al contenido. La distincién entre la realidad campal y la realidad mundanal de algo real se funda en la distinta actualizacién de lo real, en la que hay tun enriquecimiento del contenido y una maduracién de la misma inteleccion (0 apre- hensién de realidad) que en su primordialidad es diversarente respectiva hacia otras cosas sentibles y a la realidad en cuanto realidad. La impresién de realidad no queda enriquecida en cuanto realidad, sino en su término respectivo. Este es el problema de Ia unidad de la inteleccién (cf. IRA, cap VII). Desde aqui se comprende que el «campo de realidad» esté constituido por le respectividad de la formalidad que xeifica los contenidos de lo real dado «en» la aprehensién. El campo puede ampliarse hasta lo que ahora no esta dado, pero puede estar dado. El mundo, como respectividad de todo lo real en cuanto real, incluye los contenidos que no estan ni pueden estar dados «cen la aprehensién, pero que pueden ser creados para conocer qué es en el fondo To real, es decir, qué es lo real en su actualizacién profunda o sobre el fondo de la realidad: qué es lo real en cuanto real. Entonces la inteleccién alcanza la modulacién de conocimiento. Este despliegue del sentir es ahora razén sentiente. En todo caso, Ja formalidad de realidad se mantiene la misma: transcentalmente es inespecifica respecto al contenido, Tan reidad es la impresién de formalidad de realidad en su actua- lizacién primordial, como en su actualizacién diferencial o logos (reidad campal), como ‘ensu actualizacién mundanal o raz6n (reidad mundanal). Por otra parte, introducir el concepto de «reducciém» (husserliana en origen) para calificar ala reidad como realidad wen sentido reducido» (p. 262), «mera realidad dada» (p. 264), es, a mi juicio, por lo menos, un contrasentido; porque la auténtica reduccién husserliana prescinde precisamente de la existencia, entendida por él como ser real con independencia deSANCHO EL SABIO Zubiti pretende superar la antigua contraposicién entre realismo (ya ingenuo, ya critico) e idealismo (28). Ciertamente, no puede pres- cindir de los planteamientos de la fenomenologia de Husserl (29). Aho- ra bien, Zubiri se distancia de su «idealismo transcendental» (30). Su posicién definitiva sera a favor del realismo, pero matizando las pos- turas clasicas. Por un lado pretende mas radicalidad, incluso, que Hus- serl y que el mismo Ortega y Gasset. Lo primero y radical es la realidad, como formalidad «de suyon. Contra todo «realismo clisico», tanto ingenuo como critico, realidad no es «zona de cosas», sino formalidad de realidad (cf. IRE 173). Contra el realismo ingenuo, la «reidad» no es realidad «en si», como cosa en un mundo totalmente independiente de mi percepcidn (cf. IRE 57-59). Es decir, formalmente «reidad» no es realidad allende la inteleccién. Aunque no todo lo real en su actuidad se reduce a su actualidad en la inteleccién, la realidad se me da «en» la inteleccion sentiente (cf. IRE 175, 177) (no en la conciencia, como pensaba Hus- serl, porque la conciencia no existe, sino lo que existe son los actos conscientes) como un prius respecto de su misma presentacién (cf. SE 394, 413, 417, 446). En virtud de esta anterioridad formal, no cro- noldgica, la realidad no est constituida por la inteleccién (en contra de todo idealismo). Realidad es la formalidad de lo aprehendido como «de suyo»; saber es aprehender algo segtin la realidad. Realidad y saber son congénere: «Es imposible una prioridad intrinseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber... por una condicién intrinseca y formal de la idea misma de realidad y de saber» (IRE 10). Contra el realismo critico, el mundo no es algo meramente exte- rior a mf y causa de mis impresiones (31). Yo estoy abierto al mundo y la cexterioridad», o apertura de la inteleccién a la realidad, es un (28) Cf. NHD 74-75, 86, 420-422; SE 474.476. Constitese el interesante estudio que hace Zubiri titulado «El problema epistemolégico», en TFS 104-114. (29) Toda critica del conocimiento (epistéme) supone una descripcién de algo mas elemental y radical que es el sentir. «La fenomenologia es el supuesto necesario de Ia epistemologia» (ETFS 110). ‘Toda epistemologia presupone una investigacién de lo que es estructural y formalmente sea la inteligencia, el Nous, un estudio de «noolo- fay La vaga idea del «saber» no se concentra en primera Linea en el conocer, sino en Ia inteleccién en cuanto tal. No se trata de una psicologia de la inteligencia ni de tuna légica, sino de la estructura formal del inteligir” (IRE 11). La fenomenologia da paso al andlisis estructural tanto del inteligir en su aspecto formal (no esencial) como de In realidad dada en él (cf. supra nota 16). Aqui se trata de describir la activa intelec- ibn (usa el verbo «inteligir») de lo real, precisamente, en cuanto intelecci6n; no sola~ mente una de sus modulaciones: el conocimiento, que es intcleccién racional sentiente (cf. IRA 159-169). (G0) Cf. J. ZUBIRI, Le probleme de Vobjectivite d’aprés Ed. Husserl. I: La logique pure (Thése de license. Institut Supérieur de Philosophie, Université Catholique de Lou- Vain, 1921. Dactilografiado) 20-21, 41-45, 52; TRI 55-71, 86, 90, 104-114, 167-168; SE 373-381; IRE 135-136; IL 85, 114-126, 233-238; cf, también A, PINTOR-RAMOS, «Zubiri y la fenomenologian™, en Realitas [1-1V, 389-585; “La «maduraciény de Zubiri y la Fenomenologia, en Naturaleza y Gracia 26 (1979) 299-353; «El Joven Zubi Tenomenologla y escolastican, en La Ciudad de Dios 199 (1986) 311-326; A. SAVIG- NANO, Psicologismo e giudiziou filosofico in M. Heidegger - X. Zubiri- J. Marechal (La Gatdndola, Padova 1976).ESTUDIOS VASCOS dato (cf. NHD 421, 432; IRE 215-215, IRA 233). También la realidad es abierta tanto a la inteleccién como a toda realidad, por ser intrinsecamente respectiva (cf. IRE 196). Contra el idealismo, la realidad presente «en» la inteleccién no la pone el sujeto (como pensaba Kant) (cf. IRE 135). Ni lo presente «en» la inteleccién es esencialmente correlato de una intencionalidad (contra Husserl), como ya quedé analizado (32). Este «reismo» zubiriano ha sido diversamente denominado (33). Pero detrds de cada interpretacién hay un modo de entender la misma idea de realidad propuesta por Zubiri (34), Por otra parte, no van faltando proyecciones de este realismo hacia otros ambitos (35). (31) De modo especial, Zubiri es implacable contra e! «realismo criticon que defen- dia el Cardenal Mercier, todavia vivo, fundador de la Escuela de Lovaina, dond tudia filosoffa y redacta su tesis doctoral que presentard en Madrid, bajo los auspicios de Ortega y Gasset. Después de hacer ver la dependencia del ideallsmo en la desorien- tacién del planteamiento del problema del conocimiento, afirma: «Este sedicente realismo eritico pretende ser una negacién del idealismo en su propio terreno. Desconfiemos, en embargo, de la aparente solidez de este edificio... Este sistema se nos muestra a todas huees insuficiente, no precisamente por sus resultados, sino por un vicio de téc- nica y de método. Sentimos atin en él los habitos mentales de una época ya superada y que tal vez sefiala el trdnsito hacia cl pensamiento contemporaneo. Saludemos, pues, Fespetuosos a este insigne difunto, no sin antes auilatar sus vicios y sus virtudes» (ETFS 110). Cf, G. MARQUINEZ ARGOTE, «Xavier Zubiri y la Escuela de Lovainan, en Cuadernos Salmantinos de Filosofia 12 (1985) 363-382, sobre todo, las pp. 368-377, (32) En sut temprano escrito de tesis doctoral ataca también contundentemente al idealismo: esta teoria del «subjetivismo moderno», fundado en el psicologismo (tanto empirista como racionalista), esta pasando por «momentos agénicos» y «se halla hoy en completa y definitiva bancarrota» (ETF 16). (33) «Realigmo eritico zubiriano» (J. Monserrat), «realismo materialista» (Ellacu- ria, Diego Gracia), «realismo genéticon (Lopez-Quintds), «realismo objetivistan (A. Pintor-Ramos), «hiperrealismo» (Fernandez de la Mora), «realismo radical» (Marquinez Argote, A. Ferraz Fayos), «realismo transcendental (G. Gomez Gambres), et G4) CI. J. MONSERRAT, «El realismo zubiriano en el conjunto de una teorfa critico- fundamental de la ciencian, en Realitas 11, 189-202; A. FERRAZ FAYOS, El realis- ‘mo radical (Cincel, Madrid'1988); M? V. SERRANO VARGAS, ET realismo filosofico de Zubiri (Universidad de La Laguna-Tenerife 1989); G. GOMEZ GAMBRES, Zubiri: El realismo transcendental (Agora, Méiaga 1991), Es interesante, a este tes- pecto, la obra, anteriormente citada, de L:P. WESSEL Jr., El realismo radical de Xavier Zubiri. Valoracién critica, Este autor intenta «apropiarsen de Zubiri desde el idealismo de J, ROYCE, pero se queda en un idealismo: «Si mantengo la aprehensién. primordial en cuanto favorecida por fa epojé, a mi modo de ver el realismo radical de Zubiti es, al mismo tiempo, un idealismo radical» (pag. 243). Para él la realidad en cuanto realidad deberia ser realidad para la conciencia, por lo cual cree ver «con- trasentidos gnoseolégicos» en las afirmaciones de Zubiri acerca de la realidad «allende» la percepeién. Pero en virtud del prejuicio idealista acusa a Zubiri de realista ingenuo: «trata de conceptuar la realidad como algo allende a toda conciencia» (ibid.), creyen- do que el «de suyo» (que en Zubiri siempre es la unica formalidad de realidad «en» y «desde» la que se alcanza la realidad «allende» la aprehensién) esta escindido de la aprehensién primordial. Para una interpretacion idealista de Zubiri, cf. F. ALLUN- TIS, «Meditaciones zubirianas, Aprehensién primordial», en Letras de Deusto 119 (1989) 121-145, En contra de la interpretacién idealista, cf. I. ELLACURIA, «La superacién del reducionismo idealista en Zubiri», en X. PALACIOS, Razdn, ética y politica (Ant- hropos, Barcelona 1989) 169-195; y J. SANCHEZ VENEGAS, «Zubiri's critique of Idealismn, en Filosofia oggi 14 (1991) 559-562. G5) Cf. C. ZARRAGA OLAVARRIA, «Realismo zubiriano y hermenéutica an- tropolégican, en Mundaiz (San Sebastién), 32 (1986) 69-75, G. MARQUINEZ AR- GOTE, «Las ideas estéticas de Zubiri y ef realismo fantastico latinoamericano», en aS)SANCHO EL SABIO Hemos afirmado que e} «estar» de lo real en la inteleccidn sentiente tiene tres momentos, y ya hemos desarrollado brevemente el primero: sentir lo real (como real). Pasemos al segundo de estos momentos: la «mera actualizacién». B. Mera actualizacién Para saber en qué consiste la mera actualizacién, necesitamos primero deseribir qué es «actualidad». Indicaremos solamente algunos aspectos importantes que conciernen mds de cerca a nuestro tema. La cuestién de fondo que aqui se trata es cémo determinar radicalmente la inteleccién en cuanto en ella esta presente lo real. Analicemos, pues, el estrar presente lo real en la inteleccién. El estar presente lo real no afecta a la actuacién de la potencia intelectiva, sila hay. Esta es una cuesti6n de teorfa metafisica y no mero andlisis de hechos (cf. IRE 90-91). Si algo est presente, no necesita ser pues- to. Lo radical es el estar presente de lo puesto, de lo intendido 0 de lo desvelado. Por otra parte, a la cuestién planteada tampoco intere- san los mecanismos psicoldgicos, ni las reacciones quimicas de la in- teleccién, ni las teorias metafisicas que, desde distintas perspectivas, puedan dar una explicacién de la misma. Todo esto se pone entre pa- réntesis. Nuestro punto de vista es el andlisis del dato radical. A este respecto, quiero describir el «estar en cuanto tal». Pues bien, el «estar» de lo real es un momento de plenitud fisica, es un momento fisico (36), es decir, real. Por tanto no es término de una intencionalidad o correlato noematico de una néesis. Radical- mente no es néesis, aunque haya intencionalidad, sino noergia (37), puesto que la néesis aleanza lo real y el néema tiene la fuerza imposi- tiva (ergdn) de la impresién de realidad. Universitas Philosophica, n° 7 (dic. 1986) 63-75; este estudio se publicé también en «Esurdios Filosdficos 38 (1988) 297-316. Sobre ia resonancia dela filosofia de X. Zu- biri, cf. M. CRUZ HERNANDEZ, «Significado y proyeccién del pensamiento de Xa- vier Zubirin, en VARIOS, Actas del IV Seminario de Historia de la Filosofia Espanola Salamanca del 24 al 28 Sep. 1984 (Ed. y coord. Antonio Heredia Soriano) (Universi- dad Salamanca 1986) 659-674; A, LOPEZ QUINTAS, «Significacién actual del pet samiento zubitianon, en Cuadernos de Pensamiento 1 (Fundacién Universitari Espafiola, Madrid 1987) 41-55; D. GRACIA GUILLEN, «Actualidad de Zubi filosofia como profesién de verdad», en J.1. TELLECHEA IDIGORAS (Cord. y ed.), Zubiri (1898-1983) (Departamento de Cultura del Gobierno Vasco, Vitoria 1984), 73-137. La concxién de ia filosoffa de Zubiri con la ciencia y su proyeccién al futuro esté estudiada por P. LAIN ENTRALGO, «Zubiri hacia el futuro», en op. cil., 143-16 (36) «Realidad fisica es realidad qua realidad; por tanto, su cardcter fisico es 20 i so un cardcter formalmente metafisico» (SE 292). Para mayor profundizacién sobre el significado del término afisicon, cf. SE 11-13. Cf., ademas, F. INCIARTE ARMI- NAN, «Observaciones histérico criticas en torno a Xavier Zubiri», en Anuario filase- ‘fico 4 (1971) 195-203; M.L. ROVALETTI, Bsencia y realidad. La funcién transcendental ide Ia esencia en la filosofia de Xavier Zubiri (Lopez Libreros, Buenos Aires 1979). (G7) Cf. IRE 64; UL 221, 236-238, 242, TRA 94-95; SE 390, 402. Con el «estar noér- gico» se recupera el momento ante-predicativo de Husserl, que en él es propio de una intuicién empirica, de la que hay que hacer reduccién fenomenolégica para aleanzar el saber absoluto. Desde el momento noérgico (y no sélo por la aprehensién noéticaESTUDIOS VASCOS Elestar presente de lo real, de cardcter «noérgico», es actualidad. «Actualidad» se determina por contraposicién a «actuidad» (38) (IRE 13), Actuidad es un término creado por Zubiri para significar el cardcter de acto de una cosa real. La filosofia cldsica lo ha llamado actualidad, Pero este término se ha de reservar para indicar no el cardcter de acto de una cosa real, sino el cardcter de actual (cf. IRE 137): «Actualidad es siempre el cardcter de una realidad respecto de otra, y este respecto es “‘presencia de algo en algo”’» (39). Pero el modo de actualidad puede ser muy diverso. Una misma rea lidad puede tener distintas actualidades. A nosotros nos interesa ahora Ja actualidad de lo real en la inteleccién, como calificacién del estar presente de lo real. Una es la actualidad de los virus (es un ejemplo que pone Zubiri), que han existido (actuidad) desde hace muchos miles de afios, pero que ahora son conocidos por los cientificos y tienen actualidad intelectiva para nosotros. Otra es la actualidad, por ejemplo, de una persona conereta que se hace presente entre los jévenes y con su accién, desde s{ misma y por si misma, les ayuda a realizarse segiin la forma de realidad que ellos decidan adoptar. Esta es una actualidad «intrinseca» a la accién educativa y aquella es wextrinseca» a la realidad virica. En la actualidad intrinseca, lo real estd presente no como mera de- nominacién extrinseca, sino desde si mismo y actiia sobre lo demas segiin sean sus notas reales, es decir, en virtud del contenido de su de una «esencian) de la alteridad de la realidad «en» el sentir, puede comprenderse perfectamente que la realidad con su fuerza (forzosidad) se imponga a la inteligencia; ¥y que en lo real dado la formalidad de realidad domine sobre el contenido (poder de lo real en cuanto real) (ef. HD 27-28, 86-88). Cf. N. INCARDONA “La inesorabilita della «nuda inteligencian in Zubiri””’ en Giernale di Merafisica, nuova serie, 11 (1989) 127-124, Esta «poderosidad» de lo real religa al hombre (cf. HD 92-99), El hombre, en cuanto realidad personal, esté religado al poder de lo real. Desde aqui se abren mag- nificos horizontes para comprender Ia apertura del hombre a Dios, es decit, ¢l hombre como «problema de Dios» (ef. HD 110-111). Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, cap. VI: «La religacién. (El momento noérgico de la aprehensi6n humana)», pags. 211-236; A. PINTOR-RAMOS, «El problematismo de la realidad como problema de Dios, segin Zubiri», en Religion y Cultura 31 (1985) 341-358; J. SAEZ CRUZ, «La marcha hacia Dios en X. Zubiri: La via de la religacién», en Revista Agustiniana, 34 (1993) 55-119. (8) Este término aparece, como contrapuesto a «actualidad», en «Dimensién his- t6rica del ser humano», en Realitas f, 12. Luego se demostrara fecundo en «Respecti- vidad de lo real», en Realitas If, 41-42. Se aplica expresamente a la filosofia de la inteligencia, sobre todo en IRE 13, 137-141; y en general a la filosofia de la realidad en HD 25-26. Esta distincién puede aplicarse a distintos problemas de la teologia (crea- cién, misterio euceristico, etc.). En «Reflexiones teoldgicas sobre la eucaristian, en Estudios Eclesidsticas 56 (1981) 51, llega a decir Zubiri: «Hoy estamos necesitados tam- bign de una metafisica de la actualidad; no nos es suficiente una metafisica del acton. CE. ibid, 49-50, Para un estudio mas ampliado de la actualidad, c. IRE CAP. V; y también C. BACIERO, «Inteligencia sentiente y metafisica de 1a actualidad», en Re- vista de Filosofia, 2% serie, § (1982) 139-144, (39) Cf. X, ZUBIRI, «Reflexiones teolégicas sobre la eucaristian, en art. cit., 49. Ara188 SANCHO EL SABIO_ misma realidad. Ciertamente que lo radical no es la presencia (40) del estar, sino el fisico estar de lo presente (cf, IRE 139). Hay otro modo de presencia que no depende del «hacer» ni del contenido de las notas que constituyen una cosa, sino que pertenece formalmente a la formalidad de realidad, es decir, a la realidad en cuanto realidad de lo que esta presente. Es la actualidad intrinseca y formal. Su indole esencial consiste en estar presente en cuanto estar, desde sf mismo y por s{ mismo, en algo otro, por ser real. La actualidad radical de lo real consiste en la unidad de estos tres momentos: estar, desde si mismo, en tanto que real (cf. IRE 218). En resumen, se desde la actualidad determinamos a la intelecci6n, constatamos que en la inteleccién lo real esta «meramente» actualizado (cf. IRE 142-149), Es decir: 1. Lo inteligido est presente como real, esto es, como algo en propio o «de suyo». No interesa saber de momento qué sea lo real. Sim- plemente, lo real esta presente, no en cuanto presente, sino en cuanto estar. 2. Lo real sélo esta presente como real. Los contenidos estan en la aprehensién mostrandose en cuanto tales contenidos en sus notas y segtin su formalidad de realidad. En la «mera» actualidad no hay presencia de lo real «allende» la aprehensién. Por tanto no hay afir- macién ni negacién de posibles cosas reales transcendentales a la impresion, Estar sd/o presente indica también que no hay elaboracién ni interpretacin alguna de lo real sentido. La presentacién de lo real en cuanto «esta» no indica ninguna «re-presentacién». Toda posible elaboracién conceptual, interpretacidn y «representacién» ha de ser un momento ulterior a la «mera» actualizacion de lo real. 3. El contenido sélo «queda» en la aprehensién como realidad, es decir, como contenido «en propio» de la cosa. Es un contenido presente segiin una formalidad determinada: como «de suyo». Este «de suyo» es un momento intrinseco y formal de lo que esta presente en cuanto esta presente. El contenido sencillamente «queda» como siendo ade suyo» lo que es. Es quedar «en propio» (IRE 149). Es realidad y nada més. (40) No tiene nada que ver esta «presencia» de la realidad que «estén en el sentir, con la «pura presencia» que como «factum transcendentaler propone A. BASABE MARTIN, La metafisica realista de Xavier Zubiri. Interpretacién metafisico-aprioristica de la metafisica realista de Zubiri (Cuadernos Universitarios, San Sebastian). Para este autor, que pretende servirse de la filosofia de Zubiri para situar mejor su propia filosofia, esta presencia es: a) el concepto de ser (segiin él, el esse Latino) (ibid., 258); b) éste se resuelve en pura afirmacién opuesta a la nada; c) consiste en plenitud de posicién en la existencia; d) viene de una «reduccién» de la autoexperiencia; y e) no se apoya (ni siquiera negativamente) en ninguna inteligencia, sino que se pone (;hege- lianamente? a s{ mismo (cf. ibid., 317). Este autor quiere ver en el concepto de ser una prioridad sobre ef concepto de realidad, e incluso cree que Zubiri lo admite impli- chtamente (cf. sb/d., 320-323). Me inclino a pensar que esto no puede afirmarse si nos atenemos al sentido verdadero que tienen las expresiones zubirianas acerca del «de suyon, aunque Zubiri utilice para expresarse el término «ser» (como por ¢}., en “ser «de ‘suy» real. Cf. a este respecto, A. FERRAZ, aRealidad y ser segin Zubiriv, en VA- RIOS” Raices y valores histdricos del pensamiento espafiol (Fundacién Fernando Rielo, Sevilla 1990) 39-95,ESTUDIOS VASCOS 4. Por tanto, esta presencia no implica devenir de lo real en su actuidad. Es decir, no se modifican las notas de lo real, ni se pierden, ni se adquieren otras nuevas (cf. IRE 229). Ni formalmente actualidad es actuacidn de potencias. Ciertamente que lo real contintia su propio ritmo de transformaciones en su actuidad independientemente de nuestra inteleccién. Pero este devenir no afecta a la inteleccién en cuanto tal (cf. IRE 64 y 140-141). 5. La actualizacion de lo real tampoco implica accién fisica de lo real sobre la inteligencia ni comunicacién alguna de sustancias. El contenido aprehendido como real simplemente «queda» en la inteleccion como «de suyo». La realidad en cuanto «queda», reposa sobre st misma: es «realidad» sin ninguna otra determinacién, es realidad «sin mas», es «mera» realidad actualizada (cf. [RE 148-149). 6. La actualizacién de Io real en cuanto real no es «relacién» de la inteligencia (que tendria que estar acabada en si misma) con las cosas reales (también supuestamente independiente y ajenas a toda inteleccin). Entre las cosas reales y Ia inteleccién hay «respectividad» (IL 63) fundada en la apertura de la formalidad de realidad. En efec- to, por ser la realidad formalmente abierta, esta abierta a ser «meramente» actual en inteleccién. La mera actualidad intelectivamente sentiente es primaria y radicalmente «respectividad sentiente» (RR 42-43), 0 «pura y simplemente actualidad respectiva» (IRE 181). Por tanto la inteleccién no es «relacién» ni correlacién entre dos térmi- nos, por ejemplo un «sujeto» y un «objeto», sino algo anterior y que funda la relacién. Es mera «respectividad» (IRE 250). Bs «respectividad en impresion de realidad» (RR 43). Es estar aprehensivamente en la realidad. 7. En la «mera» actualidad, lo real sélo esta presente desde si mismo por ser real. Se trata de actualidad «de» realidad, es decir, de la mera actualidad de lo real en su actuidad. Por tanto, es actualidad de» actuidad. La actualidad no funda la realidad, sino al revés, es la actualidad la que est4 fundada en la realidad. O con otras palabras, la actualidad se funda en la actuidad. Siento lo real que esta presente desde s{ mismo y en su propio cardcter de realidad. En la «mera» actualizacién delo real aprehendo un contenido segun la formalidad de realidad, como un prius respecto de su aprehensidn. Es, pues, actualidad de realidad no de signitividad. 8. Es un «estar» fisico. No se trata de un estar algo presente como si fuera real, no es una presencia moral ni simbdlica; como tampoco es algo «potencial» que en la accion pudiera ejercer sus virtualidades dindmicas. Es una presencia desde si mismo (desde sus notas fisicas y su formalidad fisica) fundada en un fisico estar de lo real. Por tan- to la actualidad intelectiva no es presentidad del ser, sino un momen- to fisico (ahora contra Heidegger) de lo real. Es formalmente un «estar» de la realidad, no del «ser» como «presencia». Aqui el verbo «estar» tiene todo el sentido fuerte, como dicen los lingitistas. Reali- dad no es ser, sino «estar siendo» (realitas in essendo). Este sentido fuerte que los lingitistas no saben identificar consiste en «actualidad fisican (cf. IL 350-351).SANCHO EL SABIO. 9. Por titimo, en el «estar» de la mera actualidad de lo real, por ser un «estar comin» ala inteleccién y a Ia realidad, se actualiza In realidad sentida y el mismo sentir la realidad en tinica y comin actualidad. Se trata de «mera comunidad de actualidady en la que solamente hay una «mismisidad numérica» tanto de realidad (por ser «una» la formalidad de realidad) como de actualidad. En efecto tan- to la cosa inteligida como Ia inteleccién constituyen la comin actualidad transcendental (determinadas por la transcendentalidad de lo real) que funda las modalizaciones ulteriores de la inteleccién sentiente. La estructura de la «co-actualidad» abarca los aspectos de con», «en» y «den, Es «con-actualidad de la inteleccién «en» la misma actualizaciOn de la cosa real. Los tres momentos conciernen tan- to a la inteleccién «de» la cosa como a la cosa actualizada (cf. IRE 155-169). ‘Asi pues, en vittud de estos andlisis podemos afirmar que: intelec- cién, contra lo que Kant piensa, no es conocimiento. Este implica un desarrollo de la mera actualizacién de lo real. Ademés inteleccién no es «posicién» de lo inteligido (contra el idealismo), ni intuicién intencional («intencién») de un néema dado a la conciencia (contra Husserl), ni desvelacién de lo que esta presente (contra) Heidegger. Posicién, intencién y desvelacién no son el momento constitutivo del estar» presente. Son maneras de estar presente, pero no explican en qué consiste el «estar» presente de lo «puesto», de lo «intendido» o de lo «desvelado» ni son el «estar presente en cuanto tal». En definitiva: “Estar no consiste en ser término de un acto intelectivo, sea él cual fuere, Sino que «estar» es un momento propio de la cosa misma; es ella la que estd. Y la esencia formal de la inteleccién consiste en la esencia de este estar’ (IRE 136). La impresién de realidad como «mera actualizacién» es una con- ceptuacién de la inteleccién que se opone a todo tipo de apriorismos (41), conceptismos e idealismos. Desde la «mera» actualizacién de lo real, podemos comprender el tercer momento del «estar»: la insta- lacién en lo real. C. Instalacién o enraizamiento en la realidad En la mera actualizacién estamos de tal modo instalados en lo real que no sdlo no vamos a la realidad, sino que no salimos de ella (TRA 350-352). Esta instalacién presenta una doble faceta. Es por un lado (41) Porque la filosofia de la inteligencia de Zubiri es un andlisis estructural, que se distancia de los debates histéricos entre racionalistas y empiristas e idealistas, que expresan teorfas y no hechos, no me parece conveniente expresar la prioridad de ta impresién de realidad sobre la raz6n como un a priori, o afirmar que la impresién de realidad por ser a la vez sensible ¢ inteligible es de algiin modo a la vez a priori ‘ya posteriori. Cf. D. GRACIA, Fundamentos de bioética, 372. Bl «de suyo» seré tan ‘a posteriori como el contenido.ESTUDIOS VASCOS estar implantados en una cosa real determinada: «esta» cosa o «tal» cosa. Pero también es estar en «la» realidad en cuanto tal. 1, Implantacién en «esta» cosa real Siempre estamos con cosas. La inteleccién «nos sumerge forzosamente en las cosas mismas» (SE 58). Al inteligir una cosa nos instalamos en ella. Estamos en ella. Pero pronto inteligimos otra cosa real y quedaremos forzosamente retenidos por esas cosas inteligidas. Es- ie «devenir de actualidad» (42) es inacabable mientras el hombre aprehende realidad. Pero estar en esta cosa real no agota el cardcter de la instalaci6n. 2. Instalacién en «lay realidad Al instalarnos en «esta» cosa real nos implantamos forzosamente en «la» realidad en cuanto tal. En efecto, la inteleccién (no sdlo la facultad de la inteligencia, sino el mismo acto de inteligir algo como real) queda abierta a nuevas intelecciones de realidad, en virtud de Ja apertura misma de la realidad. La unica y misma impresién de realidad sentida reificard cualquier contenido determinado que a ella ad- venga. De manera que la instalacién de la inteleccién siempre es no slo en «esta» realidad, sino en «la pura y simple realidad». La im- presién de realidad es transcendentalmente abierta (cf. IRE 251). Pre- cisamente, por esta apertura transcendental de la impresién de realidad, la inteleccién sentiente queda situada no sdlo «entre» cosas diferenciadamente, sino «en» la realidad, cuya dimensién transcendental esta abierta a todo lo real en cuanto real, y no sdlo a cosas limitadas y determinadas, «esta» o «aquella», etc. (cf. SE 416). «La» realidad en cuanto realidad, en que nos enraizamos, no es mero concepto, ni algo etéreo y sin consistencia alguna, sino algo anterior a todo concepto: es el momento fisico de la transcendentalidad. Por esto, la instalacién o radicacién en «la» realidad puede denominarse también como «(la fisica instauracién en la realidad» (IRE 214). Por dicha instauracién estamos primaria y radicalmente en la realidad en cuanto realidad. Este momento de instauracién esta dado radicalmente en impresién de realidad y tiene distintas figuras, por ser la realidad dindmica. Es decir, la misma instauracién en la realidad es dindmica (43). Asi pues, estando en cada cosa real, ultima- mente estamos en «Ja» realidad. Inteligir no es sdlo inteligir una cosa real, sino aprehender la pura y simple realidad. Son las dos funciones de lo real que sefialabamos antes. Una cosa real es «esta» cosa real o «tal» cosa real y es también «pura y simple realidad», (42) «Reflexiones teoldgicas sobre la Eucaristian, en art. cit., 51. (43) Cf. IRE 214-215; EDR 2 parte: «l.as estructuras dinémicas de la realidad, pags. 69-356. Rid)192 SANCHO EL SABIO «La» realidad de cada cosa real es un momento segiin el cual la cosa real es «mds» que Jo que es al ser en sf y por si misma real. Este «mas» en ella determina un despliegue de la inteleccién sin perder la instalacién de lo real. Pero lo que ahora nos urge afirmar es que «la» realidad no es un concepto que se contrae a «esta» cosa real. Mejor podria hablarse de «expansién» (HD 98) de esta cosa real hacia la realidad. «La» realidad, al estar en ella, nos tiene posefdos (44). Se impone a nosotros con su «fuerza» de imposicion y es un «poder», ante el cual nos determinamos como personas. Precisamente desde la implantacién en lo real, as{ conceptuada, lo real nos dard que pensar, lanzandonos hacia la busqueda del fundamento de esta enigmatica «diferencia metafisica»: a saber, que en «esta» cosa real «a» realidad es mds que lo que es por ser «tal» cosa (45). En este lanzamiento y en la marcha que determina la realidad «en hacia» seguimos «retenidos» por la realidad, por la «verdad real». Es el quedar como un «estado» intelectivo. El «estar» es el cardcter de lo real. Lo real no «es» sino que «esta» (cf. IL 348-351). Actualidad, decfamos, es el estar presente de lo real desde si mismo en cuanto estar. Una de las actualidades de lo real es su actualidad intelectiva. En su virtud lo real «queda» en la inte- leccién, «est» en la inteleccién. La actualidad es un momento fisico de lo real aunque no sea una actuidad. Pues bien, el modo primario y radical de actualizacién es la aprehensién primordial de realidad 0 inteleccién primaria. Como inteleccidn, en su aspecto formal es mera actualizacién de la realidad, y por tanto «instalacion en lo real en cuan- to real». Por ser una aprehensién de realidad, «estamos» en «la» realidad. En cuanto sentiente, la impresién de realidad nos da la realidad sentida, diversamente modalizada segun los diversos sentires. En cuan- (44) Esta idea queda reflejada en este precioso texto: «La investigacién de la real dad verdadera no consiste en una mera ocupacién con ella, Ciertamente es una ocupa- cidn, pero no es mera ocupacién. Es mucho més: es una dedicacién. Investigar es dedicarse a la realidad verdadera. Dedicar significa mostrar algo deik con una fuerza especial de, Y traténdose de la dedicacién intelectual, esta fuerza consiste en configu- rar 0 conformar nuestra mente segiin Ia mostracién de la realidad, y ofrecer lo que asi se nos muestra a la consideracién de los demés. Dedicacién es hacer que la realidad verdadera configure nuestras mentes... El que s¢ dedica a la realidad verdadera (...) no posce verdades sino que por el contrario estd poseido por ellas. En la investigacién vamos de la mano de la realidad verdadera, estamos arrastrados por ella y este arrastre es justo el movimiento de la investigaciénn. «Qué es investigarm, en Cuadernos de Filosofia Latinoamericana 17 (1983) 103-104. (45) Zubiri alude al tema de la «diferencia metafisican (SE 517), quizd en didlogo con Heidegger, cuando distingue entre la esencia cerrada y la esencia intelectivamente abierta (SE 500). También afirma que entre lo intelectivo y no intelectivo hay una «diferencia transcendental y no sdlo talitativay (SE 501). El aplicar la diferencia metafisica al «més» de la realidad sobre ef contenido, y por tanto al «mas» de «la» realidad sobre la «talidad de la cosa, es de propia cosecha, De todas formas, Zubiri no ha construido su filosofia en polémica con Heidegger. Cf. 1. ELLACURIA, «La idea de estructura en la filosofia de Zubirin, en Realitas 1, 123. i. ENRAIZAMIENTO O INSTALACION EN LA REALIDAD VERDADERAESTUDIOS VASCOS _ to aprehensién primordial (46) o primaria, alcanzamos la realidad solamente en y por si misma, es decir, alcanzamos la nuda realidad directamente (sin ayuda de representacién alguna), inmediatamente (sin inferencias, juicios o razonamientos), wnitariamente (unificando los contenidos aprehendidos segtin tinica formalidad) y en compaccién de los momentos individual y campal (cf. IRE 64-65, 257; IL 75). Por la actualizacién primaria de la realidad, lo real queda «en» la intelec- cién. Toda aprehensién primordial de realidad es siempre «verdad real» (IL 258) (47). Aptehensién primordial y verdad real son aspectos que se complementan pero que pertenecen ade suyo» a la radicalidad y «primordion (IRE 65) de lo real aprehendido en y por si mismo (48). Pero, ;quées la verdad real? Verdad real es, precisamente, la rati- ficacién de to real «en» la mera actualizacién (cf. IRE 233-235). Y la ratificaciOn consiste en la mera actualidad del puro westar» presente la realidad «en» la inteleccién. Puede parecer que no salimos de la oscuridad al «jugar» solamente con las expresiones «verdad real», «ratificacién» y «mera actualizacién». Busquemos un poco de luz. Tuminemos estos andlisis de la veradad real desde los aspectos que complementan la aptehensién de realidad. La unidad del acto aprehensor de lo real, por el que «estamos» noér- gicamente en la realidad, consta de tres momentos estructurales: afec- cién real, alteridad de realidad y fuerza de realidad. Pues bien, «la ratificacién es la fuerza de la realidad en la inteleccién» (IRE 243). Fuerza de la realidad que, como realidad «otra» a la inteleccién, afecta a nuestro sentir ratificandose en él. Deefamos que verdad real es realidad «en» la inteleccién, Aclare- mos un poco més. No toda realidad est actualizada ni la verdad se convierte, a priori, con el ente. Es el tema de los transcendentales, que adquiere aqui vehemente resonancia, En efecto, no toda realidad tiene verdad ni envuelve verdad. Sélo la realidad actualizada «en» (46) Cf. J.J. SANCHEZ ALVAREZ-CASTELLANOS, «La inteligencia sentiente y la cogitativa: Zubiti y Sto. Tomas», en Anales de Filosofia (Murcia) 3 (1985) 159-169, Sobre todo las pags. 164-168; A. TORRES QUEIRUGA, Nocidi, religacidn, transcendencia, O coftecemento de Deus en Amor Ruibal e Xavier Zubiri (Fundacion P. Barrie de Ja Maza, Pontevedra 1990) 91-182. walidad de Zubiri, acerca de este momento de impresién de realidad, ef. IRE 66-67; A. PINTOR-1 ‘en Aporia S (1983) 5-44; y «La doctrina del logos y ta verdad dual en Zubirin, en Cuadernos Sal- mantinos de Filosofia, 13 (1986) 277-314, sobre todo las pags. 277-283. (48) Para un planteamiento adecuado del tema de la verdad real en didlogo con Husserl y Heidegger, cf. A. PINTOR-RAMOS, «La verdad real en Zubiri», art. cit. Cf. tam bién G. GOMEZ GAMBRES, «Husserl, Heideager, Zubirin, en Estudio Agustinia- ‘no, 18 (1982) 277-293. Zubiri, aunque tiene a Ortega y Gasset por maestro en su filosofar, ‘no dialoga directamente con él en sus grandes obras de madurez. Para situar el debate sobre este tema, cf. A. PINTOR-RAMOS, «El magisterio intelectual de Ortega y la filosofia de Zubiri», en Cuadernos Salmantinos de Filosofia, 10 (1983) 35-78; y «Htei- dogger en la filosofia espafiola (La eficacia de Heidegger en las filosofias de Ortega y Zubiri)», en Revista de Filasofia (México) 68 (1990) 150-186. Se puede consultar tam- bién, con diferente enfoque, J. GARRIDO, «Ortega y Gasset, maestro de Zubitin, en Anales Valentinos, 7 (1981) 59-84. 193SANCHO EL SABIO la inteleccién (cf. IRE 230-231; IL 255) (49). Pero la realidad meramente actualizada «en» inteleccién «da verdad», «verdadea» (IL 315). En resumidas cuentas, «la realidad verdadea en inteleccidn» (IRE 231). Para acabar de diseftar este esquema basico de lo que es la verdad. real, confrontemos esta verdad con los otros modos de ella. Estamos acostumbrados a la clasica definicién de verdad como «adaequatio intelectus et rei», propia del intelecto que, ademas de conformarse con la cosa, la conoce y lo expresa en un juicio objetivo. Pero la verdad no es una cualidad exclusiva de la afirmacién. Hay una verdad originaria y ante-predicativa (50). Ciertamente, toda realidad actualizada «en» inteleccién da verdad. Por ello, la realidad verdadea mo- dalizadamente en toda inteleccién, segiin sea su modo de actualizacién, Por ello hay verdad en el «logos» y hay verdad también en la «ra- zén», Ahora bien, tanto en la verdad del logos como en la verdad de Ia razén hay dos términos (Ja cosa y Ia inteleccién). Es lo que siempre ha entendido la filosofia cldsica, para la cual, independientemente del problema de sefialar cual sea el primario y el fundante del otro, siempre uno remite al otro, estando ambos en mutua relacion. Pues bien, segtin Zubiri la verdad real ha de situarse antes y més radicalmente del problema de la prioridad 0 no de la «verdad de la cosa» respecto de la «verdad de la inteleccién». Este es un problema cuyo dmbito es el logos o la razén, Pero ya hemos dicho que la ratifi- cacién ha de situarse en la aprehensién primordial de realidad y que consiste en que «en» la inteleccién «esta» la realidad imponiéndose con su fuerza (momento de fuerza de imposicién de lo real). Sabe- mos también que aquf lo aprehendido como real, lo «de suyo», est directa, inmediata y unitariamente dando su verdad a la inteleccién. Pues bien, en cuanto actualizada, la realidad ratifica su propia realidad, su «de suyon. Pero no hay remisién de la impresién de realidad a simples aprehensiones del campo de realidad. Menos atin, no hay vuelta de éstas al momento individual. En resumen, no hay dos tér- minos, sino la cosa real misma en doble condicién de realidad como «nuda realidad» y como «realidad meramente actualizada» (cf. SE 117). O el nico iémino de la cosa real en sus dos momentos inter- nos suyos: «su actualidad propia y su propia ratificacién» (IRE 235). De todo lo expuesto hasta ahora se puede deducir que la verdad real es anterior no sdlo a la verdad légica y ontolégica, sino incluso ala «desvelacion» heideggeriana (51). El Ambito abierto por la «verdad real» est ignorado por Heidegger. La desvelacién pertenece al (49) Bs una tesis contraria a la trascendentalidad clisica del verum convertible con el ens. Zubiri piensa que antes de afirmar dicha convertibilidad en términos absolu- tos, es preciso admitir a existencia de Dios, en cuya actualizacién intelectiva toda realidad es verdadera (SE 423, 501). _ (50) Hay un «desplazamiento seméntico» del vocablo «verdad» con relacién a su tugar habitual. Cf. A. PINTOR-RAMOS, «La verdad real en Zubiti», art. cit., 33. (Gl) IRE 135-136; cf. SE 112-134; IRE'325, IL 250-236; IRA 258-262. CI. supra notas 37 y 39. Para situar la filosofia de Zubiri en relacién con M. Heidegger, cf. M. TORREVEJANO, «Significado de Zubiri en la metafisica contempordnean, en Cua- dernos de Persamiento 1, op. cit., 77-89.ESTUDIOS VASCOS Ambito de la verdad dual, y mas en concreto, corresponde en Ia filosofia de Zubiri ala verdad ante-predicativa que él denomina «autenticidad»: conformidad de lo real actualizado (por ej. vino) con su simple aprehensién. La autenticidad no se refiere al vino, sino a su actualidad intelectiva. Hay, pues, una respectividad de la actualidad intelectiva del vino a la simple aprehensi6n (cf. IL 301-302) (52). La verdad, en la modalizacién del logos, aleanza su madurez como conformidad de la intencidn afirmativa con lo real. Es lo que Zubiri Ila- ma «veridictancia» (IL 316), aludiendo al «veredicto» del logos de Herdclito, como voz de las cosas. En la busqueda inguiriente de la razén, la verdad es encuentro, 0 «coincidencia» de lo que lo real podria ser (fundamento) con lo real campal. Es una experiencia o probacién de realidad, cuya esencia es Ia verificaci6n 0 encuentro de algo que estébamos buscando. Es decir, la verdad de la razén consiste en encontrar en lo real campal aque- Ilo que buscébamos en la realidad profunda como su fundamento (cf. IRA 259-262). Hay muchas formas de verificacién. Aqui no entra- mos en este asunto. Volvamos, pues, 2 la instalacién en la verdadera realidad. ‘La verdad real y la realidad no son idénticas ni correlativas, sino que la realidad funda la verdad (cf. IL 255) que es siempre respectividad de lo real a la inteleccién, es decir, momento de actualizacion de lo real «en» la inteleccién sentiente. Pero, segiin deciamos, en la verdad real no hay «movimiento intelectivo» de [o real hacia su concepto, ficto o percepto, ni hacia su afirmacién, ni hacia su razdn: simplemente estamos en la verdad real. La fuerza de la realidad se nos impone con su fuerza: «No somos nosotros los que vamos a la verdad real, sino que la verdad real nos tiene por asi decirlo en sus manos. No posee- mos la verdad real sino que la verdad real nos tiene poseidos por la fuerza de la realidad. Esta posesién no es un mero estado men- tal 0 cosa semejante, sino que es la estructura formal de nuestra inteleccién misma» (IRE 242). No salimos de lo real, pues «en realidad de verdad» es como las cosas tienen que ser entendidas» (NHD 74). En la verdad real, bajo otro aspecto, «verdad simple» (IRE 235), en cuanto ratificacién, «hay un positivo y penoso acto de no salimnos de lo real» (‘bid.). Por eso en la verdad real no es posible el error y no s¢ contrapone a él. La verdad real, en cuanto verdad del momento campal de la cosa real, est incoativamente abierta a la inteleccién en coincidencia. Enton- ces la verdad real es el Ambito o medio que posibilita las vias de la verdad y el error. Precisamente, toda forma de inteleccién ulterior a la aprehension radical y primaria de realidad, esta determinada por lo real mismo. «La determinacién es entonces un arrastre. Estamos posefdos por la (52) Cf. A. PINTOR-RAMOS, «La docttina del logos y la verdad dual en Zubirin, art. cit., 308. Cf. también Génesis y formacion de la filosofia de Zubiri, op. cit., 92-116. akLy SANCHO EL SABIO verdad real y arrastrados por ella a ulteriores intelecciones» (IRE 242). El estudio de la modalizacién de la realidad segtin los diversos sentires nos ayudaré a comprender el problema de los modos ulteriores de inteleccién, donde la realidad nos sigue reteniendo. Estamos en la realidad en virtud de la aprehensién de realidad. En la aprehensidn de realidad se nos da un contenido «en propio» de la cosa real, es decir, segtin la formalidad del «de suyo». La intelec- cién nos instala en la realidad, Por ser aprehensién por impresién, la inteleccién es sentiente. Pues bien, cada sentido aporta un conte” nido y un modo propio de aprehensién de lo real como realidad. Y en su virtud, su modo propio de presentacién de la realidad. Y, ademis, por ser sentiente, la impresién se despliega en distintas modalizaciones intelectivas. A. Los distintos modos de instalacién sentiente La formalidad de realidad queda diversificada en modulaciones diferentes segiin los distintos sentires, Estos no funcionan en disper- sién o yuxtaposicién, sino en tinica estructura. Su unidad no es ningtin tipo de sintesis sensorial previa que se presenta «a» la inteligencia, sino un recubrimiento total o parcial (pero mutuo) de todos los senti- tes, La diferencia radical de los sentires y su gran aportacién al conjunto ha de verse mds que en el contenido que siente (notas, cualidades, etc.), en el que puede coincidir con otro sentir, en el modo propio de presentar la realidad. Cada modo de presentacién de la realidad, en virtud del recubrimiento mutuo, esta intrinseca y formalmente en los demas como momento estructural de todos ellos. «La inteleccién sentiente es inteleccidn de realidad modalmente estructurada» (IRE 113). Zubiri sefiala once modos esencialmente diferentes de presentacion de lo real, que son «diversos tipos de inteleccin» (HD 227), corres- pondientes a once érganos receptores que el estudio cientifico del sentir ha aportado hasta ahora. Esto significa la superacién del paradigma de inteleccién basado en Ia metéfora de la «visidn» o «intuicién eidé- tica», Estas modalizaciones afectan al hecho de la instalacién en lo real. Si en cada modo de sentir, por ser intelectivo, se nos presenta lo real de un modo diferente, también la instalacién en lo real estard diversamente modalizada. En la visién, cuyo modo de inteleccién es videncia, estamos «ante» la realidad que aprehendemos segtin sus eidos o configuracién (53). No hay que darle tal preponderancia que se declare ininteligible lo que no se ve. Lo no visualizable no es eo ipso ininteligible (54). Si (53) Cf. NHD 61-672, 76-77, 95, 338; SH 645-649. (54) Cf. IRE 101, 104-105. Esta afirmacién tiene plena aplicacién a las particulas elementales de Ia materia; pero también, en otro orden, a Dios. I. ENRAIZAMIENTO MODALIZADO SENTIENTEMENTEESTUDIOS VASCOS videncia es aprehensién del eidos, ésta seria una instalacién en videncia: la cosa «esté» realmente ante mi, «ahi delante». En la audicién, Ja cosa se me hace realmente presente, no ante mf, sino «en noticia». El «estar» en lo real «en noticia», el sonido (por ejemplo una con- versacién telefénica) nos «remite a» 0 nos notifica la cosa sonora. Por tanto, es una implantacion en la realidad que nos notifica su presencia en el sonido. Se trata de un enraizamiento notificante, por la auscultacidn intelectiva de lo real. Las cosas podran ser asi, en inte- lecci6n racional, noticia 0 voz y los resonadores mismos de la realidad profunda (cf. IRA 100-101), al ser principio y canon de la inteleccién en profundidad de la realidad. En el olfato hay aprehen- sién primordial de realidad y por tanto implantacién en la cosa no presente ante mf, ni notificada, sino rastreada, en el rastro o huella que ha dejado. Por el gusto nos sumergimos en la realidad como frui- ble y de hecho degustada. Es una forma de poser ya la realidad y de estar posefdos por ella. En el tacto (contacto, presién), se palpa la realidad. Es instalacion de la nuda realidad sin eidos ni gusto ni rastro. El tacto recubre también todos los sentires, de tal forma que la impresién de realidad es, precisamente, instalacién en la nuda realidad. Pero estos cinco sentires tradicionales estan recubiertos entre si y por los dems sentires. Sobre todo por la kinestesia (sentidos muscu- lar, articular y tendinoso). Por la kinestesia no estamos «ante» la realidad en su propia configuracién, ni tenemos su noticia; simplemente tenemos la realidad como algo «en hacia». No se trata de movimien- to «hacia» la realidad, sino de una instalacion en lo real direccional- mente. La realidad misma se nos da como un «hacia». Es «presencia direccional de Ja realidad» (HD 35). Es «realidad en hacia» (HD 226). Este modo de presentacién recubre los demés sentires y determina modos ulteriores de inteleccién «allende» lo aprehendido. Asf por ejemplo, al recubrir la instalacidn en la realidad «ante» mi en «vi- sién», determina un conato de visién hacia «dentro», Igualmente, recubriendo la realidad degustada, nos puede lanzar «hacia» la fruicién de la realidad «allende» y ultima, en comunidad de realidad posefda y realidad poseedora (cf. HD. 34-35). Por el calor y el frio nos instalamos en la realidad temperantemente, y esta instalacién nos atem- pera a lo real. El dolor y el placer nos sumerge de modo afectante en la realidad. La realidad nos afecta. Atemperamiento y afecciona- miento son modos de estricta inteleccién y de estricta instalacién, Gra- cias a la sensibilidad laberintica y vestibular me sitto en lo real con equilibrio y aprehendo lo real con una posicién, centrado en un sistema de referencia. Es instalacién centrada en la realidad. En la cenes- tesia (sensibilidad interna o visceral) me aprehendo directamente en mi intimidad. Estoy instalado en mi mismo. Pero también me im- planto intimamente en «la» realidad». ““«Los» sentires son «analizadores» de la aprehensién de realidad” (IRE 110-111). Todos los sentires son modos de enraizamiento en la realidad. Y en cada uno de los sentires me instauro en «la» realidad en cuanto tal, pues sentir humanamente es inteligir. Se me da lo real en unica estructura transcendental. También hay tinico enraizamien- aYASANCHO EL SABIO to diversamente modificado cuando prevalece un sentir sobre los otros que los recubre en dominaneia. Asi como los sentires se recubren unos a otros, también asf se recubre el modo de enraizamiento. Al insta~ larnos en lo real con un sentir, todos los modos de implantacién «co- participan» y aportan su «tonalidad». Asi por ejemplo, instalado «en noticia» en las cosas reales, estas mismas recubiertas por el modo de «hacia» me pueden remitir, en un proceso de bitsqueda de lo «noti- ciable», hacia su fundamento iltimo, posibilitante e impelente, noti- ficado en ellas. El «hacia» de la «nudez» arrastra a la inteligencia a la busqueda en tanteo de su indole propia; como el «eidos» lleva a la inteleccién de su estructura interna (cf. HD 227). Segtin esto, si- multaneamente, estoy también intimamente instalado en «la» realidad profunda, y en fruicién real de su presencia eidética (cf. HD 188-190). El «hacia» recubriendo la instalacién cenestésica en sf mismo, me lanza al goce del fundamento ultimo de todas las cosas reales que se me da, en cuanto realidad, en mi propia y real intimidad (cf. TRE 108) (55). En definitiva, la instalacién en la realidad modalizada segiin los sentires, tiene una unidad que no es sintesis de las diversas modalida- des de instalacién, sino una unidad estructural de la diversidad de modulaciones de la tinica instalacién fisica en la fisica realidad. No nos instalamos en una simple cualidad segtin el sentir correspondien- te, sino en lo real concreto, en «esta» cosa real, yen ella en «la» realidad en cuanto realidad. B. Despliegue de la radicacién en la realidad y estado intelectivo La inteleccidn de lo real es dindmica (56): el logos «va» de una cosa real a otra cosa, y viceversa. Este dinamismo tiene una estructura consistente en un movimiento de impelencia (despliegue distanciado por la representacién de una cosa en el campo de realidad o «entre» otras), Es un tomar distancia de la cosa, aunque quedandonos en su realidad. Desde el campo de realidad, la cosa que nos retiene tensos enella, hasta que volvemos a ella para inteligit qué es la cosa en realidad. Apoyados en aprehensién primordial de realidad y en las intelecciones afirmativas del logos, la inteleccién se despliega en razén. Esta es un «movimiento desde una cosa real hacia la pura y simple realidad» (IRA 13). No interesa describir aqu{ todo el despliegue de (55) Este anilisis del sentir nos permite asentar las bases para el andlisis de la «via» de la religacién como acceso a Dios. Del mismo modo no ser pura especulacién tedri- caccl esbozo de la «tensién dindmica« entre el hombre y Dios, sino que podra ser «ve- riffcado» en la experiencia que cl hombre tiene de su fundamento titimo (cf, HD 305-365). (56) Ci. IL 62-73, y toda Ia seccién 2 de IL, pags. 79-207. Sobre el dinamismo de la inteleccién puede consultarse A. LOPEZ QUINTAS, «Realidad evolutiva e inteligencia sentiente en la obra de Zubiri», en VARIOS, Homenaje a Xavier Zubiri, t. 11 (Moneda y Crédito, Madrid 1970) 215-248; y G. LOIZAGA LATORRE, Realidad y dinamismo en la inteleccidn sentiente, op. cit., 46-116. No comparto las criticas gue G. Loizaga hace ala obra de X, Zubiri.ESTUDIOS VASCOS este dinamismo intelectivo. Es suficiente pata nuestro intento desta- car cémo en la inteleccidn del logos y de la razon estamos instaura- dos en «la» realidad y no perdemos la fisica realidad de lo real. Por la primaria aprehensién de realidad «estamos» en «esta» cosa real y, en ella, estamos constitutiva y formalmente sumergidos en «la» realidad. Esta realidad nos retiene en grado diverso de retencidn, segiin sea la «atentividad» de la inteleccién. La actualizacién primaria es «retinencia» (IRE 262). Esta retinencia de lo real, por la que «estamos» ya en lo real, no se pierde. Constituye un «estado intelectivon (57), que es rigurosa y formalmente «saber». Saber es quedar retenido, en lo real actualizado, por lo real en cuanto tal como «sabi- doy. En el despliegue de la inteleccién y de la instalacién en lo real, el estado intelectivo modula diversamente segin el modo de actuali- zacién de lo real. Hay diversos tipos de saber (58). Pero lo que aqui nos interesa no es formalmente el estudio de las distintas actualizaciones intelectivas de lo real, sino cémo el estado intelectivo modula ulteriormente, a partir de la primera actualizacién, el saber primordial y radical. Dicha modulacién consiste en que el modo de «hacia», recubriendo los demés modos de presentacién de lo real dado en aprehensin primordial transcendentalmente abierta, nos lanza a una ulterior mo- dalizaci6n de la actualizacién primera de realidad. Nos lanza, en efec- to, a aprehender «mds», y con mejores contenidos, la realidad en la que estamos ya instalados. No se trata de «otra» inteleccién, sino de la misma primaria inteleccién, modalizada ulteriormente. Los modos ulteriores de inteleccién son necesariamente sentientes (59), por ser el despliegue de la aprehensién primordial de realidad. El fundamento de este lanzamiento desde la aprehensidn campal de lo real hacia la realidad mundanal es el cardcter sentiente de la inteleccién primaria y, sobre todo, el modo de presentacién de la realidad kinestésica- mente sentida o «en hacia» (cf. IRE 266-267). ‘As{ pues, la aprehensidn de realidad se despliega en «logos» (IRE 275) y en «razén» (IRE 277) (60), Este despliegue es una estructura de la inteleccién independiente de la voluntad. Y es que lo real inteli- (57) IRA 345. Bl concepto de «estado intelectivo» ha sido elaborado, con mucha probabilidad, desde Ia idea comtiana de «estado social». Naturalmente que hay grandes diferencias, pues la inteleccién sentiente no esta fundada por ningiin «régimen» fo estructura ordenada de ideas, ni es un «estado social» en el sentido que recibe en Comte. Pero también “es algo’en que «se estdn””. CF, X. ZUBIRL, Circo lecciones de fitosofia (Alianza, Madrid 1982, 4? ed.) 121-125, En sentido comtiano (aunque re- tocado con Ja idea de «situacién») «estado» como «peculiar modo de acercarse a las ‘cosas nacido y puesto en marcha en el pasado», cf, NHD 382. (58) Cf. NHD 59-87, 139-156, 185-265; IRA 346-350. (59) Hago mia la valoracién de Juan BANON. «Enraizar toda la modalizacién inte- leciiva en el cardcter sentiente de la aprehensién primordial es, a mi modo de ver, el logro més importante de la trilogla: su estructura sentienten («La estructura sentiente de la trilogia de Zubitin, art, cit. 64. (60) A cstas tres partes de su «libro» (Inteligencia y realidad, Inteligencia y logos e Inteligencia y razén), X. Zubiriy llamaba «mi tripticon. Cf. C. CASTRO DE ZUBI- RI, Xavier Zubirl: Breve recorrido de una vida (Amigos de la Cultura Cientifica, San- tander 1986) 118. AL]SANCHO EL SABIO. gido en aprehensién primordial, a pesar de su inmensa riqueza de realidad, es insuficiente en el orden de los contenidos. Por lo cual en virtud de su apertura respectiva, se expansiona en aprehensiones ulteriores, enriqueciendo el contenido, aunque estos modos de intelec- cién sean «mero suceddneo» (IRE 267) de la aprehensién primordial en su pobreza en el orden de realidad. Lo que algo es como realidad se enriquece en contenidos con la determinacién de las simples aprehensiones y de las afirmaciones, desde las otras cosas campales, dando lugar alo que algo es en realidad. La verdad dual es aqui, como ya indicamos, autenticidad y veridictancia. Pero la cosa real en la que estamos instalados no sélo es real res- pectivamente a otras cosas reales, sino que es también un momento de «la» realidad pura y simple. Porque estamos instalados en la pura y simple realidad podemos inteligir esta cosa no ya desde y en fun- cién de otras cosas reales campales, sino también como momento de «a» realidad. Es la intelecci6n mundanal o inteleccidn de lo real como momento del mundo, por la que vamos desde el campo de realidad al mundo en una «marcha trascendental» (IRE 278) (61). En cada uno de los momentos de la marcha seguimos instalados inadmisiblemente en la fisica realidad (cf. IRA 110, 139). La inteleccién de lo que la cosa es «en realidad» (logos) y la inte- leccién de lo que lo real es en «la» realidad (razon) pueden designar- se con una sola expresién como «inteleccién de lo que la cosa es «realmente» (IRA 328). Esta actualizacién «re-actualiza» la realidad dada en aprehensin primordial. No son dos actualizaciones, sino que Ja segunda es «re-actualizacion» de la primera. Pues bien, puedo volver desde la segunda actualizacion a la primera, encerrando o encapsu- lando la primera inteleccién en la segunda. Es la «comprehensién» no como mero aprehender sino como abarcar algo. Con este abarca- miento de la cosa real incorporamos a ella lo que realmente es. Esta inteleccién de lo real es el «entender algo». O lo que ordinariamente sucede en nuestra inteligencia cuando comprendemos una cosa desde sus razones, Es, pues, «comprensién» (IRA 329). El objeto formal de la comprensién no es lo estructurado (lo individual como momen- to del campo y del mundo, esto es lo que lo individual realmente es), sino la «estructuracién» de lo real en cuanto a real, es decir, intelec- cién de «la estructuracién misma de lo real seguin lo que la cosa realmente es» (IRA 334). La estructuracién es la plasmacién formal de Ja unidad (la interioridad esencial, 0 el in) en las notas como «notas» (la exterioridad esencial, 0 el ex) del sistema. La unidad hace de las notas un constructo. En su virtud las notas son «notas-de» el sistema. En las «notas-de» se actualiza o plasma la unidad. (61) Para un estudio més complete de la marcha de la razén, cf. A. FERRAZ, «ln- teligencia y razon en Zubirin, en Anuario del Departamento de Historia de la Filoso- ‘fia y de la Ciencia 1 (1984-85) 31-67. Para un contraste entre Kant y Zubi ‘ecénsiones enjundiosas de M. FARTOS MARTINEZ de todo el libro «Inteligencia sentienten: «El libro de Zubirin, en Estudios filosdficos 84 (1981) 345-349; y «El libro de Zubiri. Segunda y tercera parten, en Esiudio Agustiniano 19 (1984) 93-104.STUDIOS VASCOS Pues bien, en la comprensién se intelige lo individual no como de~ terminante de un proceso de inteleccién de la estructura campal y mundanal de la cosa, sino a la vez. como determinante y determinado. En este caso, determinado por el momento campal y mundanal (lo que realmente la cosa es), Lo que algo es realmente (la unidad, el in) determina las notas estructurales de la cosa (el ex). El fundamento de lo real, como fundamento, constituyente de la realidad de lo real, es «parte formal» del «in». Pues bien, por la comprensién de lo real vemos cémo lo que algo es realmente (por ej. proyeccidn formal fini- ta de la realidad divina ad extra) esta determinando la estructura de Ia cosa, es decir, sus notas como «notas-den: determina la wex-tructura del constructo» (IRE 205). Con la comprensién de una cosa se recupera lo que ha quedado distanciado en el movimiento del logos y en la marcha de la razén. Esta «vuelta» al momento individual es recorrer inversamente el camino por el que nos habfamos distanciado de lo real para inteligir o que es realmente lo real. Esta vuelta, en didlogo con Hegel, es un «retorno» (62) (IRA 336). Pero el retorno no consiste simplemente en «volver» a lo real, sino en «recuperar intelectivamente, desde lo que realmente la cosa es, su estructura y sus notas» (ibid.). Esta in- corporacion como modo de actualizacién es la «recuperacién de la plenitud de lo real» (IRA 337). Es una inteleccién plenaria, que no coincide con la «intuicién», contrariamente a lo que Bergson pensaba. La riqueza de la realidad dada en aprehensidn primordial de realidad (que impropiamente se le puede llamar intuicién) contrasta con Ia pobreza de la comprensién (cf. IRE 266-267). Si la inteleccién de lo que es realmente la cosa es un tipo de saber que consiste en «saber estar en la respectividad misma de lo real» (IRA 349), el quedar comprensivamente en la realidad es un nuevo tipo de saber. Consiste en una especie de penetracién {ntima en la cosa real desde lo que sabemos que realmente es. El estado intelectivo aquf consiste en quedar retenidos en lo real por lo real mismo inteligido en comprensién. Este «saber» por el que quedamos retenidos por la realidad en la que «estamos», es un saber de inteligencia sentiente, «El objeto del saber es la realidad» (IRA 350). La misma realidad que impresiona los sentidos: el «de suyo» sentido en la formalidad de alteridad. La misma realidad que nos posee y nos retiene constitutivamente. A pesar de todo, nosotros sabemos muy poco acerca de lo real y en qué consiste la realidad, su estructura y la estructuracién de lo real. Todo no queda sélo intelectivamente. Esto es slo un momento de la reali- zacién del animal de realidades. El hombre queda inadmisiblemente retenido por la realidad buscando, ademés, cémo estar en la realidad. (62) Cf. X. ZUBIRI, «Hegel y el problema metafisicon, en Cruz y Raya | (1933) 11-40, recogido en NHD 267-287; y R. FLOREZ, «Metafisica y espiritu absoluto 20s aN Hegel, segtin Zubirin, en Cuadernos de Pensamiento 1, op. cit., 21-39.SANCHO EL SABIO 1, Inteligencia sentiente y su revolucién Por la impresion de realidad estamos radicados en la realidad. Es el acto primario y radical de la inteligencia sentiente. Se puede Ila- mar aprehensién primordial de realidad. Por ser aprehensién de realidad, es inteligir. Por ser aprehensién impresiva, es sentir. No hay oposicidn entre el sentir y el inteligir. La filosofia cldsica confundié el sentir humano con el «puro sentir» (propio del animal) y legé a oponer como irreconciliables sentir ¢ inteligir, en cuanto actos distintos que més tarde habrian de venir coordinados en el tinico saber del hombre. Y mientras unos ensalza- ban los momentos sensoriales del hombre, otros, por el contrario, Jos humillaban hasta reducitlos a algo puramente animal, Con ello crefan tener abierto el camino para calificar al hombre y lo humano por su cardcter logico, dialéctico, en definitiva, racional. Por lo cual, desde Aristételes el hombre ha podido definirse como «animal racional». Pero es conveniente precisar con mas finura qué es sentir y qué es inteligir. El sentir en cuanto tal, no consiste en aprehension estimiilica 0 como signo de una respuesta, Esta aprehensién del estimulo que se agota en determinar la respuesta es propia del puro sentir animal. Pero el hombre, a causa de sus diferentes estructuras biolé- gicas cerebrales, y sobre todo en virtud de su hiperformalizacién, siente no sdlo contenidos especificos, sino contenidos que quedan en su sentir segiin la inespecffica formalidad de realidad, es decir, pertenecientes «de suyo» alo sentido. La formalidad de estimulidad ha sido susti- tuida por la formalidad de realidad. El orto de la inteligencia ha con- sistido en que el sentir «estimulos-signo de respuesta» se ha transformado en sentir «estimulos reales», de los cuales el hombre se ha despegado al quedar en él segtin la formalidad de realidad. Es clorto de la inteleccién. Inteligir es sentir realidad. La forma primaria como el hombre accede a lo real es la aprehensién primordial de realidad, En la actualidad de la inteleccién «en» lo real y la mera ac- tualizacién de lo real «en» la inteleccién, la realidad es siempre «de suyo» prius a la inteleccién. En el sentir intelectivo el «de suyon de lo real es siempre fundante de su actualizacién en la inteleccién. Con estos andlisis queda invalidada toda la filosofia anterior que asigna a la inteligencia humana como acto formal, el juicio. Igual- mente queda desautorizada toda la tradicién filoséfica que condena el sentir humano a mero «ayudante» de la inteligencia, en la medida en que el sentir presta a la inteligencia sus sensaciones para ser elabo- radas y transformadas en momentos «inteligibles». Pero con ello se ha roto también la distincién clésica entre «mundo sensible» y «mundo inteligiblen. Ahora es preciso aquilatar mejor en qué consiste la realidad aprehendida sensiblemente y qué es o puede ser realidad allende la aprehensién. La aprehensién primordial de realidad no es nada estatico (como tampoco la misma realidad). Al contrario, se despliega y modula, porque la realidad sentida es respectiva. El hombre intelige las cosas no s6lo en su individualidad, sino en la respectividad que ellas mismas IV. CONCLUSIONESESTUDIOS VASCOS son. Las cosas son reales en funcién de otras. La misma realidad es esencialmente respectiva. Por esto en la aprehensién de realidad se imprime también esta respectividad como campo de realidad. En el campo de realidad, la impresién de realidad se distancia del momen- to individual, para aprehender una cosa real desde otras cosas del campo. Pues bien, la inteleccién de lo que es lo real en el campo de realidad es logos. El logos es la modulacién de la aprehensién primera que siente la cosa como real. Pero, sintiendo la cosa como real y juzgan- do qué es lo real en el campo de la realidad, intelijo también la cosa como momento del mundo 0 respectividad de todo lo real en cuanto real. Es decir, intelijo que la cosa es «ésta» cosa (un ciprés), e intelijo que esta cosa est4 en «la» realidad (un ciprés «real»). La razén es el despliegue de la impresién de realidad que intelige en qué medida lo aprehendido en la aprehensién es real y qué tipo de realidad es. Esta aprehensién mundanal supone una marcha de la inteleccién allende lo dado, que se apoya en la aprehensién primordial y en los logos afirmativos de lo que lo real es en el campo de realidad. A la apre- hensién primordial de realidad puedo incorporar juicios campales (el ciprés es alto, verdoso, esbelto, etc.) y juicios mundanales (el ciprés mide 120 metros, su color, verde para mi, es en «la» realidad un conjunto de fotones de tal longitud de onda, y se codea con las estrellas, ete.). Entonces entiendo o comprendo sentientemente al ciprés. Hasta Zubiri, la filosofia habfa analizado la inteleccién nada mas que como presencia de un contenido. Desde ahora se ha introducido una novedad importantisima, al tener como eje o hilo conductor de los andlisis de la inteleccién no el contenido sino la formalidad, Con ello se superan el empirismo y el racionalismo. El empirismo centra su atencidn en los contenidos, reducidos a meras «cualidades», que «en» y para el «entendimiento» son «representaciones» 0 «ideas». Y busca el origen psico-genético de las mismas. El racionalismo, des- preciando el momento de impresién, pone todo su interés en la re- presentacién en cuanto tal y en las estructuras ldgicas y gnoseolégicas que lo posibilitan. Zubiri, como buen empirista, parte de la impresion. Valora al ma- ximo la sensibilidad humana. Incluso la raz6n sera siempre sentiente. Pero supera el empirismo, trasladando los analisis a su momento de realidad, en el cual no ha solido reparar la filosoffa, como modo de quedat del mismo contenido. Integra asi, en maravilloso equilibrio, sensibilidad ¢ inteleccién. Hegel, Feuerbach y el mismo Nietzsche, que intuyeron el valor de Ja sensacién para el hombre, se hubieran inclinado reverentemente ante esta sistematizacién. Ni Husserl ni Sartre, ni menos atin Hei- degger, han olfateado, desde los andlisis fenomenoldgicos, la posibilidad de recuperar la sensacién como momento estructural del inteligir humano. Zubiri se aleja con esto de la hist6rica polémica postkantiana acerca de la «cosa en si», y que suponja la sensacién y el conocimiento consistian en una «actividad casual». Admitida la «revolucién copernicana» de Kant, la negacién de la «cosa en si» conduciré a afirmarSANCHO EL SABIO. idealisticamente la actividad causativa del sujeto (la imaginacién pro- ductora) que pone el objeto. Pero en el andlisis estructural de la inteligencia, la inteleccin no es esencialmente una produccién, sino la mera actualizacién de lo real en la inteligencia. En la impresion de realidad lo real «esta» en la inteleccién. Y no sélo de modo «intencional», sino real y fisico, aunque no como un contenido en un reci piente. Segiin esto, contra Kant, y los actuales neokantianos, podemos afirmar que no hay «sintesis objetivan o constitucién del objeto, sino unidad formalmente estructural del sentir y del inteligir. Pero el acto de inteleccién, por ser sentiente, es de indole psico-biolégica, y radicalmente un suceso bioldgico. Asi puede mantenerse esta tesis sin mie- do a ningtin exceso biologicista: la funcidn basica de la inteligencia es la viabilidad bioldgica de la especie humana. Con ello ponemos pie sobre tierra firme. Pero no todo en la psique humana queda reducido al organismo. Hay hiper-formalizacién, pensamiento «realidad-sentido» y libertad. Contra toda la filosofia cartesiana, o inspirada en Descartes, «la conciencia» no existe, sino que es una mera sustantivacion del «darse cuenta» que acompafia a toda inteleccién. No hay actos de la conciencia, sino actos conscientes. Pero si soy consciente de algo, es porque ese «algo» ya esta presente en la inteleccién. «Estar presente» de la cosa en la inteleccién es un momento fundante del «darme cuenta del algo que est presente». En el andlisis estructural de la in- teleccién se me da la unidad indivisa del «estoy» dandome cuenta de algo que me «est» ya presente. La unidad del «estar» es algo real y fisico, y no meramente una intencionalidad cuyo correlato fuera simplemente la esencia de lo que soy consciente. Con otras palabras, el estar» es «noérgicon y no meramente «noético». Lo que «esté» no es meramente un concepto o «sentido objetivo». Sino que «estoy» yo fisicamente «con» la cosa y «en» la cosa; y Ia cosa real «es- té en mi inteleccién o «queda» en mi inteleccién. Desde estos andlisis podemos describir ta inteleccién como el acto no de una facultad intelectiva distinta de la sensibilidad, ni el acto de la super-facultad conciencia, sino simplemente como el acto de «aprehensiOn de realidad». No se trata de ninguna captura, sino del estar presente de lo real y del ser consciente de ello, La aprehensién intelectiva de lo real es él mismo acto de sentir impresivamente eso real en cuanto realidad. Se superan asi definitivamente las teorias realistas (ingenuas o criticas) e idealistas acerca del problema del conocimiento, cayendo con ello por tierra las teorfas metafisicas que la sustentaban. Incluso no se puede mantener el idealismo fenomenolégico transcendental de Husserl. Toda inteleccién lo es «de» realidad, y realidad en cuanto tal no es «ser», ni «objeto», ni el «sentido» o néema aprehendido en intuicién eidética. El realismo zubiriano es de otro cufio y bien puede, simplemente, llamérsele «reismon. En fin, desde aqui se supera definitivamente la filosofia de Hei- degger que plantea conceptivamente la apertura del hombre a la rea-ESTUDIOS VASCOS lidad, que él llama ser real (Sein), o acontecimiento (Ereignis). Al no admitir el sentir humano como horizonte de la apertura a la realidad, tanto la «comprensién» del ser, como la pre-comprensién onto- J6gica se mueven en el marco de una concepcién de la inteligencia como «concipienten. Por esto lo aprehendido o pre-comprendido en su filosofia siempre serd «ser». El mismo lenguaje poético, y el lenguaje de la primitiva metafisica griega, donde se refugia al final de su vida para alcanzar el sentido olvidado del ser, es siempre posterior al momento de la donacién de la realidad al sentir. La realidad, para desvelarse al hombre, ha de «estar» presente ya en la inteleccién. La inteleccién antes de ser desvelamiento del ser ha de ser aprehensién de realidad. En el mismo estar presente, el «estar», funda la «presentidad» de lo presente. El sentir impresivo aprehende la «fisica» (valga la redundancia) realidad. Realidad es siempre y sdlo lo aprehendido o aprehensible como algo «de suyo. La unidad entre inteleccién y realidad no es, pues, aditiva, sino funcional. No es relacién, sino respectividad. A diferencia de toda la filosofia cldsica, es forzoso partir aqui no de una separacién de las funciones intelectiva y sensitiva, sino de una «inteligencia sentiente» que implica congéneremente una idea distinta de realidad como el «de suyo» de todo contenido. En resumidas cuentas, la inteleccién humana es «aprehensién impresiva de la realidad». 2. El enraizamiento en la realidad y el confuso postmodernismo Estamos enraizados en lo real, instalados en la realidad en cuanto realidad. La filosoffa que justifica esto es un «pensamiento firme y fuerte». Es al mismo tiempo filosoffa de la realidad y filosofia de la inteligencia mutuamente apoyadas entre sf, por ser congéneres. Aqui hemos preferido asumir la perspectiva noolégica. Desde la inmersion en la realidad que hace libre al hombre (pues le posibilita su distanciamiento del estimvulo), la primacia ha de tenerla la realidad que nos posee. Y la mayor dignidad del hombre habra de ser expresar nuestra religacién a su poder en cuanto realidad. Sélo en la obediencia a la realidad podré el hombre levantar el edificio de la libertad, En la sumisién a la realidad en cuanto realidad, encontrard el hombre la clave para luchar contra toda «idea», o «concepcién de la vida», siempre ulterior, que sea reductora de su dignidad. Nos sometemos ala verdad porque estamos arraigados a su realidad verdadera. Pero ella es medida de la libertad para poder sentirnos desligados de la eva- nescente apariencia, de la falsedad, de la sofistica que nos inunda cada vez més amenazante. Estamos muy lejos del confuso «pensamiento débil» y otros afines ala autoproclamada «filosofia postmoderna», incapaz de una refle- xién profunda sobre los fundamentos de su propio saber. Pero no damos culto a una razén absoluta, de corte hegeliano, que afirma Ja sistematicidad cerrada de la verdad (Iogica = metafisica). La refle- xién sistematica y coherente sobre la realidad, siempre abierta, queSANCHO EL SABIO - unifique transcendentalmente todo lo real en cuanto real, ha de ser también abierta, provisional, histérica, siempre inacabada. Desde aqui no podemos admitir el subjetivismo del «pequefio rela- to» como ultimo criterio de verdad. La realidad es la que tiene la ultima palabra, no los relatos del Ienguaje que de ella podamos hacer los humanos, El tema del «sentido» siempre es ulterior o secundario con relacién a la realidad. A priori, no podemos calificar como de «sin sentido», o «nihilista», una realidad, que ha de estar referida positivamente a la vida del hombre para poder cobrar en esta respectividad la «dimensién-sentido», siempre a partir de las posibilidades que su misma condicién de cosa real posee. Habra que ver en cada caso el sentido positivo o negativo que tienen los actos humanos y las cosas por relacién a su inteleccién (verdad-error), o a su sentimiento (belieza-fealdad), o a su volicién (bien-mal). No estamos, ciertamente, «mis alla del bien y del mal». No quere- mos reapropiarnos, de forma practica, la «cosa-en-si», Caeriamos en Ja cilusion transcendental» denunciada por Kant. En efecto, la realidad se nos impone fisicamente, y el «sentido» (y también lo bueno y lo malo, qué es bondad y maldad) sélo puede ser determinado (des- cubierto o incluso creado) a partir de la fisica impresién de realidad, que se nos da sentientemente. Sdlo desde el convencimiento de una pura libertad nouménica podria afirmarse la creacién absoluta de los valores morales (aunque pretendieran venderse como valoracién natural, previa a toda raz6n). Pero, la razon pragmatica y dialdgica, con posibilidad de supues- tas respuestas eficaces en el orden moral, no puede dar respuesta al problematismo de la realidad en cuanto realidad. Son érdenes diversos, La misma biisqueda de una verdad profunda en el orden transcendental de la realidad, puede convertirse en una llamada irrevocable a un determinado tipo de accién: la aclaracién personal (individual y social) de los supuestos de toda vida intelectual «sana», propia de la razén sentiente. No conviene mezclar los objetivos y los métodos de las ciencias (por ¢j., la lingiifstica, semidtica, etnologia, psicologfa, etc.) y sus conclu- siones de orden talitativo, con el andlisis estructural (descripcién) y riguroso del complejo hecho de la inteleccién humana de lo real, que se instala en lo real en cuanto real. Este confusionismo, deriva, en el fondo, de la falta de distincién implicada en la no diferenciacién de los ordenes talitativo y transcendental. Seria contradictorio, por otra parte, rechazar toda metafisica con el método de una razon «metafisica». Esto es lo que parece hacer muchas veces el pensamiento «anti-metafisico», al superar el ambito de las descripciones (campales), con afirmaciones «explicativas» acerca de lo real en cuanto real, es decir, haciendo afirmaciones mundanales.ESTUDIOS ALAVESES M® Lucia LAHOZ. El sepulcro de don Fernan Ruiz de Gaona y la icono- grafia de exequias en el Gotico en Alava. (Pag. 209) Santiago DE PABLO. Alava, de la dictadura a la Segunda Repiblica. His- toria de una transicién politica. (1) (Pég. 227) Daniel REBOREDO. Derechos y reivindicaciones del Magisterio alavés du- rante el sexenio revolucionario y la Restauracién borbdnica: asocia- cionismo y prensa profesional (1868-1930). (Pag. 267). oT;

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