CUNOAŞTEREA SINELUI ÎN ADVAITA VEDĀNTA

Daniel JUGRIN

Drd.
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi

Abstract:
The Upanishads are the oldest recorded documents about mysticism. Traditional South Asian
teachings based on the Upanishads have been called the Vedānta, the “end of the Veda”, for the
Upanishads chronologically and formally set the closure of the Vedic canon. Advaita Vedānta is the
non-dualistic system of Vedānta expounded primarily by Śankara (ca. 788-820). Advaita Vedānta
distinguishes two aspects or modes of Brahman: Nirguna Brahman – Brahman without qualities – is just
that transcendent indeterminate state of being about which ultimately nothing can be affirmed, Saguna
Brahman – Brahman with qualities – is Brahman as interpreted and affirmed by the mind from its
necessarily limited standpoint. Māyā is the ontic-noetic state wherein limitations (upādhis) are imposed
upon Reality. Metaphysically, māyā is that mysterious power of Brahman that deludes us into taking the
empirical world as reality. Epistemologically, māyā is ignorance (avidyā). It has the power of
concealing reality and also of misrepresenting or distorting reality. Not only do we fail to perceive
Brahman, but we also substitute something else in its place, viz., the phenomenal world. When asked,
“What is the cause of our bondage, of our not realizing Brahman?” the answer most frequently given is
avidyā, ignorance. And in describing the process of avidyā, Śankara introduces one of his most
significant and interesting notions, that of adhyāsa (also later termed adhyāropa), which means
“superimposition”. Superimposition takes place when the qualities of one thing not immediately present
to consciousness are, through memory, given to, or projected upon, another thing that is present to
consciousness and are identified with it. Brahman, or Īśvara (Brahman with attributes; Brahman
become personalized as Deity), is said to be the cause of the world, then, so far as Brahman is the
ground or locus of all superimpositions. The identity tat tvam asi (“thou art that”) is obtained by
stripping away the incompatible or contradictory elements of the “that” and “thou” and thereby
arriving at their common elements or basis. If the “thou” denotes the pure consciousness underlying
human being and the “that”, the pure consciousness, which is the ground of divine being, then a
complete identity between them does indeed exist. The individual self, apart from all factors that
differentiate it from pure consciousness, is the same as the divine, apart from its differentiating
conditions.

Keywords: Advaita Vedānta, Śankara, The Self, superimposition, māyā, avidyā, tat tvam asi.

315
 Jugrin/Studia Theologica Doctoralia

Învăţătura tradiţională sud-asiatică bazată pe textele upanişadice1 a fost

denumită Vedānta – „sfârşitul Vedei” –, deoarece Upanişadele fixează – cronologic
şi formal – încheierea canonului vedic. Vedānta este privită drept esenţa filosofiei
indiene2, lecţiile upanişadice întruchipând sfârşitul Vedei prin aceea că ele
intenţionează să prezinte „înţelesul ascuns” sau „mesajul adevărat” al practicii şi
gândirii religioase.3
Advaita Vedānta este sistemul non-dualist al Vedāntei, expus la început de
către Śankara (cca. 788-820). Advaita a fost şi continuă să fie sistemul de gândire cel
mai larg acceptat printre filosofii din India şi reprezintă una dintre cele mai mari
creaţii filosofice întâlnite în Orient sau Occident.
Advaita Vedānta este mai mult decât un sistem filosofic aşa cum înţelegem
aceşti termeni, astăzi, în spaţiul european; este, de asemenea, un ghid practic pentru
experienţa spirituală şi este în chip intim legat de aceasta. Advaitinul este convins că
„a cunoaşte” înseamnă „a fi”. Advaita Vedānta este o religie, la fel cum este şi o
filosofie tehnică; este o cale de realizare spirituală, după cum este şi un sistem de
gândire. Totuşi accentul preponderent al Vedāntei pe desăvârşirea spirituală nu-i
diminuează cu nimic aspectul de filosofie tehnică.4

1. Caracterul fenomenal al lumii

Speculaţia indiană pe care se bazează mistica lui Śankara a avut două rădăcini
şi s-a mişcat pe două linii distincte: una a constat în descoperirea „minunii” lui
Brahman (yaksha) la temelia lumii, iar cealaltă s-a raportat la gandharva – fiinţa
dumnezeiască a lui ātman, găsită în propria interioritate. Abia mai târziu cele două
direcţii s-au întâlnit, iar conexiunea lor, mergând până la identificare – Brahman =

1
Upanişadele constituie fundamentul pe care a fost zidită aproape întreaga gândire religioasă
indiană ulterioară. Cuvântul „Upanişad” este derivat din rădăcina „sad”, care semnifică: (i) „a sta
jos”, (ii) „a distruge” şi (iii) „a slăbi, a desface”. „Upa” înseamnă „alături”, şi „ni” se traduce în for-
ma: „în mod devotat”. De aceea, cuvântul ilustrează şederea discipolului lângă învăţătorul său într-o
manieră devotată pentru a primi învăţătura despre Realitatea supremă care slăbeşte toate îndoielile şi
distruge toată ignoranţa discipolului. Gradual, cuvântul a ajuns să indice orice învăţătură secretă
despre Realitate ultimă şi este utilizat de Upanişade în acest sens. (Cf. Ch. SHARMA, A Critical Survey
of Indian Philosophy, Rider & Company, London, 1960, p. 17.) Se consideră, în general, că
Upanişadele sunt în număr de 108, dintre care aproximativ 10 sau 11 – la care Śankara a făcut
comentarii – sunt apreciate drept cele mai importante, fiind cele mai vechi şi deţinând cea mai
însemnată autoritate. Datele acceptate pentru Upanişadele timpurii sunt cuprinse în intervalul 1000
î.Hr – 300 î.Hr. O parte din Upanişadele mai târzii – pe care le-a comentat Śankara – sunt post-
budiste şi aparţin perioadei 400 sau 300 î.Hr. (Cf. S. RADHAKRISHNAN, Indian Philosophy, vol. I, The
Macmillan Company, New York, George Allen & Unwin Ltd., London, 1956, pp. 141-142.)
2
P. T. RAJU, „Metaphysical Theories in Indian Philosophy”, în: Ch. A MOORE, A.V. MORRIS
(eds.), The Indian Mind: Essentials of Indian Philosophy and Culture, East-West Center Press,
Honolulu, 1967, p. 41.
3
Cf. D. L. CARMODY, J. T. CARMODY, Mysticism Holiness East and West, Oxford University
Press, New York / Oxford, 1996, p. 37.
4
Cf. E. DEUTSCH, Advaita Vedānta: A Philosophical Reconstruction, University of Hawaii
Press, Honolulu,1973, pp. 4-5.

316
 Cunoaşterea Sinelui în Advaita Vedānta

Ātman5 –, a fost recunoscută de viziunea mistică. La Śankara cele două începuturi

sunt identice: Brahman este Ātman şi Ātman este Brahman, ambele denumiri
putându-se folosi chiar ca sinonime, una în locul alteia.6 „Brahman” şi „Ātman” sunt
pur şi simplu două etichete pentru una şi aceeaşi realitate ultimă. Altfel spus,
Brahman şi Ātman sunt non-diferiţi.
Brahman şi lumea, unitatea şi multiplicitatea nu pot fi în mod egal reale.7
Judecată pe baza probelor realităţii, lumea experienţei îşi dezvăluie caracterul
fenomenal. În timp ce obiectele percepute sunt ireale, Ātman – care percepe, dar nu
este el însuşi perceput – este real.8 „Realul” este ceea ce este lipsit de auto-
contradicţie, în timp ce lumea este plină de contradicţii. Lumea spaţiului, timpului şi
cauzei nu se poate explica prin sine.9 Spaţiul, timpul şi cauza – care sunt forme ale
experienţei – nu sunt realităţi ultime. „Realul” este ocultat de ele.10 Obiectele lumii
nu există, ci ele sunt într-o permanentă devenire. „Ceea ce este etern”, spune
Śankara, „nu poate avea un început, şi orice are un început nu poate fi etern”11.
Înţelegerea noastră nu este satisfăcută de obiecte care se schimbă, şi doar acelea care
nu se schimbă sunt reale.12 Dacă ceva este real în orizontul samsara, nu poate înceta
a fi real atunci când se atinge mokşa. În acest sens, lumea nu este reală.
Lumea nu este nici „existenţă pură”, nici „non-existenţă pură”. „Existenţa
pură” nu este o existenţă, nici nu reprezintă un element al procesului lumii. „Non-
existenţa pură” nu este un concept valid, fiindcă dacă ar fi aşa, „nimicul absolut” ar fi
o entitate. „Nimicul” nu este un ceva anume.13
Lumea este ataşată procesului istoric de răzbatere pentru a deveni infinită, deşi
niciodată nu atinge infinitatea. Există totdeauna ceva mai presus de universul creat.
Realizarea lui ātman reprezintă sfârşitul definitiv (avasāna) al tuturor activităţilor
pământeşti14, care nu este atins câtă vreme lumea qua lume persistă.15
În experienţa imediată, intuitivă a non-dualităţii, Brahman se prezinte pe sine
ca plinătatea existenţei, conştiinţă auto-luminoasă şi beatitudine infinită
(saccidānanda). Lumea complexă a experienţei noastre obişnuite dispare în lumina
albă pură a simplităţii spirituale. Toate distincţiile, contradicţiile şi multiplicităţile
sunt depăşite şi anulate. În experienţa-Brahman (nirvikalpa samādhi) există

5
T. M. P. MAHADEVAN, „Social, Ethical, and Spiritual Values in Indian Philosophy”, p. 168.
6
R. OTTO, Mistica Orientului şi mistica Occidentului, trad. M. GRĂDINARU, Fr. MICHAEL, Ed.
Septentrion, Bucureşti, 1993, p. 82.
7
S. RADHAKRISHNAN, Indian Philosophy, vol. II, The Macmillan Company, New York,
George Allen & Unwin Ltd., London, 1956, p. 561.
8
Ibidem, p. 562.
9
Lumea este lipsită de realitate – este iluzorie – din cauză că durata ei este limitată din
perspectiva Timpului Infinit, a ciclului fără sfârşit al creaţiilor şi distrugerilor Universului. M. ELIADE,
Imagini şi simboluri, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 83.
10
S. RADHAKRISHNAN, Indian Philosophy…, vol. II, p. 562.
11
Introducere la SB TU.
12
SB 1.1.4; cf. TU 2.1.
13
S. RADHAKRISHNAN, Indian Philosophy…, vol. II, p. 563.
14
BG Bh 18.50.
15
S. RADHAKRISHNAN, Indian Philosophy…, vol. II, p. 563.

317
 Jugrin/Studia Theologica Doctoralia

conştiinţa că realitatea adevărată aparţine doar conţinutului acestei experienţe; că

oricărui lucru, în afară de Brahman, îi lipseşte plinătatea realităţii. Rezultă de aici că
existenţa sau percepţia noastră referitoare la o lume independentă, substanţială, a
obiectelor, persoanelor şi proceselor reale trebuie să se bazeze pe o oarecare eroare
atotcuprinzătoare. Luăm „irealul” drept „real” şi „realul” drept „ireal”. Aceasta este
māyā.16

2. Māyā

Doctrina despre māyā ocupă o poziţie centrală în metafizica lui Śankara.

„Māyā” a fost tradus, sau cel puţin indicat, printr-o serie caleidoscopică de termeni.
Aceştia pot fi exemplificaţi în două grupe: „iluzie”, „tăinuire”, „voal al aparenţei”,
„aparenţă”, „vrajă”, „relativitate”, „clasificare”, „contingenţă”, „obiectivare”,
„diferenţiere”, „exteriorizare”; şi: „putere cosmică”, „artă divină”, „evoluţie
universală”, „magie cosmică”, „puterea lui Īśvara” etc. Există, în mod clar, în spatele
acestor termeni un principiu de o considerabilă subtilitate. În orice caz, în perimetrul
acestor interpretări putem observa intervale semantice, mai mult sau mai puţin
negative – în primul grup, pozitive – în cel din urmă. Termenii sanscriţi avarana
(„mascare”, „tăinuire”) şi vikşepa („proiecţie”) sunt strâns asociaţi cu noţiunea de
„māyā” şi desemnează două aspecte sau înfăţişări ale ei. Cuvântul māyā este legat de
rădăcina matt: „a măsura”, „a forma”, „a construi” sau „a expune un plan”. Diferite
cuvinte greco-latine sunt corelate, de asemenea, cu această rădăcină: „metru”,
„matrice”, „materie”, „material”. La un nivel mai mult literal cuvântul se referă pur şi
simplu la „ceea ce” (ya) „nu este” (ma). În sensul său pozitiv, găsim termenul
„māyā” relaţionat etimologic cu asirianul „māyā” (magic) şi Māyā-Devi (mama lui
Sakyamuni Buddha), Maia (mama lui Hermes).17
Māyā face trimitere la caracterul iluzoriu al lumii finite: filosofia Vedānta are
în centrul său următoarele sentinţe esenţiale: „Brahman este realul, universul este
fals, Ātman este Brahman. Nimic altceva”18.
Śankara a fost cel care, sub influenţa învăţăturii budiste, continuând tradiţia lui
Gaudapada, a importat concepţia despre „māyā” în sistemul vedantin. „Māyā” este
un principiu central al Vedāntei śankariene, dar nu este o parte a concepţiei
cosmologice primitive a Vedei şi a Upanişadelor timpurii.19
Advaita Vedānta explică noţiunea de māyā din două perspective, şi anume: cel
metafizic şi cel epistemologic. Din unghi metafizic, māyā este acea putere
misterioasă a lui Brahman care ne amăgeşte să considerăm lumea empirică drept
realitate. Din perspectivă epistemologică, māyā este ignoranţă (avidyā). Ea deţine

16
E. DEUTSCH, Advaita Vedānta…, p. 28.
17
Cf. H. OLDMEADOW, „Śankara’s doctrine of Māyā”, în: Asian Philosophy, II (1992), 2, p.
131 sq.
18
S. RADHAKRISHNAN, „The Vedānta Philosophy and the Doctrine of Māyā”, în: International
Journal of Ethics, XXIV (1914), 4, p. 431.
19
Ibidem, p. 432.

318
 Cunoaşterea Sinelui în Advaita Vedānta

puterea de „a ascunde”20 Realitatea (āvarana-Bakti) şi, de asemenea, de a răstălmăci

sau de a deforma Realitatea (vikşepaśakti).21 Nu doar că eşuăm în a-l percepe pe
Brahman, dar, pe lângă aceasta, substituim altceva în locul său, şi anume, lumea
fenomenală. „Māyā” concentrează deci nu doar o desemnare negativă, o privaţiune a
vederii; ea este şi pozitivă22, în măsura în care produce o iluzie (bhāva rūpam
ajñānam).23
De fapt, nu există altceva în afară de Brahman. Dar se pare că există cumva şi
un altceva, cum ar fi – lumea pluralităţii. La întrebări de genul: „Cum a apărut
universul24 din non-dualul Brahman?”, cineva ar putea spune doar atât: „Este māyā”.
Māyā poate fi interpretată din trei puncte de vedere. Din perspectiva
caracterului mundan, māyā este reală. Din punctul de vedere al minţii care scrutează
curioasă, māyā este nedumerire, încurcătură, enigmă. Lumea māyā nu este nici reală,
nici ireală, nici amândouă. Nu este reală, pentru că ea ajunge să fie înlocuită atunci
când se iveşte cunoaşterea-de-sine. Nu este ireală pentru că ne apare nouă atâta timp
cât suntem în interiorul ei. Nu este nici reală, nici ireală, pentru că predicatele
contradictorii nu pot fi aplicate unuia şi aceluiaşi lucru. Deci, din perspectiva
cercetării, a investigării, māyā este indeterminabilă. Există un punct de vedere mai
înalt, acela al auto-realizării sau al înţelepciunii, la care nu există vreo problemă de
soluţionat. Şi aici māyā este un nume pentru ceea ce nu există.25

20
Această „putere de întunecare” – numită şi „putere de negaţie” – este definită de G. VALLIN
drept „o tendinţă, direcţie, mişcare către” şi nu o realitate pe care o putem intui. „Este Multiplul în
stare pură, sau Indeterminatul”. Cf. „Les Deux Vides”, în: Le Vide. Expérience Spirituelle en
Occident et en Orient, Hermes, Belgium, 1969, p. 109.
21
Această distincţie între cele două puteri ale māyā este atribuită, de obicei, lui Manana Miśra
– fondatorul şcolii Bhāmatī din Advaita. Cf. Ch. SHARMA, A Critical Survey of Indian Philosophy,
1960, p. 273.
22
Māyā nu este pură iluzie. Nu este doar absenţa cunoaşterii. Este şi cunoaştere pozitivă
eronată. De fapt este de nedescris. Nu este nici existentă, nici non-existentă, nici ambele. Nu este
existentă pentru că doar Brahman singur este existent. Nu este non-existentă pentru că este responsa-
bilă pentru apariţia lui Brahman ca lume. Nu este numită nici reală, nici ireală (sadasadvilakşana).
Este falsă sau mithyā. Dar nu este o non-entitate precum coarnele unui iepure (tuchchha). Este
pozitivă (bhāvarūpa). Cf. H. OLDMEADOW, „Śankara's Doctrine of Māyā”, pp. 146-147.
23
E. DEUTSCH, Advaita Vedānta…, p. 31.
24
Brahman este şi nu este identic cu lumea. Este identic pentru că lumea nu este separată de
Brahman; nu este identic, pentru că Brahman nu este subiectul transformărilor lumii. Brahman şi
lumea sunt una şi există ca realitate şi aparenţă. Mintea finită vede lumea experienţei ca o realitate în
sine şi prin sine. Dacă cunoaştem natura Absolutului, toate formele şi limitele finite dispar. Lumea
este Māyā, întrucât nu este adevărul esenţial al realităţii infinite a lui Brahman. Śankara afirmă că
este imposibil de explicat prin categorii logice relaţia lui Brahman cu lumea: „Realul nu poate fi con-
siderat niciodată a fi în relaţie cu irealul (SB MāU 2.7). Lumea există cumva, şi relaţia sa cu Brahman
este de nedefinit (anirvacaniya). A spune că Brahman este cauza lumii finite şi că o creează înseamnă
a admite faptul că infinitul este subiectul limitărilor în timp. Nu putem spune că Brahman este cauza
şi lumea este efectul, deoarece aceasta ar însemna să-l deosebim pe Brahman de lume şi să-l
transformăm într-un lucru în relaţie cu un altul. Este dificil să concepem modul cum infinitul iese
afară din sine în finit.” Cf. S. RADHAKRISHNAN, Indian Philosophy, vol. II, pp. 566-567.
25
T. M. P. MAHADEVAN, „Social, Ethical, and Spiritual Values in Indian Philosophy”, p. 169.

319
 Jugrin/Studia Theologica Doctoralia

Una din analogiile favorite ale advaitinilor pentru a ilustra lumea māyā este
aceea a unui magician cu trucurile sale înşelătoare. După cum un magician care „se
joacă” prin intermediul scamatoriilor sale cu facultăţile noastre perceptive pentru a ne
crea iluzia că ceva a apărut din nimic sau că un lucru s-a preschimbat în altul, la fel şi
Brahman, prin puterea sa misterioasă, creativă, ne amăgeşte să credem că lumea
fenomenală este reală. Śankara scrie: „După cum un magician nu este niciodată
afectat de efectul magic produs de el însuşi, pentru că este ireal, tot la fel Sinele
suprem nu este afectat de efectele (sau aparenţele) lumii [fenomenale]”26.

3. Avidyā

Avidyā reprezintă problema existenţială şi filosofică / teologică fundamentală

în cadrul Advaitei. Pe de o parte, constituie cauza reîncarnării – samsara, şi a răului
care există în lume. Pe de altă parte, Advaita nu este nevoită să explice de ce o
divinitate perfectă a fost motivată să creeze lumea, şi nici de ce a creat o lume care
conţine răul. În esenţă, pentru Advaita, nu există creaţie, nici vreun Dumnezeu care
creează lumea.27
Conceptul de avidyā este strâns legat de cel de māyā.28 Atât în scrierile lui
Śankara, cât şi în cele ale advaitinilor post-śankarieni, termenii „māyā” şi „avidyā”
ajung să fie utilizaţi interşanjabili, cu „avidyā” căpătând întâietate în explicarea robiei
şi libertăţii. Când se pune întrebarea: „Care este cauza robiei noastre, a ne-realizării
lui Brahman?” răspunsul oferit cel mai adesea este „avidyā” – ignoranţa.29
Cauza caracterului aparent al lumii trebuie văzută în natura intelectului şi nu în
Brahman. Brahman există întreg şi nedivizat în cel mai mic obiect, şi apariţia
pluralităţii se manifestă din cauza intelectului care lucrează potrivit legilor spaţiale,
temporale şi cauzale. După cum prin simţuri percepem sunetul şi culoarea, în timp ce
în realitate există doar vibraţii, tot la fel acceptăm universul polinuanţat în schimbul
realităţii lui Brahman – al cărui efect este.30
Potrivit lui Śankara, nu putem atinge realitatea cunoaşterii, câtă vreme suntem
subiectul avidyei – sau al modului logic de a gândi. Avidyā reprezintă căderea din
intuiţie, deformarea mentală a sinelui finit care dezintegrează infinitul în mii de
fragmente diferite. Întunericul este privaţia luminii. Avidyā este ceea ce Deussen
numeşte „întunecare înnăscută a cunoaşterii noastre” – deformarea minţii, care face

26
S. RADHAKRISHNAN and Ch. MOORE, Source Book in Indian Philosophy, Princeton
University Press, 1957, p. 523. (citat în Fr. F. FOST, „Playful Illusion: The Making of Worlds in
Advaita Vedānta”, în: Philosphy East and West, XLVIII (1998), 3, p. 397).
27
St. KAPLAN, „Vidya and Avidya: Simultaneous and coterminous? – A holographic model to
illuminate the Advaita Debate”, în: Philosophy East and West, LVII (2007), 2, p. 178.
28
S. RADHAKRISHNAN, Indian Philosophy…, vol. II, p. 574.
29
Advaita Vedānta distinge două forme de „avidya”: mula – sau „primitivă”, „universală” – şi
tula – sau „temporară”. Distincţia permite advaitinului să justifice o lume empirică comună
(mulavidya) şi o lume individuală a iluziilor temporare (tulavidya). Cf. E. DEUTSCH, Advaita
Vedanta…, p. 33, n. 12.
30
S. RADHAKRISHNAN, Indian Philosophy…, vol. II, p. 574.

320
 Cunoaşterea Sinelui în Advaita Vedānta

imposibil de observat lucrurile altfel decât prin textura spaţiu-timp-cauză. Nu este o

disimulare conştientă, ci tendinţa involuntară a minţii finite care trăieşte din
experienţa standardelor imperfecte ale lumii. Este forţa negativă care ne decuplează
de la existenţa divină. Apariţia lui Brahman ca lume se datorează avidyei noastre,
după cum apariţia sforii ca şarpe se datorează simţurilor imperfecte. Când ajungem
să vedem sfoara aşa cum este, şarpele devine ireal. Când ajungem să vedem realitatea
lui Brahman, atunci aparenţa lumii va dispărea. Avidyā este absenţa cunoaşterii – sau
cunoaşterea îndoielnică sau eronată. Nu conţine numai un caracter negativ, ci deţine
şi o dimensiune pozitivă (bhavarupa).31 Avidyā, în Upanişade, este doar ignoranţă –
ca distinctă de cunoaşterea posedată de subiectul individual –, dar la Śankara devine
calea logică de gândire care constituie mărginirea minţii umane.32
Nu este o non-entitate, precum fiul unei femei sterpe, întrucât apare şi este
experimentată de către fiecare din noi; nici nu este vreo entitate reală şi absolută, de
vreme ce este distrusă de cunoaşterea intuitivă. Dacă ar fi non-existenţă, nu ar putea
produce nimic; dacă ar fi existenţă, ceea ce ar produce ar trebui să fie real şi nu
fenomenal.33 „Nu este nici reală, nici fenomenală, nici ambele.” (Vivekacūdāmani).
Deşi originea şi explicarea ei este mai presus de capacitatea instrumentelor noastre de
cunoaştere, totuşi condiţiile operării sale prin categoriile mentale se pot desluşi.
Avidyā nu poate fi cauza individualităţii căci, în acest caz, ar trebui să aparţină lui
Brahman. Dar avidyā nu poate aparţine lui Brahman, a cărui natură este una a luminii
eterne, incompatibilă cu avidyā.34
Pentru a evita acest impas, Śankara declară avidyā ca fiind inexplicabilă.
Problema este lipsită de sens în metafizica lui Śankara. Nu putem utiliza în orizont
transcendent o categorie empirică. Ştim doar că există avidyā, iar chestiunea privind
cauza ei este lipsită de sens, chiar dacă problema apariţiei spiritelor finite persistă,
totuşi.35
Cum coexistă, în fapt, avidyā şi Brahman rămâne însă problema la care nu
avem nici o soluţie:

În realitate nu există altceva în afară de Brahman singur. Dacă ne imaginăm că

percepem o transformare (vikara) a lui Brahman în lume, o divizare (bheda) a lui în
pluralitatea indivizilor, aceasta depinde de avidyā. Dar cum se întâmplă aceasta?
Cum reuşim să ne amăgim în a vedea o transformare şi o pluralitate, de vreme ce în
realitate numai Brahman singur există? La această întrebare, autorii noştri nu ne
oferă vreo informaţie.36

Această concluzie pare a se sprijini pe cuvintele lui Śankara, care se exprima

în aceeaşi notă: „Este adevărat că nu este posibilă vreo explicaţie privind uimitoarea

31
Ibidem, p. 575.
32
Cf. CU 1.1.10; BU 4.3.20; 4.4.3.
33
S. RADHAKRISHNAN, Indian Philosophy…, vol. II, p. 575.
34
Ibidem, p. 576.
35
Ibidem, p. 577.
36
P. DEUSSEN citat în: S. RADHAKRISHNAN, Indian Philosophy…, vol. II, p. 576.

321
 Jugrin/Studia Theologica Doctoralia

forţă a avidyā, creatoarea falselor valori, care a venit cumva în existenţa fenomenală
în pofida purităţii eterne şi inalienabile a lui Brahman de sine-existent”37.
După cum Brahman şi Ātman sunt una, la fel māyā şi avidyā sunt una. Avidyā
este o forţă impersonală care se împarte pe sine conştiinţelor noastre individuale, cu
toate că le transcende. Māyā este atât subiectivă, cât şi obiectivă, atât individuală, cât
şi universală; din ea apar atât formele inteligenţei, cât şi existenţa obiectivată.38
Ātman – care este conştiinţă pură – alunecă cumva în avidyā în acelaşi mod
precum Brahman – care este existenţă pură – deviază în lumea dominată de textura
spaţiu-timp-cauză. Prin avidyā atingem vidyā, după cum prin lumea empirică îl
atingem pe Brahman. Avidyā şi māyā reprezintă partea subiectivă, respectiv cea o-
biectivă a singurului fapt fundamental al experienţei. Se numeşte „avidyā” întrucât
este dizolvabilă de către cunoaştere; dar succesiunea obiectivă se numeşte „māyā”
întrucât este co-eternă cu individualitatea supremă.39
Aşa cum se exprima Vidyaranya: „Avidyā constituie fără îndoială un defect în
conştiinţă, în măsura în care împiedică înfăţişarea non-dualităţii şi generează apariţia
dualităţii; dar, pe de altă parte, constituie o perfecţiune întrucât formează cauza
materială, şi, astfel, face posibilă cunoaşterea lui Brahman”40. Finitudinea este
necesară mai înainte ca noi să atingem infinitul.41

4. Vidyā şi avidyā
9.Cei ce se dedică ritualului [avidyā] intră în întunericul orb; într-un şi mai adânc
întuneric, ca şi cum ar fi orbi. Dar cei ce adoră zeii şi zeiţele [vidyā] merg într-un şi
mai adânc întuneric.
10. Ei au spus că un rezultat diferit este obţinut prin vidyā (meditaţie) şi un rezultat
prin avidyā (ritual); am auzit [învăţătura] acelor înţelepţi, [cei] care pentru noi au
explicat aceasta.
11. Cel care ştie şi vidyā şi avidyā, împreună, obţine nemurire prin vidyā, depăşind
moartea prin avidyā.42

În Upanişade, vidyā indică, de obicei, cunoaşterea lui Brahman sau a Sinelui

(ātman), adică cunoaşterea ultimă şi neschimbabilă a realităţii. În gândirea indiană, în
general, „avidyā”43 semnifică: (1) absenţa cunoaşterii, adică ignoranţă în ceea ce

37
SB 2.1.14.
38
S. RADHAKRISHNAN, Indian Philosophy…, vol. II, p. 587.
39
Ibidem, p. 588.
40
Vivaranaprameyasamgraha, trad. George THIBAUT, în: Indian Thought Series 6, 1915, vol.
II, p. 177 (citat în: S. RADHAKRISHNAN, Indian Philosophy…, vol. II, p. 589).
41
S. RADHAKRISHNAN, Indian Philosophy…, vol. II, p. 589.
42
IU 9-11. (trad. S. LOKESWARANANDA, Dana SUGU, în: Isa, Kena, Katha, Prasna, Rtam,
Bucureşti, 1998, p. 37-39).
43
În Upanişade, termenul „avidyā” este interpretat ca indicând „ignoranţa”, adică opusul
cunoaşterii. Cf. S. N. DASGUPTA, A History of Indian Philosophy, Cambridge University Press, 1922,
p. 111.

322
 Cunoaşterea Sinelui în Advaita Vedānta

priveşte o anumită doctrină sau faptă (CU I.1.10), sau (2) o falsificare activă
împiedicând vidyā (Yoga Sūtra II. 5 sau Anguttara Nikāya IV.52).
„Avidyā” a fost tradusă, în mod variat, ca: „ignoranţă”, „orbire”, „lipsă de
înţelepciune”, „non-cunoştinţă”, „ne-cunoaştere” şi „ne-ştiinţă”, toate având conotaţii
negative. Dar întrebuinţarea acestor definiţii în cazul versetelor citate din IU nu ar
conduce decât la probleme:
- Cum ar putea conduce cunoaşterea lui Brahman la întuneric (v. 9)?
- De ce este nevoie şi de rezultatul neştiinţei (v. 11)?
- De ce nu putem fi mulţumiţi doar cu rezultatul cunoaşterii?
- Dacă lăsăm vidyā să indice cunoaşterea de fiecare zi (prin aceasta venind
mai aproape de cea de-a doua varietate a avidyā) nu ajungem la o situaţie
mai favorabilă:
- Cum afectează această cunoaştere mundană imortalitatea (nemurirea)?
- Şi, din nou, de ce este nevoie de rezultatul neştiinţei?
Pentru Śankara, vidyā nu poate fi – în cazul de faţă – brahmavidyā, întrucât
cunoaşterea lui Brahman nu poate conduce la vreun fel de întuneric, în afară de un
întuneric şi mai mare care poate fi asociat cu neştiinţa. În comentariul său referitor la
aceste versete, el echivalează avidyā cu ritualurile (karman), şi vidyā doar cu
cunoaşterea zeilor (devas). Imortalitatea obişnuită nu este adevărata imortalitate, ci
doar faptul de a deveni una cu aceşti zei. Śankara trebuie să asigneze „neştiinţei”,
„cunoaşterii” şi „imortalităţii” alte semnificaţii pentru a reconcilia acest pasaj cu
sistemul său non-dualist; dar echivalarea avidyā cu sensul vedic al lui karman
demonstrează faptul că el a văzut aici o intenţie pozitivă în ceea ce priveşte termenul
„avidyā”44.
R. H. Jones45 aplică grila de idei din De mystica theologia a lui Dionisie
Areopagitul46 în cazul IU, iar intenţia sa are ca rezultat necesitatea unei goliri de
înţelegerea dualistă (faza „a-vidyā”) pentru ca mai apoi să ne putem umplea de
cunoaşterea lui Brahman (faza „vidyā”). Fiecare fază are rezultatul ei unic, şi ambele
sunt necesare. „Golirea” nu determină ea însăşi „nemurirea”, şi dacă devenim ataşaţi
de cunoaştere fără a vedea rolul necesar pe care îl joacă avidyā, vom sfârşi, în fapt,
într-un mare întuneric: fără „faza de golire”, cunoaşterea doar se va adăuga peste
dezordinea dualistă din minţile noastre şi nu ar fi, astfel, cunoaşterea pretinsă. „Ne-
cunoaşterea” (golirea minţii de tot conţinutul obişnuit) şi „cunoaşterea” (înlocuirea
pozitivă) conduc doar împreună la „nemurire”47.

44
R. H. JONES, „Vidyā and Avidyā in the Ĭśa Upanişad”, în: Philosophy East and West, III
(1981), 1, p. 79.
45
Vidyā este brahmavidyā, pretutindeni în acest pasaj, şi este de o extrem de mare importanţă;
eliberarea din ciclul reîncarnărilor şi atingerea nemuririi constituie ţinta ultimă, aşa cum o regăsim şi
în restul Upanişadelor; „trecerea dincolo de moarte” este pozitivă; şi afirmaţia din IU se referă la
faptul că atât cunoaşterea, cât şi neştiinţa sunt necesare.
46
În corpus-ul dionisian se vorbeşte de „o ignoranţă divină” (gr. „agnosia”), în sensul că
trebuie să intervină mai întâi o „ne-cunoaştere” a conţinutul obişnuit al conştiinţei noastre, pentru ca
conştiinţa prezenţei lui Dumnezeu să poată să se verse înăuntru.
47
R. H. JONES, „Vidyā and Avidyā in the Ĭśa Upanişad”, p. 81.

323
 Jugrin/Studia Theologica Doctoralia

Cheia justificării acestei interpretări se găseşte în BU IV.4.1-248 – unde se

discută un caz care aparţine „fazei de golire”. Când sinele interior se întoarce din
experienţa-senzorială către moarte, atunci există o ne-cunoaştere sau ne-distingere a
formelor (arūpajña). Următorul vers sugerează clar faptul că nu trebuie să
interpretăm componenta „a-rūpa-jña” ca fiind „cunoaşterea fără formă” (arñāpa):
persoana care moare devine una (ekī-bhavati); ea nu poate simţi, gândi sau înţelege.
Ea devine una cu înţelegerea (vijñāna) însăşi şi, în consecinţă, una cu Brahman
(IV.4.4/5). Dincolo de moarte, ea îşi pierde acest corp şi împrăştie ignoranţa (avidā /
avidyā ) (IV.4.3-4).49
Dacă o persoană care a murit nu l-a cunoscut pe Brahman, ea se reîntoarce la
ciclul reîncarnărilor; ea nu este liniştită, şi dorinţele sale creează o nouă renaştere (o
reapariţie din Brahman), după cum – la o scară mai largă – dorinţa (kama) era o forţă
creativă pentru apariţia întregului. Dar cei care îl cunosc pe Brahman (brahmavidas)
nu mai renasc (IV.4.8). Cei care-l cunosc pe Brahman înainte de moarte devin
nemuritori, pe când distrugerea (vinasti) este imensă pentru cei care nu ating
cunoaşterea lui (IV.4.14): ei se reîncarnează în afara unirii cu Brahman. Brahman
poate fi văzut doar de minte pentru că nu există diversitate acolo: cel care vede
diversitatea merge din moarte în moarte (IV.4.19). Acest fapt este sinonim cu a spune
că este necesară o necunoaştere a diversităţii pentru umplerea de cunoaşterea lui
Brahman. La moarte, pentru o astfel de persoană există doar nemurirea şi nu
renaşterea. Înţelegând (vijñāya) pe Brahman, un brahmana înţelept cultivă
discernământul (prajñā) (IV.4.21), căci, pe măsură ce discursul se sfârşeşte50, „cel
care cunoaşte în acest mod (ya eva veda) devine (bhavati) neînfricatul
Brahman”(IV.4.25).51
Faptul că acest pasaj din BU este relevant pentru vidyā şi avidyā din IU poate
fi relevat şi de prezenţa în BU IV.4.10 a versului 9 din IU. Această secţiune din BU
ajută, de asemenea, la clarificarea pasajului următor din IU 9-11:

48
1. Când Sinele (ātman), căzând în neputinţă, cade parcă în nesimţire, atunci suflurile
(prāna) se adună în jurul său. Culegând crâmpeie de văpaie, el se retrage în inimă. Când omul
(puruşa) din ochi se întoarce în partea cealaltă, atunci el nu mai deosebeşte formele. / 2. Se spune:
„S-a unificat, nu mai vede.” Se spune: „S-a unificat, nu mai miroase.” Se spune: „S-a unificat, nu mai
gustă.” Se spune: „S-a unificat nu mai vorbeşte.” Se spune: „S-a unificat, nu mai aude”. Se spune:
„S-a unificat, nu mai gândeşte”. Se spune: „S-a unificat, nu mai pipăie”. Se spune: „S-a unificat, nu
mai cunoaşte”. Atunci vârful inimii sale începe a străluci. În strălucirea aceasta, Sinele iese prin ochi,
prin creştet şi prin alte părţi ale trupului. Plecând, el este urmat de către suflu; urmându-l, suflul este
urmat de către toate suflurile. Este înzestrat cu cunoaştere (vijnāna), iar drumul pe care-l urmează este
înzestrat cu cunoaştere, Ştiinţa şi fapta se agaţă de el, ca şi amintirea (trad. BERCEA, în: Cele mai vechi
Upanişade I, p. 83).
49
4. „Sinele (ātman), lepădându-se de trup şi alungând neştiinţa, îşi făureşte o altă formă mai
nouă şi mai frumoasă, de străbun, de Gandharva, de zeu, de Prajāpati, de Brahman…/ 5. Brahman
este Sinele acesta alcătuit din cunoaştere (vijnāna), din gând (manas), din suflu (prāna), din văz, din
auz, din pământ, din apă, din aer (vāyu), din spaţiu, din foc, din ne-foc, din dorinţă, din ne-dorinţă, din
mânie, din ne-mânie, din Lege (dharma), din Ne-lege (a-dharma), din Totul” (trad. BERCEA, p. 84).
50
„Să nu cugete la vorbe multe, / Căci sunt istovire Cuvântului (vāc)” (trad. BERCEA, p. 86).
51
R. H. JONES, „Vidyā and Avidyā…”, p. 82.

324
 Cunoaşterea Sinelui în Advaita Vedānta

12. Cei ce adoră nemanifestarea intră în întunericul orb; într-un întuneric mai adânc
decât acela [intră], de asemenea, cei ce sunt absorbiţi [în adorarea] manifestării.
13. Ei au spus că un rezultat diferit este obţinut prin [adorarea] nemanifestării; am
auzit [învăţătura] acelor înţelepţi, [cei] care pentru noi au explicat acestea.
14. Cine ştie şi nemanifestarea şi distrugerea [manifestare], depăşind moartea prin
distrugere [manifestare].52

În aceste trei versete apare acelaşi fel de probleme:

- De ce intră în întuneric cei care venerează lipsa renaşterilor? Nu este
acesta obiectivul?
- Şi, din nou, de ce sunt necesare renaşterea şi lipsa renaşterilor?
BU IV.4 şi IU 12-14 tratează despre „ne-cunoaşterea” formelor (arūpajña /
avidyā ) care apar în mod natural – la moarte – odată cu disoluţia unităţii corporale.
Dar pentru a determina o cunoaştere în acest moment este nevoie ca, în prealabil, să
nu mai existe diversitate. BU IV.4.1953 pretinde că nu ar trebui să vedem diversitate
încă de „aici” (iha, „în această lume”), şi versul 14 confirmă că această cunoaştere
este posibilă „aici”. Astfel este posibilă o „ne-cunoaştere” a diversităţii (sau o
„golire”) şi din timpul acestei vieţi.54
Păstrând toate acestea în minte putem efectua un studiu structural al versurilor
9-14 din IU. Privind la structura din 9-11 şi 12-14, observăm că vidyā este corelată
cu sambhūti (sambhava55) şi a-vidyā cu a-sambhūti (asambhava, vinasa). În plus,
analizând versurile 11 şi 14, vedem că „traversarea morţii” este atinsă prin „neştiinţă”
şi „dizolvare”, în timp ce „nemurirea” este atinsă prin „cunoaştere” şi „devenire
/contopire”. Aceste constatări pot fi rezumate în tabelul următor:

faza de golire: faza de umplere:

necunoaşterea formelor cunoaşterea lui Brahman
(avidyā) (vidyā)
disoluţia contopirea
traversarea morţii imortalitatea

Rezultatele fiecărui proces („golirea” şi „umplerea”) sunt diferite, şi ambele

sunt necesare. Intrările mediane („dizolvarea” şi „contopirea”) ies la iveală în mod
automat la moarte. Intrarea din coloana stângă este premisa obligatorie pentru

52
IU 12-14 (trad. Dana SUGU, pp. 39-43).
53
„Numai cu gândul (manas) trebuie privit; / Aici nimic nu este felurit” (trad. BERCEA,
p. 85.)
54
R. H. JONES, „Vidyā and Avidyā…”, p. 83.
55
Sambhava („includere”): Proces cognitiv care nu este direct sau imediat, ci indirect, din
cauză că obiectul cunoaşterii e inclus în altceva, deja cunoscut. Este de două feluri: a) includere certă,
de exemplu, o mie include o sută; b) includere posibilă, de exemplu, un brahman poate poseda sfin-
ţenie. Cf. J. GRIMES, Dicţionar de filozofie indiană, p. 233.

325
 Jugrin/Studia Theologica Doctoralia

prezenţa – pe aceeaşi linie – a evenimentului din coloana dreaptă, însă nu ea îl

înfăptuieşte: numai prin ne-cunoaştere cineva este în poziţia de a câştiga cu-
noaşterea, şi numai prin eliberarea din puterea morţii poate deveni cineva nemuritor.
De aceea, intenţia IU 9-14 – ca un întreg unitar, citit în cheie BU IV.4 – este
aceasta: trebuie să existe mai întâi o „ne-cunoaştere” a formelor (arūpajñā/avidyā),
astfel ca să poată apărea „cunoaşterea lui Brahman” (vidyā); dacă aceasta are loc,
atunci – odată cu distrugerea automată a unităţii corporale şi contopirea cu Brahman
– se va evita moartea prin „ne-cunoaştere” şi „disoluţie”, iar nemurirea va fi câştigată
prin „cunoaştere” şi „contopire”. „Traversarea morţii” arată că cineva poate fi în
poziţia de a scăpa de „re-naştere” numai dacă deţine „cunoaşterea”: pentru a câştiga
„imortalitatea” sunt necesare „cunoaşterea” şi „contopirea”, şi pentru a atinge această
stare trebuie să survină mai întâi „ne-cunoaşterea” şi „dizolvarea”. Ambele faze sunt
necesare: fixarea doar asupra uneia nu va conduce la succes.56

5. Adhyāsa

Dacă Brahman nu este cauza lumii – în sensul strict –, putem spune că lumea
este o suprapunere peste Brahman? Dacă putem susţine acest fapt, atunci
suprapunerea – fiind ireală – nu îl afectează pe Brahman în vreun fel.57 Realul nu
este nici adevărat, nici fals. El pur şi simplu există. Dar, în cunoaşterea noastră, îi
aplicăm o caracteristică sau alta. Întreaga cunoaştere – indiferent dacă perceptivă sau
conceptuală – încearcă să dezvăluie realitatea ultimă.58
Toate judecăţile sunt false, în sensul că nici un predicat pe care îl putem atribui
subiectului nu este adecvat lui. Am putea face următoarele afirmaţii: „Realitatea este
Realitatea” sau „Realitatea este X, Y, sau Z”. Prima declaraţie este nefolositoare
pentru cugetare, iar cea de-a doua constituie ceea ce cugetarea face, de fapt: atribuie
realului altceva, i.e. „non-realul”. A atribui realului ceea ce este diferit de el este
ceea ce Śankara numeşte „adhyāsa”59. Adhyāsa se defineşte ca apariţia unui lucru
acolo unde nu este.60 Atâta vreme cât un individ funcţionează la nivel empiric, el se

56
R. H. JONES, „Vidyā and Avidyā...”, p. 84.
57
A. C. DAS, „Brahman and Māyā in Advaita Metaphysics”, în: Philosophy East and West,
nr. 2, 1952, p. 149.
58
Cf. S. RASHAKRISHNAN, Indian Philosophy…, vol. II, p. 505.
59
În descrierea procesului avidyā, Śankara introduce una dintre cele mai semnificative şi
interesante noţiuni, aceea de „adhyāsa” (numită mai târziu şi „adhyāropa”), care semnifică
„supraimpoziţie”, „suprapunere”; Cf. E. DEUTSCH, Advaita Vedānta…, p. 33.
60
În accepţiunea śankariană, „adhyâsa are loc atunci când ideea despre un lucru (dintre două
lucruri existente), nefiind îndepărtată din minte, ideea celui de-al doilea lucru este suprapusă peste
ideea primului lucru; astfel că împreună cu ideea suprapusă, prima idee rămâne ataşată lucrului peste
care a fost suprapusă a doua idee”. Cf. Vedânta-Sûtras of Bâdarâyana, with the commentary by
SANKARÂKÂRYA, translated by George THIBAUT, part II, coll. Sacred Books of the East 38, Oxford,
The Clarendon Press, 1896, p. 197.

326
 Cunoaşterea Sinelui în Advaita Vedānta

află sub vraja suprapunerii (adhyāsa). Suprapunerea străbate tot ceea ce cunoaşte şi
umple tot ceea ce face cineva în viaţa empirică.61
Întreaga cunoaştere a lucrurilor finite reprezintă, într-un anumit sens, negaţia
existenţei pure, de vreme ce obiectele sunt suprapuse (adhyāsa) peste conştiinţa
eternă.62
Śankara ne avertizează asupra faptului că – în procesul de „supraimpoziţie” –
aparenţa perceptuală este înlocuită de o altă cunoaştere.63 Când confundăm o sfoară
cu un şarpe şi judecăm – „Acesta este un şarpe” –, avem două elemente: „acesta” –
sau ceea ce se prezintă simţurilor –, şi „şarpele” – pe care noi îl atribuim lui „acesta”.
Al doilea descrie modul sau forma în care se întâmplă să cunoaştem datum-ul pre-
zentat. Eroarea judecăţii apare din cauza elementului interpretării, adică ceea ce
reflecţia noastră suprapune peste elementul esenţial. Elementul „acesta” sau ceea ce
este prezent în realitate în faţa noastră persistă chiar şi după „deziluzie”64.
Orice percepem noi este perceput ca existent. Oricare ar fi natura
interpretărilor noastre, substratul persistă şi este real. În cuvintele Upanişadelor: este
ca argila în lucrurile făcute din argilă sau ca aurul în ornamentele făcute din aur.
Cauza avidyei este ignoranţa bazei esenţiale (adhişthanavişaya). Avidyā – sau
tendinţa naturală spre adhyāsa – este implicată în chiar rădăcinile existenţei noastre
şi este un alt nume pentru finitudinea noastră. Realul se explică prin sine însuşi,
rămâne totdeauna în propria sa natură. Irealul este cel care nu rămâne în propria sa
natură, care reclamă o anume explicaţie. Când avidyā este cunoscută, robia noastră
este întreruptă.65

6. Īśvara

Upanişadele nu sunt mulţumite cu un „mister” ascuns într-un nor de fraze

negative. Ele nu încearcă să reducă Absolutul – lipsit de toate determinările – la o
abstracţie goală, prin logica nemiloasă a metodei negative. Absolutul este o realitate
pozitivă, vie, cu impuls creativ. Când acest aspect este accentuat, Absolutul devine
Dumnezeu Personal – Īśvara. Din cauza jocului māyei, Brahman trece din condiţia
de Existenţă pură, neutră, indeterminată şi inertă (Brahma nirguna) în stadiul de
Brahman calificat şi activ (Brahman saguna), prin care Absolutul intră în categoriile
contingentului şi ale devenirii.66

61
J. GRIMEW, „Some Problems in the Epistemology of Advaita”, în: Philosophy East and
West, XLI (1991), 3, p. 292.
62
S. RADHAKRISHNAN, Indian Philosophy…, vol. II, p. 505.
63
R. GOZZI JR, „Metaphor as Superimposition”, în: ETC. A Review of General Semantics 57,
no. 4, 2000, p. 472.
64
S. RADHAKRISHNAN, Indian Philosophy…, vol. II, p. 507.
65
Ibidem, p. 508.
66
În Upanişade, Brahman este descris în două moduri. El este „cosmic, atot-cuprinzător,
plinătatea tuturor calităţilor bune” – Saprapañcha, Saguna şi Savisheşa, dar şi „acosmic, fără calităţi,
indeterminat, de nedescris” – Nişprapañcha, Nirguna, Nirvishena şi Anirvachanya. Această distincţie
este rădăcina celebrei deosebiri făcută de Shankarāchārya între Dumnezeu şi Absolut. Primul este

327
 Jugrin/Studia Theologica Doctoralia

În timp ce Brahman este fundamentul transpersonal şi abisul a tot ce este

personal, individual, Īśvara este Dumnezeul Personal. În timp ce, Brahman este
obiectul lui nirvikalpa samādhi, Īśvara este obiectul lui savikalpa samādhi. În
conceptul de „Īśvara”, Absolutul este adus în relaţie strânsă cu lumea. Există o
continuitate între valorile din interiorul Absolutului şi valorile perceptibile şi
realizabile în viaţa umană. Absolutul, în perfecţiunea sa, este sursa ultimă a tuturor
valorilor care derivă din el. Brahman şi Īśvara nu sunt entităţi distincte, ci aspecte
diferite ale aceleaşi Realităţi.67
Brahman devine Īśvara, Domnul creator care determină lumile, le menţine şi
le re-absoarbe ca līlā – sau ca joc. Creaţia este doar aparentă, schimbătoare, ea nu
reprezintă, în realitate, o modificare a lui Brahman.68 Din perspectiva experienţei-
Brahman – a lui Brahman însuşi – nu există o creaţie: „Realitatea este non-duală”69.
Este greşit să ne imaginăm că doctrina absolutistă este destinată celor iniţiaţi
filosofic, iar doctrina teistă pentru ceilalţi.70 Chiar şi în gândirea lui Śankara,
aprehensiunea lui Dumnezeu ca personal este un factor activ. Teismul iese la iveală
în urma constrângerilor spiritului uman. Nu este o problemă de cunoaştere
„superioară” sau „inferioară”. Optica conform căreia reprezentarea lui Brahman ca
Īśvara este o concesie pentru neputinţa minţii umane – după cum afirmă unii
advaitini – nu este susţinută de BS.71
După cum Brahman răspunde la conţinutul „turīya” – sau al conştiinţei
transcendentale –, Īśvara răspunde la „suşupti” – sau conştiinţa din „somnul
profund”. Principiul obiectivităţii este prezent în „starea de somn profund”. El deţine
atât sămânţa „stării de somn”, cât şi pe cea a „stării de veghe”.
Când Śankara spune că nici un volum al activităţii temporale nu ne poate
transporta în inima Eternului, el subliniază faptul că distincţia dintre timp şi eternitate
este una calitativă. Gândirea noastră trebuie ridicată la o altă ordine a existenţei.
Timpul este „in-terminabil”, dar Realitatea este „eternă”. Cu toate că ne putem
petrece toată viaţa făcând fapte bune, nu putem trece din timp în eternitate. „O

numit „Brahman inferior” (apara Brahma) – sau Ishvara, iar cel din urmă, „Brahman superior” (para
Brahma) – sau Absolutul. Dumnezeu este aspectul personal al Absolutului şi Absolutul este aspectul
impersonal al lui Dumnezeu. Cf. Ch. SHARMA, A Critical Survey of Indian Philosophy, p. 27.
67
Cf. S. RADHKRISNAN,The Brahma Sūtra. The Philosophy Of Spiritual Life, p. 206.
68
„Teoria falsei manifestări sau apariţii”.
69
Fenomenalul este doar în mod iluzoriu independent de Brahman şi, în acest mod, unitatea
lui Brahman este neafectată de multiplicitatea fenomenelor individuale, la fel cum valurile apar ca
multiple când se ridică de la suprafaţa oceanului, în care se lasă şi nu-i afectează unitatea în nici un
fel. Această imagine a oceanului ilustrează, de asemenea, faptul că gândirea śankariană nu este doar
„negativă”. El neagă realitatea absolută a lumii pentru a afirma realitatea unică a lui Brahman, cu care
ātman este identic în natura sa esenţială. Cf. J. L. BROCKINGTON, The Sacred Thread Hinduism,
p. 110.
70
O astfel de poziţie este avansată de către René Grousset: „Fără îndoială, ca o concesie
pentru nevoile populare, Śankara admite existenţa sau, mai curând, manifestarea lui Brahman
conştient, şi chiar a unui dumnezeu personal, Īśvara religiilor”. Cf. Histoire de la Philosophie
Orientale / Inde / Chine / Japon, Paris, Nouvella Libraire Nationale, 1923, p. 97.
71
Cf. S. RADHKRISNAN,The Brahma Sūtra. The Philosophy Of Spiritual Life, p. 127.

328
 Cunoaşterea Sinelui în Advaita Vedānta

licărire de eternitate este complet diferită de o serie nesfârşită de lucruri finite”.

Pentru a cunoaşte Sinele noi trebuie să facem un salt într-o altă dimensiune.72 Pentru
cel care a ajuns la realizarea conştiinţei-Brahman (Brahmanvidyā), există doar
unitatea pură, nediferenţiată. Toate numele şi formele au fost „de-suprapuse”
(apavāda). Toate limitările (upādhis) care au fost în mod fals proiectate peste
Realitate au fost îndepărtate. Brahman este unul şi totul este Brahman.73

7. Tat Tvam Asi

Śankara păstrează linia de interpretare a lui Dravida, care insista asupra

faptului că întreg conţinutul celorlalte texte upanişadice necesită, în ultimă instanţă,
a fi negate în favoarea textului suprem „tat tvam asi”74 („Tu eşti acesta”75).76
Discipolul lui Śankara – pe numele său Troţaka – ne spune că Dravida a interpretat
chiar şi acest text ca fiind esenţialmente o negaţie.77 În esenţă, el se exprima asupra
faptului că textul nu poate aduce vreo cunoaştere nouă, ci suprimă obstrucţia
„ignoranţei”, astfel ca Sinele auto-luminos să poată străluci în propria sa natură.
Pentru a ilustra modul cum operează textul „Tu eşti acesta”, Dravida face
referire la o faimoasă poveste care a fost transmisă în câteva versiuni oarecum
diferite. Potrivit uneia dintre aceste versiuni, un prinţ – copil fiind – s-a pierdut în
pădure şi a crescut ca vânător, într-o familie de vânători. La moartea tatălui său a
fost găsit în pădure de unul dintre slujitori şi i s-a spus: „Tu eşti regele”. În baza

72
Ibidem, p. 180.
73
Cf. Fr. F. FOST, „Playful Illusion: The Making of Worlds in Advaita Vedānta”, p. 397.
74
Tat tvam asi (sanscr.) – „tu eşti acesta” – este un mahavakya („mare enunţ”) din Upanişade.
Filosofia Vedānta consideră că mahavakya exprimă identitatea de esenţă dintre individ şi Absolut.
Unii adepţi ai filosofiei Advaita declară că simpla cunoaştere a acestor enunţuri coincide cu imediata
lor înţelegere. Alţi adepţi susţin că numai meditând asupra înţelesului acestor mahavakya se ajunge la
adevărata lor cunoaştere (nu doar auzindu-le). Cf. J. GRIMES, Dicţionar de filozofie indiană, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1999, pp. 150-151.
75
Trei dintre cele patru „mari enunţuri” sunt: (1) „Tu eşti acesta” (CU 6.9); (2) „Acest ātman
este Brahman” (MāU 2); (3) „Eu sunt Brahman” (BU 1.4.10); cf. R. C. Zaehner, At Sundry Times: An
Essay in the Comparison of Religions, Faber and Faber, London,1958, p. 77. La acestea trei s-ar mai
putea adăuga şi (4) „Eu sunt beatitudinea non-duală”; cf. Ch. SHARMA, A Critical Survey of Indian
Philosophy, p. 26. J. GRIMES face trimitere la formele sanscrite ale celor patru „mari enunţuri”:
„prajñāanam brahma”, care se află în Aitereya-Upanişad a Rg-Vedei; „ayam atma brahma”, care se
află în MāU a Atharva-Vedei; „tat tvam asi”, care se află în CU a Sama-Vedei; „aham brahmasmi”,
care se află în BU a Yajur-Vedei; cf. Dicţionar de filozofie indiană, p. 150.
76
Probabil cel mai citat pasaj din limba sanscrită este: „Tat tvam asi”. Tat – „acesta” – care nu
poate fi descris, definit sau formulat, ci doar indicat ca fiind peste tot şi niciunde; tvam – „tuo”, ca în
latină, „you, thou” (engl.), „tu” (rom.); şi asi – „art” (engl.) – „eşti” (rom.). Cu alte cuvinte, „Tu eşti
acesta”, adică „Ātman este aspectul lui Brahman”. Nu vrem să spunem că Sinele este „divin” – în
sens occidental –, ci doar că atât Brahman, cât şi Ātman, nu pot fi localizaţi pe ecranul vieţii,
formulaţi în termeni de cunoaştere, sau identificaţi, în orice alt fel; totuşi, ei există sau co-există, unul
ca parte a celuilalt, şi celălalt – un tot la a cărui natură ia parte primul. Cf. Fr. SPIEGELBERG, Living
Religions of The World, Englewood Cliffs, N. J. Prentice-Hall, 1956, pp. 152-153.
77
Cf. BS Bh I.2.6.

329
 Jugrin/Studia Theologica Doctoralia

acestei afirmaţii, el şi-a reamintit brusc adevărata sa natură şi a respins prima sa

credinţă – cum că ar fi un vânător.78
Textul „tu eşti acesta” operează în aceeaşi manieră. Când este asimilat cum
se cuvine prin disciplina tradiţională, îl face conştient pe ascultător de adevărata sa
natură – ca Sine suprem – şi plasează un sfârşit senzaţiei sale de identitate cu
personalitatea finită. Nu insuflă vreo nouă cunoaştere, ci cauzează recunoaşterea
propriei naturi adevărate – ca Sine infinit – şi, prin aceasta, neagă finitudinea. De
vreme ce Śankara face referire la Dravida ca un cunoscător al tradiţiei (agama-vid),
Dravida însuşi trebuie să fi urmat o tradiţie mai veche atunci când a aşezat textul
„Tu eşti acesta” pe nivelul cel mai înalt, ca o modalitate de a comunica adevărul
ultim discipolului, cu toate că, în acelaşi timp, l-a tratat esenţialmente de natura
negaţiei.79
„Tat tvam asi” – formula preluată de Advaita Vedānta – reprezintă sentinţa
adresată de Uddālaka fiului său, în CU, în încercarea de a-l conduce pe acesta spre
cunoaşterea lui Brahman80; către „învăţătura prin care neauzitul devine auzit, ne-
gânditul gândit şi necunoscutul cunoscut”81. Astfel că cel care a realizat non-
dualitatea lui Brahman-Ātman exprimă realitatea sa prin declaraţii de genul: „Eu
sunt” şi experiază adevărul în chip categoric şi holist.82
„Tat tvam asi” este una din cele mai importante declaraţii upanişadice, iar
advaitinii o privesc ca edificiul pe care se bazează întreaga lor filosofie.83 Ei o
consideră drept fundamentul şcolilor lor pentru că, în opinia lor, această declaraţie
indică în mod clar şi neîndoielnic unitatea realităţii ultime. Pe de altă parte, non-
advaitinii din tradiţia vedāntină cred că o astfel de unitate nu este nici avută în
vedere şi nici implicită în cadrul acestei declaraţii. De fapt, interpretarea dată
acestei declaraţii determină în mare măsură perspectiva ontologică sau
epistemologică a diferitelor şcoli ale Vedāntei. În realitate, diverse şcoli ale
Vedāntei au oferit interpretări semnificativ diferite pentru această faimoasă
mahāvākya. Śankara pretinde că „tat tvam asi” ar trebui înţeleasă ca o aserţiune
privind absoluta identitate între Brahman şi sufletul individual (jīva). El mai
susţine că Brahman este diferit de „sinele întrupat” pentru că Upanişadele
subliniază în mod repetat acest aspect.84

78
A. J. ALSTON, Shankara on the Absolute, p. 29.
79
Ibidem, p. 29.
80
Myers apreciază că problemele expuse de Uddālaka servesc ca anticipări retorice ale
răspunsului „tat tvam asi” şi ca dezacorduri relativ la înclinaţia lui Svetaketu de a privi şi analiza
lucrurile într-o manieră prea literală. Cf. M. W. MYERS, „Tat Tvam Asi as Advaitic Metaphor”,
Philosophy East and West, XLIV (1993), 2, p. 229.
81
CU 6.1.3.
82
D. R. TUCK, „Lacuna in Shankara Studies: A Thousand Teachings (Upadesasahasri)”, în:
Asian Philosophy, VI (1996), p. 232.
83
Cf. A. Sen GUPTA, „The meaning of that thou art”, în: Philosophy East and West, X (1962),
p. 125.
84
B. GUPTA, W. C. WILCOX, „Tat Tvam Asi: an important identity statement or a mere
Tautology”, în: Philosophy East and West, XXXIV (1984), p. 88.

330
 Cunoaşterea Sinelui în Advaita Vedānta

Potrivit advaitinilor, dacă „tat” este considerat ca referindu-se la Brahman

(„conştiinţa pură”) şi „tvam” este privit în relaţie cu jīva („sinele întrupat”), atunci
nu se poate vorbi despre o identitate între cele două. Dacă totuşi tat este înţeles
drept conştiinţă pură, directă şi imediată şi tvam este corelat ca sens cu modelul
conştiinţei pure – substratul care stă la baza existenţei întrupate –, este posibil să se
vorbească de identitatea dintre cele două.85
Pentru a descifra semnificaţia sentinţei aflate în discuţie trebuie ca
elementele sale constitutive să fie privite mai degrabă în cel de-al doilea tip de
semnificaţie („al doilea sens”), decât în semnificaţia primară („primul sens”). În
cazul celor doi termeni: „acesta” şi „tu”, o parte din înţelesul obişnuit este lăsat la o
parte şi o parte este reţinut. În cazul lui „tu”, sunt lăsate la o parte egoismul,
caracterul imediat etc., iar, în cazul lui „acesta”, sunt lăsate deoparte depărtarea sau
distanţa, pentru a ajunge la unitate.86
În retorica sanscrită, această metodă a dezvăluirii înţelesului secundar prin
eliminarea elementelor de diferenţiere este numită „jahal-ajahal-lakşanā”. Ea
diferă de „ajahal-lakşanā” – în care semnificaţia originală este păstrată în totalitate,
şi „jahal-lakşanā” – în care sensul original este în întregime abandonat şi se obţine
un înţeles cu totul nou. Śankara – urmând metoda „jahal-ajahal-lakşanā” – susţine
că „tat tvam asi” indică identitatea dintre Brahman şi „sinele individual”.
Conştiinţa pură este realitatea de dedesubt, de la baza complexului minte / corp,
care este produsul avidyei (ignoranţei). Sinele – văzut separat de nāma-rūpa
(nume-formă ), separat de organismul psihofizic – este identic cu Brahman. Atâta
vreme cât „sinele individual” este sub influenţa „ignoranţei”, el este considerat
identic cu trupul, cu ego-ul individual, şi – din această cauză – este privit ca diferit
de Brahman. Şi această formulă – „tat tvam asi” – face trimitere la realitatea din
noi înşine, ca fiind esenţialmente ultimă. „Tat tvam asi” afirmă că „Ātman este
Brahman”, situaţie care nu trebuie exprimată sub forma „x = x”, căci ceea ce se
înţelege prin Ātman – pentru individual – este diferit de ceea ce se înţelege prin
Brahman – pentru individual.87 Atunci când Śankara susţine că sinele este
Brahman, el nu susţine că „sinele individual”, caracterizat de egoism şi toate

85
Śankara afirmă că „tu” se referă la „conştiinţa pură”, separată de sistemul minte-corp,
sistem ce are ca substrat al său conştiinţa pură. „Acesta” se referă cu adevărat numai la „conştiinţa
pură”, care este directă, imediată şi lipsită de calităţi naturale sau supranaturale. Cf. A. Sen GUPTA,
„The meaning of That thou art”, p. 126.
86
B. GUPTA, W. C. WILCOX, „Tat Tvam Asi…”, p. 88.
87
Ibidem, p. 90. Exemplul următor, oferit de B. Gupta şi W.C. Wilcox, are menirea de a ne
edifica: când spunem „Acesta este acel John Hinkley care l-a împuşcat pe Preşedinte”, ce vreau să
spun de fapt? Vreau să afirm că atunci când l-am văzut pe John Hinkley, a doua oară, dând mărturie
la tribunal, l-am recunoscut imediat ca fiind persoana cu care am vorbit în magazin cu câteva luni în
urmă. Când raportez observaţiile mele la prietenul meu, după ce l-am văzut pentru a doua oară, nu
sugerez că cele două momente şi locuri sunt identice. E posibil ca atunci când l-am văzut pe John
acum câteva luni, să fi fost gras şi fericit. Când spunem: „Acesta este acel John…”, nu exprimăm o
identitate între caracteristicile sale accidentale schimbătoare, cum ar fi, de exemplu, faptul de a fi gras
/ slab, fericit / trist etc., ci mai degrabă sugerăm identitatea fiinţei sau personalităţii sale lipsită de
orice trăsătură accidentală.

331
 Jugrin/Studia Theologica Doctoralia

celelalte este Brahman, ci, mai degrabă, că „sinele” – separat de aceste

caracteristici accidentale – este identic cu Brahman.
În consecinţă, se poate conclude că declaraţia: „Ātman este Brahman” nu
este o tautologie şi nici o declaraţie superfluă sau neînsemnată.88 Poate acelaşi fapt
vrea să-l sugereze şi Deutsch atunci când declară: „Judecăţile de identitate precum
este „Tu eşti acesta” nu reprezintă, pentru advaitini, doar simple tautologii”89.
Şi aceasta pentru că ceea ce se afirmă este, în realitate, tocmai faptul că
„sinele” aflat la baza individului este Brahman – sau realitatea ultimă. Fiecare
individ qua individ este blocat în distincţiile subiect / obiect. Prin scripturi şi
disciplină adecvată un individ ajunge să realizeze că există ceva neschimbător, per-
manent, mai presus de tot ceea ce apare în lume, şi că acesta este Brahman90 –
Absolutul, care este „Existenţa existenţelor, Adevărul adevărurilor, Realitatea
realităţilor”91.

Bibliografie:

- BROCKINGTON, J. L. The Sacred Thread: Hinduism in Its Continuity and Diversity,

Edinburgh University Press, Edinburgh, 1981.
- CARMODY, D. L., J. T. CARMODY, Mysticism Holiness East and West, Oxford
University Press, New York / Oxford, 1996.
- DAS, A. C., „Brahman and Māyā in Advaita Metaphysics”, în: Philosophy East and
West, II, (1952), 2, pp. 144-154.
- DASGUPTA, S. N., A History of Indian Philosophy, Cambridge University Press, 1922.
- DEUTSCH, E., Advaita Vedānta: A Philosophical Reconstruction, University of Hawaii
Press, Honolulu, 1973.
- ELIADE, M., Imagini şi simboluri, Humanitas, Bucureşti, 1994.
- FOST, Fr. F., „Playful Illusion: The Making of Worlds in Advaita Vedānta”, în:
Philosphy East and West, XLVIII (1998), 3, pp. 387-405.
- GOZZI JR, R., „Metaphor as Superimposition”, în: ETC. A Review of General
Semantics, LVII (2000), 4, pp. 471-475.
- GRIMES, J., Dicţionar de filozofie indiană, Humanitas, Bucureşti, 1999.
- GRIMEW, J., „Some Problems in the Epistemology of Advaita”, în: Philosophy East
and West, XLI (1991), 3, pp. 291-302.
- GROUSSET, René, Histoire de la Philosophie Orientale / Inde / Chine / Japon, Paris,
Nouvella Libraire Nationale, 1923.
- GUPTA, B.; W. C. WILCOX, „Tat Tvam Asi: an important identity statement or a mere
Tautology”, în: Philosophy East and West, XXXIV (1984), 1, pp. 85-94.
- JONES, R. H., „Vidyā and Avidyā in the Ĭśa Upanişad”, în: Philosophy East and West,
XXXI (1981), 1, pp. 79-87.

88
Cf. A. Sen GUPTA, „The meaning of That thou art”, p. 126.
89
E. DEUTSCH, Advaita Vedānta…, p. 49.
90
B. GUPTA, W.C. WILCOX, „Tat Tvam Asi…”, p. 90.
91
BU 2.3.6. Cf. Ch. SHARMA, A critical survey of Indian Philosophy, p. 29.

332
 Cunoaşterea Sinelui în Advaita Vedānta

- KAPLAN, St., „Vidya and Avidya: Simultaneous and coterminous? – A holographic

model to illuminate the Advaita Debate”, în: Philosophy East and West, LVII
(2007), 2, pp. 178-203.
- MAHADEVAN, T. M. P., „Social, Ethical, and Spiritual Values in Indian Philosophy”,
în: MOORE Charles A. and Morris, ALDYTH V. (eds.), în: The Indian Mind:
Essentials of Indian Philosophy and Culture, East-West Center Press, Honolulu,
1967, pp. 152-172.
- MYERS, M. W., „Tat Tvam Asi as Advaitic Metaphor”, în: Philosophy East and West,
XLIV (1993), 2, pp. 229-242.
- OLDMEADOW, H., „Śankara’s doctrine of Māyā”, în: Asian Philosophy, II (1992), 2,
pp. 131-146.
- OTTO, R., Mistica Oritentului şi mistica Occidentului, trad. M. GRĂDINARU şi Fr.
MICHAEL, Ed. Septentrion, Bucureşti, 1993.
- RADHAKRISHNAN, S., Indian Philosophy, vol. I + II, The Macmillan Company, New
York, George Allen & Unwin Ltd., London, 1956.
- RADHAKRISHNAN, S., „The Vedānta Philosophy and the Doctrine of Māyā”, în:
International Journal of Ethics, XXIV (1914), 4, pp. 431-451.
- RAJU, P. T., „Metaphysical Theories in Indian Philosophy”, în: Ch. A MOORE, A.V.
MORRIS (eds.), The Indian Mind: Essentials of Indian Philosophy and Culture,
East-West Center Press, Honolulu, 1967, pp. 41-65.
- SEN GUPTA, A., „The meaning of that thou art”, în: Philosophy East and West, XII
(1962), 2, pp. 125-134.
- SHARMA, Ch., A Critical Survey of Indian Philosophy, Rider & Company, London,
1960.
- SPIEGELBERG, Fr., Living Religions of The World, Englewood Cliffs, N. J. Prentice-
Hall, 1956.
- TUCK, D. R., „Lacuna in Shankara Studies: A Thousand Teachings (Upadesasahasri)”,
Asian Philosophy, VI (1996), 3, pp. 219-231.
- VALLIN, G., „Les Deux Vides”, în: Le Vide. Expérience Spirituelle en Occident et en
Orient, Hermes, Belgium, 1969, pp. 102-114.
- ZAEHNER, R. C., At Sundry Times: An Essay in the Comparison of Religions, Faber and
Faber, London, 1958.

333
 Jugrin/Studia Theologica Doctoralia

Abrevieri:

BS – Brahmasütra
Bh – Bhāsya
BhG – Bhagavad Gita
BsBh – Brahmasūtrabhāsya
BU – Brhadāranyaka Upanişad
CU – Chāndogya Upanişad
GK – Gaudapāda Kārikā
IU – Īsa Upanişad
KaU – Kaţha Upanişad
KeU – Kena Upanişad
MāU – Māndūkya Upanişad
MU – Mundaka Upanişad
PU – Prasna Upanişad
SB – Śankara Bhāsya
TU – Taittirīya Upanişad
US – Upadeśasàahasrī

334