El Problema Del Hombre Joseph Gevaert PDF

LUX MUNDI 48 JOSEPH GEVAERT EL PROBLEMA DEL HOMBRE Introduccién a la Antropologia filoséfica tras obras publicadas por Ediciones Sfgueme: = B, Levinas, Ttaidad ¢ infnto (H 5) [A Gehlen, El hombre, Su natralezay su lugar en ef mundo (H 15) — 3. 8, Lucas Heménder, ed., Nuevas antropologias del siglo XX (H 38) = W, Pannenberg, Aniropologta en perspectiva teldsica (Wel 127) = 4, Moltmann, EU hombre, Antropologta cristiana (P 184) fe EDICIONES SIGUEME = 3. F, Castaieda-H. Inoue, Ser humano, Aroropologtaflosfica (H 24) TAPRUANE =H. G. Gadamer, Verdad y método Vy IL (7 y 34) oy‘Titulo original: probleme del? some, Introdrcjon al antrpelgia fli. ‘Tradujo: Alfonso Oniz. 6 Bile Di Ci, Torino-Leumann, 1974 (© EaicionesSigueme, S.A. 1976 ancaEspaa ISBN: 8301-08232 Dep6sito legal: §. 851-1995 Printed in Spin Iimprime: Grficas Varona Poligono «El Montalvo, parcela 49 +7008 Salamanca CONTENIDO Prélogo Introduccién: El problema antropolégico...... I, DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA EXISTENCIA HU 1, Ser hombre significa ser con los demas. 2. La existencia corpérea del hombre. 3. II, _LA EXISTENCTA HUMANA COMO LLAMADA Y TAREA. . 4, El misterio de ta palabra y de la verdad... 5. Accién humana y libertad 6 Histricidad de la existenciay sentido de la hi toria 5 III, FRONTERAS DE LA EXISTENCIA Y PERSPECTIVAS DE LA ESPERANZA | 5 7. El fracaso y el mal como problema humano. 8. La muerte como misterio fundamental de la existencia, 0. La muerte y la perspectva de esperanza Indice general. n 27 31 C us 147 153 187 231 263 267 295 325 355PROLOGO Esta «antropologia filosoficay representa un tipo determinado de lectura y de interpreiacidn de la existencia humana, que se muestra especialmente sensible a los aspectos de la presencia eristiana fen el mundo, A diferencia de las numerosas «psicologlas» que e5- tudian el comportamiento del hombre, describen sus facultades 0 ‘analizan sus estructuras, estas péginas estan embebidas de la preo- ‘upacién por poner en el centro el problema del «significado» del hhombre, esto es, el sentido de sus existencia y la direccién en la ‘que tiene que realizarse. ‘ Esta especial consideracién del problema filaséfico del hombre ro pretende oscurecer la importancia y la validez de otros plantea- ‘mientos antropoldgicos que den mayor peso a las estructuras (vida biolégica, vida senstiva, conocimiento, etc.). Desea mas bien asu- ‘mir y desarrollar con mayor amplitud lo que a veces descuidan 0 tratan con parquedad muchas antropologias de cio tradicional. Deberd tener presente el lector que se trata de una sinciacién 4 la antropologia filoséfica, no de un tratado completo y exhaustive (que por otra parte no existe, ni siquiera es posible). Se trata mds bien de planteamientos para puntualizar mejor los términos de la problemitica y las lineas fundamentales de la imagen del hombre. ‘La omisién de muchos problemas secundarios o de detalle (que ‘quizés conduzca a cierta esquematizacin) tiene la ventaja de ofrecer mas claridad y al mismo tiempo de invitar a una partiipacion personal en la reflexién sobre la problemética fundamental del hombre. ‘Las alusiones a personajes 0 a corrientes histéricas no tienen la intencién de ofrecer una aportacién histérica a los mismos. Por 210 la exposiciin es muchas veces breve y presta atencién tnica-INTRODUCCION EL PROBLEMA ANTROPOLOGICO 10 Prélogo t mente a lo que sirve para un mejor planteamiento teérico de los EI texto que ofrecemos al lector es una profunda reelaboracién de las lecciones de antropologia filoséfica que levo ensefando desde hhace mas de diez aos. ‘Esta interpretacion filoséfica del hombre, ablerta y sensible a la respuesta eristiana al problema del hombre, debe no poco a los es- trios ya la ensehanza de Albert Dondeyne, que durante muchos ‘thos fue un maestro incomparable en la universidad catdlica de ving, rovieaco mostrar mi gratitud a los profesres G. Leclere C. Fe- rreira y M. Moro que han querido leer el manuscrto y presentar luiles ebservaciones. y al profesor V. Polizi que ha repasado el texto italiano. [Qué es el hombre? kQuign soy yo? {Cual es el sentido de la existencia humana? Estos y otros interrogantes por el estilo do- minan todo el campo de la antropologia filoséfica. Han sido en todas las épocas y en todos os niveles de cultura, bajo formas y medidas diversas, los inseparables compafieros’ de viaje del hombre, Hoy se plantean con mayor urgencia a la conciencia de todo el que quiere vivir su existencia de un modo verdaderamente humano. En el conjunto de la reflexién filoséfica estos interrogantes tienden a ocupar el lugar de preeminencia, 1. Actualidad y urgencia del problema ‘A primera vista da la impresiOn de que la, humanidad en el momento presente de la historia esti més madura para dar una respuesta a estos interrogantes que en los tiempos pasados. En efecto, nunca ha sido tan amplio y tan especializado como hoy «el desarrollo de las ciencias del hombre: biologi, fisiologia, me- dicina, psicologia, sociologia, economia, politica, etc, que intentan aclarar la enorme complejidad del comportamiento hu- ‘mano y proporcionar los instrumentos necesarios y utilizables ppara regular la vida del hombre. Cada uno de estos sectores cientificos organiza un vasto panorama de conocimientos concretos ¥ previsos sobre el hombre, para los que cuatro 0 cinco alos de studios universitarios constituyen apenas una primera inicia- ign, Ademés, se tiene claramente la impresién de que incluso los2 Introduecién grandes problemas humanos tienden cada vez mas a ser consi derados —al menos en la mentalidad de muchas personas— ‘como problemas funcionales y operativos que requieren especia- listas en cada uno de los sectores. En concomitancia con la explosidn técnica y cientifica de la humanidad surge un difuso interrogante sobre el significado humano de esta gigantesca empresa cultural. Muchos siguen sin duda sofiando en que el progreso cientifico y el progreso técnico realizarén casi autométicamente una existencia mejor, 0 que la laboracién cientifica de nuevas estructuras proporcionara Ia clave iltima y definitiva para superar todas las miserias del hombre, Por otra parte también aumenta cada dia el nimero de os que toman sus distancias respecto a la fe absoluta en las ciencias; estén convencidos de que hay en el hombre ciertos pro- bblemas que jamés podrin comprenderse y menos todavia resolverse a través de unos cambios externos y puramente materiales. Las inmensas posibilidades positivas que la civilizacién téenico- industrial ofrece al hombre estan llenas de ambigiiedad. Un mundo dominado tinicamente por la ciencia y por la técnica podria incluso revelarse como inhabitable, y esto no s6lo desde el punto Ue vista bielGgico, sino sobre todo desde el punto de vieta. cultural y espiritual. "Después de dos guerras mundiales y después de los campos de exterminio en donde fueron suprimidos millones de hombres inocentes no es posible mirar el progreso cientifico y técnico con la misma ingenua superficialidad que era carac- teristica del siglo pasado. Sobre todo se comprueba que el aumento vertiginoso de los conocimientos téenicos y analiticos de la existencia humana y el progresivo perderse por entre los laberintos de las especializaciones van acompafiados de una creciente incertidumbre respecto 2 lo {que constituye el ser profundo y tltimo del hombre ¥. Quizas es- temos asistiendo actualmente a la mas amplia crisis de identidad ‘que ha atravesado nunca el hombre, crisis en la que se ponen en discusién 0 quedan marginados muchos de los fundamentos se- ‘culares de la existencia. Las palabras que escribié hace casi medio siglo Max Scheler no parecen haber perdido nada de su actualidad: En Ia historia de més de diez mil afos somos nosotros la primera época en que el hombre se ha convertido para si mismo radical y uni- ersalmenis en un ser eproblemdtico»: el hombre ya no sabe To que es 1. CLG. Marcel, Lthomme problémarique, Paris 1988, 73-74 El problema antropolégico B ¥ se da cuenta de que no lo sabe. Solamente haciendo tabla rasa de Todas las Tradiciones referenes a este problema, contemplando con sumo rigor metodologico y con extrema maravila a exe ser que se llama home, pe eer moevanete a unos jus debidament fis- Martin Heidegger, hablando de la antropologia de Kant, hace eco a estas palabras de Scheler: ‘Ninguna época ha sabido conquistar tantos y tan variados conoci- Imientos sobre el hombre como la nuestra. Sin embargo, ninguna época ha conocido al hombre tan poco como la nuestra, En ninguna época el hombre se ha hecho tan problemético como en ia nuestra 3. La misma idea, en términos més o menos idénticos, es la que expone Gabriel Marcel cuando toma al hombre de las chabolas, desheredado y marginado de la cultura moderna, como modelo del hombre contempordneo que no sabe ya quién es y para qué existe 4, En este contexto de pérdida de identidad, de incertidumbre y desconcierto respecto a la imagen del hombre, la refiexion fi- Toséfica, critica y sistemdtica, sobre el ser y sobre el significado del hombre se convierte en una de las tareas mas urgentes de nuestro tiempo §. Los intentos de elaboracién de una nueva antropologia filoséfica son por ello mismo caracteristicos de muchos pensadores actuales. Es preciso recuperar la secular certeza del hombre, pensarla de nuevo hasta el fondo y enriquecerla con todas las nuevas interpretaciones. En el centro esté el problema de! significado de la existencia; pero ese problema no puede aclararse ‘mis que a la luz del ser mismo del hombre. Descubriendo de nue- Vo las lineas fundamentales de su ser y la orientacién dindmica que permita averiguar su significado dltimo, el hombre de hoy estard nuevamente en disposicién de situar la gigantesca expansién de la cultura técnico-cientifica de forma que contribuya a la rea- lizacién auténtica del hombre. La reflexién antropolégica siste- ‘mitica y Ia iluminacién de la existencia humana, en este momento de su historia, constituiran entonces un verdadero servicio al hombre. 2. M, Scheler, Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929, 62; 1 ‘Stellan des Menschen tm: Kosmos, Bonn 1928, 13. SVM. Heidegger, ‘Kant und’ das Problem der Metaphysik, Frankfurt 1951, 189. 4. G. Marcel, 0. 11s 5. Ch LY. Jolif, Comprender al hombre, Salamanca 1969, 20“ Introduccion 2. Génesis del problema filoséfico del hombre Los interrogantes sobre la esencia del hombre y sobre el significado de su existencia, tanto hoy como en el pasado, no nacen cn primer lugar de una curiosidad cientifica, encaminada al aumen- to del saber. Los problemas antropolégicos se imponen por si mismos, itrumpen en la existencia y se plantean por su propio peso. No es en primer lugar el hombre el que suscita problemas; es el propio hombre el que se hace problematico debido a la vida y ala condicidn en que vive. La existencia, al hacerse problematica, requiere una respuesta y obliga a tomar posiciones. Y esto no se eva a cabo de forma esporidica, para alain que otro privile- siado, sino cominmente —al menos en cierto modo— en la vida de cada hombre disponible y deseoso de autenticidad ®, La antropologia filossfica no crea ni invents los problemas del hombre. Se los encuentra, los reconoce, los asume, los examina criticamente. E intenta, fatigosamente, dar una respuesta que pueda iluminar la problematica concreta y existencial. La problemética antropolégica se asoma a la vida concreta dde maneras muy distintas. Quizés sea posible agruparlas en torno 4 estos tres temas: admiracién y maravilla, frustracién y desilu- siGn, experiencia de lo negativo. a) Admiracién y maravilla La reflexién sobre las dimensiones fundamentales del hombre puede nacer de la maravilla y de la admiracién frente al universo 0 frente al hombre y sus creaciones: admiracién ante al 6. CEG. Hourdin, en el volumen Qu'estce que homme, Paris 1954, 143: «aQueé es el hombre? Cuestin banal, cuestion magnifies, custiOn eter 1 Hace millones de afios que los hombres se agtan por la superficie del glo- ‘bo como hormigas por un sendero del bosque, como mosquites al lado de un ‘estanque; y desde entonces millares y millones de hombres y mujeres se han planteado esta famosa cuestiOn. Lo han hecho incansablemente, con la mis- ‘ma angustia, con la misma insistencia, con el mismo sufrimlento. .Por que nnacemos a la luz del dia? . El problema antropolégico 1s coraje que conguista la naturaleza, los montes, los mares (cf. el canto coral de la Antigona de Séfocles), ante el genio artistico ‘que se expresa en la miisica, en la poesia, en la pintura, en la dan- za, en la literatura, en la arquitectura, etc.; admiracién ante el hechizo de la amistad y del amor, de los ojos inocentes de un nifio, de una accién noble, del sacrifcio de la propia vida por una gran causa, etc ‘También la experiencia religiosa puede abrir semejantes ho- rizontes de maravilla. Es la experiencia que traduce limpiamente el salmo 8: Qué cosa es el hombre para que te acuerdes de él?, Maravilla, por consiguiente, ante el valor y el misterio que s revela en la existencia humana y busqueda del centro misterioso de tamatia grandeza * La admiracién expresa en cierto modo una actitud contem- plativa, profundamente mortificada en la civilizacién industrial, pero nunca extinguida por completo. Esta orientada hacia el reconocimiento de la grandeza y del misterio que hay en el hombre independientemente de la obra humana y anterior a ella. ‘Aguel fresco de la capilla sixtina, donde Miguel Angel di- ‘bujé la creacién de Adén, es quizis una de las mejores expresiones artisticas de esta fuente de reflexién antropoldgica: entre el dedo de Dios y el dedo de Addn esté el centro invisible de todo el ‘cuadro: aquella misteriosa grandeza que hace del hombre wn ser humano*. b) Frustracién y desilusién La mayor parte de las veces la problemética antropolégica no surge ante una contemplacién serena. Muchos hombres viven absortos en sus empresas exteriores o en la superficialidad de una vida de masa que se muestra poco inclinada a la reflexién. Sola- mente entran dentro de si en el choque con Ia realidad, esto es, en Ia experiencia de Ia frustracién, del fracaso o de la derrota. El infortunio, un accidente de trafico, 1a muerte de los padres, de la esposa 0 de un hijo, la guerra, el genocidio, 1os campos de ‘concentracién... nos arrancan cruelmente de la dispersién para Ponernos frente al problema del significado fundamental de la 1. °C $. Ben-Chorin, Der deidimensionale Mensch in Bibel und Moder ne, Trier 1931, 26-37, 8. CLP. Landsberg, Einfihring in die philosophische Anthropologie, Frankfurt 21960, 17-1916 Introduccion propia existencia, «Me converti para mf mismo en un grave problema», afirma Agustin, refriéndose al trauma sufrido con oca- sion de la muerte de un amigo. El fracaso de nuestros propios proyectos, la fatiga y la dureza del trabajo, el cansancio de vivir, Ia impotencia de alcanzar una felicidad verdadera y una paz estable, la soledad, el abandono de tantos amigos... en una palabra el contraste entre lo que uno es y lo que le gustaria 0 deberia ser para ser plenamente hombre, son otras tantas experiencias que nos invitan a reflexionar y a suscitar los interrogantes de siempre: {Quién es el hombre? {Quién soy yo? {Para qué he na- cido? ZPor qué vivo? , la «realidad», fs esusiancalidad>. El esujeto> es la ficién segin la cual muchos es: {dos semejantes ea nosotros secian ef efecto de un mismo substato, En realidad somos nosotros los que hemos creado la «ientidad» de 303 estados; no es que la identidad sea un hecho, sino que el hecho ‘esque hemor sido nosotros quienes los hemos reducido ala entidad La misma psicologia empirica y muchas formas de psicoané- lisis atestiguan ese ocaso del yo: una psicologia sin alma. Se parte técitamente de la idea de que la vida psiquica ha de conce- birse, lo mismo que la realidad material, como un campo en el que Se encuentran disociados unos objetos psiquicos que hay que observar. Lo tinico que se necesita es un método apropiado de observacién. Muchos comparten el dogma, admitido sin criti alguna, segin el cual la vida psiquica se hard cientficamente in- teligible en la medida en que se llegue a observar cada uno de los elementos que la componen. El conjunto, 0 sea, el sujeto o el yo, se concibe por consiguiente como una especie de resultado que brota de Ia conjuncién de diversos factores #. Como observa H. Drie: La psicologia moderna esth basada en el prejuicio acritco scgin el cual Ta realidad peiquia tene el mismo modo de existencia real que [a 14, D. Hume, Tretize I, 1V, 6. Sobre este problema, cf. también J. Maré- chal, Le point de départ de la mitaphysigue, Bruxelles 21942, 207-282 Ts. Fr. Niewsche, Nachgelasene Frapmenre, KGW VIII, Berlin 1970, 8,152 16._ Cf. J. Kockelmans, De fenomenologische paychologie volgens Huster, Tiel 1968, 52 Ser hombre significa ser con los demas 37 realidad corpérea, Toda la problemética de la psicologia moderna hha asumido como premisa este also prejulcio, que sigue estando presen {e todavia en todos los resultados como una afrmacion no justifieada"”, |, Los intentos de Ia antropologia moderna que se empefian én comprender el misterio del hombre a partir del yo solitario Yoorientado hacia el conocimiento del mundo acaban consiguiente- fpente con la pérdida misma del hombre. El ser del hombre se Imanifiesta inaferrable c inexistente desde el momento en que se Intenta captarlo en su forma pura, esto es, separada y aislada de Ja comunién con el otro, ‘Ms adelante veremos las criticas fundamentales de E. Levinas 4 la orientacién de esta antropologia egoldgica. La tentacién del colectivismo ‘A nivel socio-politico, las ideas antropoldgicas que sirven de inspiracién a la praxis presentan una alternativa fundamental individualismo o colectivismo. La antropologia que se vivié en la época moderna est marcada por una tendencia individualist Ha provocado en nuestro siglo un movimiento colectivista. i colectivismo en sentido estricto indica Iégicamente una deter- ida concepcin social y econémica ®, Aqui lo tomamos en un sentido mas amplio, que implica ademas ciertas ideas fundamentales sobre el hombre. La tendencia individualista en el campo politico, educativo, tico, religioso y socio-econdmico esté indiscutiblemente presente en la época moderna, serpenteando como una sutil ideologia, tal como ha puesto de relieve R. Kwant ®, Pues bien, precisamente 17. H. Dee, £. Husserls System der phdnomenologischen Psychologie, Belin 1963, 32. 18, La flosofia de la existencia supera la idea de contacto directo con el mundo material, afirmando la intencionalldad de la concienca. La conciencia, ‘se firma, no pubde revelarse asi misma sin ser ella al propio tempo revelacion ‘decotra cosa Es conciencia desi siendo concienca de tal cosa. CT. por eemplo, F. deanton, Le probleme moral ef la pensée de Sartre, Patis 1965 Se recupera asi aquela ten defendida por santo. Toms: «Null ne intellgere nisi ex hoe quod allqu intelli: quia pris ext quid quam inteligere se intelligeren. CI. De veritare, G10, a Iniciamente el colectivismo indica el movimiento socialist en opo- sicidn al eomunismo de estado, Mas tarde ef colectivismo indica ese mismo omunisma de estado propugnado por K. Marx. 20. Cf R. C. Kant, Sociale flasofie, Utrecht 1963, cap. |38 Dimensiones fundamentales de la existencia. 4 nivel social y evonémico esta interpretacin individualista del hombre ha mostrado su unilateralidad de la forma més tangible. Manifiesta su equivocacién en la miseria del proletariado y en la reduccién del hombre a su papel impersonal en la civilizacién industrializada. La infinita miseria del mundo obrero del siglo ppasado y la de gran parte del tercer mundo en la actualidad no es extrafia a esta antropologia individualista, dominada por la vo- Juntad de poder: afirmarse a costa de los’ demas, sujetindolos a la obtencién de los propios objetivos. Los seres humanos, precisamente porque son considerados y tratados como simples in Viduos, se ven impotentes, aislados, inmersos en una profunda soledad que se acentia a medida que va progresando Ia industria- lizacién con sus estructuras despersonalizadas. El colectivismo, segin M. Buber, pretende esencialmente liberar al hombre de esa soledad en que se encuentra como con- Secuencia del individualismo tomado como ideologia de la cultura moderna. Césmica y socialmente el hombre moderno, en las civilizaciones industralizadas, es un ser sumamente aislado solitario. Buber ve en ciertas exaltaciones del individuo un intento desesperado ¢ impotente por salvar el valor del individuo *. Fl colectivismo, a su vez, parte ya del fracaso de cualquier inter- pretacién individualista del hombre. Quiere devolver al hombre a sf mismo, declarando propiedad colectiva a lo que antes dividia aislaba a los hombres. La soledad quedara vencida cuando todos participen en todo y la colectividad proves a todas las necesidades de todos. Para K. Marx, euyo pensamiento sigue siendo orientador de las diversas formas de colectivismo realizedas en el mundo actual, no se trata solamente de una tictica social o politica, sino de una realizacién de la esencia auténtica del hombre ®. Sélo el colectivismo es capaz de superar las alienaciones sociales a2 M Buber, Das Problem des Menschen, en Werke I, Munchen 1962, 1 22. El més trigico entre los expesitores del individualsmo ha sido Fr. \Nietasche. El yo, segin Nietzsche, es la fuente y la fnalidad de toda antropologla. Fl individuo tiene que vivir slo y exclusivamente de sf mismo. Nunca tiene que caminar a través el reconocimiento y Te afirmacion de fos demds. La afirmacién de si mismo, esto es, dl individuo, se realiza necesariamente 8 costa de los demis. EL préjimo es un mal inevitable. La atencin a los dems ho seria ms que una herencia erstiana, no un dato antropoldgico. C.J Hiuitema, F. Nietssche, en flosfie van het antcolletvisme: Tijdschrift voor flosofe 33 (1971) 241-242, 23. Cf. PD. Dognin, Iniroducione « Kar! Mare, Roma 1972, 56.64 ‘Ser hombre significa ser con los demés 9 ¥y econémicas, porque la esencia del hombre es colecti ocida tesis sobre Feuerbach afirma que «la esencia del hombre no es algo abstracto que habita en el cuerpo, sino que la verdad fauténtica es 1a suma de sus relaciones sociales». Para Marx el hombre es solamente ser social. En si mismo como individuo no tiene una vocacién personal diversa de la de la colectividad. No tiene una perfeccién que le atafia snicamente en cuanto individuo. El centro existencial es la colectividad, no la personalidad» ™. Marx lo ha expresado claramente en un texto conocido de los Manuscritos de 1844: La actividad social y el goce social no existen, ni mucho menos en la forma dniea de una actividad inmediatamente comunitariay de un goce ‘nmediatamente comunitaio..Incluso cuando yo solo acto cientitica- mente, etc, en una actividad que yo mismo no puedo llevar a cabo en ‘comunidad inmediata con otros, también soy social porque actio en ‘cuanto hombre, No s6lo el material de mi actividad (como el idioma, ‘merced al gue opera el pensador) me es dado como producto social, ‘ino que mi popla exatencia es actividad social, porque fo que yo hago fo hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente socal Por tanto, no son los individuos los que forman la sociedad, sino que es Ia sociedad la que forma a los individuos. Los individuos existen tnicamente en cuanto participes de la sociedad. La jociedad no debe nunca situarse como una abstraccién frente al individuo. «El individuo es el ser social. Su exteriorizacién tal... es asi una exteriorizacién y afirmacién de la vida social» *. Existe indudablemente para Marx una serie de problemas cconsiderados tradicionalmente como problemas individuales. Pero ‘estos problemas deberlan desaparecer como problemas cuando hhaya sido plenamente realizada la colectivizacién radical de la ‘economia, del estado y de la vida social. Efectivamente, los pro- bblemas personales han sido creados como falsos reflejos de si ciones sociales o econémicas profundamente equivocadas. Una vez cambiadas las estructuras, necesariamente los problemas individuales perderan su razén de ser. Esta visién del hombre, trazada en lineas muy rapidas, revela, de todas formas unos cuantos aspectos preocupantes. Nos damos ‘cuenta, y con raz6n, de la dimensién social del hombre y de la necesidad de reconocer al otro en el mundo. Pero en realidad se FE, Baas, Introduction critique au marxisme, Paris 1960, 159. Ke Marx, Manuserior: economia. y fiosofia, Madrid. “1972,” 146 2. 25. 26. Ibid40 Dimensiones fundamentales de la existencia... acepta todavia acriticamente el gran postulado de la antropolo- ‘sia moderna, esto es, que el hombre esté orientado primariamente hacia la materia. El colectivismo quiere resolver el problema del hombre en toda su amplitud, cambiando y revolucionando la relacién con el mundo material, que es considerado como Ia base yy la matriz de todas las relaciones sociales. El encuentro y la co- munién con el otro se hace siempre a través de las cosas, de las que recibe también su significado. El valor de las relaciones interpersonales se mide por la posibilidad de trasformar el mundo. ‘Sigue igualmente en pie la primacfa de la totalidad sobre el individuo. En este sentido la visién de Hegel y la de Marx no estén tan lejos como se cree. Si para Hegel el individuo no es mas que un eslabén en el devenir del Espiritu, para Marx el individuo no es més que un eslabén en Ia colectividad. La persona pierde valor y significado porque depende totalmente de la colectividad, esto es, del partido que se presenta como encarnacidn y expresién de la colectividad. El individuo, en linea de principio, puede ser sacrificado a las exigencias de to colectivo; hay «ciertas exigencias totalitarias frente a las cuales el respeto @ una persona no es més que sentimentalismo burgués»®. 3. La afirmacién de la relacién interpersonal M. Buber y E. Levinas figuran sin duda alguna como dos expresiones significativas del gran «giro» o crevolucién» en la in- terpretacién de la existencia humana, que caracteriza a una parte de la antropologia contemporénea ®, Bajo su inflyjo se ha. afir- mado decididamente el pensamiento dialogal que confiere a las relaciones con los demés la primacia en el pensamiento sobre el hombre. a) La visién existencial de M. Buber La parte central de su pensamiento, por no decir el unico ‘mensaje que M. Buber ha querido trasmitir, repitiéndoto siempre 2). CLE. Baas, 0. ¢, 160. 28. Algunos estudios'de conjunto: M. Chastaing, Lexistence aural, Paris 1951! P. Lain Entralgo, Teorla y realldad del oiro, Madrid 1961; B. Langemeyer, Der dilogische Personalimus in der evangelichen und kathols= chen Theolopie der Gegensart, Paderborn 1963; J. Bockenof, 0. ¢ k ‘Ser hombre significa ser con los demas a de nuevo con una madurez progresiva y con nuevas matizaci nes, es la estructura dialogal o interpersonal del hombre *. 'En su conocida obra Ich und Du (1922) se rechaza radicalmente Ja reduccién del hombre a una sola dimensidn, esto es, ‘la relacién con las cosas (Ich-Es) y se afirma Ia presencia de ‘otra relacién, esto es, con el otro hombre (Ieh-Du).. Estas dos relaciones se caracterizan respectivamente como experiencia (Er- fahrung) y encuentro (Begegnung), 0 bien como saber y didlogo. ‘La tesis fundamental de Buber es que la relacidn con el ti no es folamente una relacién entre las demés, sino la relacién por excelencia, el primun cognitum, el hecho primario de toda antropologia y de toda filosofia ®. En lo que respecta a la relacién con la materia, Buber sigue concibiéndola més o menos en los términos con que la planted Kant. La materia no es conocida en si misma y no tiene parte directa en la experiencia, ya que es totalmente pasiva. La experiencia no es una realidad que media entre el hombre y la cosa, sino que se encuentra totalmente en el hombre, ya que todo el signi- ado de las cosas proviene del yo, esto es, del hombre. El ser del mundo tiene que someterse a los significados que le vienen im- puestos por la conciencia determinante. La relacién con el mundo Inaterial (Zch-Es) s¢ desarrolla, pues, como wna relacién dueiio- esclavo (en la terminologia de Hegel); esta dominada especial- ‘mente por la practica y por la voluntad de dominar el mundo. Profundamente diversa es la relaciOn con el ti. Antes de toda relacién con el mundo e independientemente de ella, cada uno (1 yo) tiene una relacién con el otro (el ti). La relacién con el otro se caracteriza por la inmediatez: el otro esté inmediatamente presente, sin conceptos, sin fantasia, ete. *. En otras pa- Inbras, no hay intermediarios en el encuentro (razonamientos, ana- logias, etc). El ti, a diferencia de Ia cosa, no aparece jamés ‘como sometido al yo 0 dependiente del yo, y por tanto esta ustraido fundamentalmente al modelo duefio-esclavo. Esto supo- ne para Buber la exclusién de todo dominio del yo sobre el ti y del ti frente al yo. El encuentro del yo y del tt no es entonces 29, Los principals escritos sobre este tema estén recogidos en, M. Bu- ber, Werke I, Manchen 1962. Una buena sintesis es fade P. Lain Entralgo, 2 el 215235. CF. tambien A. Babolin, Esere e alterid in Martin Buber, Padova 1965 30. CE. M. Theunisen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 1965, 258. SI. Tbid, 2632 Dimensiones fundamentales de la existencia. inicialmente de tipo conflctivo. Es més bien una relacién en la que dos polos equivalentes se constituyen el uno al otro en perfecta reciprocidad (Gegenseltigkeit). En el encuentro el hombre se hace auténticamente yo y el otro auténticamente ti. La relacién entre las personas, segiin M. Buber, no tiene ya come espacio u horizons al mando (omo sued en i ean con las cosas), sino al espacio interpersonal (el. zwischen). La Serdader falda, el verdadero see nove ya a sujiiad (co ‘mo en el idealismo), sino el encuentro de las personas: Io inter- sujetivo que se consttuye en yo y ti. Esta realidad interpersonal no esta separada del Dios creador que da el ser al hombre. Por eso el encuentro con el ti es también el camino hacia Dios. La relacin interpersonal est ligada ala relacion con el ti absoluto *. E1 ties un misterio inaferrable que no se somete a la experiencia cientifica. No se puede disponer del ti. El ti no es nunca objeto». El otro no es nunca plenamente «conocido», sino que se impone, se asoma como misterio inaferrable en el que se re- fieja el parentesco divino ®. ‘Al acentuar con energia la distncién entre ta relacién yo-té y la relacién yo-cosa, Martin Buber se ve lievado a poner lo hu- ‘mano casi exclusivamente en la relacién interpersonal. En conse- ueneia, la elacicn con las cosas es vista un poco negativamente. De todas formas, Buber no ha llegado a ver claramente el papel positivo de la relacién con el mundo y su pertenencia fundamen- fal a la misma dimensién interpersonal *. b) La aportacién de E. Levinas La antropologia de E. Levinas esté caracterizada por dos ideas fundamentales. Por un lado, una critica radical y despia- dada de la egologia basada en el cogito de Descartes. Por otro lado, la afirmacién neta de la primacia del otro como verdad fundamental del hombre y lugar de sus dimensiones metaisco- religosas, "Toda interpretacién del hombre basada en la primacia. del cogito'y de la orientacién hacia ef mundo material esté marcada, 32. B, Casper, Dar dialogiche Denken, Freiburg 1966, 370-379, 33. Ibid, 26627 34. Of i, Bockenhott,o. c., 122-123, 35. Es muy buena la" Introduccion de A. Dondeyne, Inleiding tot het denken van E. Levinas: Tijdschr voor losofie 25 (963) 585-384 ‘Ser hombre significa ser con los demas a | segiin E. Levinas, por la voluntad de poder y viciada por el de la tolalidad ®, Esto vale igualmente para las filosofias de la fexistencia que han sustituido al cogito por el volo, el ego 0 el ‘possum, que siguen estando fundamentalmente en el cuadro de la egotogia, ‘A nivel del conocimiento la antropologia dominada por el ego revela una pronunciada tendencia a reducir toda la realidad a la razon explicativa. Sobre todo en el idealismo, que es expresién recta. de los principios antropol6gicos puestos por Descartes, la realidad es «eonstituida» por la ratio. Conocer la realidad sig- nifea reducir todas las cosas a la misma unidad del sistema ra- tional pensado por el ego. Todo lo que es extrafio, todo lo que es otro, tiene que ser reducido a la misma realidad racional. El ideal que anima a esta interpretacién del hombre es llegar @ un yo Que se expansione hasta el punto de poder comprender con una Sola mirada o una sola formula todo lo real con todas sus dife- fencias, reduciéndolo todo de esta manera a la totalidad y eli ‘minando cualquier alteridad *. "A. nivel ético, siempre segin Levinas, esta misma interpreta- ign del hombre esté dominada por la idea de afirmacién de si realizarse a si mismo, afirmarse incluso a costa de los demas, billizar a los demés coma medios. El hombre se convierte en le- fislador de sf mismo, sometiéndolo todo al tribunal de su razén soberana. "A nivel social y politico, esta idea de la afirmacién del ego y de su orientacién primaria hacia la realidad del mundo, incluye la idea de imperialismo. Engendra la guerra, que no es més Que el intento de extender el propio poder sobre los demés, eli Ihindndolos y sujetandolos a los propios objetivos. No retrocede siquiera ante la vida de los inocentes, con tal de afirmar los intereses econdmicos o el poder militar y politic. ‘A nivel metafisico y religioso esta antropologia egolégica, ig- norando el verdadero encuentro con el otro, se cierra también en la historia. No queda espacio para una verdadera trascenden- cia. Se atrofia a dimensién metafisica. El ateismo es una conse- ceuencia de esta interpretacin inmanentista del hombre *. ‘La egologia polarizada por la racionalidad pone entonces en 1 centro a la totalidad, que de vez en cuando toma otros aspec- 36, E, Levinas, Total et infin. Essai sur Vextéronté, Den Haag 1961, X-XI (Totalldad e tnfnto,Salaana *1987), 37. Cf. A. Dondeyne, 0, ¢, 561 3B Dia, 362“ Dimensiones fundamentales de la existencia... tos, pero que acaba siempre sacrificando a los individuos en aras del moloch del sistema. La historia europea ilustra con la sangre y la miseria, con las guerras y los campos de concentracidn, el ‘aricter trégico del mito egolégico, esto es, del ego autosufi- ciente que concede 1a primacia a su relacidn con el mundo en la realizacién de si mismo. La segunda idea central de la antropologia interpersonal de Levinas es la primacfa clara del otro, indicada generalmente co- ‘mo «epifania del rostro». Esto implica dos cosas fundamental 1) Ia certeza del otro como otro se impone con su propia fuerza, e introduce asi al hombre en una verdadera experiencia metafisica y religiosa; 2) el reconocimiento del otro no se da solamente a nivel intimista y privado, sino que debe ser esencialmente ético y objetivo: el otro exige ser reconocido en el mundo por el hecho de ser constitutivamente un ser indigente. En primer lugar hay que decir que el otro se revela 0 se manifiesta (epifania) ®. Su presencia es totalmente distinta de la de las cosas objetivas, que toman su forma especifica y ceden sus secretos en la medida en que quedan desveladas, esto es, ilumi- nadas por mi razén. Bl conocimiento de las cosas es desvelamien- to (désoilement), que depende de la iniciativa y de la inventiva del hombre, el cual formula interrogantes adecuados para hacer que las cosas salgan de su escondrijo. Completamente distinto es el encuentro con el otro. El otro no esté alli porque haya sido «pensado» por mi, 0 porque yo haya logrado formular ciertas teorias atrevidas que confirmen su existencia, El otro irrumpe en ‘mi existencia, se impone por si mismo, se asoma con su propia luz, presentindose con innegable certeza. Se asoma como verdaderamente «otro», esto es, como el ser que no es constituido de ningin modo por mi razén y que, por tanto, no se inserta en ninguna totalidad racional. No puedo menos de reconocer su presencia, La manifestacion Kail'aurd consise para el ser en decree a nosotros, esto es, on expresarse, independientemente de la postara. que Nos: otros tomemos frente a él. En contra de todas las condiciones de visi bilidad de tos objetos, el ser no se pone ala luz del otto, sino que se presenta a si mismo en la manifestation que debe anunciarlo 39. E, Levinas, 0. c, 37: aba experiencia absoluta no es descubrimiento sino revelacién:coincidencia de lo expresado ¥ de aquel que expresa; por con siguiente manifestacion privilegiada del otro, manifestacion de-un rostto mas all de la forma... Elrosto es una presencia viva, es expresion. ‘a0. fod, 3. Ser hombre significa ser con los demas Py ‘Ast pues, la epifnta del rosiro significa para Levinas le presencia inmediata (simbolizada por la desnudez del rostro) del otro emo otro, que se impone con su propia fuerza y rompe para b siempre el suefio de reducirlo a cualquier forma de totalidad®. a certena 0 feconocimicnto del otro (a nivel metafhico y cognossitve) no puede nunca separarse,segin Levinas, del re- cenociniento conetto del otro en el mando, esto es, no puede ) disoiarse de la dmenion cea. La desnuder del rot es también Ja presencia del ser indigente y necesitado en este mundo: el po- eee ia vada el nifo, el hambrento, el hombre ultrajado, cual rier set human. qoe_ desea. ser alguien frente a los demis Ate vere tratado'del mismo modo. La desnuder del ros cs fides humanidad y simbolza ala condicién humana como tl; eit Gresensis exigente que afecta a in existencia y eleva a las felacignesinterpersonates por encima de la sola esferaintimista J privada: es Preiso reconocer al otto en el mundo. Levinas JoRtade una enorme importancia a este reconocimiento objet fon ae sim embargo no es solamente justi, sino también bon- Gea'En ene sentido: sopera eseniaimente las posturas de M. Buber'y de G. Maree, que se han quedado en un nivel demas: do privado: Mirada del extranjero, dela viuda y de nuérfano, mirada que wo puedo econover mas que en el don o en la negatva; soy Ire para dar o para ‘egat; pero necesatiamente he de pasar través de las cosas. Las cO- ‘Ss no son, como piensa Heidegger, el fundamento del lugar, la quints ‘Ssencia de todas las telaciones que constituyea nuestra presencia en ‘mundo, El hecho iiltimo es la relacion del ego con el otro, esto e8, Tncogta del otro; aqul las cosas no se manifestan como aquello ‘due 6s construida, sino como aquelo que es dado *. Levinas no sélo concede la primacia a la relacidn con el otro, 10 que confiere incluso cierta superioridad al ti respecto al yo. El otro es aquel que mira desde arriba, que exige y tiene derecho a exigir. La relacién interpersonal revela entonces una asimetria fundamental. Es importante aludir al hecho de que la relacién interpersonal, ‘8 los ojos de Levinas, lo mismo que para Buber y para otros mu- hos, es el lugar donde se manificsta el absolutamente otro, esto es, Dios. La exigencia del otro, su presencia soberana, es algo trascendental y absoluto que supera a la voluntad arbitraria del 4 Bid, 2 Bid 4.7 Dimensiones fundamentales de la existencia... ‘otro. En el fondo no depende de él existir de esa manera, Encon- trarse cara a cara con el préjimo es también encontrarse ante el Alltisimo, que exige ser reconocido en la exigencia de reconoci- siento del otro, «La dimensién divina se abre a partir del rostro II, SER CON LOS DEMAS Y PARA LOS DEMAS EI ser con los demés y para los dems pertenece al nicleo mismo de la existencia humana. Esto no se refiere solamente al hhecho —por otra parte indiscutible— de que el mundo lleva por todas partes las huellas de otros seres humanos, ni al puro hecho de que existen muchos «semejantes» con los que nos toca com- partir el mismo espacio terreno. El ser con los demas, en su si nificado mas profundo y genuino, significa que el hombre no esta nunca solo. Su existencia personal esti siempre orientada hacia los demas, ligada a los demas, en comunién con los demas, El otro esti indudablemente presente a a existencia personal, pero ‘como uno que afecta a la existencia en sus dimensiones més personales. La idea de co-existencia incluye también que la existencia, se desarrolla y se realiza junto con otros en el mundo, y que el sentido mismo de la existencia esté ligado a la llamada del otro que quiere ser alguien delante de mi, o que me invita a ser alguien delante de él, en e! amor y en la construccién de un mundo més humano, 1. La revelacién del otro El vinculo de mi experiencia personal con el otzo y la otien- tacién hacia el otro son algo tan central que es imposible negarlo fn Ia prictica, mientras que en el nivel teérico su negacién haria ipso facto incomprensible e inconsciente a Ia misma existencia personal“. Por eso mismo se habla de una primera verdad del hombre, existencialmente indudable; un «hecho primitivo», co- 43. Ibid, 50, 44. La certidumbre prictca o existencial del otto no tiene que confundirse con la "tess Kantiana que cree poder descubrir la certidumbre del otra solamente en la dica. De todas formas, Kant tiene el inmenso mérito de haber Subrayado el aceso al otro en el dmbito de lo ético. C. P. Ricoeur, Symparhie er respect: Revue de meaphysique et de morale 59 (1954) 387-289, ‘Ser hombre significa ser con los demas ” mo lo llama A. Dondeyne*, esto es, una verdad que se impone por su propia fuerza, que no'se deja ulteriormente reducir a otras Yerdades més elementales y que al mismo tiempo ilumina a toda In existencia humana. El filésofo, frente a una evidencia de este tipo, aunque no puede demostrarla, tiene sin embargo la tarea de mostratla y de examinarla criticamente, haciendo ver que es imposible pensarla fuera de la existencia concreta sin negar esa misma existenci EI hecho original en que el otro se revela y se impone a mi existencia es el que indica E. Levinas: el pobre, la viuda, el nifio, el hambriento, todo hombre que quiere ser reconocido como «alguien» y que me pide que le reconozea y que sea alguien ante 4 y para él, El otro se impone por si mismo, irrumpe en mi texistencia. El otro no existe porque yo me haya puesto a pensar y a demostrar su existencia. Antes de cualquier iluminacién por Imi parte y de cualquier argumento que se me haya ocurrido, él festé alli, cara a cara, como libertad inaferrable y exigente™. Ni siquiera tiene necesidad de formular explicitamente la peti idn de reconocimiento: su misma presencia es ya exigencia de reconocimiento, llamada que se me dirige, apelacién a mi responsabilidad. Por eso mismo ‘nevitablemente una ‘aceptacién o una repulsa del otro. La insercién es el orden de las personas a toda opcidn y a toda realizacién humana. En Ia comunidn con los demas es donde me hago capaz de escoger 0 de rehusar al otro. Por consiguiente, la certeza del otro que se impone por si mismo es doble. Afecta a su existencia como otro ser que se re- ela y se da a conocer independientemente de mi inteligencia; y afecta también al cardcter fundamentalmente ético de mi existencia, mediante el cual todo lo que se debe hacer para realizar la texistencia va ligado al reconocimiento del otro, esto es, a ser al- 45. CELA. Dondeyne, Fe cristiana, 628. 4&. Er Levinasso, en 47: eLa extrafera que es liberiad es también la ex- traheza-miseria. Le libertad se presenta como el ot, como aquel mismo que {siempre lo autéctono del ser, prvilegiado siempre en su propia morada. Ei otvorl libre, es tambien el extraho. La desnuder de su rosro se prolongs fen a desnuder del cuerpo que tiene frioy que tiene vergienza de su desnuder, Ta existencin karhautd es, em el raundo, una miseria. 47. dbid, 471 ala desnuder del rosto no es es0 que se me ofrece por et Inecho de que yo lo deseubro —y que por ello e me ofreciera a mi, & mis po- ‘dere a mis ojos, a mis pereepciones, en una luz exterior a él mismo—, sino ‘que es un rostro que se dvige hacia mi; y ah es donde radica su misma des- fades. El es por si mismo ¥ no por referencia a un sistema.8 Dimensiones fundamentales de la existencia. guien para el otro. Mas adelante volveremos sobre este tema im- Portantisimo, cuando hablemos de la libertad. De todos modos, esta evidencia primaria puede ser ilumi- nada desde diversos puntos de vista, entre los que son muy si nificativos la palabra y el amor, 2. Funcién esencial de la palabra «Para decir qué es el hombre, hay que partir del lenguajen *. Independientemente de! significado especifico que Heidegger atri- buye a esta afirmacién, puede decirse que ningtin hecho es tan universal y significativamente «chumano» como el hablar (la palabra que el otro me dirige y la que yo le dirijo a él), Solo el hombre «habla»; y siempre que se esté en presencia de seres humanos, se est en presencia de determinadas formas de lenguaje, Muchos fildsofos contemporineos buscan por esta razén en el lenguaje el punto de partida privilegiado para la filosofia del hombre®, La palabra (el lenguaje, el hablar) es una de las manifestaciones humanas que revelan con més claridad la estructura dialogal © interpersonal de la existencia, y esto en un doble aspecto: por un lado la palabra, toda palabra, esté inserta en el ambito de las relaciones sociales; por otro, la’ inteligencia personal no logra realizarse fuera de la palabra. La palabra es a primera vista la palabra recibida, la palabra, que el otro me dirige. Es la palabra que pertenece a una cultura determinada, portadora de una visién del mundo y de las cosas. Es también inseparablemente la palabra que alguien me dirige, de persona a persona, imponiéndose a mi responsabilidad. A través de la palabra se trasmite la riqueza de la cultura. Esto quiere decir en concreto que los significados del mundo y de las cosas se abren mediante la palabra a todo nuevo ser hu- ‘mano que entra a formar parte de Ia sociedad, A través de la Palabra que da un nombre a las cosas y a los objetos, el mundo 48. M, Heideuger, Netesche I, Plllingen 1961, 363. 493. Ch. J. Béckenhotf, oe 274-284, 50, _Recogemos agul le disincion entre palabra habladay palabra hablante ‘que establece M, Merleau-Ponty. Cf. Phénoménologie de la percepion, Pars 1945, 229: la palabra hablante es aquela en ia que a intencie significatva s encuentra én esiado nacientes. La palabra hablada nace del hecho de que «el acto de eapresion constituye un round linguistico y un mundo cultural, Por eso la palabra hablada goza de unos signiticados disponibles como de tuna fortuna edquitidam ‘Ser hombre significa ser con los demas 9 adquiere la fisonomia de un mundo humano y familiar. La pal bra te permite al hombre moverse en este mundo y realizar el nificado de su propia existencia, Cristaliza todo lo que han ido ‘acumulando larguisimas generaciones de prudencia y de com- rensin prictica del mundo. Es lo que explica F, Kainz: 'No es que el ni, in ayuda dela lengua, vaya adquiriendo un mundo de percepeiones objetivas plenamente estructuradas, a que se le aplica Tego fa lengua desde fuera, para aadir el nombre como si fuera una cetiqueta alas representaciones objetivas y claramente delimitadas. La lengua coopera ala actuacion y ala Tormacin de los datos de la con. clenca, los cuales no podrian existir sin ella de ese modo, La adqui- siclén de los conceptos se realiza mas’ velozmente, més econbmica- ‘mente y de forma mas efcaz desde el punto de vista social y operativo, ‘cuando ef niio puede epoyarse en las indicaciones ingdisicas usuales fn la sociedad para captar las representaciones ya través de ells, los ‘objetos y sus estrucuras. Es la lengua la que hace caminar esprit ‘mente al nfo. El saber contenido en ella hace posible una catalog cién ordenada de las cosas, sin la cual serfa imposible moverse en el ‘mundo. El nombre comin’conduce al milo al descubrimiento de co- respondencias y de pertenencias objtivas, a las que quizds no llegaria func de otro modo, o lo haria mucho més tarde, con més difculta es y con menor eertidumbre #, El papel decisivo de la palabra que ilumina los significados del mundo puede verse ilustrado eficazmente por algunos casos en los que no han podido desarrollarse por deficiencias de algin sentido los tipos normales de Ienguaje. Toda la persona, toda la vida intelectual y social se estancan y se quedan en un estado embrionatio cuando esti ausente el Ienguaje. Es conocido el caso de Helen Keller, que a los 19 meses se quedé ciega y sorda. La nifia fue considerada como ineducable. El cuchillo con que quiere jugar, con el riesgo de herirse, se con~ vierte en la ocasién pata introducir un nuevo tipo de lenguaje. Quiténdole el cuchillo, la enfermera le hace la sefial de cortar en Ja mano de la nifia. Un dia se repite el gesto para pedir el cuchillo. Se habia instituido un lenguaje. Partiendo de este punto inicial el Ienguaje normal fue traducido a un Ienguaje tdctil, Helen Keller pudo cursar estudios; tenia una inteligencia normal. Lo \inico que necesitaba era poder escuchar la palabra hablada por los demas y repetirla personalmente, para poder desarrollar su inteligencia y dar forma humana a su existencia 51, F. Kainz, Prvchologie der Sprache, Stuttgart 1960, 111, Cf. W. Loch, Die Pidagoxivche Finktion der Sprache, en Verstehen nd Verttanen. OWS Friedrich Bolinow 2um 65. Geburstag. Stuttgart 1968, 88-98, 52. CEH. Keller, 1 mondo tn cu vis, Milang 194450 Dimensiones fundamentales de la existencia... Un caso andlogo, aunque cientificamente menos establecido, es el de los llamads nifiostobo. Crecen sin ningin contacto normal con seres humanos. Entre ellos no se ha encontrado nunca un individuo que tuviese el uso normal de la razén. Gene- ralmente eran inaccesibles e ineducables por completo. Quizis haya en ellos algo asi como una vaga conciencia de que no son ‘como el animal. Pero no estn en disposicién de usar rectamente la raz6n, porque no pueden comunicar con los demés hombres *. Para no desnaturalizar el significado exacto de la palabra ‘como ambiente en el que hombre se hace consciente de si, es ne- ‘cesario subrayar que la palabra, en ultimo andlisis, procede de un sujeto personal y va dirigida a otro sujeto personal. Es siempre uno el que interpela a otro llamandole por su nombre, dirigién- dose a un td, Este aspecto corre el peligro de quedar en la sombra, ‘ya que la paiabra en la cultura moderna esta pasivamente presente ‘en sus formas objetivas y despersonalizadas, como la palabra escrita en los libros y la prensa. Pues bien, la cultura objetiva (espiritu objetivo segin Hegel) no es precisamente una realidad aque exista independientemente del hombre que habla. Sélo es comprensible dentro del Ambito general del hombre que dirige irectamente su palabra al otro. ‘La dimensidn interpersonal del hombre queda subrayada més fen conereto por la palabra activa o palabra parlante. Para pensar y desarrollarse humanamente no sélo es necesario oir la palabra Ge los demés iluminando y manifestando los significados del mundo, También es necesario expresarse en palabras, dirigir la palabra a los demés. De forma general puede afirmarse que el ‘pensar activo y dindmico no es posible sin la palabra. M. Merleau-Ponty ha criticado a fondo el presupuesto de la filosofia moderna, que tiene sus raices en el planteamiento carte- siano del problema del hombre, segiin el cual la inteligencia habla en la pura interioridad de la conciencia, sin tener en el fondo necesidad de palabras, La palabra serviria solamente para comunicar 1 los demas un pensamiento que existe ya totalmente formado en la interioridad de la conciencia. El sujeto pensante seria un puro pensamiento, sin ser sujeto parlante. Analogamente, en las interpretaciones empiristas del hombre Ia palabra esta privada de significado, ya que se pone en duda al sujeto parlante Pues bien, Ia experiencia concreta tiende a derribar esta re- presentacidn, No existe antes el pensamiento (solidario y aislado, 153. Cf. M, Orsison, Eire avec. La relation a autrul, Paris 1968, 24, 54, M. MerleausPOnty, 0. <., 205-208, Ser hombre significa ser con los demds 51 sin palabras) que recurra luego a la palabra como vehiculo de co- municacién, Por el contrario, es la palabra la que existe como ambiente propio del pensamiento, de modo que el pensamiento se realiza siempre y necesariamente como pensamiento parlante. La palabra es solamente palabra por ser encarnacién del pensamiento. El pensamiento es lo que es sélo como palabra y discurso, En ninguna parte de nuestra experiencia encontramos un pensamiento puro. Por doquier encontramos un pensamiento que es palabra. Incluso cuando me encierro en mi habitacién para pensar, sigo hablando conmigo mismo, busco formulas y expresiones {que permitan aclarar mi pensamiento. Cuando descubro dimensiones nuevas que dificilmente se entienden con exa diante el Tenguaje existente, creo nuevos términos, tér nicos. Por otra parte, todas las ciencias no hacen més que crear términos nuevos, un lenguaje apropiado para expresar las interpretaciones de la realidad. Por consiguiente, el pensamiento hu- ‘mano se realiza bajo la forma de un pensamiento discursivo o dialogal Esto no significa, como es l6gico, que el pensamiento se iden- tifique con la palabra o que esté inmerso radicalmente en la palabra, y mucho menos que sea causado por la palabra o se reduzca ‘8 und especie de cristalizacién en nosotros de Ia palabra objetiva y cultural. El pensamiento no es prisionero de la palabra. Supera 4 la palabra por todas partes. La precede iluminando a las cosas y procurando expresar su significado exacto mediante el concepto y la palabra. Sigue siendo fundamentalmente critico frente @ la Talta de adecuacién de toda palabra y de todo discurso humano®™, Por esto no es toda la realidad de Ia palabra. Ha quedado en Ja sombra una de sus dimensiones fundamentales. La palabra no ¢ solo «desvelamiento» del mundo y de las cosas; es también esencialmente «revelacién» de la persona. En la palabra es el otro personalmente el que se anuncia y se expresa, manifestando y comunicando su propia riqueza, su'mistero, sus gozos y esperan- ‘as, Ia inconfundible novedad de su existencia. La palabra es el ugar mismo de la «revelacidn», en donde la realidad metafisica y trascendente del otro se anuncia a si misma. Algunas formas ‘de palabra, como la poesia, el arte, el lenguaje de la amistad, la filosofia, ei discurso religioso, etc., expresan por otro lado més especificamente la dimensién de «revelacién» propia dela persona. La categoria «revelaciénm pertenece a la condicién humana, 55. CE. RC. Kwant, Fenomenologie san de tal, Utrecht 1964, 155-18552 Dimensiones fundamentales de la existencia. 3. La familiaridad con las cosas El significado de las cosas no pasa necesariamente a través de la palabra en sentido estricto. Existe también un conjunto de actitudes pricticas que se aprenden en el contacto con los demés ¥ para las cuales faltan con frecuencia las palabras adecuadas. Por ejemplo, jugar al fatbol de una forma inteligente, manejar tun martllo, ir en bicicleta, etc. En una palabra, el dominio cultural y técnico del mundo, con las diversas actitudes. practicas que Io acompaiian, esté también estrechamente ligado al contacto ‘con los demas que viven en esa cultura. ‘A primera vista podria creerse que la enorme expansién de la trasformacién técnica del mundo pudiera ser una prueba del hecho de que el hombre est ante todo orientado hacia la materia yy sélo de forma secundaria hacia los demas. R. Kwant ha escrito paginas sugestivas para desmontar esta dificultad®*. Mirando las ‘cosas mas de cerca se comprueba ficilmente que ningiin contacto activo y dindmico con el mundo se adquiere sin el contacto con los demés (Io cual no significa ciertamente que la familiaridad con las cosas venga sola y exclusivamente de los demas). En un nivel precientifico el hombre aprende todas las actitudes pricticas de la cultura en que vive. El nifio primitivo, por ejemplo, es in- troducido en los ritos, en tos usos y en las técnicas elementales de la tribu y encuentra familiar el mundo en que éste vive. Por el contrario, se sentiria totalmente perdido en un mundo técnico ¢ industrial y no sabria qué hacer con tantos objetos industriales. En un nivel cientfico ¢ industrial se necesitan largos afios de ¢s- tudio y de prictica antes de poder hallar la familiaridad con el ‘mundo. El nifio que crece en este mundo aprende de los demas ‘a moverse en él, se familiariza con los numerosos objetos culturales y se educa en las actitudes practicas que le permiten ser- vitse de ellos. Por ¢] contrario, ese hombre técnico se encontraria totalmente perdido en el mundo del hombre primitivo que vive en el bosque. Los productos mismos de Ia cultura son el mejor testimonio de las investigaciones y de la colaboracién de largos siglos. Las ‘cosas més sencillas de uso comin como el pan, el azicar, el café, la bicicleta, la silla, etc., son realmente la cristalizacién de una larga historia cultural, en donde los hombres han aprendido 56, CLR. C. Kwant, Wiksbegeerte van de ommoeting, Utrecht 1960, 18235, ‘Ser hombre significa ser con los demas 53 juntos a comportarse de un modo determinado. Su significado festé por otra parte relacionado con el conjunto de la cultura. El ‘que no participa en ella no comprende ni llega a vivir el significado reoncreto de las cosas. Algo tan elemental como por ejemplo el ppan no puede entenderse fuera de una cultura muy larga: empezar “a recoger el grano, habituarse a comerlo, inventar los procesos d fermentacidn, practicar la agricultura, inventar un método pat ‘thachacar el grano, el uso del fuego, un horno, etc. La produccién ‘éenica y la trasformacién de mundo por obra del hombre es evidentemente una empresa colectiva. El trabajo industrial y cientifico es un trabajo en colaboracién. Para fami- liarizarse con las téenicas y los instrumentos modernos se necesitan lnrgos aprendizajes y la colaboracién de expertos en los campos més. variados. Dando un paso mas, puede y debe decirse que la aparicién misma de un mundo objetivo esté estrechamente vinculada al encuentro yo-té, G. Marcel ha puesto muy acertadamente de relieve que se usa la segunda persona (ti) siempre que se puede esperar una respuesta. Por el contrario, donde no puede esperarse una respuesta, se usa el neutro: el objeto, la cosa, aliquid. Esa cosa es objeto del discurso, pero no puede participar personalmente fen Ia comunicacién entre dos sujetos ". Por consiguiente, el ob- Jeto es aquello que en un sentido propio y verdadero es ob-jectum ante los sujetos. En la comunién y en el didlogo, esto es, en Ia palabra, se revela también la dimension de objetividad. 4, El.amor de los demés y el amor a los demas: La estructura interpersonal resalta con mayor claridad cuando se considera Ia funcién del amor en [a existencia humana. Tanto ‘el amor que un ser humano recibe de los demas, como el amor que les da Joe otros iustran la misma. dimensién interpersonal je Ia existencia, EI amor recibido de los demas es uno de los factores mas determinantes para el desarrollo y el equilibrio de la persona. El hecho de tomar conciencia de si como ser chumano», es- to es, como persona, como centro de dignidad, de bondad, de valor insustituible y nico, de dignidad y de creatividad... no es 37._Ct. G, Marcel, Journal métaphysique, Paris 1927. 138. Ct. también St, Straser, Het wezen Yan de ment: Annalen van het Thiimgenootichap (98) 1547 Dimensiones fundamentales de la existencia... ‘un dato esponténeo que se verifica en un determinado punto del desarrollo, en medida mas o menos igual para todos los indivi- ‘duos de la especie, algo asi como el crecimiento del cabello en la cabeza o el despertarse del instinto sexual en la pubertad. En ‘conformidad con la estructura intencional de la conciencia humana, de la que hemos tenido ocasién de hablar anteriormente, el hombre se percibe a si mismo al salir fuera de si, en el contacto con el otro, Por eso se percibe a si mismo como persona, como ser de bondad y libertad, cuando el otro lo trata como tal. A través de la palabra de amor y del lenguaje de amor de otra persona para ccon él, el hombre toma conciencia de si y de su propia dignidad humana. Cuando un nifio es tratado como «alguien», especial- ‘mente por sus propios padres y por las personas de su ambiente, ‘podré percibirse a sf mismo en esa misma dimensién. No cabe duda de que todos los nifios humanos son tratados en cierto modo ‘como seres humanos y no como cosas. Pero hay inmensos grados fen ello, Precisamente la falta de un amor intenso y profundo hhace ver cudl es la funcién del amor como tal en la afirmacién de la persona. Recibir amor, ser amado: para el nifio pequefio esto tiene que hacerse a través de un lenguaje adaptado a esa edad del hombre, esto es, través del lenguaje de la afectividad. Un amor, verdadero y profundamente humano, pero que no queda restringido al nivel objetivo, impersonal y plat6nico, sino que se ex- ppresa en toda la plenitud del lenguaje afectivo. Se sabe, sobre la base de una larga experiencia, que la ausencia, de verdadero amor en los primeros afios de Ja infancia, e incluso més adelante, conduce no pocas veces a graves desequilibrios y profundas perturbaciones de la personalidad. La mayor parte de los inadaptados proceden de familias desunidas, donde se vvieron perturbadas las relaciones de amor o fueron quizds in- existentes, Las observaciones empfricas han demostrado que incluso el aspecto fisiolégico y bioldgico del nifio queda turbado cuando no es amado por los demas sensible y afectivamente. Mas atin que de leche el nifio tiene necesidad de ser amado por los demas. ‘A. Terruwe ha subrayado que la neurosis de frustracién, enormemente difundida en nuestro tiempo, tiene sus raices en las distorsiones de la relacién amorosa. Efectivamente, muchas neurosis provienen de que el nifio no ha recibido la debida dosis de amor afectivo : ‘Ser hombre significa ser con los demas 55 BI nito que no ha experimentado un amor afectivo no sélo no llega 1 madurar en sus sentimientos, sino que cae en la neurosis; esa neu ross est caracerizada por una profunda incetidumbre de sentimiento, or un profunde complejo de lnferioridad y por la imposbilidad de brdenarse a los demas y de vivir en contacto con ellos, Esos efectos Son mas graves y mis profundos en la medida en que mas ha faltado amor lect y mis Joven ha Sol edad de ee mio fatto de ea Si quisiéramos ilustrar Ia importancia del amor afectivo y del amor en general, podriamos recurrir también a la imagen negativa: el dia en que un hombre o una mujer tienen la impresign de que no hay nadie en el mundo que los aprecie, caen en la sen- sacion de que el vacio absoluto invade su existencia. Muchos no estan en disposicién de soportar esa inutilidad y se sienten fuertemente tentados por Ia idea del suicidio. ‘Asi, pues, ser amados por otra persona debe ser considerado como tna condicién de base para la convivencia humana y so- ial. La capacidad de amar y de vivir el amor en la libertad del don depende del hecho de haber recibido un amor auténtico y verdadero. Como sigue observando A. Terruwe: {La afrmacin, contenida en el amor afetivo, ot por oro mizmo el fon damento de toda la existencia social del hombre; es ella la que da ai hombre ser lo que es, y al dario asi mismo lo hace eapaz de ser para Jos demis, de darse a los demas En otras palabras, Ia relacién interpersonal esté marcada fundamentalmente por la categoria «gracia». El amor activo a los demas, no menos que el amor que se re- ibe de los demas, resulta indispensable para la realizacién del hombre. Quizés todo amor que se recibe de otro incluye en si mismo la cxigencia de la reciprocidad, como ha defendido M. Né- doncelle®. De todos modos es un hecho que precisamente en la respuesta al amor y a las llamadas que el ser necesitado dirige los demas, ¢s donde el hombre se desarrolla de verdad a si mismo y llega a Ta madurez de su existencia humana. Escuchando y aco- giendo la llamada del otro (del pobre, del necesitado, de la persona amada...), ef hombre se libera a si mismo, desata las fuerzas ‘ereadoras que lleva dentro de si y las pone al servicio del reconocimiento de los demés. La experiencia demuestra que precisamente 58. A. Terre, De lee bouwt cen worine, Roermond 41971, 31 39. Ibid. " 60. Ci M, Nédoncelle, Vers une philosophic de amour, Paris 1946, 13.56 Dimensiones fundamentales de la existencia. ‘en la asuncidn de la responsabilidad frente a la persona amada es como se madura en humanidad, En la educacién se puede fé- cilmente comprobar el progreso que puede hacer el educando apenas empieza a querer al educador y a comprometerse a res- inte, en general, que el hombre, para llegar a ser él mismo, tiene que acoger la llamada del otro ¥-que, de hecho, se convierte en Io que es en esta obra de recono- ‘imiento y de promocién del otro. El hombre maduro y logrado es el hombre que consigue vivir un amor real y auténtico a los demas. En la medida en que uno sigue siendo victima de sus propias pasiones, egoismos, etc., no estaré en disposicién de vivir ‘un verdadero amor. Como anota E. Schillebeeckx: ET hombre es un ser que no se realiza a si mismo mfs que entregén~ dose a los demds; que no se posee a sf mismo mas que abriéndose a ‘3 projimo.. La persona no se realiza, no se perecciona ineriormente ‘mds que en la inersujetividad de las Telaciones «yo-tin en el seno del mundo ®. Podemos sintetizar de algiin modo las ideas precedentes. El hecho fundamental de la existencia humana no ¢s la reffexién racional del cogito, ni Ia contemplacién de la naturaleza infra humana, ni la bisqueda y la opcién de valores abstractos ¢ impersonales, ni la trasformacién técnica y cientifica del mundo a través del trabajo humano. El hecho fundamental es que todo hombre es interpelado como persona por otro ser humano, en la palabra, en el amor, en Ia obra. Uno se hace hombre por gracia de otro, amando, hablando, promoviendo al otro. Si nunca me hubiera tratado de ese modo un ser humano, seria como un animal insensible © como un ser «humanamente> muerto. Silas relaciones interpersonales gozan de cierta primacia, esto significa también que tienen valor en si mismas, independiente- ‘mente de su utilidad en la trasformacién del mundo. Mas ain, su. «inutilidad» expresa la superioridad del valor. La amistad, el amor, la poesia, el arte, etc., «no sirven para nada» en el sentido de que no tienen valor de utilidad. Pero confieren un sentido al conjunto de los valores mundanos. Un error fundamental de Marx es precisamente el de considerar a las relaciones interperso- rales s6lo desde e1 punto de vista de Ia utilidad social, politica, econdmica, etc., subordinandolas de esta forma a las relaciones con el mundo. 61. E, Sehillebezckx, Diow » el hombre, Salamanca 21969, 205. Ser hombre significa ser con los demas 7 La relacién con la otra persona es por tanto una dimension constitutiva del hombre, Lo sintetiza muy acertadamente J. Moller: El td tiene su raiz en el hombre. El hombre no es un sujeto aistado, El tise le da al hombre con su humanidad, ya que el ser humano como Tenguaje etd relacionado con el, J el hombre en su obrar esta orien: tado hacia el ti. El tse le da al Hombre con su humanidad, va que el Ihombre es un ser que responde y que vive en la responsabilidad, EL ‘ise le da al hombre, ya que el hombre leva dentro de sf la nostalgia ‘de ser tratado como un th por los demds hombres. Por consiguiente, Ia rlacion con elt es constitutiva del ser humano como tal 2 5. Formas fundamentales de la intersubjetividad Las formas de las relaciones intersubjetivas son numerosas y diversas ©. La intersubjetividad no puede reducirse ciertamente a la sola forma del encuentro afectivo en el amor, segtin el modelo de la relacién yo-tii en sentido privado e intimista, Esta forma pertenece sin duda alguna a la intersubjetividad y reviste un valor muy elevado, Pero esto no quita que la estructura general del ser- para-los-demas 0 del ser-con-los-demés tenga también otros aspectos que le pertenezcan fundamentalmente. De modo especial se dice —y expondremos las razones de ello en el capitulo siguiente sobre la corporeidad— que la intersubjetividad tiene también una dimensién objetiva, esto es, social y politica. El hombre no es solamente comunidad, sino también ‘Sociedad. No sélo es amor afectivo, sino también accién social y politica para construir un mundo més humano en que el otro Pueda ser verdaderamente hombre y realizarse plenamente. Podemos estar sustancialmente de acuerdo con W. Luijpen cen distinguir cuatro formas fundamentales de relacién_interper- sonal: la indiferencia, el odio, el amor, la justicia™, Pero seria ‘mas exacto poner en primer lugar, como dos caras inseparables de la misma realidad, el amor y la justicia, Al lado de éstas hay que distinguir otras dos formas primarias: el conflicto (y no el VB: Males, Memschain als dalogsche Exist, en Versehen nd fertrauen, 106, 163.” Ct. por ejemplo J.B. Lotz, Ich = Du Wir. Fragen um den Mens- chen, Franidurt 1968, 96-123 ‘64, 'W. Luljpen, Niewwe infeidng, 337-424. El lado abjetivo de las rela- lone imerperoates seul generatmene en marco de Ta ostla58 Dimensiones fundamentales de la existencia... odio) y Ia indiferencia. Se trata de todos modos de un intento de distincién que no pretende tener una validez absoluta, ) El amor como afirmacién y como promocién Encontrar y reconocer a otro ser humano en su sujetividad 8 lo que se designa generalmente como amor. G. Madinier ex- Presa justamente Ia idea més general del amor como «querer al otto como sujeto»®. Esto implica ante todo afirmar al otro, Significa ademds la yoluntad de promocidn, que responde a la Mamada del otro. «El amor, dice Nédoncelie, es una voluntad de promocién. El yo que ama desea ante todo la existencia del ‘ti; quiere ademas el desarrollo auténomo del ti», En la terminologia clésica se habla de amor benevolentiae, en oposicién al amor concupiscentiae. Amar, segin Tomas de Aquino, es velle alicui borum ®, esto es, no un bien abstracto, sino el bien de aquella persona concreta ®. El amor concreto existe generalmente con un color afectivo, distinto segin sea la relacién amorosa, Se puede hablar por ejem= plo de amor conyugal, que esté marcado por el amor sexual y fecundo (aun cuando no se limite precisaments a él). Esté cl amor de os hijos para con los padres, caracterizado por la piedad, el afecto, la dependencia. Est et amor de amistad, que se coloca decididamente fuera del ambiente familiar y se aparta del color sexual, Esta finalmente el amor de caridad, que comprende en principio a todas las personas humanas, incluso a aquellas con las que no se mantiene ningtin vinculo afectivo o de especial amistad, Es importante subrayar que el amor altruista o el amor de benevolencia es el alma de cualquiera de estas formas de amor, al conferirles la autenticidad del reconocimiento del otro. La prictica actual que reduce muchas veces el amor a la mera forma de ag.8% % Madiner Comcinc et amour, Esai sur le enous, Ps 11962, 66. M. Nédoneelle, 0. €, II 67. S$. Th. Vil, a. 26, a. _ 68. G. Madinir, 0, ¢, 11d: «Amar es darse cuenta de que el otto esthen primera persona y en'su paras es esforzarse por consttuilo en su intimidad, {5 quererlo come libertad y principio de iniciativa. Por eso la objecion de in Toleranciay de trania, que tantas veces se le hace a a earidad, no puede di- ‘girs mis que a una caridad mal entendida y mal pracicada. El que ama de verdad quiere al otro como sujeto y se esfuerza en constiuirlo como tal, CL J. H, Walgrave, Cosmos, personne et société, Paris 1968, 161-168, 6. CL 1B Lotz, 067 8636. Ser hombre significa ser con los dems 59 contacto afectivo resulta decididamente demasiado estrecha y no vvalora como es debido todas esas formas de caridad que promue- ven eficazmente el bien del préjimo, sin desarrollar intensas relaciones afectivas. Caracterizando ulteriormente el amor de benevolencia, pueden subrayarse tres caracteristicas, que coinciden al menos en parte. ‘Todo amor auténtico es incondicfonado; esto es, no se dirige al fetter del otro, ni a sus cualidades corporales, psiquicas o intelectuales, sino inicamente a la otra persona, tal como es; no se ‘ama al otro por lo que tiene, sino por lo que es. El amor es desinteresado; esto es, no busca su propia ventaja o enriquecimiento; ‘sualquier forma de explotacién interesada es contraria al amor; el amor no exeluye la colaboracién que promueva a todos los par- ticjpantes, pero es auténtico amor de benevolencia en la medida fen que es desinteresado. El amor es fidelidad a una persona; no ya.una fidelidad abstracta y vacia, sino una fidelidad creadora que intenta realizar al otro en las diversas circunstancias en que se encuentra, b) La justicia como concrecién del amor El amor entre personas humanas concretas no ¢s finalmente posible sin la promocién del otro en el mundo material y social. La voluntad de reconocer al otro como otro llevaré por tanto fen todas las culturas a la creacién de un sistema de justicia y de derecho (derechos fundamentales). No se trata indudablemente del concepto pobre de justicia que se refiere a la correccién en los intercambios comerciales, sino del concepto amplio y dinémico ue incluye todas las formas concretas, materiales y sociales, de promocién y de reconocimiento de los’ dems. En conereto queremos decir lo siguiente: amar a un ser humano ‘significa permitirle que coma, que beba, que se vista, que tenga una casa, que adquiera instruccién y cultura, que tenga seguridad social, que desarrollelibremente las dimensiones fundamentales de su existencia... Ningtin amor auténtico puede prescindir del hecho de que todo ser humano es un ser corpéreo, necesitado, llamado @ realizarse junto con los demas en el mundo. Por eso el amor crea derecho y justicia. Por consiguiente, no es totalmente exacto ver la justicia en primer lugar como la barrera creada por los individuos en su derecho de defenderse contra los ataques de los demas. También este aspecto deberd estar presente (cf. el tema del conflicto); pero la primacia corresponde al amor como pro-60 ——_Dimensiones fundamentales de la existencia mocién conereta y préctica, que no es posible sin la creacién de ‘estructuras de derecho y de justicia™®. La tradicional antinomia entre justicia y amor vale sélo rela~ tivamente, La justicia es Ia medida minima de amor y de reconocimiento que hay que dar a todos en una cultura determinada (medida que por tanto puede variar segin el desarrollo de las culturas). El amor por su parte es el motor de toda justicia, esto es, el alma de las estructuras existentes y de todas las expresiones juridicas que regulan las relaciones humanas EI amor deberia ser el motor y el alma de las estructuras. No siempre lo es. Y aqui es donde se recupera en cierto modo la razén de la antitesis entre el amor y la justicia. Las estructuras existentes, Jas normas coneretas del derecho y de la justicia, no expresan nunca perfectamente el reconocimiento del hombre, sino sdlo pparcialmente. Nunca resultan adecuadas en un mundo que se encuentra en continua trasformacién. Por eso mismo surgiré una tensién permanente entre las estructuras existentes, derechos cons- tituidos, etc., y las exigencias concretas de un mejor reconoci: miento del hombre por parte del hombre. Las estructuras existentes deberiin ser juzgadas permanentemente por la norma que es el iio, © sea, Ia realizacién del hombre en el tiempo y ‘como apertura hacia las dimensiones que lo carac- ‘Aqui es donde se introduce una tercera forma de relaciones interpersonales: el conflicto. La tensién entre las exigencias con- tetas del reconocimiento del hombre y las estructuras legales y juridicas existentes levard con frecuencia a profundos confictos. 10. OL J, H, Walgrave, 0. e, 174180, TI. CEP, Ricoeur, Le confi, signe de contradiction ou d'umité, en. Con- tradleiions et confls: naissance d'une société, Chronique sociale de France 1971, 193-193: «El amor tiene Ta. misma extensin que la justia; es su alma, su impulso, su motivacion profunds, ya que le traza su objetivo: eae otro del ‘que recuerds el valor absoluto. De este modo aporta la certeza del corazén {lo que corte el peligro de converse en juriico, eenocrético 0 burocrdtico ‘eneleerecio de ln justicla; pero en compensaciOn, la jstcia es la realizacion, fei, institucional, social del amor» “72.” Vease una interesante critica del legalismo y del positivismo juridico en W. Luljpen, Nleuwe ileiding, 396424, Hoy se advierc ademls una fuerte polarizacién de Ia tension entre el amor y el derecho. Algunos grupos exalin Slamor directo, olvidindose de la justcia y de las estructuras. Otros miran fal reconocimiento del hombre exclsivamente a través de la cteacion de nue- ‘as extructras. Finalmente bay quienes intentan destruir las estructuras txistentes sin ninguna perspectiva conereta Ser hombre significa ser con los demds 61 ©) El conflicto Quizés sea el conflcto la forma de intersubjetividad que mis se hha tratado en la literatura y en la reflexidn filoséfica actual. Ya Jos antiguos mitos velan el conflicto como una matriz fundamental del universo y de la existencia humana. Toda la historia humana festé ahi para atestiguar que los suefios utdpicos de una convivencia gobernada Gnicamente por el afecto y por la amistad, por estructuras perfectas y por un didlogo que resuelva todos fos problemas, se ve continuamente contradicha por la confl tividad. Hegel, Marx y Sartre son indudablemente tas tres figuras que han concedido mayor relieve al conflicto como forma funda- ental de la convivencia humana. Para Hegel los conflictos surgen necesariamente. Su expresién-tipo es la relacién amo-esclavo, Los conflicts surgen porque el valor y el poder del hombre (el ‘amo) existen solamente en la medida en que niegan al otro inten- tando someterlo (el esclavo). La conciencia egolégica tender siempre al poder y a la aficmacién de s{ a costa del otto. El esclavo por su parte, en virtud de esa misma conciencia egoldgica, fntenta sobrevivir oponiéndose al amo. El conilicto solo podré resolverse mediante la muerte del amo”, K. Marx ha mostrado una enorme sensibilidad por a dimension negativa de las relaciones interpersonales *. La subida de la hu- ‘manidad hacia una condicién de plena libertad y autonomia da necesariamente origen a conflictos, No se trata ya de un simple pase y dun slvo ail, sino de as dates dominantsy de [as clases explotadas que necesariamente entran en conilicto en= tre si. Sin embargo, la lucha de clases se convierte en el camino de superacién de los confictos, ya que Hlevard a un choque final en la lucha del proletariado contra el capitalismo, cuando surja a verdadera historia humana, la sociedad futura y nueva en la que cada uno de los hombres ser reconocido por los demis. Los conflictos que sigan surgiendo todavia quedarin resueltos por el compromiso comiin y no podrén ya degenerar en conflictos trigicos "1 P. Sartre ofrece una versién moderna del homo homini Iupus, con su célebre descripcién de la mirada. La esencia de las 23, Cl. G. W. Hegel, Phdnomenolopie des Geists 1, 153-158, FA. Para ulteriores detalles sobre la postura de Marx, cf. el capitulo 3 sobre ‘el materialism.6 Dimensiones fundamentales de la existencia... relaciones interpersonales no es el Mitsein, sino el conficto*. El otro es siempre y necesariamente aquel que me mira. Su mira~ da me reduce a objeto, a cosa, Puedo afirmar mi subjetividad mirando a mi vez l otro y reduciéndolo a objeto. Por consiguiente, Ja coexistencia no es un hecho constructivo. Al contrario, es nuestro pecado original ”. El infierno son los otros. Por tanto, mi existencia esti permanentemente en peligro. El peligro no es Accidental, sino estructural ". El otro aparece siempre y en todas partes como aquel que ocupa una parte de mi espacio, impidién- ome la expansign y Ja realizaci6n. El otro no es nunca el lugar donde se desarrolla mi libertad. No es «gracian, sino sélo y tnica~ mente obsticulo para mi libertad. En contra de lo que habian pensado Hegel y Marx, para Sartre no hay solucién alguna para esta situacién negativa. Independientemente de estas teorias que no sélo comprueban Ja situacién de conflcto, sino que Ia exaltan como método de pro: greso y de promocién, hay que reconocer que el conflcto es una forma real de intersubjetividad. Lo importante es ver que ese conflicto no viene causado solamente por la agresividad del hombre, sino también especificamente por el empefio de realizacién hhumana: las opciones son siempre parciales y chocan con las ‘opciones de los demas, El bien es multiple y esté divivido. La comprensién de las situaciones es limitada. Por tanto, surgirin inevitablemente conflictos, incluso donde todos estén animados de buena voluntad. Pero hay ms todavia. El amor mismo no es inconciliable con el conficto, El amor auténtico, que quiere el bien objetivo Yy real del otro, se situard en contra de las alienaciones a las que el otro estéligado y que a veces defiende encarnizadamente. El amor que trabaja por la justicia se convierte en signo de contra y de conflicto. Enun mundo dominado por posturas de poder, ino podré hacer otra cosa més que defenderse con medios legi- timos, aceptando los riesgos y las penas del conllicto y previ- niendo los abusos de la agresividad y del egofsmo. 15, J.P, Sartre, 0. ¢ 502. CF. 431: «El confieto es el sentido original del sersparelor-demds», La postura posterior de Sartre, por ejemplo, en Critique de Ir raison dileetique, Par's 1960, es menos individualist. 76, Ibid, 288: aE que, en efecto, cl otro no es solamente aquel que yo ve0, sino aquel que me ve. Busco al otro en cuanto que es un sisema ligado de Tuera de mi aleance en el que yo figuro como un objeto entre 1B. Ibid), 326 Ser hombre significa ser con los demés 63 4) La indiferencia Respecto a la mayor parte de las personas las relaciones se desarrollan en tercera persona (), lo cual se sefiala muchas veces como relacién en clave de indiferencia (sin darle un significado &tico a esta palabra) ®, No s6lo no se conocen las personas con ‘tu propio nombre, sino que incluso esto parece carecer de importancia, ya que los encuentros y las relaciones se desarrollan ‘inicamente bajo el aspecto de la funcién. El modelo de esta re- in es el funcionario al que acude la gente para pedir un servicio o una informacién. El que sea precisamente ese hombre 0 ‘algin otro no tiene ninguna importancia. Si hubiera una mé- quina en su lugar, capaz de prestar las mismas funciones, las cosas no cambiarian. ‘Muchos pensadores modernos, como G. Marcel y M. Hei- degger, juzgan muy negativamente las relaciones en tercera persona. Denuncian el aumento masivo de las relaciones de indiferencia, en concomitancia con la afirmacién de las civilizaciones industrializadas y racionalizadas. Todos los hombres corren el peligro de verse encajonados en una infinidad de funciones: en ¢l trabajo es un empleado 0 un obrero, en el tranvia es un pas jero, en el bar un cliente, en el partido politico un elector, ete. La despersonalizacién de las relaciones humanas va acompatiada de una inmensa soledad, que se acentiia en la medida en que el hombre va entrando cada vez més en los engranajes de la funcio- nalidad. Si muchas de estas criticas frente a la civilizacién racionaliza- a, que reduce al hombre a una sola dimensién, tienen una parte de’ verdad, esto no impide que las relaciones en tercera persona tengan también un valor positivo ¢ insustituible. En virtud de su condicidn corpérea el hombre tiene también una dimensién objetiva. El reconocimiento del otro pasa necesariamente a través ‘de un reconocimiento objetivo, que incluye siempre una parte de relaciones en tercera persona. Sin ellas no podrian funciona la ciencia, Ia técnica, Ia produccién, el comercio, los servicios sociales, etc. 1B. CL. W. Luiipen, Newweinleiding, 360-361,imensiones fundamentales de la existencia IIL. EL MISTERIO DE LA PERSONA En el encuentro con el otro, esto es, con el ti, cada uno esté también en disposicién de comprender el significado genuino del yo, que tiene indiscutiblemente un lugar en la filosofia del hombre. Los interrogantes fundamentales de la existencia se refieren efectivamente al sentido de mi existencia personal y de todo cuanto le pertenece. Para indicar el verdadero significado del yo, distinguiéndolo de la dimensién biolégica (sujeto bioldgico), de ias funciones sociales (yo social), de la personalidad (yo psicol6gico) y del aspecto epistemoligico (sujeto del conocimiento), se usa preferentemen- te el termino «persona», aunque se reconoce que este término no carece de equivocos™. 2QUE €s lo que significa el yo en el sentido de persona? {Qué se quiere decir cuando se afirma que todo hombre es un ego 0 persona? Para responder no hay que conceder demasiado peso a las llamadas definiciones de la persona. Boecio, por ejemplo, define ala persona como «naturae rationals individua substantian ®. Pues bien, semejante definicién tiene la preocupacién de situar y de catalogar; en el fondo no hace otra cosa mas que sefalar al hombre concreto sugiriendo que su singularidad, que le merece el nombre de persona, esté situada en la naturaleza racional, Esto no nos permite comprender mejor el misterio de la persona, pues la experiencia trégica de la filosofia moderna nos ensefia precisamente que existe un modo de subrayar Ia racionalidad ue sacrifica a los individuos a la totalidad o al sistema racional, Por tanto, serd preferible recurrir a algunas caracteristicas que pongan mejor de relieve el contenido positivo de la persona, sin que pueda pretenderse dar a estas caracteristicas un orden es- trictamente ldgico. La idea de persona va ligada en primer lugar a la unicidad de todo ser humano™. Esta unicidad indica precisamente aquello que no pertenece ya a una naturaleza, aquello que rompe todas 80. CT. M. Theunissen, Skeptsche Betrachtungen iber den anthropolo- ‘ischen Personbegrff, en H. Rombach (ed,), Die Frage nach dem Mensche ‘Autriss einer philosophischen Anthropologie, Freburg-Munchen 1966, 46 0, 81. De duabus natris et una persona Christ: Migne P. L. 64, col 1343 D, 82. CEB. Welte, Zum Beer der Person, en H. Rombach, 0. ¢., W2. BB CEA, Heschel, Ch € Puomo, Milano 1971, 668. ‘Ser hombre significa ser con los demas 6s las categorias por encontrarse més allé de ellas: ef otro, el ti, alguien, Los seres de la naturalcza —individuos que pertenecen ft una especie— encuentran su inteligibilidad en las caracteristicas fenerales de la especie. Con Ia idea de persona se indica algo que es Absolutamente diverso del individuo. Todo hombre es también tun individuo, porque pertenece también a una especie. Se dis- J} tingue por consiguiente de los demas individuos de la. misma es- N pecie por medio de ciertas caracteristicas individuales: el peso, fl color, la forma, etc. Al afirmar que todo hombre es persona s¢ Faubraya que (més alla de todas las diferencias categoriales ¢ in- ividuales) es un ser singular, inconfundible e insustituble, nico. Es esa unicidad la que se manifiesta de un modo trégico en la P muerte de la persona querida *. La unicidad de la persona no se revela mas que en Ia. conu- FY nidn interpersonal", La persona no es un ser cerrado que, por |, To demas, es también capaz de ponerse en contacto con otras per- 4} sonas, Esté siempre en cierto modo inserta en Ja comunién, que sin embargo es susceptible de diversos grados de realizacién y puede verse ademés estorbada o impedida por la condicién cor- © pores. La persona es por excelencia el ser dela palabra y del amor, |) mientras que la cosa es la realidad sobre Ia que se habla y de la {ue se puede disponer. La persona es el ser que interpela o al que tengo que responder. La lamada y la invocacién pertenecen es- fructuralmente a la persona. Podria hablarse de una estructura édialogab> o «esponsorial» del hombre, o bien de una caracte- Hstica de capelabilidad> 0 de «vocabilidad»: orientacién onto- Igica que no s6lo hace posible la palabra y el amor, sino que requiere también necesariamente la expresién de si en el amor y fn la palabra. La palabra y la respuesta —lo decimos una vez més— no son aqui una cosa puramente intelectual; se trata de luna relacién concreta, de una «acometida» frente a los demas. Por el hecho de que el otro existe, de que est ahi delante de mi, su misma presencia es llamada, exigencia de reconocimiento ¥-de amor. No es posible dejar de responder: lo acepto o lo re- chazo. Como observa J. van de Wiele: 84. Ch, por ejemplo, S. de Beauvoir, Une morte si douce, Paris 1968, 145-146, 85, "La antropologiaclésica, para indicat Ia unicidad, hablaba de «incomu- nicabilidado. Hoy este término no parece tan afortunado, ya que tambien Dertenece a la esencia de Ia persona estar y vivir en comunign con otras per- fSonas, comunicar sus propias riquezas, sin perder por ello su propia unicidad.66 Dimensiones fundamentales de la existencia. En Ia intersubjetvidad se revela una densidad del sujcto muy distina de la que nos han trasmitido las tradiciones intelectualistas y dualistas, Ser un sujeto no significa solamente tener una existencia propia, un ‘ser que se mantiene por si mismo, sino sobre todo salir de sen un ‘movimiento sin retomo, esto es, promover al oto, hacele ser, levarlo 2 ser personalmente creative La unicidad de la persona en el encuentro interpersonal es vivida como interioridad. Encontrar al otro, escuchar su llamada, responderle... es siempre encontrarse frente a un «otro». Por mucho que se comunique y se manifieste, seguiré siendo un «otro», lo mismo que yo sigo siendo un otro frente a él. La alteridad es el hecho de ser un individuo que vive una vida por si mismo. En este sentido es como el término persona o yo indica «el centro de la propia individualidad del que parten todas las jciativas y al que se refieren todas las experiencias» ®. St. Strasser habla de «yo-primordial» o de «yo-origen», esto es: ‘Una realidad egologica de a que procede toda ta vida conereta de mi yo con todas mis acciones y mis pasiones, mis facultades y mis disposi- ones, mis cualidades y mis estados. El yo primordial es Ia fuente de in que Bota nuestra vida personal y dea aut, como s ha absrvado ‘ose puede dsponer ni deshacerse de ella Este vo, fontal allen) ‘es finalment el sujeto de i conciencia que tenemos de nosotros mismos Y que estd presente ea todos nuestros actos. En este sentido hay una larga tradicién que indica a la persona ‘como el hombre en cuanto que es capaz de pensar y de obrar cconscientemente y de decidir de forma auténoma. La persona yy el yo que es responsable de sus propias acciones. El conocido Vocabulario de Lalande subraya al mismo tiempo la interioridad ‘ya comunién: la persona es el ser singular que posee la propiedad 4e participar de la sociedad intelectual y moral de los espirit ‘conciencia de sf, razén, esto es, posibitidad de distinguir lo ver- ddadero de lo falso y el bien dei mal, posibilidad de obrar segin ciertos motivos cuya validez se puede justificar ante los demés®. La persona manifiesta ademés un ‘cardcter sagrado 0 metaft- sico, La unicidad no queda constituida por el encuentro de per- 86, 4. van de Wick, Itersubjectintet en sOnsparicipaie: Tis voor filosofie 27 (1965) 655. sirspariiat Cn. Guo, ar, fo, en Enciclopedia esi 0. 1.038. 88. 8 Stan Le proline de Fae Lown 383,65, inde Voeabulare ‘rere de . Paris 191968, 759, onl le ‘Ser hombre significa ser con los demas o7 sonas, sino que en cada encuentro y comunién se manifiesta y se impone como una realidad que finalmente no procede ni de mi ni de ti; una realidad que es anterior a mi y a ti, y que precisamente es Ia que hace posible el encuentro y la comunién interpersonal, Cada uno tiene que reconocerle como un dato o un don. En este sentido Ia realidad de 1a persona es la realidad trascendente, la realidad metafisica por excelencia. Se manifiesta sobre todo en el hecho de que no puedo «disponer» de ella, esto es, no puedo usarla simple y radicalmente como medio para la realizacién de otros objetivos. Es sagrada, la tinica realidad sagrada con que ‘nos encontramos en el mundo. He de reconocerla utilizando las ‘cosas para realizar el significado que ella lleva dentro de si®. De esta forma la persona se revela como Ia antitesis de la voluntad de poder (Wille zur Macht); es la criatura més débil y la mas ‘grande al mismo tiempo. Si el hombre es constitutivamente un ser con los demés, orientado a los demas, y si realiza su existencia gracias a los’ demas yy juntamente con los demés, esto no significa que las promesas de la relacién interpersonal sean plenamente realizables. No so- amente comprobamos que las relaciones interpersonales estin ofuscadas por conflictos y contrastes; hay también otros dos hhechos que parecen contiastar profundamente con la realizacién plena y completa de las promesas intersujetivas. Est cl hecho de que toda relacién yo-tii tiene que expresarse y realizarse en el mundo, a través de la creacién de un mundo més humano; esto se debe a que el hombre es también un ser corpéreo y en= carnado, como veremos en el capitulo siguiente. Y esta ademas el hecho de que Ja relacién yo-ti esta expuesta a la muerte, en donde se manifiesta la radical impotencia del hombre para realizar con sus propias fuerzas una relacién interpersonal perma- ntente, Esto es precisamente lo que planteara uno de los problemas mas radicales para quien desee iluminar el sentido final de la existencia humana. 90. CF. A. Heschel, 0. 822 LA EXISTENCIA CORPOREA DEL HOMBRE El ser con los dems y para los demés es una coexistencia de seres corpéreos. Esta condicién fundamental del hombre estuvo constantemente presente en las paginas anteriores, determinando también esa forma concreta con que se presentan las relaciones interpersonales. Seré necesario ahora concretar y tratar explicitamente el tema de la dimensién corpérea del hombre. Todo hombre, por lo visto, realiza a nivel concreto y prefilosé- fivo una doble experiencia. del cuerpo: experiencia de ser verdaderamente corpéreo y experiencia de no identificarse sin embar- 0 con la dimensién corpérea. El hombre es el propio cuerpo y sin embargo tiene cuerpo, en cuanto que no lo posee nunca erfectamente, ni lo domina totalmente, ni logra dispensarse de sus leyes y dinamismos. Sobre todo en el tiiomento de la muerte el control sobre el cuerpo parece escaparse por completo al poder de la libertad. La problematic filoséfica del cuerpo se concentra sobre todo fen torno a dos temas fundamentales: 1) el"hetho de la existencia corpérea; 2) el significado «humano» del cuerpo. L._EL HECHO DE LA EXISTENCIA CORPOREA Siguiendo el camino de N. Luyten*, podrian distinguirse en la antropologia filosdfica las siguientes posturas respecto a la unidad ccon el cuerpo: 1. Cf. N, Luyten, Das Leib-Seele Problem in philosophischer Sicht, en ‘Nauurwissenschaft und’ Theologie IV, 153-184, recogide en N. A. Luyten, (Ordo rerum, Freiburg 1969, 285-287,70 Dimensidnes fundamentales de la existencia... 'a) La interpretacién platénica y patristica, polarizada por la siguiente pregunta: ;qué significa el cuerpo para un ser espiritual, desterrado en el cuerpo, en orden a su realizacién moral y reli- siosa? La interpretacién es claramente dualista: cuerpo y alma son dos realidades unidas exteriormente solamente durante la existencia humana. Se pone el acento en la significacién negativa de Ja condicién corpérea. 'b) La interpretacién aristotélico-tomista, que pone el acento principalmente en la estructura ontolégica: unidad del hombre que resulta, no ya de la conjuncién de dos realidades diversas, sino de dos principios correlativos, respectivamente materia y forma. En linea tedrica se afirma el aspecto positive del cuerpo. En la elaboracién ulterior de la antropologia, asi como en Ia vida concreta, no desaparece del todo la apreciacién negativa del cuerpo, ©) La interpretacién racionalista, Descartes introduce un dualismo distinto del platénico; postula una di entre el cuerpo y la conciencia; et problema del ‘cuerpo no se examina explicitamente; la neta divisin dualista entre el cuerpo y el alma espiritual no se presenta como especialmente problemética; de hecho el hombre casi es identificado con la Conciencia. Sin embargo, Descartes no deja de subrayar que esta onciencia esté conereta y activamente ligada y unida con el cuerpo. 4) “La interpretacién mecanicista, Lleva hasta sus iltimas consecuencias la interpretacién atomista del cuerpo introducida por Descartes. El mundo es como un conjunto de fuerzas meci- nicas. La existencia de un alma espiritual 0 personal en ef Ambito de estas fuerzas parece muy problemética. Durante cierto periodo, sobre todo en el siglo pasado, hay un repliegue a la teoria del paralelismo entre alma y cuerpo. Pero gradualmente la conciencia humana va siendo interpretada como un refiejo 0 un eco de los procesos fisiolégicos 0 materiales. ¢) La interpretacién materialista. Todas las expresiones humanas son consideradas en iltimo andlisis como expresiones de Ja materia, si bien en su expresin més noble y elevada. No se ppreocupan’ mucho de explicar en qué sentido la materia puede roducir las maravillosas manifestaciones del trabajo, de la ciencia y de Ia libertad del hombre. La reduccién de todas las expre- sionies humanas a la materia corpérea se presenta como una tesis postulatoria Todas estas diversas interpretaciones se mueven en torno a un mismo problema: junidad del hombre con su propio cuerpo o bien mesma La existencia corpérea del hombre nm ualismo entre el hombre y su propio cuerpo” Es éste el problem: que nos toca ahora examinar mas de cerca. Habré que aludir también —en forma muy breve— a las principales formulaciones hist6ricas de estos problemas en la medida en que siguen todavia determinando el lenguaje y la interpretacidn referentes al cuerpo humano, 1. Antropologias que acentiian la unidad del hombre El uso lingiistico corriente, herencia de influjos platénicos y dualistas, que divide al hombre en cuerpo y alma espiritual podria hacer creer que esta divisién responde a una evidencia original e indiscutible, evidencia que por eso mismo deberia en- comtrarse entre todos’los pueblos y en: todas las antropologias. Efectivamente, se encuentran huellas de division y de dualidad ‘en todas las imagenes del hombre, tanto a nivel prefilosdfico como filoséfico. Un conocimiento sumario de las diversas antropolo- ‘elas hace ver, sin embargo, que muchas ponen el acento principal en la unidad del hombre con su propio cuerpo, dejando a la sombra Ia interpretacién dualista. a) Antropologias prefiloséticas Dos antropologias significativas, que han influido en la antropologia europea, pueden ilustrar cémo el dualismo no es ni pri- ‘mario ni universal: la antropologia contenida en los escritos de Homero y la que nos ofrece la Biblia. La civilizacién que se refleja en los escritos de Homero no revela previsamente ese curioso y fuerte dualismo entre cuerpo y alma que més tarde caracterizaria a la filosofia griega. Incluso ‘cuando se emplean los mismos términos griegos, que por ejemplo en Platén tendrén un significado especificamente dualista, no nos encontramos ni mucho menos en presencia de una antropologia dualista ® El término psyehé, por ejemplo, no significa ef alma en opo- sicién al cuerpo, ni mucho menos la unidad o Ia fuente de los ac tos espirituales ¢ intelectuales. La psyché no es el micleo personal ue dice «yo». Es mas bien el soplo vital que abandona al hombre 2. Cl. W. Jaeger, The theology of the early greek philasophers, Oxford 1948, 73:89.2 Dimensiones fundamentales de ta existencia... a través de la boca y las heridas, Aunque hay después de la muerte algo de Ia psyché que sobrevive, noe Ie persona humana, sino ‘una sombra inconsistente, sin personalidad, imagen aérea y fu- gaz del hombre terreno. 7 a , De la misma forma el término soma no es el cuerpo en oposicién al alma, sino el caddver, Mas an, el cuerpo humano,en esta an- ‘tropologia implicita de Homero, no se concibe como una estrecha unidad de partes, sino més bien como una yuxtaposicién de Srganos y de elementos separados. ‘La mayoria de las veces lo que nosotros consideramos como las facultades superiores del hombre (entendimiento, voluntad, libertad...) se atribuyen por el contrario a la intervencién de las divinidades que actian en el hombre. Por consiguiente, no encontramos nada que sea semejante al dualismo antropol6gica, [La interioridad es vivida en Ia exterioridad, sin que haya précti- ‘camente una verdadera distincién. El miedo, por ejemplo, es al mismo tiempo sentimiento de pavor y accién material de huida ante el peligro’. Ast pues, el verdadero hombre es el hombre corpéreo. ‘La antropologia semita 0 hebrea, contenida en las paginas de la Biblia, es otro ejemplo de interpretacién del hombre que no ‘conoce el dualismo de cuerpo y alma. Las traduccioncs a las Tenguas modernas recurren a términos como cuerpo, alma, espl- ‘itu, que en las lenguas occidentales tienen generalmente una con- notacién dualista, que no tienen ni mucho menos en la terminologia original. El hombre semita vive y se interpreta a sf mismo como unidad, aun cuando esa unidad puede presentar aspectos diversos segin las relaciones en las que esta inserto el hombre. De todas formas, no hay nada que sea semejante al dualismo griego. Pueden ilustrarlo algunos términos tipicos *. 3. G. Verbeke, De spriwalsche visie op de mens, en Wiksgerige bezinning ‘op de mens, Brugge 1963, 49-52; C. A. van Peursen. Llchaam lel geest Tick. * ding 101 een fenomenologische antropologie, Utrecht 1970, 81-86; H. Schmitz, ‘System der Philosophie Ml, Der Let, Bonn 1968, 373-480. “4.” CL. G. Kittel, Thcologsches Worterbuch um neuen testament, pala bras respectivas, Una buena sintesis en F. P. Fiorenza J.B. Metz, El hom. bre como unidad-de everpo » alma, en FeinerLahrer, Mysterium satis I, Madrid 1969, 661-715. Cf. tambien C. A. van Peursen, 0, ,, 88-96; C. Tres: montant, Ensayo sobre el pensamlento hebreo, Madrid 1962, 128-166: L. Sche- IMezyk, EI hombre actual ante la imagen bibtica de! hombre, Barcelona 1967, ‘74e80. Se advertirs, desde Una perspectva crstana, que la antropologla 32: imilea no es una antropologia revelada; es puramente el dato de hecho en el {que Se encuentra presente el mensaje de la Biblia, La existencia corpérea del hombre B Basar, traducido por sarx (caro, carne, a veces cuerpo). La carne» no significa el cuerpo en oposicién al alma espiritual significa a todo el hombre, corpéreo y espiritual, unidad psico- fisica, bajo el aspecto de ser débil y frégil. Por eso el término carne ‘puede indicar también el aspecto de parentela y mas genéricamente Ta relacién social, «Nuestra carne significa: nuestro hermano; «toda carne» significa: todos los hombres; «el Verbo se_ hizo cearne» significa: el Verbo se hizo hombre (se ha convertido en hhermano nuestro, compartiendo plenamente nuestra condicién existencial) ‘Nefes, ttaducido por psyché (anima). El significado ha pasado de garganta, cuello, a respiracién, aliento vital o vida. No se trata de la nocién abstracta de vida, sino del ser viviente. El nefes es identificado a veces con la sangre, razén por la que los hebreos no pueden comer sangre. El hombre es nefes, ser viviente. Por es0 mismo el término sirve para expresar el pronombre yo, ti, I (anima mea tristis est: yo estoy triste), 0 bien otros vivientes (da miki animas, cetera tolle...). Ruah, traducido por pnewma (spiritus). Significa literalmente respiracin o viento. Indica generalmente, no ya una sustancia ‘en oposicién a la materia, sino aquello que en el hombre lo hace ‘capaz de escuchar « Divs, Paewna indica por tanto una relacién ‘especial del hombre con Dios. Por eso el término se usa con frecuencia para indicar un carisma que capacita para ejercer una tarea especial en orden a la salvacién. Ruak no indica una funcién spiritual inherente al hombre natural, sino la esfera del influjo de Dios. ‘Asi pues, Ia antropologia semita se muestra sensible a una interpretacién unitaria y no-dualista del hombre. Todas las expresiones humanas tienen una dimensién o elemento corpéreo y son vividas corporalmente. Ciertas funciones, que en nuestras antropologias son atribuidas habitualmente al cuerpo, son atri- ‘buidas aqui a la psyché (como el deseo de beber o de comer)®, * mientras que otras funciones que son para nosotros especificamente espirituales son atribuidas al cuerpo o a los drganos corporales (los rifiones se alegran, escudrifiar los rifiones...). El pen- ‘sar, el querer, el amar, etc, tienen siempre un elemento corpéreo. El cuerpo mismo es la presencia de la persona. Por eso mismo la realidad corporea es muy importante para el hombre semita, que percibe también su dimensién fuertemente humana. El «rostro» del hombre o de Dios, por citar sélo este ejemplo, es la pre- 5. C&C. Tresmontant, El problema del alma, Barcelona 1974, 56 5" Dimensiones fundamentales de la existencia... sae ald no lame ln & so oon ra una dimensién especificamente religiosa ’. ert rm ple cei Poot rs sino ideas sobre la situacién religiosa del hombre. La oposicién b) La interpretacién hilemérfica del hombre A nivel de las antropologias filoséficas el dualismo ha sido combatido por dos figuras de primer plano, que siguen const tuyendo todavia un punto de referencia: Aristételes y Tomés de Aquino. ‘Aristoteles figura entre los grandes defensores de la unidad del hombre con su propio cuerpo ®, En el primer periodo de su reflexién filoséfica se inclinaba hacia el dualismo, compartiendo 6, CF. tn importanca que se le aribuye al rostro en a antopolo al rotten la a ine tgpubicva de Levinas, rectament bajo! fo de fa meade Be “CE C. Tresmontant, Et problema del ana, $5: «El pesamiento he- ben esconoce totalmente inde dn sada dls, recuse ee terpo ¥ Tee lea, por completo Ta mentlidad de que el ama eel cuerpo una deagacn, una catastrofey ta conscucncia de na fala La extenea ependientemnente de elas 1 Esto significa en concreto que se debe conceder la primacia radical a la materia respecto a la conciencia, y que consiguiente- ‘mente la misma conciencia tiene en iltimo andlisis su origen en la materia evolutiva (en el movimiento dialéctico de la materia). Hay que advertir sin embargo que la pista de las definiciones del 10. Ct 5, de Vries, Matric und Geist. Eine philosophische Untersu- ung, Miinchen 197, 19-9. chon NOCtsia, Mareratimo »emplriorticimo, Madea 1974, 120 Lent inate auho ae hecho de due ia senacin le revea al hombre e ‘ano sbsivo'y la serdad ojetva (p21), La verdad et tr slo puede ran ata rans de los seatidow Comiguatemente slo exe Lo sn renee een eustenca fuera e in eistencia atrial ( sie amb ne eco de qc materia slo puede st defi ir amie sg concen, yu doe materia concen on dos cae. ris amin, La male be Se net cae i: Tuera ds la concencia eindependientemente de Ik fella ie vas instecla se observa en el vo. Grundlagen des Mar- Sor ran Bein 1980, 27, aber Mateneberif umf ales, was Sazehait"und onabhingig vom Bewusssen exsien> Insuficiencia de la interpretacién materialisia... 123 concepto de materia no es muy significativa para llegar a comprender el materialismo de nuestros dias. Otro modo de comprender el mater ‘cémo la idea de materia no es una definicién propiamente dicha, sino sélo un término de referencia. No son decisivas ni las defi niciones cientificas ni las filoséficas. La materia indica el mundo que es posible alcanzar a través de las ciencias empiricas (independientemente de las definiciones més especificas del concepto anateriay), Esa referencia contiene siempre dos. presupuestos. Por un lado la afirmacién de que el hombre es totalmente expresidn de las mismas fuerzas de que se ocupan las ciencias: ‘Todos los sistemas materialisas estén de acuerdo en considerar al hombre como resultado de procesos y de fuerzas cbamicas, de la misma forma que las cosas son el resultado de fuerza y de procesos ebsmicos, Un materialsta dria por consiguiente que el ser del hombre es seren-el- ‘mundo, pero ea el sentido de que el hombre, lo mismo que las dems ‘cosas, cs una cosa en medio de las otras cosas, un pedazo de «natu ‘aleza>, un momento en la evolucién infnita’ del cosmos #2 Por otro lado, el materialismo esti ligado a la tesis segin la cual las ciencias estén en disposicién de proporcionar una expli cacion exhaustiva de la realidad. La absolutizacion de las clencias empiricas en general, o de cualquier forma priviegiada de ciencia, es por otra parte la expresin mas frecuente de los diversos ma terialismos que existen en el mundo. Los materialismos actuales pretenden por consiguiente el titulo de materialismo cientifco. En términos filos6ficos podria decirse también que el mate- Tialismo filos6fico consiste en la reduccién de todas las expresiones personales a la realidad neutra e impersonal. A nivel fenome- noldgico 0 a nivel de la experiencia comin la conciencia, la inteligencia, a libertad, etc., no deben confundirse indudablemente con los procesos fisicl6gicos y naturales. Por el contrario, a nivel de las explicaciones sitimas y metafisicas, la primacia corresponde a lo neutro y a lo impersonal. La realidad personal debe comprenderse en ultimo andlisis a la luz de la realidad neutra e im- Personal. «El materialistio, observa E. Levinas, no esté en el descubrimiento de la funcién primordial de la sensibilidad, sino en la primacia de lo Neutro» #, El materialismo es por tanto en 1 fondo una doctrina monista, ya que la realidad neutral del 12, W, Luiipen, 0. ¢4 36. Cf. G. Klaus-M, Buhr, Philosophisches War terbuch, Besin 1964, 382-343, 13." E_ Levinas, Totalte et infni, 275.124 —_Dimensiones fundamentales de la existencia... mundo, alcanzada a través de las ciencias, es por principio una realidad tinica que obedece a un sistema unitario de causalidad yy de leyes. Es una totalidad que contiene la raiz y la explicacion ‘iltima de cada existente, ¢ incluso de cada persona con su vida de conciencia, de pensamiento y de libertad. Algunas interpretaciones materialistas del hombre Para no pocos hombres la idea de materialismo sigue estando asociada al atomismo fisico. Los fenémenos psiquicos y espir tuales en el hombre podrian reducirse en tltimo andlisis al movi miento de los corplsculos atémicos. Un materialismo de este tipo tuvo sus precursores en la antigtiedad greco-latina (Demé- ‘tito, Lucrecio, etc.). En la época moderna ha sido recogido por pensadores de’ segunda categoria, como Gassendi, La Mettrie, Helvetius, ete. ¥. Es un materialismo que conocid su momento de mayor éxito cuando se puso también de boga la fisica mecanicista y atomista. Hoy ese materialismo esté ya muerto o al menos no ejerce casi ningan influjo en los materialismos modernos, dado que la fisica atomista ha quedado superada y abandonada. Esté igualmente superado el materialismo que absolutiza a la vida sensitiva Si el cerebro es el Srgano del pensamiento, esto no significa sin embargo que la conciencia sea meramente la se- crecion de procesos fisiolégicos en el cerebro. Hay una conexién inseparable con los procesos fisiolégicos y una dependencia de la base material, pero no una identificacién. J. de Vries ha podido documentar con muchos testimonios que los materialismos actua- Tes han superado este sensitivismo vulgar ™. , 14, Marx y los marsstas hablan generalmente con desprecio del ma~ terialismo atomista y sensista. Tampoco Feverbach se mostraba muy con- forme con el materialismo atomista, La superacion de estos conceptos esté felacionada con lor cambios del concepto de materia en la ciencia. Hoy, ‘esputs del inmenso desarrollo de ls ciencias iseas, los mateialistasinsisten tena idea de Lenin, eso es, en que la unica caracterisica verdaderament ‘ecisiva es que se trate de una realidad objetiva que existe independientemente ‘dela conciensia. Cf, nota 12 15) CF J de Viies, 0 6, 7885. Insuficiencia de la interpretacién materialisia... 125 El término «materialismo histérico» fue formulado por En- gels para caracterizar a la filosofia de Marx", El centro de este materialismo no es la explicacién general del universo, ni la de- duccién de la vida psiquica de los procesos fisiolgicos, Se refiere més bien a la explicacién de la historia y de la civilizacién humana 4 partir de la base socio-econémica ". Y esto en franca contrapo- sicién con la interpretacién hegeliana de la historia, que concede la primacia a la actividad racional del espiritu, El hecho fundamental del hombre y de la historia no es la acti vidad fisiolégica, sino el trabajo que trasforma el mundo material y produce la plusvalia. Mediante el trabajo el hombre se eleva a la dignidad de ser humano, construyendo enteramente y con plena autonomia los diversos aspectos de la civilizacién. El hombre es una creacién del hombre, y en este sentido le corresponde ocupar un puesto tinico e inconfundible en el universo. La realidad humana —o sea, Ia historia— no progresa de una forma lineal, sino dialécticamente: tesis, antitesis y sintesis. En las luchas y en los choques la historia da un salto cualitativo hi adelante. Pero la dialéctica no se desarrolla en el plano de las ideas, como pensaba Hegel; se encuentra en la realidad econémica y social, y a partir de alli es como determina también las demas formas de vida humana, Como observa G. Wetter: La contradicsion que nace continuamente de nuevo entre Ia etapa de desarrollo de las fuereas productivas de a Sociedad y Tas nuevas rela= ones sociales de produc existentes se traduce en Una contradiccion social, en cuanto que una parte de la sociedad est interesada en la Conservacign de las relaciones sociales exstentes, mientras que la otra 16. Cf. P. Dognin, Introdusione a Karl Marx, 144-208; J. Y, Jolif, El atelumo marxista y ta interpretacion de la historia, ex El atelsmo contempordneo TH, 281-204, 17.” Segin Fr. Engels, Anti-Dihring, Madrid 1968, 30, Marx ha demostrado que tla historia entera no es sino ia historia de Ie iucha de clases y que tstas cases sociales que combaten entre sino son sino el producto de las condiciones de produccién y de cambio; en una palabra, de las recondiciones ‘econdmicas dela épora y que cada ver la estructura econémica dela sociedad ‘constituye la base real que permite, en ultimo andlisis, explicar toda la super- ‘structure de instituciones politias y Juridica, asi como la ideologia religiosa Y flloséfica de cada periodo histonco. De este modo fue lanzado de su ultimo asidero —la historia— el idealismo y la nueva. concepcién enteramente ma {erialista se impuso; se hall un nuevo medio de expliar la conclencia de los hhombres por su vida, en ver de explicar su vida por su conciencia, como se habla hecho anterionmenten126 Dimensiones fundamentales de la existenci ‘std interesada en su abolicion y en In instauracién de otras rlaciones ‘nuevas, contradicion que encuentra su solucién en la revolucion socal, El mismo Marx formula su propia tesis en estos términos: En la produccién social de su vida, los hombres entran en determina das relaciones necesaras e independiente de su voluntad,relaciones de jproduceiOn que responden a una determinada fase de desarrollo de sus foerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de pro- La materia se convierte en el dato absolutamente primario, ‘matriz, fuente y ser de todas las sensaciones, de las representaciones y de la misma conciencia, No solamente la materia tiene una 22. Ct. E, Fromm, Das Menichenbild bei Marx, 16. 23. Por ejemplo, J. Stalin, Del materalsmo dialettco e del materilismo storia, Mosca 1967. "2A Ibid, 15-6,128 Dimensiones fundamentales de la existencia... cexistencia independiente de la conciencia, sino que la conciencia no es més que un fenémeno secundario y derivado respecto a la materia, ya que «el pensamiento es un producto de la materia, cuando ésta ha aleanzado en su desarrollo un alto grado de per~ feccién; o sea, el pensamiento es un producto del cerebro, y el cerebro es el Grgano del pensamiento; por tanto, no se puede se- parar al pensamiento de la materia, si no se quiere caer en un error grosero» #. "Este materialismo dialéctico se declara explicitamente cient fico, ya que se basa en los datos de la ciencia y esta en conformidad con una visién cientifica del universo, Todo cuanto hay en el mundo puede ser conocido por las ciencias y por la praxis. No hay nada {Que sea inaccesible a las ciencias. Por tanto, en realidad, el mate- Tialismo cientifico afirma que no existe otra verdad mas que la {ue puede sleanzarse a partir de las ciencias empiricas, El mismo hombre no es més que un punto de confluencia de factores fisicos, fisiol6gicos, sociales, psicoldpicos... que hacen de él una cosa entre las demis cosas, un anillo mas es la cadena, esto es, el sé nero humano que se desarrolla necesariamente hacia su expresiOn perfectamente cientfica en Ia sociedad comunista ™. El desarrollo de Ia materia en sus diversas expresiones, com- prendiendo en ellas a la historia humana, se haria siempre segin las leyes dialécticas, Ningin fenémeno es comprensible fuera del contexto con los otros fenémenos. Ningin fenémeno es comprensible como fenémeno estitico, sino solamente como fenémeno dindmico. El devenir de los fenémenos no es circular, sino progresivo y por tanto cualitativo, El evolucionismo natural es la ex- presign més tangible de este desarrollo. Segin afirma Engels [La naturaleza es Ia piedra de toque de la dialéctca, y las ciencias na turalesmodernas proporcionan, para esta prucbs, unos materiales extaordinariamente eos que van aumeatando de'dia en dia; ells hnan demostrado que en la naturale, en titima instancia, todo se cumple de forma dialética y'no metafisica, que ella no se mueve en 25. Ibid, 16417 26, Ct. 'W. Liipen, Fenomenologie en atheisme, Utrecht 1967. 18 G,, Wester, Lenin y el marsismo sovietico, en EI atelsmo contempordieo Tl, 145-195. Véase. también V. Lenin, Marerialismo y empiriocritsmo, 11 El fidefimo moderno no rechaza, hi mucho menos, Ia clenca; lo tinico que Techaza son lat pretensiones desmesurada ¥ conereiamente sus pretensiones de verdad objetiva, Si existe una verdad objetiva (como entienden los mater lists) y si las clencias naturales, reflejando al mundo exterior en la experien- tia del hombre, son las Snieas que pueden darnos esa verdad objetiva, todo fidelsmo queda refutado incontrovertiblemente. Insuficiencia de la interpretacién materialista... 129 tun circulo eternamente idéatico, que se repite perpetuamente, sino que vive una historia real. A este propésito es menester ante todo recordar 4 Darwin, que dio un durisimo golpe a Ia concepcién metafsica de la ‘aturaleza, demostrando que todo el mundo orginico, tal como hoy existe, las plantas y los animales, y el hombre por consiguiente, es el producto de un proceso de desarrollo que dura millones de afios "7. El progreso dialéctico se lleva a cabo a través de la lucha. Engels ha esquematizado las leyes dialécticas en la siguiente forma: 1) paso de la cantidad a la calidad; 2) compenetracién de los opuestos; 3) negacidn de la negacién *. Las contradicciones nacen del interior mismo de las cosas. Las contradicciones, a través de una lucha de las tendencias opues- tas, actian sobre la base de estas contradicciones y determinan asi el proceso de desarrollo de lo inferior a lo superior. El materialismo dialéctico insistira con frecuencia en que no es solamente la base Ia que determina a la superestructura, sino que también la superestructura influye en la base. Las nuevas relaciones de produccidn hacen cambiar las ideas sociales, poli- ticas, etc., pero son al mismo tiempo un medio eficacisimo para destruir las viejas relaciones. ©) Materialismo en nombre de la psicologia. Ha habido diversas interpretaciones materialistas del hombre, especialmente a partir del siglo pasado, que han buscado de buena ‘gana un punto de apoyo en la psicologia. Los procesos fisiolé- ficos y sensitivos estarian acompafados por refleos interiores: los fendmenos psiquicos. Toda la vida psiquica no seria més que un reflejo de esos procesos de orden corpéreo y material No pudiendo seguir las articulaciones de las diversas teorias que se mueven en esta linea, nos limitaremos a algunas alusiones 4 la teoria mas significativa: fa psicologia freudiana ®. EI hecho fundamental de todo hombre es la libido sexual. Esa ¢s Ia fuerza que anima y produce todos los aspectos de la vida humana. A primera vista las cosas no parecen ser asi, en cuanto que en la vida social el elemento sexual tiene un papel limitado. 27, Fr, Engels, Dialekik dor Natur, en J. Stalin, 0, 9 28, CEG: Welter, oc, 161-166 291 Cf. J. Nuttin, Poicanaiste personals, Alba 1950, 64-87; P. Ricoeur, De Finerpritaion. Esai sur Freud, Paris 1965, 407-483: E, Jones, The le ‘anc work of Sigmund Freud 1, New York 71955, 365-40130 Dimensiones fundamentales de la existencia.. Esto se debe a la censura impuesta por Ia vida social, censura que impide Ia mayor parte de las manifestaciones y expresiones del instinto. El instinto queda acurrucado en el inconsciente, desde donde continda sin embargo influyendo en la vida humana, muchas veces bajo la forma de complejos y de neurosis. Se expresa ademés bajo diversas formas sublimadas. Las grandes tnergias de la libido, que no es posible satisfacer directamente al prohibirlo la censura social, buscan otros objetos culturales: arte, religion, filosofia, ete. El espfritu, nuestra tan cacareada con- Ciencia que esebge personal y libremente, est en realidad dominada por las energias libidinosas, que dirigen la orientacién de las opciones. Por consiguiente, todo obrar esti ampliamente determinado por fuerzas y motivos inconscientes. ‘Lo que propone Freud —como cuadro teorético general, en el que se inscriben su terapia y sus teorias psicoldgicas sobre las neurosis no es simplemente la relacién entre conciencia ¢ instinto sexual, sino una forma de reduccién de la conciencia a ese subsuelo de orden natural. Freud de todos modos no aclara en Qué sentido y de qué modo se lleva a cabo la sublimacién del instinto y su trasformacién en conciencia y en cultura. Se con- tenta con afirmar el hecho. Freud estaba convencido de que su teoria psicoanalitica cons- tituia la desmitizacién més radical realizada nunca por el hombre. Seria la tercera etapa en la historia de las desmitizaciones. ‘Tras la reduccidn fundamental llevada a cabo por Copérnico y la otra mis radical realizada por Darwin, es ahora la psicologia 1a {que reduce al hombre a su instinto, Los mitos de la inteligencia ¥ de la libertad personales —que a nivel vivido y fenomenol6s ienen indudablemente un significado ®*— quedan ahora desen- mascarados a nivel filoséfico y reducidos a sus raices: la libido sexual y el instinto de muerte*, Esto no significa indudablemente que Ia terapia psicoanalitica ¥y las teorias sobre el origen de las neurosis sean de suyo materia- iistas. Queda en pie solamente el hecho de que Freud las ha in- sertado en un marco materialista y ha querido hacerlas funcionar como pruebas de su interpretacién materialista del hombre. Tntentando sintetizar brevemente algunas caracteristicas de los ‘materialismos de la actualidad, deberia insistrse en lo siguiente: 1. Los materialismos se presentan generalmente como cientificos y apelan a las ciencias empiricas. Pretenden que la proble- 30, J. Nuttin, 9, e, 166-204 31,3, Freud, Gesammeite Werke, xi, 7-11, Insuficiencia de la interpretacién materialista... 131 mitica humana es explicable y soluble en ultimo anilisis sobre las bases de las ciencias y de la técnica, ayudadas eventualmente por la filosofia como teorizacién més general de las ciencias. Los Iaterialismos se presentan por consiguiente como una especie de cientismo: no existe mas verdad que la verdad alcanzada por las ciencias y no hay mds realidad que la realidad alcanzada con métodos cientificos. Asi pues, los materialismos se presentan ‘como materialismos cientificos. 2. El punto de gravitacién de los diversos materialismos no est en el desciframiento de las relaciones entre el cerebro y las manifestaciones psicolégicas, ni en la definicién filosofica de la materia, El centro de la problemética esta en la afirmacién de que el hombre es un ser que se comprende plenamente y se realiza totalmente en el interior de la historia, esto es, en la orientacién de la humanidad hacia el porvenir, Los materialismos pretenden por consiguiente ser una forma de humanismo radical en el interior de la historia, Niegan la creaciGn, la inmortalidad, la tras- cendencia y son radicalmente ateos. Insuficiencla de las interpretaciones materialistas del hombre Insistir en la insuficiencia de las interpretaciones materialistas del hombre no significa, como es légico, que todas las afirmacio- nes del materialismo puedan negarse en’ bloque. Después de subrayar como hicimos anteriormente la pertenencia del hombre al ‘mundo y al cuerpo y después de insistir en la necesidad del mundo ‘material para la realizacién del hombre en el mundo, no cabe pensar que en el materialismo\no haya también una parte de verdad, Suiverdad’esta en el hecho de que el hombre pertenece real- ‘mente al mundo material. Las condiciones econémicas, mate- Tiales, etc., influyen realmente gn las expresiones superiores de la existencia. Es necesario cierto nivel material para la realizacién de una existencia més libre desde el punto de vista social, poli tico, juridica, ete, Tampoco puede ponerse en duda el que los movimientos socio-politicos que se dicen y son materialistas, como el marxismo, tienen un sentido de justicia y una voluntad de liberacidn{ Todo esto explica que no pocas personas se ad-~ hieran a estos movimientos de pensamientos materialistas. La critica del materialismo se refiere més bien a la unilateralidad de la perspectiva materiaista y a la absolutizacién de solo {a dimension material y mundana, con la consiguiente negacién de las otras dimensiones no menos evidentes ¢ inmediatas.(EI ma-432 imensiones fundamemales de la existencia. terialismo —y la critica que vamos a formular se limita a este aspecto ¥— es insuficiente ¢ inaceptable como interpretacién iltima y exhaustiva del hombre, porque pretende reducir, al menos cn Giltimo andlisis, toda la riqueza del hombre a sélo las dimensiones corpéreas y materiales. Por consiguiente, es el materialismo cn la explicacién metafisica y tiltima el que hay que examinar y criticar. a) El cardcter dogmatic Casi todos los criticos de los diversos materialismos han subrayado el cardcter dogmatico ® de estas interpretaciones del hombre y del mundo. Este dogmatismo puede ponerse de relieve bajo diversos aspectos. Se notara en primer lugar que se postula el materialismo como la tinica ¢ inevitable alternativa para la existencia de un Dios creador. Engels por ejemplo pone claramente de relieve esta vin- culacidn, Existe tnicamente la materia. Afirmar que el pensamiento zo es una expresién de la materia, sino la de un espfritu personal ¢ individual, significa tener que recurrir a la idea de un Dios creador que est en el origen de ese espirtu. Pues bien, ese Dios no existe ni puede existir. La idea de espiritu como la de Dios no son mis que el producto de la ignorancia. Los primitivos no sablan que las sensaciones y los pensamientos eran una actividad de sus ‘uerpos; por eso se forjaron la idea de un alma espiritual ¢ in- mortal y de un tnico Dios (como tiltima etapa del politeismo) EI problema de a relacién entre el pensar y el ser, entre el esprit y Ja naturaleza, problema supremo de toda la flosofla, tene pues sus ries, al igual que toda religion, en las ideas limitadas e ignorantes ‘el esado del salvaismo... El problema de la relacion entre el pensar Yel ser, problema que por lo demds tuvo también gran importancia Ente los ecolsticos del edad media; el problema de sabe au elo primario, si el esprit o Ia naluralera, este problema revestis, frente fla iglesia, la forma agudizada siguiente: zel mundo fue creado por Dios, 0 existe desde toda Ia eternidad? Los hsofos se dividian en dos 32. No se trata aqui de hacer una critica de todos los aspectos filoséf- 0s del marsismo, mucho menos. de los econdmicos, politicos, sociales, ‘tottera, sino dnieamente de sus pretensiones matcrialists. Para los demas fspectos pueden consultarse los volimenescliscos, por ejemplo los de J. Y. Solif y G. Weiter. 438. Cf. G. Cotter, Atismo y marxismo V. Diseusién, en El atelsmo con tempordneo Ui, 229-280; G, Welter, 0. €, 167 Insuficiencia de la interpretacién materialist 133 srandes campos, sein Ia contestacin que diesen a esta pregunta, Los ‘Que afirmaban el carder primario del esprta frente a a naturaleza, Y'por tanto admitan, en ultima instancia, una creacio tina u ota forma, formaban en el campo del idealismo. Los otros, fos que reputaban la naturaleza como 10 primario, guran en las di vereas escelas del materalismo El caricter dogmitico del materialismo resulta también cla~ ramente del hecho de que Engels, Lenin y los materialistas rusos pasan siempre del realismo gnoscolégico al materialismo onto- logico. Se afirma justamente que la conciencia (humana) no est ‘en el origen de la realidad material, que existe independientemente de la conciencia. Se concluye de ahi que la tinica realidad existente cs la materia, de la que se deriva también la conciencia. Pues bi semejante razonamiento no sélo confunde el orden gnoseoldgico y el ontolégico, sino que se mueve ademés en el marco de una filosofia que ha identificado a priori el ser y la materia, Solamente cen la hipétesis de que el pensamiento no tiene un ser propio, y que por otra parte el tinico ser es Ia materia (sensible), se puede decir también que la conciencia. no sélo conoce el objeto material auténomo, sino que existe también en virtud de esa misma rea- dor que esti en el origen tanto de la materia como del espiitu *. Realmente no se puede decir que los diversos materialismos pretendan formularse sobre la base de profundos anilisis del mundo y del hombre. A veces se presentan como opciones que re- cibirian’sin embargo una confirmacién bien por parte de las ciencias, o bien de la praxis concreta. b) El caricter cientista El rasgo més criticable de tos materialismos actuales 5 su pretensién de cientificidad. Por un lado rechazan como incompa- tible con las ciencias la interpretaciOn espiritualista (en cualquier sentido); por otro, se afirma que el materialismo se ve sostenido y demostrado por las ciencias. La actitud cientifica frente al mundo eberia equivaler en iiltima instancia a una interpretacién materialista en sentido marxista-comunista 34. Fr. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofi eldsica alemana, en K, Marx Fr. Engels, Sobre la reliribn I, Salamanca 1974, 340. 35. G. Welter, orc, 15464134 —_Dimensiones fundamentales de la existencia... No se trata de negar que Ias ciencias puedan decir algo sobre todas las manifestaciones del hombre. En efecto, el hombre expresa y realiza toda la riqueza de su ser en el mundo material, ¥ como tal lo hace también accesible a consideraciones e investiga ‘iones de orden cientifico. El problema decisivo es mas bien el hhecho de que a priori y dogméticamente se toma un aspecto (verdadero y real) como si fuera el todo. Se afirma a priori —y en ‘esto radica precisamente el cientismo— que no hay mas realidad que la realidad que alcanzan las ciencias ni hay més verdad que Ja verdad de orden cientfico. La misma filosofia no es otra cosa sino la sintesis de los principios mas generales y universales de las ciencias, ‘La critica de las ciencias que han hecho incluso grandes cientificos ha puesto de relieve muchas veces que los métodos cientificos se interesan solamente por los aspectos objetivos y verifi- cables de Ia realidad, Necesariamente y en fuerza del mismo mé- todo quedan fuera de perspectiva y de consideracién otros muchos aspectos de la realidad. Y esto no solamente en la realidad personal y subjetiva del hombre, sino también en Ia naturaleza. Las ciencias ofrecen necesariamente una imagen empobrecida, de ta naturaleza: una naturaleza que es una red de relaciones causales objetivas, sin significados humanos coneretos (ya que abstraen metodolégicamente de ellos). El agua se convierte en H,O, la luz y Ia misica se convierten en vibraciones, etc... Matar a uno con un revélver significa perforar un cerebro con un trozo de metal... Se pierde totalmente de vista que antes de toda investiga cién cientifica y al lado de ella la naturalezaa tiene un significado riquisimo para el hombre. Esto vale a fortiori de la riqueza suje- tiva y personal del hombre, de la que las ciencias prescinden es- crupulosamente *, Todo esto es de derecho en las ciencias, con tal qué no se tras- forme un principio metodolégico en una tesis metafisica que niega absolutamente lo que no cae bajo la captacién de las ciencias empiricas. Semejante negacién no puede pretender nunca un carée- ter cientifico. Las ciencias no pueden pretender formular juicios metafisicos sobre la sujetividad espiritual del hombre, como’ no pueden decir radicalmente nada sobre Ia existencia o no-existencia de Dios, 36. CE W. Lulipen, Fenomenologie en atheisme, 211-213. 37. CE, M. Planck, Religion e sclenza, en Scienza, filosofia e reliione, Milano 1965, 240256. Insufictencia de ta interpretacién materialista.... 135 ‘No hay por qué detenerse més tiempo en una posicidn que hoy puede considerarse absolutamente superada, aun cuando algin Iarxista occidental # y el marxismo ruso oficial ® sigan pensando con este espiritu que recuerda con demasiada evidencia el posi tivismo ingenuo del siglo pasado. ©) Las contradicciones latentes Los materialismos que se mueven en este marco cientista son también criticables por las muchas contradicciones internas que contienen. Las incoherencias de fondo han sido subrayadas mu- cchas veces tanto por los criticos de dentro del materialismo como por los de fuera. ‘Una incoherencia fundamental se manifiesta cuando se trata de concebir el lugar tnico del hombre en el cuadro de una expli- cacin radicalmente materialista. Ningdn materialista actual suefia ‘en concebir al hombre como un animal o en reducir el maravilloso edificio de la ciencia y de Ia cultura a una especie de secrecién fisiolégica del cerebro. El lugar tinico del hombre en el universo es tan evidente que nadie lo puede negar. Existe un mundo, cosas, naturaleza, medios de produccién, procesos quimicos, causalidades naturales, etc., porque el hombre es capaz de pensar en ello. Los Arboles, las cosas, los animales no piensan en nada, no crean ciencia, no desarrollan una tecnologia, no formulan una filosofia materialista o espiritualista. A pesar de esto, los diversos materialismos afirman que las mismas idénticas categorfas que sirven ‘para explicar las cosas naturales sirven también para ofrecer una explicacién exhaustiva del hombre. Lo menos que puede decirse es que los fildsofos materialistas formulan una teorfa incoherente con la que no es posible dar cuenta de la propia existencia como fildsofos. Como observa justamente W. Luijpen: La contradicciéa consiste en que el fildsofo (materalsta) acepta por tuna parte que las mesas, la sills, las capas geologicas y la lluvia'no fstin en disposicion de crear una filosofla materiaisa, mientras que por otra parte le gustaria explicar su propia existencia como fl6sofo ‘aterialista precisamente mediante las mismas categorias con las. que ‘councia el ser de las mesas, las sills, las capas geologicas y la luvia®. 38._CE. M, Verret, Les marxises et la religion, 2-83. Es obvio que tam- bién fuera‘del marxismo hay defensores de un materilismo cientfico, CI. R. J. Bernstein, The challenge of scientific materialism: International Philo- sophical Quarterly 8 (1968) 252-275, 39." CI. G. Wetter, 0. 187-195, 40. W. Luijpen, Fenomenolagie en atheisme, 24; Nieuwe inleiding, 36-4,136 _Dimensiones fundamentales de la existencia... La incoherencia fundamental se manifiesta también en el hhecho de que la teorfa materalistaniega y elimina constantemente Ja funcidn del sujeto singular y libre, mientras que por otra parte lo introduce clandestinamente para hacer que funcione la expli- cacién materialista del hombre. El trabajo es necesario, Ia divisién del trabajo es necesaria, las clases se constituyen necesariamente, la lucha es inevitable, el empobrecimiento de las masas obreras 3 inevitable, la revolucién proletaria brota necesariamente y conduce necesariamente a la victoria y a la instauracién del comu- nismo. En todo este proceso dialéctico Ia funcién de cada sujeto, de su iniciativa y libertad es insignificante y nula. Sus ideas y con- vieciones no serian més que el reflejo de las condiciones econémicas cconcretas en que vive. Sin embargo, Marx protesta violentamente contra la injusticia y la alienacion de las situaciones obreras. Protestar significa afirmar y proclamar que las cosas no tienen ‘que ser asi. Pues bien, Marx puede protestar y juzgar sdlo'y tnicamente porque esti en disposicién de juzgar personalmente de las situaciones, y por tanto no en funcién de ese relejo determi- nista, Su juicio desea expresar un valor inmutable y trascendente, una verdad eterna. Pero tomando al pie de la letra los términos del sistema, materialista, no quedaria ningin espacio para el puesto profético de Marx ni para su sentido moral de justicia® Esa incoherencia latente se manifesta también en ef tema del trabajo como autocreacién del hombre por parte del hombre. Se trata de una tesis fundamental del materialismo marxista y de toda forma de materialismo evolucionista. Marx afirma, y detras de €l todos los marxistas, que el ser determina a la conciencia, EL ser significa los medios de produccién y las relaciones de tra bajo. Toda la superestructura esta determinada por esta base. Pues bien, ¢s bastante evidente que precisamente los medios de produccidn no existen sin la presencia especifica del hombre en el mundo. Existen los medios de produccién porque el hombre concreto tiene una conciencia libre que doming al mundo, lo conoce, toma iniciativas y crea los instrumentos necesarios. Un campo se ‘hace campo porque el hombre toma la iniciativa de cultivar la.tie- tra, Una mina se convierte en mina porque los minerales entran en tun proyecto humano y porque se crean los instrumentos para ex- traer el mineral. En otras palabras, los medios de produccién existen solamente en virtud de una conciencia y de una iniciativa que no son el refiejo del nivel econémico o de la estructura concreta del trabajo. Hay que reconocer en el hombre una conciencia original rbd, 174-178 = Insuficiencia de la interpretacién materialista 137 que no se identifica con las formas de conciencia de las que habla Marx, Establever esa equivalencia significaria afirmar que un hombre, sumergido en un pantano, esta en disposicién de salir de él agarrindose a sus propios cabellos®. 4) El totalitarismo EI materialismo de cualquier especie lleva dentro de si el principio del totalitarismo. Al decidir que cada uno recibe su consis- tencia y su propio valor de la totalidad, se establece también el principio de que queda para siempre sometido a la totalidad. Por tanto, cualquiera que se sienta como expresidn objetiva y real de la totalidad, tendra derecho a «usar» de los individuos en funcidn de la totalidad, ya que en ultimo andlisis los individuos son para la totalidad. Los individuos son intercambiables. Todos existen en funcién del todo y pueden, en iltimo andlisis, ser incluso sacrificados por la afirmacién y la realizacién de la. totalidad. De esta visidn del hombre a la afirmacién concreta de un totalitarismo ideoldgico, politico o militar la distancia es muy pequeta. Mejor dicho, no existe ninguna distancia, Es indudable que no todos los regimencs totalitarios que se profesan materialistas le- ‘van estos principios hasta sus ultimas consecuencias. Pero no hay ainguna razén de principio que prohiba hacerlo, si fuera necesario para conservar el poder. Y Ia historia nos revela que en momentos criticos los regimenes totalitarios no han vacilado nunca en sa- crificar a los individuos. Pero seria ingenuo pensar que la encarnacién del totalitarismo std presente tinicamente en el marxismo uso. Las tendencias totalitarias, inspiradas en principios materialistas, cunden por todos los rincones del mundo. Las guerras mundiaies, Ia miseria del proletariado, el fascismo, las situaciones inhumanas de tantos pueblos del tercer mundo, las esclavitudes modernas creadas por idad y por el neocapitalismo... son expresiones del mismo totalitario, que sacrifica a los individuos por unas realidades envolventes ¢ impersonales que se llaman en cada ocasién jsmo, economia, colonialismo, el orden a toda costa, 42. Ibid, 174-175. 48. Mid, 176138 ——_Dimensiones fundamentales de la existencia... IIL. BL HompRE como espintru Se recurre generalmente al término «espiritu» para expresar que, en iltimo andlsis, el hombre individual no puede reducirse a la materia ni puede ser considerado como una expresién de la ‘materia evolutiva, a la que sin embargo pertenece. Pero el término «espiritu» es un término dificil, con frecuencia. vago y fluctuante “, En muchas lenguas se apoya en un fenémeno vital concreto —particularmente el aliento— y expresa el prin- vital especificamente humano: spiritus, pneuma, atmar, etcétera. La mayoria de las veces esa vida especificamente humana fs concebida como afin a la divinidad o como participacién de Ja divinidad. ‘A nivel filos6fico el problema del espiritu —como tantos otros problemas fundamentales— corre el riesgo de restringirse y de fijarse en una de las manifestaciones parciales del espiritu, tomando una parte por el todo. La intencién central de la idea sespirituy queda entonces ofuscada 0 falsficada, 1. Espiritu como «inmaterial Una larga tradicién quiere ver el espiritu ante todo como antitesis de la materia. El espiritu indica los aspectos o dimensiones «inmateriales> en el hombre*. Esto se refiere particularmente al pensamiento y a la voluntad. Los libros tradicionales de psicologia racional no pretenden en. primer lugar demostrar ‘que la persona es espfritu, sino que el entendimiento y la voluntad son facultades inmateriales ®, J E] término «inmaterialn ignifica en este contexto que el pensamiento y la voluntad tienen caracteristicas diversas de las real dades materiales (espacio-temporales) y que, en rigor de términos, pueden también obrar sin la participacidn del cuerpo. No pueden tener su origen en causalidades materiales. 44. CE, por clemplo, LB. Puntel, art. Espirit, en Sacramentum Mundi 1M, Bareelona’1972, co. 806813, 45. Cl. G. Verbeke, De wezensbepaling van het sprituele: Tisschrisht oor filosofie 8 (1946) 435.464, "46, “Una sintesis de los argumentos tradicionales en J. Pham-Van-Long, ‘La spiriualté de 'dme: Laval théologique et philosophique 12 (1956) 182-178, Insuficiencia de Ia interpretacién materialista.... 139 Pero cuando se afirma que el alma es inmaterial, el término evitando la apariencia de dualismo podria decirse que Ia persona humana singular no puede ser comprendida solamente y en primer lugar como expresién (© manifestacién de la materia evolutiva. Por tanto, estamos en presencia de un ser que no existe en ultimo andlisis en virtud del smismo material, de un ser auténomo que tiene su propia con- sistencia metafisica, de un ser «subsistenter, como decian los antiguos fildsofos. 48. _D, Mercier, Cours de philasophie Il. Psychologie, Louvain 111923, 246. vol E OI Man end hs nature palosopbicl psychology, New Insuficiencia de la interpretacién materialista.. 141 2. Espiritu objetivo y objetivado La segunda consideracién respecto a la idea de espiritu parte de la afinidad natural entre espiritu y materia. También aqui se trata de un aspecto verdadero, pero parcial, que se toma como ‘expresién total del espiritu. Nuestra consideracién se queda todavia en la hipétesis de si el espiritu tiene que ser definido ante todo en referencia a la materia. ‘Al definir el espiritu en referencia a la materia, es casi inevitable que aparezca ante todo como «ratio» que contempla, analiza y trasforma a la materia, La materia es vista como la naturaleza {ue es objeto de Ja obra civilizadora y trasformadora por parte del hombre. El espiritu se manifiesta sobre todo como creacién dde una cultura y como cultura realizada en el tiempo y en la historia, Encuentra su expresin més genuina en la racionalidad impersonal de las ciencias. Este concepto de espiritu ha encontrado amplia acogida en el campo del racionalismo y del idealismo. Hegel y muchos ideali tas ven el espiritu sobre todo como la obra cultural, fruto de la actividad racional del hombre®. El espiritu indica tanto la actividad creadora de cultura (racionalidad universal), como el conjunto de realizaciones culturales. N. Hartmann habla de espiritu “objetivo. Con este término sefala el conjunto de las caracteristicas de un pueblo: caracteristicas naturales y culturales. Mas tarde L. Klages insistiré todavia en cierto antagonismo entre espiritu y naturaleza, esto es, entre cultura técnico-cientifica y esponta- ‘neidad natural, El esplritu es el elemento de perturbacién y se cconvierte asi en el opositor del alma. La historia moderna, por desgracia, se ha encargado de demostrar que a través de este camino se pierde Ia singularidad de los sujetos y que es muy corta la distancia que separa al idealismo absoluto del materialismo. En referencia a este idealismo G. Ma- dinier observa acertadamente: Silo spiritual se define por medio de lo intligibe, hay que reconocer fin embargo qve la conctencia tiene s6lo un papel provisional y subal- temo; en definitiva et solamente el lugar en donde se produce lo in- teligible. Pero el problema consiste precisamente en saber si lo esp/- Fal tiene que defiirse por medio de lo intligible *, 50, Sobre este tema cf. M. Landmann, Phllsophische Anthropologie, 181-211, 31." G. Madinier, Conscience et amour, 94142 Dimensiones fundamentales de la existencia, 3. El espiritw como persona La tercera consideracién del misterio del espiritu supera tanto a [a antitesis con 1a materia (inmaterial) como a Ia afinidad con la ‘materia (espititu objetivo y racional), concediendo decididamente la primacia al encuentro ‘interpersonal *, La idea de espiritu en este contexto no indica ya en primer lugar cualidades o propiedades diversas de las materiales, sino la alteridad de los sujetos o de las personas. No se acentiia en primer lugar que el individuo tenga algo diverso en relacién con el animal y con todo el resto del mundo material, sino que cada uno existe como sujeto, como persona, como «alguien», como un Yo frente a un Ti. El ser alguien (persona, sujeto tinico e inconfundible) no es una cualidad (impersonal y neutra), sino algo que no entra ya en el reino de las cualidades y de las propiedades y que no se puede nunca descubrir ni reconstruir siguiendo la pista de una acumulacién de cualidades. Para evitar ciertos malentendidos, hay que tener presente que el pensamiento, la voluntad, [a libertad, etc., no existen por cuenta propia. Son abstracciones. Lo que existe es una persona concreta © inconfundible que piensa, quiere, ama, etc. Pensar, amar, querer... son modos de ser del sujeto personal. Por eso mismo el problema del espiritu no se refiere en primer lugar a la inmateria- lidad de las facultades intelectivas o volitivas, sino a la alteridad © unicidad de las personas. El hecho de la intersujetividad de las personas es el lugar donde con mayor claridad se manifiesta la naturaleza del espiritu y con mayor certeza se revela su irreductibilidad a la materia corpérea y evolutiva. El otro se me da inmediatamente —y no como con- secuencia de un razonamiento filoséfico—, de un modo absoluta- ‘mente inconfundible con la experiencia de las cosas mundanas. Mas que ser distinto respecto a las cosas (con las que por otra parte est unido), el otro se presenta ante todo como otro sujeto, opuesto ‘a mi, no identificable conmigo, nico, no intercambiable con ninguna otra persona, incapaz de constituir un sumando dentro de tuna especie. Otro, significa que es ‘nico, pero también que es exterior. Frente 44 mi, es para mi un extrafo, inaceesible, protegido por una distancia infranqueable, Estd en el mundo no ya como una cosa, sino como set de excepein 3 32. Ibid, 95-97. 53. M. Bufrenne, Pour homme, Paris 1968, 148. Insuficiencia de la interpretacién materialista... 143, Pues bien, la experiencia del otro es una experiencia original *, que revela por consiguients una dimensin del hombre absolutamente irreductible a a relacién con el mundo. Por mucho que yo ‘pueda multiplicar mis conocimientos objetivos, aplicandolos al hombre, no podré nunca aferrar su alteridad: el otro. como ti frente mi se sustrae a toda conceptualizacién y objetivacién. Er otro esta presente en una experiencia inmediata, en uha «experiencia absolutan, como dice E. Levinas®®. Y esta presente in- Iediatamente como otro ser. Es radicalmente trascendente a mi pensamiento, Su presencia destruye los suefios de comprensién tuniversal o de reduccién de toda la realidad al cogito. "Asi pues, la existencia del otro constituye Ia verdadera tras- cendencia metafisica donde el cogito se encuentra absolutamente abierto al otro, y frente a i se encuentra a si mismo como ser singular, limitado, nico, inconfundible, ontolégicamente irre- ductiblea los demis sujetos. ‘La multiplicidad innegable de los sujetos personales es la verdadera razén por la que tiene que ser abandonado cualquier intento de interpretacién monista y por la que es preciso afirmar la irreductibilidad del espiritu a la materia y al cuerpo. La inter- Sujetividad de los sujetos no niega le totelidad de la materia a la {que se refleren Ins ciencias, pero pone freno a sus pretensiones on- tolégicas. El filésofo como el cientfico no pueden pasar de la totalidad (causal, evolutiva, cientifie... en el mundo a la afirma- cién de una totalidad ontoldgica 0 de un monismo ontolégico (por ejemplo, el materialismo), ya que la multiplicidad ontol6gica de Tos sujetos se impone con absoluta inmediatez, Por eso las explicaciones cientificas, incluidas la evolucionistas, a pesar de que pueden revelar ciertas dimensiones profundas 'y positivas, del hombre, no pueden eludir el misterio de la unicidad de los sujetos personales, 0 lo que es lo mismo, no pueden negar el misterio del espicitu. Silos diversos sujetos son irreductibles entre si, esto significa que en cada uno de esos sujetos se impone Ia distincién entre materia y espirtu. El cuerpo material es aquello que los diversos Ssujetos humanos tienen en comiin. El cuerpo pertenece constitu: tiva y genéticamente a una totalidad biolbgica. La multiplicidad € itreductibilidad de los sujetos impide traducir esta totalidad biolégica en un monismo materialista $4, Recogemos aqut tas ideas ya publcadas en el articulo, Creazione inmediata dell anima evnitddell'womo: Salesianum 31 (1969) 476-477 "$8. E- Levinas, Total et infin, 37.144 Dimensiones fundamentales de la existencia. La esencia del espiritu que se revela en la intersubjetividad es por consiguiente irreductibilidad ontolégica con los demés en el ‘mundo. No se trata ya entonces de ménadas encajonadas, ni de espiritu universal, ni de una totalidad causal evolutiva, sino de tuna sociedad u orden de sujetos irreductibles, pero sin embargo orientados esencialmente los unos a los otros. Es este el sentido ‘que hay que dar a la definicién de G. Madinier: «El espiritu es sociedad, es amor, esto es, perfecta realizacién de la sociedad absoluta» Dentro de este marco pueden alcanzar una notable importancia todas aquellas reflexiones tradicionales sobre la espiritualidad de la inteligencia y de la voluntad, Efectivamente, si el espiritu no ‘es primariamente una cosa que presenta determinadas «cualidades, ser necesario indicar a la persona a través de su presencia ‘activa con los demds en el mundo. Seri preciso indicarla a través de la llamada, de la respuesta, de la comunidn, del amor, del con- icto, del pensamiento, de la voluntad, de la opcién libre, ete., que son otras tantas formas de su presencia como sujeto en el mundo. En una palabra, el espiritu es presencia creadora. inalmente, en este contexto de la comunin con los demés en ef mundo adquiere también su importancia la indicacién del rity como ego presente a sf mismo: conocimienty de si, con- Ciencia de si, ponerse a si mismo en el obrar, etc. *. No se trata de caracteristicas de una conciencia cerrada (tipo Descartes), sino de una indicacién de Ia autopresencia en la presencia al otro, y en primer lugar a la otra persona. La afirmacién del hombre como espiritu, en los términos en que la hemos propuesto, es esencialmente una afirmacién abierta. Por un lado, requiere un andlisis més detallado de las dimensiones de entendimiento y de libertad; serdn los temas que estudiaremos fen los capitulos siguientes. Por otro lado, la afirmacién de la es- Piritualidad sigue estando abierta por el hecho de que no pro- Porciona una explicacién de ese ser tinico e irreductible que es cada una de las personas humanas. Reconocer que Ia persona singular no existe como expresién de la materia evolutiva, sino fen virtud de un ser propio ¢ inalienable, significa afirmar un mis terio que requiere una ulterior aclaracidn. Quedan entonces abier- tos muchos interrogantes, que deberén ser estudiados a. cor nuacién. Habré que preguntarse, por ejemplo, si la irreductible identidad de las personas llega incluso més allé de la muerte. $6. G. Madinie, 0. c,97 51. SDonceel, 6c, 448-450 Insuficiencia de la interpretacion materialisia... 145 Y¥ sino va mis allé de la muerte, zpodra ser pensada cada persona como irreductible a la materia? Si la persona individual no existe en fuerza del dinamismo material, {de dénde trae su origen? iQuién hace que el individuo sea individuo, y que la comunidad sea comunidad? ,Quién podré dar un fundamento adecuado a esas dimensiones en las que el espirit se expresa y se actualiza: verdad, valores, libertad, esperanza, amor, ete.? {Podréacaso alguna vez el hombre encontrar un significado iltimo y defnitivo 4 su existencia, si esté Ginicamente bajo la llamada de otras personas, de las que se ve separado por la muerte? Estos y otros interrogantes deberian convencernos de que el problema del hombre no esté todavia resuelto cuando se afirma que el hombre es espirtu. Todavia quedan muchas cosas por acla- Tar, siguiendo la pista del propio dinamismo del espfritu que in- tenia realizarse junto con los demés en el mundo.I LA EXISTENCIA HUMANA COMO LLAMADA Y TAREALas antropologias modernas comparten todas ellas Ia con- idn de que el hombre no ha llegado atin a ser completo. A nivel personal ¢ histérico todavia esta por realizar en un sentido muy amplio. Todo ser humano tiene que legar a hombre, ir cre- ciendo luego en humanidad y acercarse cada vez mis a las posibilidades prefiguradas en cierto modo en el mismo hombre. Segiin una narracién antigua, recogida nuevamente por Si- mone de Beauvoir, el filésofo Cineas le pregunté a Pirro: «Cuando hhayas conquistado Grecia, iqué haris? —jConquistaré Africa! ZY luego? —jConquistaré Asia! —cY luego? jConquistaré la India! —ZY Iuego?, siguié preguntando Cineas. ~Luego des- cansaré de mis esfuerzos... -ZY por qué, repuso piezas a descansar ahora >» + Se toca aqui el misterio del hombre: la imposibilidad de descansar. Hay en él un ardor secreto que lo impulsa hacia otra cosa, hacia algo nuevo. Ser hombre significa no detenerse, no descansar, tener algo que hacer, estar en busca de.:. Por es0 la existencia humana es vivida como una tarea que cumplir, como posibilidad de realizarse, como vocacién de vivir, como una llamada a Ta que responder. Es un don y una tarea (Gabe und Aufgabe). Las cosas de la naturaleza, a diferencia del hombre, estin simplemente ahi, fijadas en los esquemas del instinto y del deter- minismo. Parece como si realizaran espontanea y autométicamente su existencia, No tienen ni perspectivas, ni proyectos, ni esperanzas. El hombre, por el contrario, no vive humanamente mas que a través de proyectos, de perspectivas y de esperanzas. Por eso hay luna pregunta que ocupa el puesto central: {Qué hay que hacer para realizar la propia existencia? 1. CES. de Beauvoir, Pyrrhus et Cinéas, Paris 1944, 9.150 La existencia humana como Wamada y tarea ‘Miés coneretamente, la existencia humana no aparece en primer ugar como posibilidad como tarea, sino como llamada. Para mayor exactitud hay que decir que se encuentra bajo una llamada, {ue es en primer lugar la llamada del otro que quire ser recono- Sido como alguien. A la luz de esta llamads, que indudablemente Comprende un aspecto de absoluto, la existencia humana se pre- Seats también como tarea. Sus posibilidades son posibilidades de Tesponder con amor, libertad y justicia, ala lamada del otto y al inisterio absoluto que en él resuena, Por tanto, la existencia huma~ mia no puede verse en primer lugar como un impulso ciego (Segin ‘dl modelo del instinto), como una especie de fuerza que arrastra SI hombre y no Te deja. en paz. No es tampoco un «deber» des- personalizado al estilo de Ia moral kantiana. Es estar consttutiva- Tnente bajo una llamada que se revela como inagotable y que bre un futuro sin fronteras. ‘Esta conviccién que hemos descrito con palabras generales se muestra tambign, bajo diversas formas y temas, en las filoso- las modernas, ‘Las flosofias de Ia existencia ven al hombre en primer lugar como posibilidad (ein Wesen der Moglichkeit). Todavia esti to- falmente por realizar, tee que ser (zu, ein). Los eaminos de la ‘opcién y de la orientacién pueden ser miuchos. Pero no es posible Sustraerse radicalmente a la necesidad de una opeién. En las flosofias humanistas, todavia ampliamente difundidas, este mismo tema surge bajo el titulo de libertad. La caracteris- tice fundamental y la meta principal de a exstencia es la liberacion del hombre de toda forma de esclavitud, con vistas a una existencia vivida enteramente bajo el signo de fa libertad de pensamiento ¥ de valores. La tarea suprema de! hombre es la bisqueda y a rea- iizacién de una perfecta libertad para todos los hombres. ‘Otra forma muy difundida bajo la que se expresa la existencia come tarea es la aspiracién marxista a la superacién de todas las Slienaciones. Todo ser humano vive individual y socialmente en medio de alienaciones de orden econdmico, politico, social, re- Tigioso... Es misién del hombre Ia aboliciSn de toda forma de alie~ nacion y la instauracin de su reino de libertad. Hasta las filosofias del absurdo ilustran, negativamiente, esta llamada existencial. El absurdo consiste precisamente en la imposibilidad de responder a la lamada existencial, de realizaria Plenamente. El hombre es una pasin inGtil, una tarea imposible, Una libertad absoluta. Pero incluso en donde la tarea se muestra imposible y no hay perspectivas de éxito defnitivo, se resiste a la tentacign de creerlo asi ¥ se continda trabajando de todas formas La existencia humana como llamada y tarea 151 por la liberacién del hombre. Es lo que observa Simone de Beat- Mientras viva, Cineas me perseguird initilmente con su «¥ luego? [Para gue sinePn A pesat de todo el corazin sigue latiendo, nacen Rutevos proyectos y los. deseor me empujan hacia adelante. Algunos Tabios han quedo descubrir en esta obstinacién la seal de fa locura etmediable del hombre; pero. les-que una perversién tan esencial puede segutr ain laméndose perversion? Donde encontraremos Serdad del hombre, sino en el mismo hombre? La reflexion no pode tne pun de pst sontanedad. Pere eleso i reon 5 espont jombre planta, construye, quiere, ama, Siempre hard un GY luego? ye ais Bai Por consiguiente, el hombre se revela como un ser que esti fundamentalmente orientado hacia el futuro, que se mueve bajo ‘una llamada; es un ser de esperanza, incluso en donde los razona~ mientos (falaces) ensefian que la esperanza es imposible e ilusoria. El hombre esta por hacer. Todo ser humano esta en camino: homo viator. 2 Bid, 1.4 EL MISTERIO DE LA PALABRA Y DE LA VERDAD EI hecho cotidiano y misterioso de la palabra y de la verdad hhace en todas partes su’ aparicién junto con el hombre. Las cosas reciben un nombre. La historia del hombre esta caracterizada por un intento incesante de decir qué son las cosas, Ese intento de desvelar la naturaleza de Ia realidad les permite también a los hombres acercarse entre si. Mediante el conocimiento. y la palabra resulta posible llevar adelante un discurso humano, Teconocer al otro, promoverlo en su humanidad. Como observa Dondeyne: La promocién de la verdad a través de la ciencla, de la ténica, de ta poesia y del pensamiento, no significa solamente que es posible una mejor intligencia del mundo, sino sobre todo. que es posible insttuir un didlogo, eniquecerse con ia experiencia de los otros, comunicar con ‘lio. Ena medida en que el mundo se va haciendo cada vez mis de Todos nosotros se establece un discurso comprensivo ene Tos hombres, por obra dela palabra significativa y reveladora 3. A. Dondeyne, God in het leven van de moderne mens.en Grondvragen van de gelorige mens, Antwerpen 1970, 33, ‘Los libros tradicionales de psicologla Hlos6fica consagran ms de la. mi- tad de sus pézinas al problema del conacimiento, 1 cual crea un desequilibrio en la interpretacion del hombre. Para reducir a sus justas proporciones el problema del conocimiento hay que tener en cuenta dos hechos. Existe una psicologia empirica que se ocupa, en el Ambito especifico de su competencia, de muchos problemas del conocimiento, Existe ademas una diciplina filos6: fica consagrada exclusivamente a los problemas del conocimiento y de a ver ‘dad, a no ser que estos problemas hayan sido estudiados dentro del marco dela ‘oniologia general (Cr. por ejemplo A Félice-A. de Coninck, Cours de méta- physgie Pont de départe'pp, Louvain i97, consagrado integramente Al consciiniento).154 La existencia gumana como Wamada y tarea La biisqueda ansiosa y diligente de la verdad esta al servicio de Ia vida humana. El conocer no es la finalidad de Ia existencia, sino un medio que permite ser y obrar. como hombre. En esta perspectiva el conocimiento de Ia verdad parece presentar tres aspectos fundamentales El deseo de conocer obedece en primer lugar a la nevesidad de vivir. A diferencia del animal, que encuentra innatos en si mismo los conocimientos necesarios para realizar su existencia y afirmaria en el mundo, el hombre carece de instinto. Para afir- ‘marse y conservarse en ei mundo es necesario conocer a la naturaleza. El instinto seria por otra parte insuficiente frente a la enor- midad de los problemas con los que hay que enfrentarse®: problema del alimento, del vestido, de la casa, de Ia comunicacién, del comercio, etc. Son estas necesidades las que impulsan a la ciencia y a la técnica, a la instruccidn escolar, a la investigacién cientifica, ete. La bisqueda de la verdad esté igualmente polarizada por la necesidad de encontrar un sentido a la existencia, Para vivir huma- ramente es necesario saber qué es el hombre y para qué vive. La promocién cientifico-téenica tiene que estar orientada hacia la realizacién del hombre. Por eso mismo no est nunca orientada solamente al conocimiento del mundo material, sinw que requiere una iluminacién del significado de la propia existencia. En tercer lugar, el deseo de conocer se refiere al juicio sobre las modalidades de realizar la existencia humana. Hay que juzgar Jas condiciones concretas en orden a la realizacién del hombre, de forma que sea posible obrar como hombre. Sélo a la luz de un La psicolog empiric extudia lab modalidades sein Jas cules se ad- auiew conotimiento: problemas de captacion, de fantasia, de tipos de i= ‘Bigencia, de mensuracign, et. “ee TE crten de conocimiento, como dlsilina flos6Gca, examina la capacidad de conocer {a realidad, Ios enters para dstingult io verdadero de lo falto, los grados ytipos de verdad segin ls diversas clencasy los diversos Tengiajes: arte, Hertura, poesia, clencias histgricas, clencias “empircas cares Logia filoséfica, enfrenta con el problema del La antopolog . por su pate, se enfenta con el problema conotinento cont ineto dear la Uae nnn dia xitencin ognosonte,procurando explicar Ia extctorafondamental de la presencia Somnossitva cn el mundo. Tene que examinar cUdl es la condsioneopctica ‘dea verdad umana 4 CET. He Walgrave, Cosmos, personne et soeet, 17-19 5. La idea del conocimiento a ia profoneacion de! istinto ha sido des- arroliada especialmente por H. Bergson, Ct. su abra:L'voluion eréatrice, Pars 1999, 196486, Ese toma cs también cenral en Ta anropologa de A Gshlen El misterio de la palabra y de la verdad 155 conocimiento fundamental del hombre es también posible juzgar fen qué sentido es preciso obrar y cémo hay que vivir humanamente en este mundo, El deseo y la bisqueda de la verdad estn por tanto animados de una triple «intenciém»: eros técnico-cientifico que permite vivir y afirmarse en el mundo, conocimiento antropolégico- ‘metafisico que ilumina el significado fundamental de la existencia, ciencia ética que ilumina el modo de obrar humanamente en este mundo, Estas tres «intenciones» pertenecen a la genuina presencia cognoscitiva del hombre en el mundo y estan siempre en cierto modo copresentes, aun cuando son capaces de acentuaciones y de proporciones notablemente distintas. 1. LA NATURALEZA DEL CONOCIMIENTO HUMANO El intento de aclarar lo que quiere decir «conocer, esto es, estar en el mundo a través de la palabra y de la verdad, tropieza inmediatamente con algunas dificultades. La primera dificultad brota del hecho de que el conocer no es tuna cosa que el hombre «tenga», lo mismo que tiene un vestido © una casa o una maquina de escribir. No es posible tomar la entidad conocimiento y ponerla delante de nosotros para estudiarla objetivamente. El conocer caracteriza esencialmente a un modo de existir, al modo especifico segin el cual el hombre est presente cen el mundo y se acerca a la realidad. La segunda dificultad deriva del hecho de que toda definicién es en amplia medida slo aparente. En efecto, las definiciones apelan al hecho de que todos saben ya qué es conocer. Cuando se dice que conocer es «comprender las cosas», «decir qué son las cosas», «darse cuenta de la realidad», «captat la esencia de las cosas»... 8€ apela a una experiencia en virtud de la cual todos saben qué es «comprender», «darse cuenta»; etc. » La tercera dificultad procede del hecho’ de que el conocer es. tun fenémeno complejo. El saber esta dividido en tantas ciencias ‘somo son las que trabajan con métodos propios y divergentes. El proceso cognoscitivo revela diversos aspectos: percepcién, reflexién, experiencia, juicio, intencidn, abstraccién, etc. El co- rnocer se ocupa de cosas muy coneretas y de otras més abstractas y tebricas, es a priori y a posteriori, empirico y metaempirico, particular y universal, fisico y metafisico... Frente a esta comple- Jidad surge permanentemente la tentaciSn de reducir los diversos156 La existencia humana como Wamada y tarea aspectos a uno privilegiado, que se convierta en cierto modo en la fuente y modelo de todos los demas; por ejemplo, a la percepcién, a la imaginacién, al concepto abstracto y racional, etc. Andloga- mente las diversas ciencias estin expuestas a la tentacién de la unificacién forzada: reducir todas las ciencias a una sola que se convierta en el eje y el modelo de las demés. Este es particular- ‘mente el caso que se ha dado en el positivismo, que queria tomar las ciencias naturales como expresién adecuada de todas las ciencias. Los intentos de definir y de precisar la naturaleza del conocimiento humano consisten por es0 muchas veces en una critica de las restricciones injustificables a las que ciertas filosofias so- meten la idea de conocimiento. La descripcién tedrica del conocer tiene que ser tan amplia que encuentren realmente su lugar en ella todas las formas de conocimiento que se verifican concretamente en el hombre’. 1. Conocimiento encarnado EI mejor camino para acercarse al misterio de la verdad hu- ‘mana es la atencién a la dimensién encarnada. EI conocimiento humano revela tres aspectos caracteristicos de encarnacién: esté ligado a los sentidos, a la palabra y a la praxis. a) Conocimiento sensitivo y conocimiento intelectivo En el marco de una antropologia dualista se hablaré no de una distincién entre dos formas de conocimiento, sino de dos conocimientos diversos: el conocimiento sensitivo, no penetrado 6. Las falsas interpretaciones del conosimiento humano no se descubren solamente a través de una reflexion metédica y erica en el eampo estrictae ‘mente flos6fico, Dado que Ia verdad esta siempre al servicio de Ia vida ¥ que la vida se construye segin una intepretacion dominante de la verdad en una con la sensscién en el animal no signifi que no haya mucho en comin ent el hombre y ef animal en este aspecto. En la vision, en la audici, en el tacto, fetter hay indudablemente un fondo comin. Para conocer la naturaleza 4e Ia vision, dela audicion, del tacto en el animal hay que partir del conoe miento seasiivo del hombre, procurando abstraer de él todo lo que sea n= formacin intelectual y humana. Asi se puede conocer realmente pero indi- reclamente, la vida eounoscitiva en el animal, 9. CE'W. Luljpen, Miewoee tnfeiding, 134-138,158 La existencia humana como llamada y tarea ‘por otro la comprensién de la realidad independientemente de las formas mudables en que esté inserta, Yo veo, por ejemplo, esta casa, y sé que es solamente esta casa, porque en el fondo la com- prendo como casa y por tanto como una de tantas realizaciones Ge la misma idea ®, El conocimiento sensitivo pone el acento en fl hecho de que el nico conocimiento humano tiene un elemento (© una dimensién sensitiva, El conocimiento intelectivo pone el facento en el hecho de que ese mismo conocimiento humano ra- Cionaliza y conceptualiza la realidad. El conocimiento humano consiste en Ia tensién entre estos dos aspectos que estn siempre contempordneamente presentes, pero en una medida y proporcién muy diversa segin los diversos momentos. La atencién y la in- tencién pueden dirigirse predominantemente hacia la observaci sensitiva 0 bien detenerse con mayor intensidad en la conceptua- lizacién, "En concreto, todo conocimiento sensitivo esta empapado de racionalidad y de ideas. No es el ojo el que ve ni el oido el que oye; es siempre una persona humana la que mira y escucha. En ‘1 contacto empirico con el mundo Ia persona lleva consigo todo ¢l conjunto de Sus ideas, de sus significados y de sus valoraciones. Por eso encuentra un mundo ordenado y revestido de significados humanos. Se ven las cosas como instrumentos, materiales, jardi- nes, calles, etc. ‘Por tanto, entre el conocimiento sensitivo y el intelectivo hay distincién, pero no separacin. Hay unidad, pero no identificacién. Por eso pueden presentarse algunas caracteristicas de estas dos formas de conocimiento. 'El conocimiento sensitivo es sensible a determinados aspectos de la realidad, diversos segtin los diversos sentidos y dentro de los limites de sensibilidad del érgano, El ojo es sensible a 1a uz, cl dofdo a los sonidos, eteétera. Lo que queda fuera de estos esquemas no es percibido. El conocimiento sensitive se queda més en la superficie de las cosas, ya que solamente se acerca a cosas concretas a partir de un angulo determinado: veo la ventana, la puer- ta, Ia casa... desde un determinado punto de observacién, que’ impide ver al mismo tiempo otros lados de esa misma realidad. ‘El conocimiento intelectivo por su parte no se ve restringido dentro de 10s limites de sensibilidad de ciertos érganos. Aristé- teles decia de él que es quodammodo omnia, ya que no se presenta limitado en sus intereses. Hay sin duda algunas ciertas esferas 10, Bid, 136. El misterio de la palabra y de la verdad 159 ue reciben una atencién privilegiada, por ejemplo el mundo em- pitico, tas relaciones con los demés, los juicios de valor sobre el obrar humano. Pero en principio el inierés no queda limitado a estos aspectos. Ademés, la inteligencia no se restringe al conocimiento-de las cosas que estin directamente presentes a la ob- servacién empfrica; captando las cosas bajo el perfil de un concepto universal, el conocimiento intelectivo supera esencialmente Jos limites del ‘individuo y capta las cosas en sus dimensiones trans-individuales. b) Palabra y praxis No es necesario que volvamos a hablar aqui de ta relacién entre persona y pensamiento ", que ha quedado ampliamente ilus- trada en el contexto de la intersubjetividad 1 Vamos a insistir ris bien en el hecho de que el pensamiento humano esté también encarnado en la praxis. Hay muchisimos conceptos que no expresan una naturaleza eterna de las cosas, sino nuestra relacién concreta y operativa con ellas. Decir que una cosa es esto o aquello..., indica la mayor parte de las veces la. modalidad con que se usa esas vosas. EStO vale de forma especial para los conasimientos que se refeen al rial, en el que es preciso realizarse junto con lo: *, que es preciso realizarse junto con los El progreso de la verdad y el desarrollo del pensamiento estan fen intima dependencia de una progresiva trasformacién del mundo en funcién de los conocimientos adquiridos. Todo nuevo comportamiento prictico frente a la naturaleza hace posible otras observaciones y otras formas de interrogacién de la realidad. El actuar y el obrar del hombre, ereando una cultura concreta, es ‘1 camino obligado del pensamiento, ‘No es la praxis lo que constituye o determina a la verdad, ‘en el sentido de que el pragmatismo interpreta a la verdad. Se ‘rata por el contrario de ver que la verdad no puede conquis- tarse 0 poseerse fuera de una praxis determinada. Es preciso practicar un tipo de verdad para percibir sus implicaciones y para sip, Busia eposcion en RC Kwan, Fowmeolpie vor de tal, Utrecht 12. Cr. capitulo ight BEBO Pa contbuido mucho a ala ete apeto del cono-160 La existencia humana como llamada y tarea hhacerla progresar hacia desarrollos ulteriores. Esto vale para el conocimiento cientifico de Ia naturaleza, cuyo desarrollo esté en fgran parte condicionado al mismo progreso técnico. Pero vale Fgualmente para los conocimientos de orden social y ético. Es preciso vivir nuevas formas de vida social para darse cuenta de {Que son posibles otras relaciones sociales. La mayoria de las ve~ es son las revoluciones concretas las que llevan al convencimien- to de otras ideas sobre la realidad social. Por consiguiente, la obra © la praxis es el «lugar en donde la verdad se encarna y encuentra posibilidades de desarrollo y expansién. La dimensién operativa de la praxis resulta especialmente determinante para las verdades religiosas y morales, ya que éstas se refieren esencialmente a la praxis. Las verdades éticas y religiosas no pueden comprenderse a fondo sin una praxis que las asuma. 2. Estructura fundamental de la verdad El conocimiento humano concreto forma una unidad inseparable de experiencia y de pensamiento conceptualizante. Recurrien- Go 2 una férmule sintética (y todas las fSrmulas serin siempre muy inadecuadas), podria decirse que e! conocer es la actividad Iumana mediante ia cual la existencia consciente intenta enunciar ¢ interpretar su experiencia de la realidad. "Ast pues, para seftalar al conocimiento humano concreto hay {que insistir por 1o menos en tres mécleos importantes. Ante todo i conocer es experiencia: contacto consciente con la realidad. Segundo, el conocer es pensamlento conceptualizante: palabra y discurso, Tercero, el conocer es una actividad dialéctica tensa ente la experiencia y el concepto por una parte y abierta hacia el absoluto por otra. Resulta importante subrayar que estos momentos del_inico conocimiento humano, aunque se distinguen, no estan divididos. Siempre estén mezclados entre si, de modo que no ¢s posible hablar de uno sin hablar también de los demas. No puedo hablar de la experiencia sin decir y expresar lo que encuentro en. la ex- pperiencia, es decir, sin traducir en palabras-y en conceptos la propia experiencia, Por otra part, las palabras y los conceptos estan vacios si no interpretan ia realidad concreta, El misterio de la palabra y de ta verdad 161 a) Experiencia y pensamiento Una parte del pensamiento contempordneo, especialmente la fenomenologia y la filosofia de la existencia (Heidegger, Jaspers, Marcel, Merleau-Ponty), ha rechazado decididamente la autosu- del pensamiento conceptual, preconizada por la larga tradiciOn racionalista. El conocer es un contacto conereto ¢ in- ‘mediato con la realidad, La primacia le corresponde a ta experiencia, no al concepto #. pr on Mt sREDRSpratn A Dep a5 ht, tae de Sa RRA Gon ee te i el, A oa a eda a non ee eae de aa soa gies emo reea ia ey wa at me eee rte et os em ct ees RTT SS he eee eae mr co pri hse a ee Mannigfaltigkeit ). El conocer no es ya un modo de existir en el ‘eunls ‘tray orien) i fle a cg sei wana incu See aan arte tanec waec cee sie ieongad Se coeds, Tanti pee ee, eer treny ae omic i ce ere oe orca tay icici ret i en ce rns Geer mide le ey en Ere Sipe eat ee St me na ep cc a a ae cos scr et oe seme Soca oe ger fet seca tg, at eA la See etna wea Teed a le yori me Ua ae me cera eae py er in re en ae ti ee et scalp dene aa a gig Sei hae me Pe geo see, So ice cre, Crate ey os ei ion tl ee, rn eee Eabes artis omen cea og cin SS ci tae Se ate ee Sinan, cece eee pee engi cera, se al ee Coe os 7 Ne cet oes Seren seemed cone Es ldrorme Gecuntewetcoosens read, Ln pain Tene Lanne coprcone rs te gen

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