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LA TEORÍA CRÍTICA DE HABERMAS ANTE EL DESARROLLO HUMANO

Pablo Mella
(Instituto Filosófico Pedro Fco. Bonó, Santo Domingo, Rep. Dominicana)
24 de febrero de 2006

El capabilty approach ha ganado carta de ciudadanía internacional en el mundo del

desarrollo, desde que el PNUD lo adoptara como eje central de su paradigma de
“desarrollo humano”. Como Amartya Sen propone, muy influenciado por el liberalismo
de John Rawls, el PNUD piensa que el desarrollo debe entenderse básicamente como la
promoción de la libertad de los individuos, y esta libertad consistiría en estar en
condiciones (to be able) de llevar el modo de vida que cada uno considera valioso. En
este sentido, el capability approach de Amartya Sen (no el defendido originalmente por
Martha Nussbaum) adopta una posición anti-perfeccionista, pues en último término hace
descansar en la decisión individual el marco de la política social a seguir como práctica
concreta del desarrollo.

Para enriquecer esta convicción central, la dirección de esta revista ha creído pertinente
responder esta pregunta: ¿qué aporte puede hacer el pensamiento de Jürgen Habermas, el
principal filósofo político alemán contemporáneo, al capability approach y al modelo de
desarrollo humano? Y tuvieron la delicadeza, por amistad, de pedirme que fuera yo
quien la respondiera, pues en mi tesis de doctorado trabajé el conflicto social en la obra
de Habermas y hace unos años vengo trabajando, a mi modo artesanal, en el capability
approach.

Para responder a esta pregunta, creo que tienen que tomarse en cuenta dos cosas: primero,
la tradición filosófica a la que pertenece Habermas, conocida como “teoría crítica de la
Escuela de Frankfurt”; segundo, cómo él la ha redireccionado. Esto permitirá indicar
algunos puntos del pensamiento habermasiano susceptibles de aportar dimensiones
novedosas al paradigma del desarrollo humano inspirado en el capabilty approach.

1. El marco habermasiano: la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt

Los historiadores de la filosofía contemporánea señalan dos etapas de la Escuela de

Frankfurt, y Habermas es considerado el principal representante de la segunda etapa.

La primera Escuela de Frankfurt se reunió en torno al Instituto de Investigación Social,

naturalmente, en la ciudad alemana de Frankfurt. Su primer director fue Marc
Horkheimer. Desde sus inicios, la Escuela buscó desarrollar un pensamiento social
multidisciplinar que unía filosofía política y moral, economía y psicología. Los nombres
destacados de Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Erich Fromm y Walter Benjamin
aparecen en las primeras filas de la Escuela. Aunque Horkheimer puede considerarse el
fundador de la Escuela, los aportes de Adorno fueron fundamentales para su evolución y
consolidación. Otro punto común de estos autores de la primera etapa es su origen judío.
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Por esta razón, muy pronto, en 1933, el núcleo de la Escuela tiene que exilarse, pues los
nazis toman la decisión de cerrar el Instituto. Marcuse permanecerá en Estados Unidos
hasta el final de su vida. Horkheimer y Adorno regresarán a Alemania después de
acabada la Segunda Guerra Mundial, en 1950. Horkheimer y Adorno trabajaron juntos y
publicaron su obra Dialéctica de la Ilustración, que puede considerarse como el texto
fundamental de la Escuela. Allí encontramos los ideales regulativos de la “teoría crítica”.

¿Qué es la “teoría crítica”? Se trata de una teoría de la sociedad moderna apoyada en un

programa de investigación de las ciencias humanas. Dicho programa se caracteriza,
como ya se dijo, por su interdisciplinaridad. La expresión “teoría crítica” se refiere al
estilo investigativo de la Escuela. Subraya que el análisis teórico de la sociedad no puede
limitarse a la mera comprobación y descripción pasivas. En una palabra, que la teoría de
la sociedad no puede ser positivista-objetivista. Tampoco puede someterse al ideal de la
neutralidad axiológica. En ese sentido, hunde sus raíces en la máxima marxista de que el
pensamiento debe ayudar a transformar revolucionariamente el mundo, emancipándolo
de toda opresión.

Horkheimer y Adorno están convencidos de que la teoría social ha de ser “crítica” porque
toda teorización social está enraizada en un ideal personal que la figura histórica de la
modernidad no satisface. La sociedad moderna, nacida de la Ilustración, está llena de
irracionalidades e injusticias. En ella no se puede vivir en libertad y transparencia.
Invirtiendo a Hegel, la teoría crítica está convencida de que “lo real no es racional”, y que
por lo mismo la razón no puede contentarse con un ideal contemplativo, característico de
la razón tradicional o clásica, refugiándose en una burbuja de neutralidad a nombre de la
objetividad. Este ideal de objetividad produce en el intelectual o pensador social una
actitud neutra e indiferente, que acaba por legitimar las formas de dominación de la
sociedad capitalista moderna. La actitud contemplativa conserva el orden establecido y
lo perpetúa sin cambio.

El compromiso último de la teoría crítica es con una razón libre o emancipada, amante de
la universalidad que libera de los particularismos opresores (recordar que son judíos los
que hablan, desterrados o exterminados con eficiencia y eficacia por el ideal ario,
quintaesencia del eurocentrismo). Una teoría crítica se pregunta por el grado de libertad
que una sociedad dada permite a sus miembros. Su objetivo investigativo es
emancipador y progresista. Por eso, el pensador crítico no distingue entre filosofía social
y ciencia social, algo típico del marxismo. Sin embargo, los frankfurtianos se dieron
cuenta de que las sociedades comunistas realmente existentes, las estalinistas, no siempre
lograban lo que su pensamiento crítico se trazaba como horizonte. De ahí concluyeron
que la historia es el resultado de una dialéctica o confrontación entre el mundo y el
pensamiento que se esfuerza por racionalizar el mundo. El triunfo de la razón no está
para nada garantizado, contrario a lo que pensaban Hegel o Marx.

¿Qué ha sucedido en Occidente, que es capaz de cometer los mayores atropellos? Ha

triunfado la “racionalidad instrumental”. La racionalidad instrumental es la razón,
traducida en actitud vital básica, que se focaliza en definir los medios para alcanzar un
fin dado. Es una razón esencialmente operativa, depredadora y calculadora, orientada por
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el valor supremo de la eficacia. Es la racionalidad impuesta por la moderna sociedad del

trabajo, capitalista o marxista. La tecno-lógica aparece como su fruto más precioso en el
ámbito de la cultura occidental. Por un lado, en ella reina la lógica formal, matemática, y
por eso se aleja de la subjetividad de la persona y de lo que Edmundo Husserl denominó
“el mundo de la vida” (Lebenswelt). Por otro lado, se magnifica en ella el reino de la
técnica, que sólo se interesa en establecer los medios físicos eficaces que logran el
objetivo. Como ética, reduce el valor práctico de la acción humana al trabajo técnico
organizado.

2. Habermas, mentor de la segunda teoría crítica

Habermas es heredero de esta tradición emancipadora, donde confluyen el marxismo y el

psicoanálisis. Su ideal es suscitar y abrir espacio a una racionalidad que no sea
explotadora ni represiva. Toda su obra, que puede dividirse arbitrariamente en cuatro
etapas básicas para entenderla mejor 1 , consiste en una reformulación de la teoría crítica.
Sin embargo, para este fin sentirá la obligación de abandonar las tentativas de respuesta
“míticas” que dieron los frankfurtianos de la primera generación.

En la primera etapa de su pensamiento, Habermas se interesa por tres temas principales,

en pos de lo que busca: 1) la crítica de la razón instrumental, que él plasma en la
oposición conceptual entre “trabajo e interacción”; 2) la crítica al positivismo en las
ciencias sociales; 3) la elaboración de una teoría del conocimiento que establezca la
relación entre el conocimiento y los intereses del conocimiento (dejando claro que todo
conocimiento tiene un interés, y no es para nada neutral).

En la segunda etapa, Habermas pasa a la proposición, y busca afianzar nuevos

fundamentos metodológicos para la teoría crítica. Para ello se vale de tres recursos
fundamentales: primero, una teoría de la evolución de las sociedades, interesada en
establecer los modos en que las mismas resuelven sus conflictos prácticos o morales,
sobre todo aquellas sociedades que pertenecen al capitalismo tardío; segundo, una crítica
hermenéutica de las sociología funcionalista, sobre todo de la sociología sistémica de
Niklas Luhmann; tercero, una fundamentación lingüística de la racionalidad con vocación
universal, de tipo pragmático (es decir, centrada en el uso del lenguaje, no en sus
significados ni reglas sintácticas; en el lenguaje como acción social fundamental). Estas
investigaciones le llevan a pensar en la necesidad de una “reconstrucción del
materialismo histórico”. El materialismo histórico, hasta entonces teoría crítica por
excelencia de la sociedad capitalista, ya no estaba en condiciones de acompañar las
transformaciones sociales experimentadas en el capitalismo tardío. Habermas constataba
que el capitalismo había perdido su cara de feroz sistema explotador con el paso del
tiempo, se había convertido en “estado de bienestar”, y mostraba más signos de vitalidad
que los regímenes estalinistas. Las sociedades del capitalismo tardío habían “aprendido
socialmente” a dirimir sus conflictos de distribución y a enfrentar de modo más

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Queda pendiente una periodización más pormenorizada del pensamiento habermasiano. Creo que la
influencia del idealismo alemán de Schelling es fundamental, pues de él se ocupó en su tesis de doctorado.
Pero esta discusión excede los objetivos de este ensayo.
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satisfactorio las crisis cíclicas del capital, asociados a la esfera del trabajo. Pero
curiosamente, la sociedad del bienestar no encontraba fundamentos para mantener unido
el tejido social; tenía problemas de interacción o comunicativos. Había perdido
“legitimidad”, porque ya no poseía un suelo ético común, en el marco de sociedades
secularizadas, racionalizadas y, por esta razón ya señalada por Max Weber, fragilizadas
por el pluralismo de valores.

La tercera etapa del pensamiento de Habermas coincide con el esfuerzo sistemático de

ofrecer una teoría crítica renovada. Esta tarea, a mi modo de ver, se agota con la
publicación de su obra magna Teoría de la acción comunicativa (1981). En ella,
Habermas, ofrece su teoría crítica construida sobre otros fundamentos, buscando salirse
de las discusiones sobre teoría del conocimiento que le ocuparon en su primera etapa,
bajo la sombra de la primera generación de frankfurtianos. Teoría de la acción
comunicativa es una obra sumamente compleja, interdisciplinaria. Para nuestros fines,
señalaré tan solo tres de sus conclusiones más conocidas. La primera, como predijo
Weber, hoy en día las sociedades (y las personas) subyugadas por la razón instrumental y
secularizadas, tienen que vivir con una identidad social fragilizada, pues están sometidas
a un politeísmo de valores. La segunda, que la única forma de ser racionales en estas
sociedades es oponer una racionalidad comunicativa a la racionalidad instrumental
imperante. Tercero, que aunque el “mundo de la vida” de las personas se ve amenazado
por la colonización del “sistema” (capital y burocracia, que “juridiza” las relaciones entre
las personas), es posible protegerlo promoviendo la acción comunicativa, traducción
práctica de la racionalidad comunicativa.

Aquí se impone un pequeño excurso, para definir qué es eso de la “acción comunicativa”.
De esto depende esencialmente que entendamos el resto del pensamiento de Habermas
así como su posible aplicación al desarrollo humano. Básicamente, se trata de una
corrección de la teoría de la acción social planteada por la sociología comprehensiva de
Max Weber. La sociología de Weber se pregunta cómo se puede comprender (no
explicar) la “acción social”. La “acción social” es la acción orientada hacia los otros, y la
misma hace posible la estabilidad de una sociedad. Coincide con la idea de
“interacción” que interesó a Habermas desde temprano. Apoyado en su manera peculiar
de ver la historia, Weber estableció cuatro tipos ideales de acción social, que acabarán
por corresponder con cuatro momentos de la historia universal o de las sociedades: 1)
acción racional con arreglo a fines (Zweckrationalität), que se determina por las
expectativas sobre el mundo y sobre los otros seres humanos, que aparecen como
“medios” para lograr los propios fines racionalmente establecidos; 2) acción racional con
arreglo a valores (Wertrationalität): está determinada por una creencia consciente en el
valor intrínseco y absoluto de una determinada conducta, sea por razones éticas, estéticas
o religiosas, de tal manera que no se mira las consecuencias que puede traer dicha
conducta; 3) acción afectiva: es la acción emotiva, motivada por los sentimientos del
momento; 4) acción tradicional: determinada por una costumbre arraigada en la
comunidad de pertenencia. Para Weber, la acción tradicional ya está en la frontera de
una acción racional, o acción con sentido, pues la considera como una oscura reacción
pasiva a lo que se hace en la comunidad.
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Weber, bien al estilo de los pensadores alemanes, consideró que la historia universal
consistía en un amplio proceso de racionalización. Por esto proceso, las sociedades salen
de esquemas tradicionales y alcanzan el punto más alto de racionalidad cuando adquieren
la “acción racional con arreglo a fines”, que como se puede ver, coincide con la cultura
científica y social ilustrada y en buena medida con la idea de “acción instrumental” de los
frankfurtianos. Para Weber, el resultado final del proceso de racionalización es un estado
general de “desencantamiento”, donde nada es sagrado y todo es medio, en principio
conquistable. Metidos en la “jaula de hierro” (iron cage) de tal racionalidad, los seres
humanos de las sociedades modernas sufrirán necesariamente de una fragmentación
interior y se refugiarán en pequeños dioses construidos por su subjetividad. Lo único que
espera a la sociedad moderna es una “guerra de dioses”.

Con Weber y contra Weber al mismo tiempo, Habermas piensa que tal evolución de la
razón es constatable; sin embargo, está convencido de que la última etapa del proceso de
desencantamiento o secularización no es la acción instrumental, sino justamente la
“acción comunicativa”. Mientras Weber tiene una visión derrotista y negativa de la
modernidad, Habermas señala que la modernidad no sólo ha desarrollado un pensamiento
técnico, sino también un pensamiento ético y político que le permite resolver sus
conflictos. Habermas admite que las manifestaciones de esta racionalidad práctica son
muy tenues. Se expresa, por ejemplo, en la lucha de los movimientos sociales o en
muchas luchas por la justicia, estrechamente ligados al “mundo de la vida”. Dos
ejemplos claros serían la lucha por los “Derechos civiles” en Estados Unidos, y los
movimientos ecologistas que proliferan por doquier. Pero no por débil, esta racionalidad
es inexistente. También se muestra en la elaboración constitucional del estado moderno
de derecho.

La “acción comunicativa” es al mismo tiempo la descripción sociológica de esa

racionalidad típicamente moderna, como su formulación ética o regulativa. Contraria a la
acción instrumental que predomina en el mundo de hoy, la acción comunicativa es la
acción orientada al entendimiento. Ella es la que hace posible aún que el Titanic de la
modernidad no se hunda. Su manifestación más clara es el lenguaje humano. La
comunicación humana nos habla de que nuestro interés vital es entendernos con los
demás, y llegar a un acuerdo o a un consenso. Por el mero hecho de hablar, elevamos
“pretensiones a la validez”, que el otro debe escuchar y aceptar si le parecen razonables.
Escribe Habermas: “He llamado acción comunicativa a aquel tipo de interacciones en las
que todos los participantes conciertan sus planes de acción individual y persiguen sus
objetivos inlocucionarios sin reservas”. En la jerga habermasiana, un “objetivo
inlocucionario” es distinto de un “objetivo perlocucionario”. Este último no permite que
el oyente se posicione; un acto de habla perlocucionario sencillamente se impone,
siguiendo el ideal de la eficiencia y la eficacia de la racionalidad instrumental. Por eso, la
actitud propia del sujeto social que adopta una racionalidad comunicativa es el discurso
racional y dialógico. El “actor comunicativo” forma idealmente parte de una
“comunidad de comunicación” en la que se busca constantemente una legitimidad social
para todos los afectados, teniendo como regla fundamental la aceptación del mejor
argumento.
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La cuarta etapa del pensamiento de Habermas es una aplicación de su teoría (crítica) de la

acción comunicativa a distintos ámbitos prácticos. El primer ámbito es la ética. Así,
junto con Karl Otto Apel, Habermas propone al mundo una “ética del discurso”, que pone
como regla fundamental el ideal del mejor argumento para dirimir los conflictos morales
o políticos. El segundo ámbito es el derecho. Habermas ha aplicado ampliamente su
teoría a una relectura del derecho moderno, planteando justamente una recuperación
comunicativa del mismo, cuestionando su anquilosamiento burocrático, alimentado por
un cuerpo de expertos. El tercer ámbito ha sido una discusión sobre la suerte del Estado
nacional y la democracia moderna. Por último, Habermas ha intentado posicionarse
sobre los delicados temas de la manipulación genética, como reflejo de la cultura política
liberal.

Una palabra sobre el “modelo deliberativo” de la democracia propuesta por Habermas,

antes de hacer un esfuerzo de diálogo con el paradigma del desarrollo humano y el
capability approach. El modelo deliberativo de democracia es normativo. Pretende ser la
“superación” de otros dos modelos normativos existentes, sobre todo en el debate
filosófico anglosajón: el modelo liberal y el republicano. Pienso que Habermas teme
sobre todo este último. Grosso modo, para el modelo liberal, democracia significa libre
mercado y sistema electoral en que se presentan grupos de interés encontrados,
organizados en partidos políticos. Para el modelo republicano, democracia es cuestión de
solidaridad, asumiendo valores cívicos compartidos de la propia comunidad política.
Para Habermas, el ideal comunicativo del republicanismo, expresado en una única cultura
cívica solidaria, no es viable dentro de una sociedad pluralista. La solidaridad o vínculo
social se ha de buscar por otros medios, los “deliberativos”, la participación racional en el
debate público. Se trata de llegar a compromisos o acuerdos, respetando procedimientos
deliberativos que no pierdan de vista el sentido de la justicia. ¿Qué es lo justo? Aquí
Habermas se cierra sobre su sistema y muestra su límite. Habermas asocia lo justo con el
moral point of view de Kant. Es lo que se puede desear como universal, para cada uno de
los seres humanos, sin tomar en cuenta las concepciones del bien asociadas a sus
identidades comunitarias concretas. Y dentro de la perspectiva comunicativa, lo justo
aparecerá asociado con el compromiso, acuerdo o consenso, obtenido después de un
debate público, donde la razón se haya podido expresar libremente, sin represiones. En
ese debate han de participar todos los afectados por una materia litigiosa. En definitiva,
al parecer, una sociedad justa es donde pueda primar la acción comunicativa sobre la
acción instrumental, siguiendo la regla formal de aceptar el mejor argumento.

3. La teoría crítica de Habermas y el desarrollo humano

Después de este recorrido por la teoría crítica, podemos preguntarnos simplemente lo

siguiente, para acabar nuestra tarea: ¿cuáles elementos de la teoría crítica habermasiana
implicarían aspectos novedosos el paradigma del desarrollo humano, así como el
capability approach? Me limito a señalar tres aspectos fundamentales. Y esto no quiere
decir que no existan muchos puntos de encuentro. Por ejemplo, el más fundamental,
creo que el capability approach comparte el mismo espíritu de la teoría crítica, a saber, el
de no presentarse como una contemplación neutral del mundo social, sin asumir ningún
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compromiso por transformarlo. Y uno más habermasiano, a saber, que la propuesta del
capability approach está llamada a convertirse en una acción orientada al entendimiento.
Pero para lograrlo, tendrá que pensar, entre otras cosas, estos tres aspectos
fundamentales.

3.1 Crítica a la razón monológica

El desarrollo humano, inspirado en el capability approach, se apoya en último término en

la razón de las personas como individuos. Por su trasfondo kantiano y liberal, el
individuo en ella imaginado aparece racionalmente enfrentado a los valores de su
comunidad, sometiéndolo todo a lo que él considera valioso. La libertad viene asociada a
una teoría de la elección racional, bien sopesada, pero básicamente solitaria. La ética del
discurso de Habermas critica esta suposición, inspirado en la tradición pragmatista
norteamericana. Lo que es socialmente valioso o verdadero no puede establecerse en un
acto solitario de la conciencia. Sólo puede alcanzarse, provisionalmente, como miembro
de una comunidad de comunicación.

En este sentido, el recurso al “public debate” al que se refiere Amartya Sen en varios
puntos de su obra, necesitaría de un desarrollo más sustancioso dentro del paradigma del
desarrollo humano. Quizá el pensamiento habermasiano pueda ofrecer importantes pistas
al respecto.

3.2 Crítica decidida a los procesos históricos de racionalización excluyente

Los frankfurtianos, en la línea de Hegel, Marx y Weber, intentan dialogar con los grandes
procesos históricos. Muestran el drama histórico de la libertad y la manera en que,
específicamente, la racionalidad europea moderna avasalla tantas culturas y modos de
vida no-occidentales, junto con los grandes aportes que les hace.

Aunque los dos mentores principales del desarrollo humano sean un paquistaní y un
indio, ambos pertenecen a las élites racionalizadas de sus sociedades de origen. Como
actores racionalizados, el punto de llegada, el ideal de un “individuo racional” enfrentado
a su tradición o tribalismo, les parece lo más recomendable. El desarrollo humano no
mide las consecuencias negativas de la transformación cultural que propone. Sigue
embebido del ideal histórico-lineal de la Ilustración. Donde quiera que haya prácticas de
“desarrollo humano” siempre habrá un “plus”, una mejoría, nunca una regresión.

Resulta vital que el paradigma del desarrollo humano preste más atención a la historia, a
los grandes procesos por el que hemos llegado a la “globalización”, y que reposicionan a
colectividades enteras del lado de las “víctimas de la historia”, como subrayaba Walter
Benjamin. Ciertamente, algo de esta sensibilidad queda implícito en la obra de
Habermas, aunque sea de manera tenue, a través de la referencia a los movimientos
sociales.
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Una tarea especial, que todavía espera mayores explicitaciones que las realizadas por
Sabina Alkire y Miguel Iguíñiz, es determinar el papel de la religión en la búsqueda de
mejores políticas sociales. Con el paso del tiempo, Habermas ha suavizado su crítica
religiosa y defiende el estatuto público de las religiones, evidentemente, con tal de que
éstas se sometan a las reglas del debate público. Tarea complicada, pero no imposible de
pensar, siguiendo el dinámico debate actual del “diálogo interreligioso”, promovido
especialmente desde el catolicismo y el protestantismo. El desarrollo humano no prohíbe
pensar que si la práctica religiosa es realmente valiosa para una persona, puede formar
parte constitutiva de la calidad de vida.

3.3 Análisis socio-político más complejo y conflictivo

Prestar atención a la historia real conduce necesariamente a un análisis socio-político más

detenido. El PNUD tiende a escamotear este punto. Quizá el último Informe de
Desarrollo Humano (2005) sobre la cooperación internacional sea la mejor muestra de
ello. Hablando de las guerras que obstaculizan el desarrollo a escala global, no hace una
sola mención a la Guerra de Irak, que explica la mayor parte de las tensiones que ocupan
la atención de todos en nuestros días. Para el Informe, la guerra siempre las hacen “los
africanos atrasados” y por eso no salen de la pobreza. Pero, ¿quién les vende las armas?
¿Por qué se exacerban sus sensibilidades religiosas de tal manera que sirven de ideología
para acicatear enfrentamientos violentos?

Si tomamos la noción de “sistema” trabajada por Habermas, conviene mostrar hasta qué
punto la concepción neoliberal del mercado y los cacareados planes de modernización del
Estado, no colonizan los tejidos comunicativos de la mayor parte de la población del
mundo, y acaban por excluirlos.

Por otra parte, el desarrollo humano se sigue planteando en términos “inter-nacionales”,

no en términos globales. Su unidad última de análisis, por más que quiera salirse de ella,
es el Estado nación. En sus discusiones sobre el estado moderno, Habermas propone una
“identidad postnacional”, que garantice una “paz perpetua”. Ve con buenos ojos los
procesos de unificación europea, para favorecer la constitución de una identidad moral
verdaderamente universal.

El paradigma del desarrollo humano, así como el capability approach, adoptan a mi

entender una posición ambigua sobre este punto. Por un lado, su insistencia en defender
lo que las personas consideran valioso, sale exitosamente al paso de los modelos de
desarrollo etnocéntricos. El argumento central defendido es que toca a cada persona
decidir lo que considera valioso. Sin embargo, ¿hasta qué punto lo que buena parte de lo
que las personas de los países pobres hoy consideran valioso no coincide con lo que los
anti-globalizadores llaman “macdonalización” del mundo? ¿Será la “macdonalización”
(permítaseme el simplismo, que tiene tan sólo fines ilustrativos) realmente valiosa o es
fruto de una colonización cultural y económica de los grandes países capitalistas? ¿Por
qué si lo que considera valioso buena parte del mundo pobre es obtener una visa de
inmigrante al Norte, no se lucha desde el PNUD para poner los medios para dárselas?
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¿No es una capacidad fundamental hoy día que no se pongan barreras fronterizas a los
pobres, mientras los flujos de capital financiero pueden volar de un lado a otro a la
velocidad de la luz gracias al ciberespacio?

Cada día me convenzo más de que necesitamos una “democracia global” que nos ayude a
humanizarnos, más allá de las violentas fronteras diseñadas por ese adefesio moderno que
es el Estado nación. Y eso lo pienso como verdadero y universalizable, aunque casi
nadie lo considere valioso, y siga parapetándose en sus ideologías nacionalistas. Lo que
me falta, intuyo, es una comunidad de comunicación de espíritu universal, donde pueda
ejercer mi acción social orientada al entendimiento, sin necesidad de renunciar a lo que
por el momento me constituye desde dentro.