Ozirisz eleven teste

Az ősi egyiptomi társadalom anatómiája

I.

„Imago cæli”, „templum totius mundi” – eleveníti fel az archaikus Egyiptomra akkoriban már régóta
használt kifejezéseket Augustinus1, aki a széthullás végső stádiumában agonizáló Római Birodalomban
erudíció, metafizikai ismeretek, valamint intuitio intellectualis vonatkozásában korának egyik legkiválóbbja
volt.
Noha Hippo püspöke a Corpus Hermeticum Hermes Trismegistusának és Asclepiusának dialógusát
idézve2 az „ég képmásának” és az „egész világ templomának” nevezi a „Nílus ajándékát”, mégsem
állíthatjuk, hogy a Krisztus utáni IV. évszázadban Egyiptom az antik világot Ré (Ra) napisten mindent-átható
szoláris erejével ragyogta volna be; ha volt is fénye, valamiféle szűrt, lélek mélyében rekedt
lumineszcenciája, afféle mineralizált, oziriszi csillogása volt, csak kevesek által érzékelhetően és
felfoghatóan.
Egyiptom – mint az atlantiszi mágus-rassz által létre hívott organikus magaskultúra – a görögök
megjelenésének időpontjában ugyanis már halott volt; az, ami a hellenizmus korában és az azt követő
évszázadokban műveltség és ismeretanyag vonatkozásában még mérlegre állítható, lényegét tekintve
egyrészről görög szellemi apport, másrészről a neoplatonizmus, a manicheizmus és az ábrahámita
gnoszticizmus szinkretista elegye3, melyet aztán – afféle „couleur locale” gyanánt – az egyiptomi
mitologémák egzotikumokként tálalt külsőségeivel, teológiai látszatú banalitásokkal, babona-szintű
exotériákkal higítottak fel4, és próbáltak „fogyaszthatóvá” tenni.
Az alexandroszi hódítás idejére a perzsák által végleg kivéreztetett Egyiptom tradicionális szellemi
centrumai – Théba, Abüdosz, Memphisz, Héliopolisz és a többi nagyszerű város – már romokban álltak, és
mély hallgatásba burkolóztak; nem úgy Alexandria, a korabeli „multikulti” nyüzsgő metropolisza, ahová
tengeren vagy szárazföldön, de mindenki azért jött, hogy másokra tukmáljon valamiféle materiális portékát
vagy ideológiai nóvumot – „méltón” a küszöbön álló, Halak–Szűz sziderikus tengely által meghatározható
korszak kontúrokat szétoldó szellemiségéhez.
Hagyjuk is magukra a derék alexandriaiakat; élvezzék csak háborítatlanul egymás harsányságát, egymás
másságát, feszítse büszkeség keblüket észelvű gondolkodásuk megannyi hozadéka láttán, érzékenyüljenek
csak el önnön „felvilágosult” nyitottságukon (ami persze csupán más kifejezés erre: gyökértelenség). Mi
inkább bontsunk vitorlát, és hajózzunk felfelé a szent Níluson, az áramló idővel is dacolva, Ozirisz időtlen
fényének bűvöletében.

1
„An ignoras, Asclepi, quod Ægyptus imago sit cæli; aut, quod est verius, translatio aut descensio omnium qæ gubernantur
atquæ exercentur in cælo; ac si dicendum est verius, terra nostra mundi totius est templum”. Augustinus 2019, Lib. VIII. Cap.
XXIII.
2
Az ógörög eredeti: Logos Teleios, cfr. Corpus Hermeticum, II. pp. 326-327.
3
Könnyen belátható, hogy az általunk ma Corpus Hermeticumként ismert tanítások legnagyobb része is ezen hatások
interferenciáiban jött létre; egyetlen kivétel van, de az valóban ékkő-tisztaságú: a Tabula Smaragdina. Itt jelenik meg egyedül a
transzmutálandó Test lapidáris fontosságú doktrínája, amely nélkül sem igazi alkímiai szemléletről, sem pedig alkímiai praxisról
nem beszélhetünk.
4
Hogy Hérodotosz ide kapcsolható leírásában – nyilvánvalóan hivatásuk gyakorlására teljességgel alkalmatlan, a hieroglifikus
és hieratikus írásrendszereket egyáltalán nem, vagy csak nagyon felületesen ismerő honi „papok” iránymutatását is igénybe véve
– analógiás gondolkodás „címszó alatt” miféle kuszaságokba bonyolódik, e helyt nem ecsetelnénk; aki veszi a fáradságot a mű
fellapozásához, nagy valószínűséggel úgyis beleakad jó néhány ilyen gubancba. Cfr. Hérodotosz 2007, passim.

1
 II.

Ha a történelem legősibb tradicionális civilizációit vesszük górcső alá, látnunk kell, hogy minden egyes
ilyen államalakulat hordozója egy olyan közösség-szintű entitás, melyet „szerves függőleges társadalom”-
nak nevezhetünk.5 Mit jelent itt pontosan ez a kettős minősítést is tartalmazó szintagma? Nem csupán
azt, hogy alá- és fölérendelt embercsoportok egymást kölcsönösen feltételező kapcsolatán és sajátos
elrendezettségén (mondhatjuk így: hierarchiáján) nyugszik, hanem specifikusan az adott közösséghez
tartozó metafizikai konvergencia-pontok létezésétől és működésétől „függ”.6
Az archaikus magaskultúrák időszakában7 egy civilizáció sorsa tisztán azon „áll vagy bukik”, hogy ezen
konvergencia-pontokat sikerül-e aktivált állapotban tartani, tehát a társadalomnak mint „földi” közegnek
megmarad-e a permanens érintkezése önnön „égi” princípiumaival, ahonnan – mint megannyi szellemi
„töltőállomásból” – a létéhez elengedhetetlen szubtilis „üzemanyag-muníciót” szerzi be, illetve
áramoltatja magához. Amennyiben ez akadálytalanul megvalósul, a civilizáció „fennáll”, mi több
prosperál; amennyiben viszont ez a töltekezés, besugárzottság vagy inspiráltság hiányt szenved, válságba
kerül. Ha pedig teljesen megszűnik, a szóban forgó civilizáció „elbukik”, átadva helyét egy új társadalmi
formációnak, amelynek keretén belül ez a fentebb leírt okkult reláció és átvitel biztosított és zavartalan.8
A szóban forgó „metafizikai konvergencia-pontok” összessége mindig egy sajátos szimbólumrendszert
alkot; ez voltaképpen nem egyéb, mint az adott szerves kollektívum közös képkincse; kozmogóniai,
theogóniai, anthropogóniai mitologémáinak, totemeinek, nemzetségi-családi eredetmítoszainak,
legendáinak etc. egyedi gyűjteménye, amely a közösséget specifikus világszemléleti és létértelmezési
paradigmájához juttatja hozzá – szilárd kulturális önazonosságot biztosítva, és szükségszerűen vezetve
odáig, hogy másfajta világszemléleti és létértelmezési paradigmával rendelkező csoportokat önmagáról
határozottan leválasszon, és önmagától élesen megkülönböztessen.9

5
Ez nyilvánvalóan nem azonos a „Collectivum Sacrum”-mal – a Kung-ce által felemlegetett „Nagy Közösség”-gel –, mely az
Aranykor (és módosult formában még az Ezüstkor) emberiségének éberségi állapotához köthető (Cfr. Hamvas 1988, pp. 20-21.);
az ismert történelmen belül vagyunk már, mely pedig a Vaskor – Kali-juga – időkeretén belül valósul meg, tehát lefokozott
módosulatról beszélhetünk csupán, még akkor is, ha ez modern korunk „anorganikus vízszintes társadalmainak” – az ún. liberális
demokráciáknak – szellemi vákuumához képest mérhetetlen minőségi többletet jelenít meg. Továbbá azt is látnunk kell, hogy az
archaikus „organikus társadalom” több annál, mint amit az utóbbi évtizedekben népszerűvé vált „szerves műveltség” kifejezés
idéz fel bennünk; ez előbbi ugyanis feltételezi a kollektívumot átható – vitalizáló és strukturáló – erők tényleges jelenvalóságát,
azaz egy olyan – szellemi értelemben vett – „axiális bekötöttséget” és potens mágikus relációt implikál, melynek hiányában
utóbbinak nem marad egyebe, mint a távoli mítoszok, a historikus elemek és a „folklór” megannyi közvetett, megdermedt és
óhatatlanul szennyeződött reziduuma.
6
A „függőleges” jelző itt tehát többet mond a magyar nyelvtudatú Olvasónak, mint latin eredetű szinonimája, a „vertikális”.
7
Az archaikus magaskultúrák „organikus függőleges társadalmait” nevesítem is: ezek az öntözéses földművelést folytató
közösségek, azaz Egyiptom, Mezopotámia, az Indus-völgyi civilizáció (Harappa, Mohenjo-Daro) és a Sárga-folyó völgyében
kialakult kínai magkultúra. Valamennyiük originális írásrendszere piktogramokra és logogramokra épülő, tehát nyilvánvalóan ez
is „közvetlen” és „organikus”, távol még a szótag- vagy betűírás nyomán szükségszerűen bekövetkező gyökeres nyelvtudati és
(világ)szemléleti absztrahálódástól.
8
Tökéletesen egybevág ez a „cselekvés nélküli akció” (wei wu wei) Tao szerinti elvével; a „Jelenlét”, a „Közvetlenség”
önmagában is mágikus karakterrel rendelkezik még, s képes magasabb erők spontán alááramoltatására.
9
Korunk liberális tudatformálói előszeretettel sugalmazzák, hogy disztinkciók mentén élni, a saját közösséget, a saját
nemzetet, a saját rasszt kiemelten kezelni és preferálni, gyűlöletet és intoleranciát szül, holott éppen az ellenkezője igaz. Csak
szilárd önazonosság, elmélyült önismeret és „helyes” ön-szeretet bázisáról lehetséges (ha valós értéke alapján arra alkalmasnak
bizonyul) tisztelni és (a helyén kezelve) elfogadni a „más”-t. Ezek hiányában a frusztráltság manőverezi a tudattalant, akármit
mutasson is a csalóka felszín; egyéni és közösségi szinten egyaránt igaz ez.

2
 Egy államalakulat nyilvánvalóan akkor a legerősebb, legidőtállóbb és legtámogatottabb, ha egyetlen
„szerves függőleges társadalmat” foglal magába, azaz egy olyan közösséget, mely ugyanazon Géniuszhoz,
pantheonhoz, képkincshez, „nyelvtudati hálórendszer”-hez kapcsolható.
Mihelyst az állam hódító expanzióba fog, s inkorporálni kezd idegen népcsoportokat, egyszersmind
elindul az elszervetlenedés útján, lépésről lépésre készítvén elő saját meggyengülését és
önfelszámolását.10
Ez a fordulat Egyiptomban az ún. Második Átmeneti Kor (Kr. e. XVII–XVI. sz.) tájékán következik be;
hiába sikerül ugyanis az Alsó-Egyiptomot uralma alá kényszerítő, északkeletről betörő hükszoszokat végül
is elűzni, s a két országrészt újból egyesíteni, ettől az egyiptomitól olyannyira elütő népcsoporttól „okkult
szinten” nem sikerül már többé megszabadulni. A Nílus-deltában felhalmozott „méreganyagaik” pedig
szép lassan szétterjednek az ország egész területén.11 A következmények drámaiak, mi több: tragikusak.
A történészek persze egészen másképpen értékelik, hogy az Újbirodalom vitéz fáraója, II. Ramszesz,
harci szekerén száguldozva – a híres kádesi csatában, és egyéb hadszíntereken – sikert sikerre halmoz;
uralkodásában Egyiptom történetének egyik fénykorát vélik felfedezni. Igazából a ruházaton túlmenően
ebben az egész szituációban nagyon kevés olyan van, ami tradicionálisan egyiptomi: vasfegyverrel küzd,
amiről pár évszázaddal ezelőtt errefelé legfeljebb csak hallottak12, ahogyan igaz ez a szekér forgó
alkatrészére, a kerékre is, s ugyanez a „mozgatóról”, a lóról is elmondható.
Erre még mondhatná valaki, hogy mindössze külsődleges, lényegtelen innovációkról van szó, haladni
kell a korral, s ebben a fénytörésben a hükszoszokkal a deltába érkező nagyszámú zsidóság jelenléte is
üdvös, hiszen ők azok, akik az egyiptomi naturális gazdálkodást majd a kereskedelem „korszerű”
formáihoz kapcsolják.
Az viszont tagadhatatlan, hogy óriási létszemléletbeli változás következik be: Egyiptom terjeszkedni
kezd. Északon mélyen behatol a mai Szíria területére, délen pedig, elhagyva az első katarakta tradicionális
határvidékét, kiterjeszti állami fennhatóságát Núbiában, egészen a negyedik vízesésig.
Az állam ilyetén expanziójától a korábbi korszakok nagy fáraói rendre visszakoztak; ha ásványkincsekre
vagy bármiféle árucikkre volt szükségük, udvariasan, vagy kissé erélyesebben kértek, a szomszéd
uralkodók pedig rendszerint mindent megadtak. Amennyiben a kérés nem vezetett az elvárt eredményre,
a szükséges javakat katonai expedíció keretében szerezték meg. Plusz területeket viszont vonakodtak
országukhoz csatolni, mivel tudták, hogy ez a „bővülés” – egy másik, a „gazdasági”-nál jóval lényegibb
szinten – „csökkenés”, ami az önazonosság elvesztését és Egyiptom széthullását vonná maga után.

10
Akkor is így van ez, ha meghódoltatott-inkorporált népcsoportok egyébként külön-külön magas szellemiségű „szerves
függőleges társadalmakat” alkottak. A „multikulturalizmus” ezen régebbi – szellemi értelemben „fényteljesebb” – korszakokban
is nivellációt szül, és mindig olyan „anorganikus függőleges társadalom” kialakulásához vezet, melyet csak egy tirannikus
uralkodó, valamint túlméretezett bürokrácia és fegyveres erő képes időlegesen egyben tartani. (Gondoljunk pl. Nagy Sándorra
vagy a Római Birodalomra – ráadásul ezen államalakulatok hanyatló fázisaiban már a következő etapba való átmenet jelei is jól
észlelhetőek: láthatjuk, amint e szervetlen társadalmak „függőlegessége” is „meginog” és valamiképpen „elhajlik”, ám egy teljes
„vízszintesbe fordulás” azokban az időkben nyilvánvalóan még nem történhetett meg.)
11
Két „szerves függőleges társadalom” összevegyülése egymás számára mindig „mérgező” és „nivellatív”, bármilyen
magasrendűek is voltak külön-külön, a maguk eredeti és tiszta formájában.
12
A hükszoszokat a Théba városából származó I. Jahmesz fáraó űzte ki Alsó-Egyiptomból. Ő az ország újraegyesítője. Bronz (!)
pengéjű tőre ma a torontói Royal Ontario Museum gyűjteményének részét képezi.

3
 III.

Egyiptom tradicionálisan 42 körzetből állt, melyek minőségi többlettel bírtak nem csupán a mai profán
értelemben vett közigazgatási egységekhez képest, de pl. a római provinciák vonatkozásában is. Különféle
mítoszok egybehangzó tanúsága szerint ezek ugyanis Ozirisz (Wsir) testrészeinek és főbb relikviáinak –
pásztorbot és flagellum – valamelyikével állnak analógiában; tehát minden egyes földi-evilági körzetnek –
ismert görög elvezéssel: nomosznak – organikus kapcsolata van egy szubtilis oziriszi alkotóelemmel és
funkcióval. A numinózum, a transzcendencia ekként immanenciává válik, és a mindennapi világátélés
részét képezi.13

1. kép: (balra) Alsó- és Felső-Egyiptom tradicionális körzetei – 20+22=42 nomosz; (jobbra fent) Ízisz és Nephtüsz fogadja az
Ápiszokat, akik zsákban hozzák Ozirisz Alsó- és Felső-Egyiptomban fellelt testrészeit; (jobbra középen) 12 nevesített nomosz és a
hozzájuk kapcsolódó Ozirisz-testrészek ill. relikviák; (jobbra lent) Mumifikáció: a rituális folyamat minden egyes esetben Ozirisz
Testének restaurációja (részletek a Jumilhac-papíruszból14)

13
A Tér szakralizálásának ilyesfajta igénye más tradíciókban is megtalálható; így pl. a tantrikus hinduizmus 51 (vagy 108) szent
zarándokhelyének (Śakti Pīṭha) eredetében is ezt a szemléletet ismerhetjük fel. Ezen keretek között Satī istennő Viṣṇu által
feldarabolt testrészei hullanak az indiai szubkontinens különféle földrajzi helyeire, megteremtve ezzel a kultusz alapját. (Cfr.
Vanamali 2008, pp. 83-84. és 143-144.)
14
Vandier 1961, vignettes V, VI, VII.

4
 A gyilkos Széth15 által feldarabolt és szétdobált, Ízisz és Nephtüsz által rekonstruált, majd életre keltett
Oziriszi Testnek van egy másik, széles körben ismert analógiatartománya is; itt a „Tér” szakralizációja
helyett az „Idő”-ével találkozhatunk16, viszont ennek keretében Ozirisz „csak” 14 részre osztatik fel: a
fogyatkozás napjain fokozatosan elenyészik, hogy aztán ugyanennyi időt igénybe vevő töltekezés után a
maga épségében ragyogjon fel újra a Teliholdban. Nyilvánvalóan a spaciális és temporális rendszer
nagyon jól megfér „egymás mellett”, s nem hogy halványítaná, de kiegészíti és árnyalja az összképet.
Ahogyan az az archaikus egyiptomi szemléletben nagyon gyakori, ezekben az Ozirisz-mítoszokban több
szinten tetten érhetjük a metonimikus – vagyis az „érintkezéseken” alapuló – képi szemléletmódot; az
oziriszi szervek, testrészek és rekvizitumok így azon városokkal és nomoszokkal képeznek kapcsolatot,
ahol – vagy amelyek közelében – azokra ráleltek. Egy másik – nagyon fontos – metonimikus réteg pedig
szójátékokon nyugszik17, elsősorban paronímián, hangalakok kiejtésbeli hasonlóságán, melyek a nyelv
mélyrétegéhez tartozó – tehát a diakrón megközelítés etimológiáin túli – szemantikai „holdudvarok”
„egymásba-villantásában” kulminálnak.
Vegyük hát a spA.t [szepat]18 szót, mely az egyiptomi nyelvben az ógörögből kölcsönzött „nomosz”
megnevezés eredetije. Ez nem csupán egy denotatív fogalmi jelentést közölt a művelt egyiptomival. A
részben veleszületett, részben tudatosan továbbfejlesztett „költői” világlátásából kifolyólag azonnal
bevillantak ugyanis a paroním szavak: a p.t [pet] és pa.t [pat], melyek jelentése „égbolt” és „eredet”; s
mert a szó eleji „ ” gyakran műveltetést kifejező prefixum, tudatában így állt össze a komplex jelentés az
oziriszi testrészekkel analógiában szemlélt „körzetek” kapcsán: „azok, amelyek emlékeztetnek az Égi
Eredetre”.
Hogy mennyire így van ez, egyéb ismert példákkal is alátámasztható. Ha a spA.t szóból levesszük a „t”-t
– mely végződésként nőnemű főneveket jelöl – megmarad a spA alak, mely a közép-egyiptomi nyelvben
egy „százlábúak” osztályába tartozó rovart jelölt, a veszélyes mérgű, kb. 25 cm hosszú Scolopendra
adhærenst19 – melynek a nomoszok számával megegyezően éppen 42 lába volt; ráadásul sötét üregekben
élt, mely további okkult kapcsolatot képzett a Duattal, ahol Ozirisz uralkodott.
Ebből következően, különféle ünnepeken, a fáraó gyaloghintóját – melynek neve szintén spA volt – 20
ember hordozta, és vezetőjükkel együtt huszonegyen voltak, tehát Ozirisz földi helytartójának mozgását

15
Plutarkhosz Íziszről és Oziriszról írt művében (cfr. Plutarch 1936, pp.1-191.) éppen olyan értelmezési hibákat követ el, mint
Hérodotosz. Most csak egy ide kapcsolódót citálunk: Ozirisz gyilkosát, Széthet, következetesen a görög mítoszrendszer
Tüphónjának felelteti meg, azaz a hüllőszerű, khtonikus szörnynek, aki a szoláris („villámló-mennydörgő”) Zeusz veszélyes
ellensége. Viszont Tüphón a Ré napbárkájának megállítására törekvő Apóphisz kígyóval áll analógiában, és semmiféleképpen
sem Széthtel, aki maga is a bárkában tartózkodik, és fő feladata, hogy Apóphiszt felnyársalja. Noha Széth Ozirisz és Hórusz
ellensége volt a legtöbb mitologéma tanúsága szerint, az egyiptomiak felfogásában korántsem egy minden áron kiiktatandó
tüphóni-apóphiszi princípiumként nyilvánul meg, hanem egy olyasfajta erő hordozója is, ami néhány vonatkozásban a hindu
Siváéval rokonítható.
16
Griffiths 1976, pp. 153-159.
17
Gondolhatnánk, hogy a „szójáték” szépirodalmi műfajokhoz illeszkedő, „üres” stilisztikai eszköz, avagy a könnyed viccelődés
velejárója; ez viszont távolról sem igaz: Egyiptomban a „legkomolyabb” írásos kontextusokban is alapvető fontosságú, ugyanúgy
fellelhetjük a mítoszokban, mint a himnuszokban, a Piramis- és Szarkofágszövegekben etc. (Cfr. Malaise 1983, pp. 81-96.) A
különféle szójátékokra – homonimákra, paronimákra, palindromokra, anagrammákra etc. – épülő szövegszerkesztésben és
beszédmódban a nyelvtudat intenzifikálódik és mágikus erővel töltődik fel. (Cfr. Orosz 2017-2018, passim)
18
A fontosabb egyiptomi kifejezéseket – első előfordulásuk alkalmával – szögletes zárójelben „magyaros” átírásban is közlöm.
Hangsúlyozandó azonban, hogy a két nyelv hangzó-rendszere között jelentős különbség áll fenn, ezért az így megadott forma
gyakran erősen „hozzávetőleges”. Mindenesetre valamiféle támasztékot nyújt azon Olvasók számára, akik az egyiptológiai
kiadványokban használt transzliterációval érdemben még nem találkoztak.
19
Betrò 1995, p. 118.

5
éppen 42 láb biztosította.20 Ezeken túlmenően, van olyan értelmező, aki itt egy hangátvetéssel
(metatézis) a psd [peszed] szóra irányuló allúziót is felfedezni véli.21 Ez utóbbi „hátgerinc” jelentésű, s
mint tudjuk, Ozirisz hátgerince a világrendet szimbolizálja Dd [dzsed] oszlopként képiesítve.22
De a nomoszok, valamint az analogikus testrészek és relikviák összekapcsolásának mikéntjében is
ugyanez a nyelvi játékosság figyelhető meg: így például Ozirisz bőre – a „bőr” egyiptomi nyelven: inm
[inem] – a hagyomány szerint Théba városával (és a hozzá tartozó körzettel) áll szakrális relációban;
ugyanis e város Ámon isten fő kultuszhelye volt, s e „hellenizált” név eredeti alakja: Imn [Imen] 23
A „bőr” egyébként különösen fontos szerepet kap abban a denderai misztériumban is, amelynek
keretében – Ptah isten irányítása alatt – a nomoszokat jelképező istenségek járulnak az újraélesztendő
Ozirisz színe elé, rövid recitációjukban megnevezve az általuk „adományozott” testrészt és annak
funkcióját. 24 Ahogyan az elvárható, a rituálé egyaránt bővelkedik a metonimikus szemlélet szülte
szójátékokban és a metaforikus átvitelen alapuló jelképekben.
„Költőien lakozik az ember” – Martin Heidegger maximájának illusztrálásához nem is találhatnánk
megfelelőbb alanyokat az „isteni nyelv”, a mdw nTr [medu necser] írástudóinál.

IV.

„Teremtésem alapján minden ember testvér, / nem rendeltem el, hogy rosszat cselekedjenek, / a
szívükben ébredt ellenállás / az iránt, amit kinyilatkoztattam.”25 Atum (Itm) szavait viszont helyesen kell
értelmeznünk; nyilvánvalóan nem valamiféle nivellatív, egalitárius teremtői szemléletre utal, hiszen
ilyesmi nem jelenhet meg egyetlen magaskultúra anthropogóniai szemléletében sem.
Sokkal inkább az igazságosságra és helyes emberszeretetre épülő hierarchikus társadalmi modell isteni
ideáját kell ebben látnunk, melynek kijelölt „felvigyázója” MAa.t [Maat] istennő; a fenti idézetből az is
következik, hogy a „rossz”, a „gonosz” nem képezi a teremtői terv részét, csupán a teremtményi szabad
akarat lehetséges lázadó aktusa.26 Ezért van az, hogy a kaotizáló izf.t iszfet] princípiumnak – valódi
dualizmus hiányában – nincs is közvetlen theomorf manifesztációja, s csak másodlagosan ölti fel különféle
mitikus lények alakjait, elsősorban Apóphisz (aApp kígyóét.
Egy „szerves függőleges társadalom” alapérdeke, hogy létét sajátos disztinkciók pilléreire alapozza,
ennek az egyedi érték-struktúrának kell meghatároznia mind külkapcsolatait 27, mind pedig benső
organikus működését.

20
Cfr. Loret 1951, p. 7. (Más szavakkal elmondva: az Oziriszi Centrummal alkotott szellemi kapcsolat csak addig maradhat fenn,
ameddig a 42 körzet „hordozni” tudja az adott testrészek és relikviák által szimbolizált mágikus funkciókat.)
21
Koemoth 1994, pp. 32-33.
22
Wilkinson 1992, pp. 164-165.
23
Colonne 2005, p. 36.
24
„Itt hozom számodra a bőrödet (inm), mely védi a tested, egyben tartja csontjaidat, óvja a véredet, megfiatalítja vérereidet,
és olyan alakká újít meg, amilyenként Thébában világra jöttél.” (Cfr. Cauville 1997, pp. 53-57.)
25
iw iri.n=i s nb mi snw=f / n wD=i iri=sn izf.t / in ibw=sn HD / Dd.t.n=i, Coffin Text Spell 1130 (CT VII, 463f-464c), In: Buck
1961.
26
Allen 2010, p. 116.
27
„Atum, ember-alattvalóid teremtője, / Ki megkülönbözteted a rasszaikat, és élteted őket, / Aki megkülönbözteted bőrük
színét […]”. Az Egyiptomban számba vett idegen népcsoportok: líbiai, núbiai, ázsiai és krétai. Ezek éppen úgy Atum által
létesültek, ám – bizonyos kereskedelmi kapcsolatokon túl – „nagy tömegekként” rájuk mindig is saját „kozmoszukra” veszélyes,

6
 Az egyiptomi szerves társadalom alsó rétegét egy olyan embercsoport képezte, amelyet rxy.t-nek
[rekhít] neveztek el28, logogramja pedig egy bíbíc madár (Vanellus vanellus) volt29, mely az ábrázolásokon
gyakorta megkötött – vagy legalábbis hátra feszített – szárnyakkal szerepelt; mindezzel a szimbolikus
entitás „röpképtelenségét” szándékoztak kiemelni. Olykor hibrid lények formájában kerül bemutatásra, s
amennyiben emberi lábakkal rendelkezik, gyakorta térdel; néha „kezei” is vannak, melyeket előrenyújtva
(van úgy, hogy az egyiket begye előtt keresztbe hajlítva), az alázat és a hódolat jeleként tenyerét
megmutatja. Alakja rendelkezik még egy obligát stílusjeggyel, mely szinte soha nem hiányozhat: ez pedig
a fej hátsó részén látható, előre kunkorodó „bóbitája”. (2. kép)

2. kép: (balra fent) A rxy.t szó leírása logogramokkal, logogrammal és phonogramokkal, valamint phonogramokkal, logogrammal
és determinatívummal; (jobbra fent) a „kosár” hangértéke: nb, jelentése: „minden”, fölötte a rxy.t előtte a „csillag”,
hangértéke: dwA, jelentése: „hódol”, jobbra a fáraó neve cartouche-ban. A „rébusz” megfejtése: „Minden rxy.t hódol a fáraó
előtt.”; (balra lent) Széth rxy.t-ként; (jobbra lent) III. Ramszesz fáraó rxy.t-ként

Egy képi látásmódra épülő nyelv vizsgálatakor nem mulaszthatjuk el, hogy megkülönböztetett figyelmet
szenteljünk a logogram és jelentés közötti összefüggés feltárására. Ebből érthetjük meg az ősi egyiptomi
írástudók szemléletét, akik ezekben a vizes területen csoportosan megjelenő, jajongó hangot hallató
madarakban30 minden bizonnyal analógiát fedeztek fel a nagyszámú, panaszkodásra hajlamos szolgálóval
(mezőgazdasági munkásokkal, kőfaragókkal, palotaszolgákkal etc.), ütemes szárnyverdesésük pedig
előképül szolgálhatott annak a szűnni nem akaró aktivitásnak, amit egy szolga a fölötte állók parancsai
szerint egy egész életen át hivatott végezni.

potenciális ellenségként tekintettek. (Cfr. Assmann 2019, 1.3.32.) Rituális hatástalanításuk, megsemmisítésük rengeteg
képzőművészeti alkotás és mágikus szöveg alaptémája.
28
A szó jelentését úgy írhatnánk körül, hogy „akikről tudnak”, „akiket számba vettek”, hasonlóan ahhoz, ahogyan a régi magyar
paraszti világban egy állatállományból minden jószág felkerült egy szögletes rováspálcára vésetkent. Kapcsolatban van ez azzal
az ősi hiedelemmel is, hogy ha valaki egy másik ember „titkos” nevét ismeri, annak teljes lénye fölött mágikus hatalommal
rendelkezik. Egyébként a rxy.t „alapértelmezésben” nem volt megvetés tárgya, hiszen nélkülözhetetlen részét képezte MAa.t
világrendjének.
29
A Gardiner-listában: G23 és G24. (Cfr. Gardiner – Möller 2019)
30
Zayed 2013, pp. 107-108.

7
 A logogramban megjelenő bíbic szárnyainak megkötöttsége vagy hangsúlyozott funkciótlansága tehát a
személyes szabadság csaknem teljes hiányát jelképezi, melynek következményeképpen egy rxy.t
tevékenysége soha nem lehet belülről átélt alkotói folyamat, csakis monoton munka, melynek időkereteit
és mennyiségét sem határozhatja meg.31
A bíbic képi ábrázolásaiban az egyiptomiak a feltétlen hódolat és odaadás alattvalói attitűdjét
szemlélték és szemléltették, melynek a világrend fenntartásában alapvető fontosságot tulajdonítottak;
ennek a magatartásformának sajátos kifejeződését nem nehéz felfedezni a vallásos devóció különféle
megnyilvánulásaiban is, s ekként egy-egy sajátos kontextusban a szimbólum a rxy.t tényleges hordozói
szubsztrátumáról leválasztva, adott kontextusban egy elithez tartozó személy – sőt akár maga a fáraó –
vonatkozásában is alkalmazható.32 (2. kép, jobbra lent)
A társadalom elitjét Egyiptomban a pa.t [pat] vagy a pA.t [pat] szóval jelölték, s mivel ezek kiejtésben
nagyon közel álltak33 – a fentebb kifejtett paronímián alapuló „játékosság” okán is – a jelentéstartományok
érintkezésbe kerültek egymással, mi több, egymást gyakorta át is fedték. Az egyiptomi arisztokratákat34
leggyakrabban az elsővel jelölik, azonban találhatunk példákat a második jelölésre is olyan
„alapszótárakból”, mint a Faulkner- és a Wallis Budge-féle. (3. kép) Azért fontos ez, mert a pA logogramból
sokkal „érzékletesebben” – mondhatni: „szervesen” – tudjuk levezetni a rxy.t-tel alkotott dichotómiáját.
A hieroglifa egy repülő – vagy éppen felszálló – vadkacsát ábrázol35, amely hatalmas szárnyait jól
láthatóan széttárja, tudtunkra adván „röpképességének” meglétét. A rxy.t szárnyait sorsa megbéklyózza,
így a „hülikus” inercia, a „tamasz” a földre kényszeríti; a pA.t „szattvikus” lénye viszont a meddő
horizontalitástól elemelkedik.

3. kép: A társadalmi elitre utaló pa.t és pA.t szavak előfordulásai a különféle szótárakban36, valamint a pA logogram különféle
módosulatai

31
A rxy.t számára az esetleges post mortem túlélés is folytatódó szolgálatot jelent; urának sírkamrájában wSby.t [usebít] –ként
(apró cserépfiguraként, „usébti”-ként) van jelen. Nevének etimológiája: „aki válaszol” (a munkára szólító parancsra). (Cfr.
Assmann 2003, pp. 176-181.)
32
„Hódolni valami/valaki magasabb előtt” – ezt az attitűdöt nem csupán az ötágú csillagot formázó ideogram jelöli (dwA
hangértékkel), hanem olykor maga a rxy.t-szimbólum is. Megemlítendő továbbá, hogy a dwA.t [duat] szó, mely Ozirisz éjszakai
birodalmát jelöli, éppen ebből az igéből jön létre, egy nőnemű főneveket képző „t” végződéssel.
33
Csak félmássalhangzóiban különbözik a két szó; a kiejtés hasonló volt, akár a héber „ayin” és „aleph” hangok estében.
34
A pa.t (pA.t) rétegéhez tartoztak a született arisztokraták, a papság, a hadsereg magasabb fokozatú tisztjei, a hivatalnokok és
az írnokok. A nTr mdw ismerete kulcsfontosságú volt; elsajátításával alacsonyabb születésűek is ide emelkedhettek.
35
A listában: G40 és G41. (Gardiner – Müller, op. cit.)
36
(balról jobbra, majd fentről lefelé) Projet Rosette 2019 (cfr. Faulkner, p. 88.); Hannig 2019, vol. 1., p. 274.; Faulkner 1988, p.
87.; Wallis Budge 1920, vol.1., p. 230.

8
 Ráadásul még arra is választ kapunk a logogram „holdudvarától”, hogy hová repül ez a szimbolikus
„vadkacsa”: a pAw.t [paut] ugyanis „primordiális korszak”-ot, mi több, „Eredet”-et is jelent. A szimbólumok
itt annyira közérthetőek, hogy minden további magyarázat okafogyottá válik.

V.

Az „ember”-re – vagy az emberek egy bizonyos csoportjára – vonatkozó számos egyiptomi szó közül
nincs még egy olyan, amit annyi bizonytalanság és egymásnak ellentmondó teória övezne, mint a Hnmm.t
[henmemet] kifejezés.37 Az értelmezők egy része markáns véleményt formál, érvelve a saját igaza mellett,
mások viszont tartózkodó álláspontot képviselnek a polémiában, és inkább kitérnek a konkrét állásfoglalás
elől.38 A jelentősebb szótárakban fellelhető adatok ugyanezt a megoldatlanságot tükrözik. (4. kép)

4. kép: A Hnmm.t szó előfordulásai a különféle szótárakban39, valamint néhány paleografikus ábrázolás

Tehát a nézetkülönbség itt abban áll, hogy az értelmezők a Hnmm.t enigmatikus embercsoportját tisztán
csak földi kulisszákhoz kapcsolják, vagy „égi” tartózkodási helyet tulajdonítanak neki. Az első vélekedésnek
is léteznek „alcsoportjai”; vannak, akik az összes embert magába foglaló gyűjtőnévként fogják fel, mások
egy pa.t-tal szinte teljesen egybeeső nemesi réteggel azonosítják, néhányan pedig a Nap-kultusz héliopoliszi

37
A. H. Gardiner véleménye szerint e szó kapcsán bármely értelmezés éppen annyira pontos, mint amennyire homályos. (Cfr.
Serrano 1999, p. 354.
38
Van, aki a szövegfordításokban felváltva alkalmazza a lehetséges jelentéseket. (Cfr. Assmann 1975, p. 207. és p. 203.)
39
(fentről lefelé) Lambert 1925, p. 108.; Wallis Budge 1920, vol.1., p. 491-492.; Faulkner 1988, p. 172. ; Erman–Grapow 1961,
vol 3., p. 114.; Hannig 2000-2015, vol 1., p. 540.

9
papságát vélik bennük felfedezni. Olyan ötletes „megoldási kísérlet” is létezik, amely szerint a fáraó
közvetlen közelében élő emberekről van szó, akik ezen élethelyzetükből adódóan szimbolikusan a „Naphoz
közel” vagy a „Napban” élnek. 40
A fentebbi két identifikáció részleges létjogosultságát elismerve, itt jóval „merészebb” értelmezési
javaslattal állunk elő. Az általunk ismert előfordulási kontextusok alapján – primer források gyanánt
elsősorban a Piramisszövegeket és az Ani papíruszt említjük meg – bizonyosnak tűnik, hogy a Hnmm.t az
egyiptomi történelem hajnalán még rendelkezett azokkal a kvalitásokkal, amelyek az „égi”, szubtilis
létezésre és a földi-anyagi kondíciók közötti egzisztálásra egyaránt képessé tették.41
A szó etimológiai vizsgálata is megerősíti e feltevést: a Hnmm.t a nmi [nemi] igetőből származik, melynek
jelentése: „átkel”, „átszel”, „utazik”, „fel-alá jár”. A H prefixum és a radix részleges reduplikációja a
cselekvés intenzív voltára utal42, így a szó értelmező fordítása nem egyéb, mint: „aki (lényege szerint)
(létszinteket átszelve) fel-alá jár”.
Amint a 4. képen látható, a Hnmm.t logogramja egy napkorong, amelyből három sugár emanálódik.
Ugyanez a hieroglifa két másik hangalakkal is párosítható; egyik a psD [peszedzs], melynek jelentése:
„ragyogás”, a másik pedig az wbn [uben], amelyik egy ige, és „felkel (a Nap)” jelentésű.
Determinatívumként pedig a fény – Axw [akhu] – szóhoz, valamint az ezzel tematikusan érintkező
lexémákhoz kapcsolódhat.
Meglátásunk szerint a Hnmm.t (többes szám: Hnmmw.t) egy atlantiszi eredetű szoláris rassz, amely
közvetlenül a „történelem előtti” időkben – valamikor Kr. e. 4150 és 3200 között – érkezett a Nílus
völgyébe43; amit ott talált, az egy negrid rasszjegyekkel elegy népesség kezdetleges társadalma, az ún.
„Nagada-kultúra” volt. Ezen bőséges emberanyag szaporulatát a későbbi Egyiptom rxy.t-jeiben láthatjuk
majd viszont. A Hnmmw.t [henmemut] egy része a Nagada-populáció vezető rétegével vérségi kapcsolatba
lépett – utódaikat találhatjuk meg a későbbi uralkodó dinasztiákban, de ők alkották a központi és a lokális
(nomosz-beli) vezető elitet is, akik a korábban bemutatásra került pa.t társadalmi rétegének fontos részét
képezték.
A Hnmmw.t egy kisebbik része viszont a háttérbe húzódva megőrizni igyekezett rasszbeli tisztaságát, még
annak az árán is, hogy ez az endogámia – a mágikus áthatás fokozatos csökkenése nyomán és a Kali-juga

40
H. Goedicke meglátása ez. (Cfr. Serrano, op. cit., p. 354.)
41
A magyar folklórból is jól ismerjük ezt a mágikus képességet: a mitikus tündérek rendelkeztek ezzel. A szubtilis szférából
akaratlagosan át tudták helyezni lényüket a földi létszintre, majd vissza is tudták vonni. Innen származik Tündér Ilona neve is:
„feltűnik és elillan”.)
42
Serrano, op. cit., p. 365.
43
Hogy közvetlenül Atlantiszról érkeztek-e, vagy egy másik Centrumból, amelyik Atlantisz utáni, és szintén „elsüllyedt”, e helyt
lényegtelen. (Így hát Platón kronológiája akár igaz is lehet.) Az, hogy ezek „elsüllyedtek”, nem csupán természeti kataklizmát
sejtet, hanem azt is (és főként azt), hogy ezen szubtilis régiók az egyre merevebbé való emberi tudat számára
hozzáférhetetlenekké váltak – ezért el „kellett” hagyni azokat ill. nem lehet többé „megtalálni”. Hasonlóan érdektelen, hogy
hajóval vagy szárazföldön érkeztek-e Egyiptomba: valószínűleg egyikkel sem, hiszen mágikus képességek birtokában közlekedési
eszközöket nem kell igénybe venni. A tényleges Bika csillagképbe (tehát nem a sziderikus ekválszektoriális jyotiṣa-rendszer
szerinti Bikába, mivel az egyiptomi csillagbölcselet a konkrét aszterizmusokon és állócsillagokon nyugszik) Kr. e. 4150 körül lépett
a Tavaszpont; a szarvai között napkorongot hordozó Bika sokrétű kultuszának eredete ide vezethető vissza. Mivel az ún. Nagada-
kultúra archeológiai leletei még Kr. e. 3400 körül is kezdetleges kimunkáltságúak és írásrendszernek nyomát sem látjuk, a
Hnmmw.t Nagada-szubsztrátumhoz való csatlakozását leginkább egy Kr. e. 3200 körüli időpontra lehet valószínűsíteni. Annál is
inkább így gondoljuk, mert a 0. dinasztiához sorolt Skorpió király és Bika király vetélkedésében (más vélemény szerint: egymás
utáni trónra kerülésében) „asztrálmítoszi” utalás lelhető fel: az Őszpont Kr. e. 3051-ben a Skorpió csillagkép Antaresével állt
együtt, míg Kr. e. 3044-ben a Tavaszpont a Bika Aldebaranjával alkotott konjunkciót. Az atlantiszi eredetű elit és a bennszülött
szubsztrátum találkozásának tehát valamivel ezen dátumok előtt kellett megtörténnie.

10
előrehaladtával elkerülhetetlen „szomatikus bebörtönzés” és alászállás okán – elkerülhetetlenül testi szintű
degenerálódásba torkollott.
Az archaikus Egyiptom szellemi teljesítményeit minden téren a Hnmmw.t-nak köszönheti, akik nem az
operatív vezérlést, hanem a túlnyomó többség számára már „elsüllyedt” és hozzáférhetetlen Atlantiszi
Centrummal való mágikus kapcsolattartást tekintették elsődleges feladatuknak.44

VI.

Hogy még plasztikusabb képet alkothassunk az ősi egyiptomi társadalom sajátos struktúrájáról,
konklúzió gyanánt egy összehasonlító ábrát javaslunk megtekintésre, a jól ismert hindu kasztok rendszerét
is felhasználva. (5. kép) Ehhez néhány magyarázó mondat is tartozik.

5. kép: Összefoglaló ábra

Fentről lefelé haladva, a földi-anyagi világ fölötti szubtilis szinten 45, ahová a Hnmm.t létrendi fokozatát is
pozicionáljuk, a hinduknál a mitikus haṃsa (hattyú) szoláris-poláris rassza – „kasztok feletti kasztja”
(ativarṇa) – található. 46 Ez a primordiális korokban még egyszerre királyi és szacerdotális hordozó – egyre
44
A rejtélyes titulusok hordozói – mint pl. a smr waty [szemer uatí], az „Egyetlen Barát”, a rx nsw [rekh neszu], a „Fáraó
Ismerője (Ismerőse)” (vagy: a „Fáraó Által Ismert”), a xtmty bity [khetemetí bití], a „Királyi Pecsét Őre” – minden bizonnyal azok a
bizalmi személyek voltak, akik közvetlen kapcsolatban álltak a szoláris papsággal, vagyis a Hnmmw.t kései leszármazottaival. (Cfr.
Naunton 2014, pp. 103-104.) Így – amint azt több történész is felveti – a thébai Amun-papság és a héliopoliszi Ré (Atum)-papság
a „háttérben maradva” is nagyobb hatalommal rendelkeztek, mint maga a fáraó a teljes „operatív gépezetével” és a
hadsereggel. Guénon terminológiájában mondhatjuk, hogy az „autorité spirituelle” és a „pouvoir temporel”, azaz a „szellemi
autoritás” és az „evilági hatalom” pólusai közül (cfr. Guénon 1984, passim) az előbbi jutott primátusra Egyiptom fényteljesebb
időszakaiban; pontosabban: az ország akkor prosperált igazán, ha a „kevert” etnikumú pa.t-ból származó uralkodók lázadozás
nélkül alárendelték magukat a „szellemi rasszbeli” tisztaságukat megőrizni törekvő szoláris mágus-papok iránymutatásainak.
45
Minden magaskultúrában ismeretes, hogy a szubtilis szint kölcsönzi a „Formát” a földi-anyaginak – más szavakkal: előbbi az
utóbbi életadó princípiuma; ez a két létesülési szint a hindu tradícióban a linga śarīra és a sthūla śarīra. (Az ábra „formatív”
szintjén nyilvánvalóan a kāraṇa śarīra „lokalizálható”.)
46
Schuon 1982, p.111.

11
inkább elvesztvén a tényleges szellemi áthatottságból eredő mágikus erejét – az Aranykor (Satya Yuga)
lezáródása után mintegy „szétoldódott” a tulajdonképpeni felső ārya kasztokká.47 Kezdetben a szubtilis és
a földi-anyagi szintek közötti szabad „átjárás” számukra még biztosított (amint az 5. kép ábráján lévő
nyilak48 is mutatják), később viszont ez már csak látencia, illetőleg a mitikus emlékezet reziduuma.
Az egyiptomi nemesi réteget tehát a pa.t vagy pA.t szóval illették, melynek töve – amint fentebb az
utóbbi kapcsán bemutatásra került – egy „felszálló” ívű szimbolikus mozgáselemet implikál; hasonló
szemléletre figyelhetünk fel az indiai analogon, a szanszkrit ārya elnevezés kapcsán, melynek -ṛ tövében
szintén megtalálható a „felfelé mozdulás” jelentésmozzanata.
Meg kell azonban jegyeznünk, hogy az egyiptomi „nemesség” vonatkozásában nincs olyan erőteljes
hangsúly a „papi” és a „lovagi” minőségek megkülönböztetésén, mint a hindu brahmin és kṣatriya
esetében; vaiśya rétegről pedig a szó szoros értelmében nem is beszélhetünk, hiszen Egyiptom
történelmének jelentős részében kitart az árucserét preferáló naturális gazdálkodás mellett, s a
„klasszikus” pénzforgalom csak fennállásának hanyatló fázisában jelenik meg.
A szolgálókat és kétkezi munkásokat magába foglaló rxy.t réteg nagyrészt egybeesik azzal, amit az indiai
śūdrák anārya kasztja képvisel. Megjegyzendő, hogy Egyiptomban ez a társadalmi csoport a rabszolgákat is
magába foglalta, akik a szabad státuszú dolgozó rétegtől sokkal kevésbé különböztek, mint ahogyan az a
közelmúlt történészeinek – főként marxista sugalmazású – megközelítései nyomán belénk vésődött.49
Indiában ki lehetett hullani egy adott kasztból – pl. a specifikus kasztbeavatás elmulasztásával –, s az
ilyen embert az ún. „második (szellemi) születés” hiánya „pária” létre kárhoztatta; ami viszont
elképzelhetetlen volt a hindu kasztrendszer keretében – jelesül, hogy anārya śūdra āryá-vá váljék –
indokolt és ritka esetekben az ezekkel analógiában álló egyiptomi társadalmi rétegek vonatkozásában
megtörténhetett.50
Figyelemre méltó különbség van továbbá az indiai avarṇa és az ezzel analógiában álló egyiptomi réteg
között – mind a megítélés, mind pedig a „bánásmód” vonatkozásában. Indiában például a dalitok és egyéb
„érinthetetlenek” – a kasztoktól való szigorú szeparáció rájuk rótt szabályait betartva – életben
maradhattak, ezzel együtt persze a varṇa tagjainak szemében legalább annyira kötődtek a faunához, mint
ahhoz, amit „emberi”-nek tartottak.
Az ősi egyiptomiak szemében viszont a rxy.t-ek alatti embercsoportokat már izf.t kaotizáló-destruktív
princípiuma hatja át, melyből minden „rossz” és „gonosz” származik – ezért rájuk a megsemmisülés vár.
Tehát egy xfty [khefetí] szóval illetett hadifogoly számára – ez annyit tesz, hogy: „legyőzött” – két elméleti
lehetőség adódott: vagy építő munkába fog és rxy.t lesz, vagy pedig XAkw-ib-nek [hjaku ib] – „álnok szívű”-

47
Evola 1995, pp. 69-70.
48
Az ábra „nyíl” jelzéseiről: a pontokból álló nyilak lehetséges mozgásokat indikálnak, míg az összefüggő vonalakból állóak
rendre bekövetkező irányulások.
49
Példának okáért: nem hajtották korbáccsal őket, főként nem a piramisok építése közben. A munka mennyiségében és a
kötöttségekben lehettek bizonyos különbségek, mivel azonban ők is MAa.t világrendjének fenntartásáért dolgoztak, biztosra
vehetjük, hogy a velük való bánásmód általánosságban emberséges volt. Aki mást állít vagy gondol, nem értette meg az
egyiptomi létszemlélet lényegét. A rabszolgákra speciálisan alkalmazott determinatívumok éppen ezért is nagyon közel állnak a
rxy.t szóhoz kapcsolódóakhoz, de maguk az elnevezések is hasonlatosak: pl. sqr-anx [szeker ankh], azaz „akinek élete a
szolgálatra áldoztatik” vagy „aki egy életre munkára szánt”. (Cfr. Loprieno 2012, p. 5.)
50
Rxy.t-ből pa.t: Horemheb fáraó – aki a Kr. előtti XIV. és XIII. század fordulóján uralkodott – minden bizonnyal rxy.t családból
származott, s személyes érdemei folytán emelkedett a pa.t elitjébe, aztán pedig még magasabbra. Pa.t-ból rxy.t: egy vétséget
(súlyosabb hibát vagy visszaélést) elkövető magasrangú hivatalnok is teljes vagyonelkobzással volt büntethető; mi több, ő maga
és családja – legalábbis időlegesen – (rab)szolgasorba kerülhetett, így „közmunkára” volt kötelezhető. (Cfr. Moreno 2000, p.
132.)

12
nek vagy „csonkolt szívű”-nek51 – minősül, és akkor el kell pusztulnia. A „megsemmisítendő”-nek és
„megsemmisített”-nek jellegzetes egyiptomi elnevezései is vannak: ő a nn wnn [nen unen] vagy tm wnn
tem unen , azaz a „nemlétező”.52
A szóban forgó ábra kapcsán már csak a metafizikai realizáció sajátos „irányulásairól” és „íveiről” ejtünk
néhány szót. A pa.t esetében – sikeres túlvilági „vizsgák” abszolválása nyomán, melyek részletezésére itt
nem nyílik alkalom – lehetséges az Ax [akh] fényállapotának realizálása; ezt sokan „hatékony”-nak is
fordítják, és valóban, a szubtilis személyiség itt megfelelő „eszközhöz” jut a saH [szah] és a sxm [szekhem]
szimbólumaival kifejezhető magasabb – formatív, „teremtői” – létállapotba való emelkedéshez53, melyek
bizonyos értelemben már kapcsolatba hozhatóak a hindu devayāna keretében realizált Brahmanná
válással.54
A rxy.t-ek post mortem – ahogyan arról fentebb már szó esett – wSby.t-ekként folytathatják a
szolgálatot; ez egészen másfajta lehetőség, mint a hinduk „alacsonyabb ívű” útja, a pitṛyāna, melynek
keretében az ősök okkult-interinkarnatív törzsébe való felszívódás, majd ezen szubtilis aggregátumokból
„visszaáramolva” a tulajdonságcsoportok és hajlamok nem-szűnő – „szamszárikus” – földi inkarnálódásai
valósulnak meg.55 A palingenezis ilyesfajta felvetése viszont teljesen idegen az ősi egyiptomi
gondolkodástól.
Több ezer év távlatából, legyen ez a tanulmány tiszteletadás azon nevesítettek és nem-nevesítettek
előtt, akik – a Kali-juga egyre erősödő ellenszelével is dacolva – az általuk csak „Kemet”-ként emlegetett56
gigantikus alkotást „világba álmodták”; akik kitartóan törekedtek „MAa.t-ot izf.t helyére állítani”57, létre
hívván egy olyan szerves, metafizikai princípiumokból táplálkozó (tehát valóban igazságos) társadalmat,
amelynek napjaink – izf.t kedvéért MAa.t-ot trónusáról letaszító – szociális formációi éppen az ellentettjei.

OROSZ LÁSZLÓ WLADIMIR

kA=i m anx

51
A „csonkolt szív” akár „születési defektus” (tehát natív jellemhiba), akár a „Szív Mérlegelése” nyomán létrejövő negatív
kifejletet és büntetést anticipálja, egyaránt a „második halál” képét vetíti elénk.
52
nn wnn=k tm / tm=k tm rk („Egyáltalán nem létezel, / Elenyészel teljesen”.) Az „ellenség” megsemmisítésének mitikus
előképét a Napbárka haladását akadályozó Apóphisz kígyó – efféle mágikus ráolvasások kíséretében véghez vitt – elpusztítása
hordozza. (Cfr. Colledge 2015, p. 271.) Az „Ellenség” az Apóphiszként testet öltött izf.t kaotizáló princípiumának
megnyilvánulása, amely – amennyiben MAa.t kozmosza fenntartatik „nem létezik”. Más szavakkal: egy egyiptomi számára az
Ellenség rituális elpusztítása nem más, mint visszavezetni őt önnön nem-létezésének gyökérállapotába, és ott is tartani ebben a
látenciában. Pa.t-ból aláhullva XAkw-ib-bé – tehát „megsemmisítendővé”, s aztán „nemlétezővé” – válik pl. a felségáruló, akinek a
sztélékről a nevét is lekaparják, vagy dehonesztálóan átírják; de ide jut az a rxy.t is, aki nem végzi el a tőle elvárt munkát.
53
Az egyiptomi eszkatológia rendszerének bemutatására – terjedelmi okokból kifolyólag – e tanulmány keretei között nincsen
lehetőség. Az ábra kapcsán néhány megjegyzést teszünk mindössze: a feltüntetett „teremtő istenek” a thébai (és hermopoliszi)
pantheon Amonja és a héliopoliszi kozmogónia Atumja a léten-túliság Ősvizéből (Nu) előbb önmagukat „hozzák létre” a későbbi
Teremtéshez; az ábrán éppen azért helyezkednek el a „léten-túliság” és a létesült formatív valóság „határmezsgyéjén”, mert
ekként mindkettőhöz tartoznak. Van rá utalás, hogy egy pa.t számára ezen létrendi pozíció post mortem elérhető. (Cfr. Assmann
2003, pp. 244-248.)
54
Fontos megkülönböztetés itt, hogy amennyiben Brahman nirguṇa – „minőségeken túli” – állapotában vétetik figyelembe,
valóban a „léten-túliságra” utal, viszont a saguṇa állapot a már „minősítetett” Isteni Személyiséggel (Īśvara) teszi azonossá.
Eszerint a devayāna keretén belül voltaképpen kétféle realizációs „ív” is létezik. (Cfr. Guénon 1998, pp. 22-23. és pp. 178-179.)
55
A devayāna és a pitṛyāna tárgyában cfr. Müller 2019, pp. 76-84.
56
Km.t – „A Termékeny Fekete Föld Országa”.
57
rdit mAa.t m st izf.t – szövegekből és templomi ábrázolásokból gyakorta visszaköszönő formula; a fáraó szavai, amelyek
viszont minden egyiptomi számára normatívak voltak.

13
 ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….

Irodalom

Allen, James P. – Gardiner, Alan H. (ed.): Middle Egyptian: An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs.
Cambridge: University Press, 2010.

Assmann, Jan: Ägyptische Hymnen und Gebete. Zürich-München: Artemis Verlag, 1975.

Assmann, Jan: Mort et au-delà de l’Égypte ancienne. (trad. par Nathalie Baum), Paris: Éditions du Rochet, 2003.

Assmann, Jan: Nommer l’Un dans la théologie égyptienne. Digitalizált kiadás.

https://journals.openedition.org/rsr/2543?lang=fr#tocto2n3, 2019.

Augustinus: De civitate Dei. Digitalizált kiadás. https://www.thelatinlibrary.com/august.html , 2019.

Betrò, Maria C.: Hiéroglyphes: Les mystères de l'écriture. Paris: Flammarion, 1995.

Buck, de, Adriaan: The Egyptian Coffin Texts 7, Texts of Spells 787–1185. Chicago: The University of Chicago Press, 1961.

Cancik, Hubert – Cancik-Lindemaier, Hildegard: ”Tempel der ganzen Welt” – Ägypten und Rom. In: Egypt - Temple of the
Whole World: Studies in Honour of Jan Assmann. (ed. by Meyer, Sibylle) Boston: Brill, 2003.)

Cauville, Sylvie: Le Zodiaque d’Osiris. Leuven: Peeters, 1997.

Colledge, Sarah L.: The Process of Cursing in Ancient Egypt. Liverpool: University of Liverpool, 2015.

Colonne, Victor: Les reliques d’Osiris en Égypte ancienne : données générales et particularismes thébains. In: Les objets de
la mémoire. Pour une approche comparatiste des reliques et de leur culte. (éd. par Borgeaud, Philippe – Volokhine, Youri)
Berne: Peter Lang, 2005, pp. 15-46.)

Erman, Adolf – Grapow, Hermann: Wörterbuch der Aegyptischen Sprache I-V. Berlin: Akademie Verlag, 1926–1961.

Evola, Julius: Revolt against the modern world. (transl. by Stucco, Guido) Rochester–Vermont: Inner Traditions
International, 1995.

Faulkner, Raymond O.: A Concise Dictionary of Middle Egyptian. Oxford: Griffith Institute, 1988.

Faulkner, Raymond O.: A Concise Dictionary of Middle Egyptian. Comme ”Dictionnaire Rosette”, digitalisé par le ”Projet
Rosette”. http://www.projetrosette.info , 2019.

14
 Gardiner, Alan – Möller, Georg: Sign lists. Digitalizált. https://en.wikipedia.org/wiki/Gardiner%27s_sign_list , 2019.,
https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_Egyptian_hieroglyphs , 2019.

Griffiths, Gwyn J.: Osiris and the Moon. In: The Journal of Egyptian Archaeology, Vol. 62,1976. pp. 153-159.

Guénon, René: Az ember sorsa a Védánta szerint. (ford. Darabos Pál) Bp.: Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 1998.

Guénon, René: Autorité spirituelle et pouvoir temporel. Paris: Guy Trédaniel, Éditions Véga, 1984.

Hamvas Béla: Scientia Sacra. Bp.: Magvető Kiadó, 1988.

Hannig, Rainer H. G.: Die Sprache der Pharaonen. (2800-950 v. Chr.) I-V. Mainz: von Zabern, 2000–2015.

Hérodotosz: A görög–perzsa háború. II. könyv. (ford. Muraközy Gyula) Bp.: Osiris Kiadó, 2007.

Koemoth, Pierre: Osiris et les arbres : Contribution à l'étude des arbres sacrés de l'Égypte ancienne. In: Ægyptiaca
Leodiensia 3, Liège, 1994.

Lambert, Roger: Lexique hiérogliphique. Paris: Librairie Orientaliste, 1925.

Loprieno, Antonio. Slavery and servitude. 2012. pp. 1-19. (https://escholarship.org/uc/item/8mx2073f ), 2019.)
o
Loret, Victor: Le mille-pattes et la chaise à porteurs de pharaon. In: Revue d'égyptologie n 6, 1951. pp. 5-20.

Malaise, Michel: Calembours et mythes dans l'Égypte ancienne. In: Le mythe, son langage et son message. H.Limet et J.
Ries (éd.), Louvain-La-Neuve: Acte du Colloque de Liège et Louvain-La-Neuve, 1983.

Moreno, Garcia: Acquisition de serfs durant la Première Période Intermédiaire: une étude d'histoire sociale dans l'Égypte
du IIIe millénaire. In: Revue d'Égyptologie 51., 2000. pp. 123-139.

Müller, Max (ed.): Chāndogya Upanishad. In: Sacred Books of East. Oxford: Clarendon Press, 1879.

Naunton, Christopher: Titles of Karakhamun and the Kushite Administration of Thebes. In: Tombs of the South Asasif
Necropolis. (ed. by Pischikova, Elena) Cairo: American University in Cairo Press, 2014. pp. 103-109.

Nock, Arthur D. – Festugière, André-Jean: Corpus Hermeticum, II. Asclepius. Paris: Les Belles Lettres, 1945.

Orosz László W.: A mágikus nyelvhasználat felé vezető Út irányjelzői 1-3. In: Javaslap elektronikus kiadásai, 2017-2018.

Plutarch: Isis and Osiris. In: Moralia V. (transl. by Babbitt, Frank C.) Cambridge: University Press, 1936.

Serrano, Jose M.: Origin and Basic Meaning of the Word ḥnmmt (the So-Called "Sun-Folk"). In: Studien zur Altägyptischen
Kultur, 27, 1999. pp. 353-368.

Schuon, Frithjof: Il sufismo: velo e quintessenza. (trad. dal Jannaccone, Giorgio) Roma: Editioni Mediterranee, 1982

Vanamali: Shakti: Realm of the Divine Mother. Rochester–Vermont: Inner Traditions, 2008.

Vandier, Jacques: Le Papyrus Jumilhac. Paris: Centre Nationale de la Recherche Scientifique, 1961.

Wallis Budge, Ernst A.: An Egyptian Hieroglyphic Dictionary I-II. London: John Murry, 1920.

Wilkinson, Richard, H.: Reading Egyptian Art. London: Thames & Hudson, 1992.

Wilkinson, Toby: The early Dynastic Period. In: A Companion to Ancient Egypt, volume I. ed. by Lloyd, Alan. B., Chichester:
Wiley–Blackwell, 2010. pp. 48-63.

Zayed, Said M.: Les oiseaux dans l’écriture égyptienne ancienne. Montréal: Université de Québec, 2013.

15
 A tanulmány forrása:
https://www.youtube.com/watch?v=kAUqAf0E1uo

16