Naslov originala TRACTATUS THEOLOGICO-POLITICUS SPINOZA Teolosko politicki traktat 1957 KULTURASPINOZIN TEOLOSKO-POLITICKI TRAKTAT I Zivotni put Spinozine filozofije karakterizita jedna interesantna antinomija. Njegove filozofske koncepcije su, 8 jedne strane, izazvale Zivo interesiranje, potstakle na duboka razmatranja ne samo filozofe nego i mnogobrojne knjizeunike (naprimer Lessinga, Géthea), razgibale umove razligitih nazora i partija od XVII vijeka do danas, izazvale bure negodovanja, oStre hajke, ali i plamena odusevljenia', dok, s druge strane, pada u ofi cinjenica da Spinoza ipak nije stvorio, poput nekih drugih filozofa, ni svoju 3kolu u filozofiji, niti je ostavio za sobom odreden broj svojih udenika? Daudin je sklon da ovu, svakako interesantnu, Zinj nicu objasni u proom redu time Sto se Spinoza nalazi konfliktu sa svojim savremenicima®, No, i mnogi drugi filo- 2ofi su za vrijeme svog Zivota morali da se bore strpljivo, dugo i tedko za afirmaciju svojih filozofskih shvatanja, ta ine doéekavii istu ze svoga Zivota, kao ni Spinoza. 1 Nema doktrine koja je pobudila tolike entuzijazma i to- liko indignacije kao Spinozina.“ Emile Bréhier, Histoire de la Philosophie, t. TI, str. 163, Paris 1950 Vise historigara i kritiéara koji su bili zainteresirani Spi- nozom’bili su iznenadeni injenicom da on u poredenju s drugim velikim filozofima, nije imao uéenika, nije imao ikole." H. Daudin, Sur quelques points de la philosophie de Spinoza, ,Revue de Meta- physique et de Morale", juillet—septembre 1952," str. 313. Isto, str. 313. vPaul Verniére pak misli da doba u kome je stvarao Spinoza svoju filozofiju nije bilo jos sazrelo* za takve filo- zofske koncepeije, tako da je tek za vijek kasnije sagledan njen puni znagaj. Osim toga, Spinoza nije imao svoje katedre (poziv da predaje na Hajdelberskom univerzitetu odbio je nakon dugog razmi8ljanja, bojeéi se da mu to ne oduzme slobodu miSljenja), na kojoj bi mogao vaspitavati generacije u duhu svoje filozofije. “No, bez obzira na to sto Spinoza nije stvorio svoju posebnu Skolu u filozofiji, historiéari filozofije i mistioci koji su se bavili Spinozinim djelom podvlaée veliki znaéaj Spinozinog filozofskog duha, njegove smjele i duboke mi- sli, kao i njegov uticaj u pokretanju, razvijanju i produb- Tjivanju filozofskih misli tokom postjednja tri stoljeca. Zigosan kao ateist, ekskomuniciran iz jevrejske zajed- nice i proklet, napadan i od protestanata-kalvinista i od katolika, napusten od svih, osim od kruga vjernih prijatelja u Holandiji, Spinoza je i kao govjek i kao filozof skoro &itavo jedno stoljeée bio predmet zazora i odvratnosti. Cake su i Ljudi kao sto su bili Leibnitz i Bayle postupali s nje- govim uéenjem, kaze Fischer, kao s negim oduratnimn i dzloglaienim. Duzno po8tovanje Spinozi ukazano jeu Njematkoj tek za vrijeme Lessinga i Jacobija. Trebalo je da dode njemacki romantizam da podigne Spinozu iz blata ponizenosti i obeSéaSéenja, naglaSava Bréhier. U jednom razgovoru sa Jacobyjem Zalio se Lessing da judi 0 Spinozi jo uvijek ,govore kao 0 mrtvom psu". Jo’ manje je Spi- noza bio poznat i priznat u Francuskoj. Njegove filozofske koncepcije su ovdje, kako kaze Verniére, prodrle kanalom njematke mist | Paralelno s osvetljavanjem Spinozinih filozofskih, djela, veliéa se Spinoza kao izvanredno human lik, kao Zovjek rijetko gvrstog, iskrenog, skromnog ali uzvisenog karaktera. Njegov znaéaj raste iz stoljeéa u stoljeée. Po- éev8i od XVIII vijeka pa sve do danas, on postaje sve vise « ,Vrijeme nije bilo do’lo dase shvati Spinoza“, Paul Ver- niére, ‘Spinoza et la pensée francaise avant la revolution, t. I. Str, 208, Paris 1954. ,Kada se pojavio Traktat 1670, mifljenje nije bilo dovoljno pripremljeno da se shvati ili éak tolerira izvanredna novina Spinozinih teza.“ Isto, str. 122. VI prédmet ozbiljnih studija, irokih naunih analiza. Nje govo djelo se temeljno proutava i u sferi religije, i u sferi filozofije, i u sferi drustveno-politi¢kih nauka. Na njega se ukazuje kao na jednog od preteta prosvjetiteljstva, francuskog materijalizma i enciklopedista, kao na pretetu gradanskog panteizma i ateizma, kao na prethodnika kri- ligkog osvetljavanja biblije Reimarusa i Straussa,> kao na jednog od sjajnih pretstavnika dijalektike, kako je govorio Engels u Anti-Dithringu. — Mada Spinoza ,nije nikad bio niti ée ikada biti popu- larni filozof*® (a i on je sam u predgovoru ,,Teolosko-poli- tidkog traktata” pisao da se obraéa filozofskom éitaocu, a da ne poziva narod da éita ovaj njegov spis), njegove ideje postaju sve poznatije i priznatije. Ako je nekada Spinozina dokerina bila predmet netuvene indignacije, ona je poste- peno postajala sve vise predmet entuzijazma. — ‘Spinoza nije mnogo pisao. Dva su njegova najpoznati: djela: ,Etika, geometriskim redom izlozZena i u pet dijelova podijeljena (Ethica, ordine geometrico demonstrata et in quinque partes distincta) i ,,Teolosko-politi¢ki traktat" (Tractatus theologico-politicus). Najglavnije njegovo djelo »Etika prevedeno je kod nas 1934 godine. Prevodilac »Etike", dr Ksenija Atanasijevié dala je u svom predgo- voru, koji pretstavlja solidnu i serioznu studiju, dovoljno biografskih podataka o Spinozi, tako da nema potrebe da ih ovom prilikom ponovo opsirnije iznosimo. Osim toga, po- daci takvog karaktera i osnowne koncepeije Spinozine filo- zofije izlozeni su u jednoj‘svesci popularnog izdanja Radnitkog univerziteta, koja nosi naslov ,Baruh de Spi- noza, Zivot i rad". To djelo je napisala dr Radmila Sajkovié. Spinozino djelo ,Teolosko-politiki traktat* ne posje- duje filozofsku dubinu ,Etike", ne pretstavlja zaokruzen filozofski sistem kao ,Etika“, ali je sjajna nadopuna osta- lim Spinozinim koncepcijama. Ukoliko je tatno da cjelo- vito Spinozino stvaranje ima vise etitko-filozofski i eticko- religiozni karakter, ,,Teolosko-politi¢ki traktat" pretstav- Ya Kkrunu Spinozinog stvaranja na planu drugtuene * Kuno Fischer, Spinozas Leben, Werke und Lehre, Heldel- berg 1946, 6 izdanje, str, 153. “Paul Vernigre, cit, djelo, t. ] str. 1 VIEproblematike, i to na planu religije i politike. I ova filo- zofsko-religiozna i druitveno-politi¢ka rasprava, kao 4 »Btika* sjajno osvjetljava Spinozu kao dubokog raciona- lista, racionalista etiéara, racionalista 2a koga su moral, isting i Yjubav prema Covjeku, to jest istinski humanizam, sorha Zivota 3 cjelokupnog Ijudskog stwaranja. Spinoza je u svoje doba bio mnogo vise poznat po svom ,,Teolosko-politiékom traktatu“ nego po »Etici“, i to iz dva razloga: prvo, 3to je »Teolosko-politigki traktat* direktno zasijecao u konkretna praktiena i Zivotna pitanja i, drugo, Sto je ta rasprava svojom racionalisticko-antireli- usmjerenoSéu udarila emjelo u one drustvene in- epohe XVII stoljeéa koje su pretstavljale jezgro antiracionalizma i koje su zbog toga poduzele sva moguéa sredstva da omalovaze, uprljaju i obesnaze glas razuma i istine koji je tako snaino izbijao iz ,Teolosko-politickog traktata“, Ovo djelo je bilo jo3 jedan povod za one bez~ brojne Sikanacije, podvale, hajke i progone koji su pratili Spinozu jo§ od ranog djetinjstva, u doba njegovog stvara- nja, kao i kroz iduéa stoljeéa kada je on veé leza0 u grobu. I Da bi se Spinozin ,Teolosko-polititki traktat shvatio u njegovoj suitini, a pogotovo njegov proces radanja, po- trebno je imati u vidu kako drugtveno-ekonomske, poli- titke i idejne elemente epohe u kojoj je Spinoza Zivio i radio tako i presjek koncepcija koje tine njegovo jezgro. U kompleksu okolnosti u Kojima je Spinoza stvarao svoja dela, 1 u kojima se rada njegov »Teolosko-politicki traktat®, tri su komponente vrlo znagajne: prvo, nautno, kulturno, idejno naslijede koje je Spinoza zatekao, drugo, drustvena konstelacija Holandije u njegovo doba, i, treée, ligne okoinosti Spinozinog Zivota koje su dale poseban peéat éitavom njegovom Zivotu, duhovnom stvaranju. U krugovima naucnih i filozofskih radnika utrdeno je da su za nastanak Spinozine filozofske doktrine, kao i njegovog ,Teolo8ko-polititkog traktata, bili vazni ovi idejni izvori: Descartova racionalistitka filozofija, Brunovo shvatanje kosmosa, prvenstveno njegove panteistitke kon- vu : cepcije, Baconove i Hobbesove misli o drustuu, skolastitka srednjevjekouna filozofija, narotito jevrejsko-teoloska, ka- balistika, stoiéke i platonske filozofske koncepcije. Lescartova filuzofija izersita je najmoéniji uticaj na Spinozu, ali vise svojim postavljanjem problema nego pak u tom smislu da bi Spinoza direktno nastavio Descartove Koncepcije. Spinozin glavni napor sastoji se StaviSe u kri- titkom prevazilazenju Descartovog dualizma jednim mate- rijalistickim monizmom. Iduéi u tom pravcu Spinoza je pri’ao Descartu sa pozicije Brunovog panteizma. On dakle nikad nije postao kartezijanac, ved pretstavlja varijantu kritike Descarta sa lijeva, Stoga je razumljivo Sto je Spi- Roza imao za svoje Ljute protivnike i kartezijance, Sto su se kartezijanski filozofi wklopili u sveopéi pohod protiv ,bez- boznog Spinoze. Dok uéenja Giordana Bruna, Descarta, Bacona i Ho- bbesa zatim skolasti¢ka, te Platonova i stoitka filozofija pretstavljaju samo opsti idejni materijal koji je Spinoza w Procesu svog filozofskog ‘stvaranja kriticki prevladavao, neke elemente jaée, druge slabije, tek nam drustvena plut- forma epohe u kojoj je Spinoza Zivio mode objasniti proces nastanka njegovog »Teolosko-polititkog traktata". Poznati bibliografi, kao i interpretatori Spinoze, na- primjer Lukas, C. Gebhardt, K. Fischer, Freudenthal, L. Brunschwieg i najnoviji istrazivati Paul Verniére, Made- leine Francés podvlaée u procesu radanja ,,Teolosko-poli- titkog traktata* ne samo opstu vezu Spinozinu sa drustve- nom situacijom u Holandiji, veé narocito njegovu prisnu vezu sa tadainjim glasovitim drzavnikom Holandije Jan de Witom, sekretarom Holandske republike. Cime se karakterizira druStvena situacija u Holandiji u epohi kada je vio i radio Spinoza? Doba u kome je Spinoza Zivio u Holandiji jeste pertod najveéeg procvata Holandije, doba kada je Holandija pretstavljala najrazvijeniju kapitalistitku zemlju Evrope Oslobodiv8i se okupatora poslije dugogodisnjih i teskii borbi, Hotandija je bila priznata Vestfalskim mirom 4 zauzela je vidno mjesto u evropskoj drZavnoj konstelaci Tako je éesto vodila ratove, ona je uspjela da se ekonomski podigne, da postane jedna od najvecik pomorskih i kolo- nijalnih sila. Izvanredno brz ekonomski procvat Holandije, IXpospijesen uspjelom gradanskom revolucijom, bio je pro- praéen isto tako vrlo velikim i brzim poletom nauke i umjetnosti, Holandija je u to doba, u XVII vijeku, dil centar nautno-istrativatkog, kulturnog i umjetniékog 2i- vota Evrope, zemlja koja. je mogla, uprkos stalnim ratovima i unutrainjim protivrjeénostima, da dozvoli punu relig oznu slobodu i slobodu nauénog i umjetniékog stvaranja. — No, doba uspona Holandije i izgradnje kapitalistiékog drustva bilo je stalno razdirano i unutrainjim protivrjet: nostima, a naroéito izmedu dvije druStvene grupacije - feudalnih elemenata (svjetounih i duhovnih) i elemenata ‘mlade gradanske klase, finansiske i trgovatke burzoazije. Interese proih zastupala je takozvana oranska partija, a ‘interese drugih republikanska.-Oranci “su bili. monarhi- stigki nastrojeni, tepublikanci — demokratski i federal stidki, ostavljajuéi samostainost *slobodil pojedinim dijélovima’ Holandije. Na éelu republikanaca se najprije nalazio Oldenbarneveldt, a zatim Jan de Wit. Ova protivrjeénost oranaca i republikanaca bila je daleko slozenije prirode nego Sto je to izgledala na prvi pogled. Ona se komplikovala, s jedne strane, uticajima ‘spolja, a, s druge, razlititim stavovima i odnosima religio- znih i crkvenih sekti i organizacija, kao i izvjesnom ten- dencijom pomirenja vrhova tih partija. Pravilno sagleda- vanje odnosa ovih dviju partija prema religiji i crkvenim organizacijama vrlo je vaino i za shvatanje karaktera Spinozinog ,,Teolosko-politiékog traktata“, s obzirom da, je Spinoza bio vrlo blisko povezan sa republikanskim krugo- vima, naime vrhovima republikanske partije, odrazavao njena shvatanja i branio u tom djelu praktiéni kurs repu- blikanaca. Oransku partija je bila blisko povezana sa francuskim krugovima, dok su républikanci branili liniju nezavisnosti, samostalnosti i slobode Holandije, Saglasno ovim dvjema politiékim partijama formirale su se uglavnom i dvije ‘medusobno suprotne struje na religioznom i erkvenom planu: gomaristi i arminijanci, ortodoksni i slobodni mistioci. Gomaristi, ortodoksno nastrojeni, tezili su da uspostave moénu nacionalnu crkvu, zastupali su central: stiéki princip i bili povezani sa oranskom partijom, kako x na unutrainjem planu tako i na vanjskom, podupiruéi te&nju za moénom armijom i rainim avanturama, Armi- nijanci, libertinci, zastupajuci principe slobode vjeroispo- vijesti i uspostave samoodredenja crkvenih opitina, bili su povezani sa republikanskom, demokratskom partijom ina planu unutrasnje i na planu spoljne politike, teieci za uspostavom mira i odvajanjem erkve od dréavne vla- sti, Ovakve koncepcije republikanaca u pitanju odnosa Prema religiji reljefno su nafle odraza u Spinozinom »Teolosko-politiékom traktatu", u ideji odvajanja religije od: filozofije, ¢ erkvenih organizacija od politickih, u dava~ nju primordijatnog znaéaja dréavno-politi¢kim faktorima, w isticanju slobode vjeroispovijesti i svih religioznih sekti, kao i u kritici zloupotrebe religioznih osjeéanja u drzavno- polititke surhe. Pripremajuéi tokom vie gadina ovo svoje djelo, Spinoza ga je natopio idejama republikanaca. »Teolosko-politicki traktat" zapravo znaéi direktno angazi- ranje Spinoze u praktiéne mjere republikanske partije. To nam najbolie poturduje slijededi dogadaj. 30 septembra 1656 godine izdao je Jan de Wit placetu (Ordre jegens de vermenginge van de Theologie met de Philosophie), kojom zabranjuje da se na univerzitetu teolozi bave filozofi-~ jom, \a filozofi teologijom.? Na to se 1666 godine pojavila u Amsterdamu anonimna knjiga suprotna Wito- vom misljenju. Njoj su uslijedili razni napisi koji su se uzajamno pobijali. Ovoj prepirci je Spinoza stajao vrlo Dlizu i odludio da i sam stupi u nju. Gebhardt misli da Spinozina Knjiga yTeolosko-politigki traktat* pretstavlja uprava njegovo direktno uéestvovanje u ovo} prepirci, njegovo otvoreno podrzavanje Jan de Wita protiv Ludwiga Meyera® uglednog amsterdamskog lijecnika, inate izda~ vaga ranijeg Spinozinog djela i njegovog liénog prijatelja, 7 Carl Gebhardt, u predgovoru Spinozina diela Theologisch- politischer Traktat, "Leipzig 1908, str. XX, Philosophische Bi- Dliothek, Band 93. : * C. Gebhardt, isto, str. XX. Postoji midljenje da je Spinoza, jako’ je stajao u bliskom kontaktu sa reformisti¢kim grupama i nekim polititkim lignostima, bio ustvari pasivni posmatraé doga- daja, a ne aktivni sudjeonik. (Madeleine Francés, Spinoza dat les pays Néerlandais, Paris 1937, str. 351.) No, bez obzira na to wu kolikoj je mjeri Spinoza ostad na Lniji obiénog posmatrata 1 XIKao treéi vazan elemenat koji nam osvjetljava Spino- zinu filozofiju, a posebice njegov ,Teolosko-politi¢ki trak- tat“, jeste njegova liéna sudbina, onaj poseban svijet njegovih intimnih dozivljaja iz porodiénog Zivota, doga- daja u vjerskoj jevrejskoj zajednici, kao i raznih drugih dogadaja koji su se zbivali oko Spinoze i koji su tako im- presivno djeloveli na njega. —Spinoza je bio sin bogatog trgovea. Otac je mislio, zapazivsi velike sposobnosti svog sina, da utive na njegu da se posveti rabinskom pozivu. No, mladi Spinoza brzo je uvidio slabost, i unutrainju protivrjeénost, religioznih dogmi, iu njemu se brz0 pojavila sumnja u njihovu valja- nost. Vjerska netrpeljivost koja je tada vladala u Holandiji jo vise ga je odbila od religije i od pomisli da prihvati Zivotni put religioznog funkcionera. Pokolebanost w isti- nitost religiomih dogmi, posebice rabinskih, privedena je kraju doticajem Spinozinim sa materijalistitkim elemen- tima u filozofskim koncepcijama Giordana Bruna i Des- carta, Dotadainji miljenik rabinskih krugova i amster- damske jevrejske zajednice bio je zbog sumnji u istinitost religioznih dogmi i nevrenja propisanih religioznih obreda najprije kainjen ,malom", a zatim ,velikom ekskomuni- kactjom i prokletstvom',® ito je 2nadilo prekid svake veze Spinoze sa dotadainjom jevrejskom zajednicom, kao i s bio ,pasivan, njegovo interesiranje za politiéka pitanja i stav prema religioznim sektama, {ako nije pri’ao nijednoj, bili su, izgleda, vrlo divi. Osim toga, krug njegovih bliskih prijatelja u tadainjo) Holandiji ‘bio je dosta Sirok i sastavljen od znamenitih Yudi, umetnika { politiéara. (Vidi prilozenu shemu,) * Prokletstvo je glasilo: ,Po odluci andela, po sudu svetaca izgonimo { izopéujemo i proklinjemo Baruha d'Bsy'nosu s pristan- kom bozjim 1 pristajanjem svekolike svete opéine pred svetim knjigama zakona... svim prokletstvima, koja uw zakonu stoje. Bio proklet, kad lijeze na potinak, i bio proklet, kad ustaje. Bio pro Ket, iad izlazi, 1 bio proklet, kad ulazi, Gospod neka mu nikad ne orrosti. Srdzba i gnev Gospoda planut ée protiv tog tovjeka i obasuti ga svim prokletstvima, sto su zapisana u knjizi zakona, Gospod ée ime njegovo izbrisati sa zemlje." wodredujemo, da nitko s njime ni usmeno ni pismeno ve opéi, "da mu nitko ne iskaZe nikakve milosti, da mu se nitko ne pribisit { ne ostane s njime pod istim krovom, i da nitko ne Sita Spisa, koji bi sastvio ill napisao." (Citirano prema djelu Pavao Vuk-Paviovié, Spinozina nauka, Zagreb 1928, str. 18) xD njegovom porodicom, Tada je Spinozi bilo tek Gr dodine Izgleda da je prokletstvo baéeno na Spinozd—cstavilo dubokog traga w njegovom ojadenom sreu, pogotovo zato Sto je on smatrao da je ono uslijedilo sasvim nepravedno, proturazumno i da je bilo nemoralno. Treptaji njeyovih in- timnih dozivljaja transponirani su kasnije u njegove filo- zofskoreligiozne meditacije u vidu ideja unutrainje slo- bode, morala i istine kao krajnjih surha Ljudskog Zivota. Otada pa do kraja svog Zivota Spinoza je uglavnom proveo u duhounom radu (radedi i neke fiziéke poslove radi egzi stencije); odrekao se ofeve baitine i dobrobiti zemaljskog Zivota, éak prezrevsi i slasti ovog svijeta, Smisoo zivota naSao je Spinoza u istrazivanju istine, koja je tako sramno bila pogazena i u odnosu na njega, u intelektualnoj Ljubavi (amor dei intellectualis). ObeSéaSéen, prevaren, povuéen u sebe, u dubinu svoje duie, on gubi vjeru u jude, posve- éuje se trazenju istine 4 ljubavi. I ukoliko je vise vidio nepravdu i zlobu Ijudsku, nevaljalost i izopaéenosti, utolike je dublje trazio istinu i smisao Zivota. I porodiéna sredina je na njega ostavila muéne utiske i tedka sjeéanja. Njegov otac se triput Zenio i izgleda da domaéa atmosfera nije toplinom osjeéanja zagrijula dugu mladog Spinoze. Njegova sestra Rebeka je pozudno tezila da zgrabi ofevo nasljedstvo, i on joj je konaéno sve prepu- stio, uzev8i samo jedan krevet i sto. Poslije prve nesreéne mladiéke ljubavi (bio se zaljubio u kéerku svog uéitelja Van den Endena, ali je ova izabrala drugog i udala se), on, izgleda, prekida vezu sa Zenama i ostaje sam cijelog Zivota.’? Splet ovih okolnosti dao je dovoljno konkretnog mati rijala i dovoljno jakih i ozbiljnih pobuda Spinozi da pi stupi pisanju ,,Teolotko-politiékog traktata“, Spinoza je vise godina premisljao da napise to djelo. Idejni korijeni ,Trak- tata“ se nalaze veé u ,Apologiji*, spisu napisanom kao odbrana, kao odgovor na presudu Jevrejske amsterdam- W Jedan Spinozin biograf navodi slijedeée o tome: ,Iako nai filozof’ nije pripadao onim strogim ljudima koji brak smatraju ko&nicom duhovne djelatnosti, on se nije nikada povezao, bilo da se bojao zle éudi Zene bilo zato da bi se mogao odati svim svo- jim biéem filozfiji i ljubavi ka istini“ Citirano prema K. Fischeru, ‘Spinozas Leben, Werke und Lehre, str. 591. XIIske opstine, od 27 jula 1656 godine. Medu Spinozinim pri- jateljima se jo 1665 godine govorilo o djelu na kome je on radio. U odiomcima jednog saéuvanog Spinozinog pismu nalaze se motivi koji su ga pobudili da napige ovo djelo. »Upravo sastavljam jednu raspravu o ,Pismu", Na to sume pobudili: 1) predrasude teologa; ukoliko ja znam, ove pred- rasude najvise smetaju Yjudima da svoj duh posvete filo- zofiji; zbog toga se posvecujem zadatku da ih otkrijem i da ih udaljim iz svijesti pametnijih; 2) mi8ljenja koja narod ima o meni, koji me neprestano okrivljuje za ateizam: pri- ‘moran sam, ukoliko je moguée, da otklonim ova mifljenja; 3) sloboda da se filozofira i da se kaze ono Sto se misli; ovu slobodu bih htio na svaki nagin da branim, posto se ona ovdje zbog velikog ugleda i drskosti, propovjednika na sve moguée nacine ugnjetava.“™ Izgleda da je konatnu odluku da dovrii djelo i da ga Stampa donio Spinoza stupivii u blizi kontakt sa Jan de Witom, Sto mu je omoguéilo da jo§ temeljnije i tatnize sagleda odnose erkve i dréave, intrige teologa i crkvenih organizacija protiv holandske republike, koja je zastupala Siroki religiozni liberalizam. ,TeoloSko-politiéki traktat“ je Stampan 1570 godine, ito u isto} Stampariji u kojoj su Stam- pani napisi Jan de Wita i njegovih prijatelja protiv raznih uzurpacija i razorne djelatnosti teologa. Ovim djelom. je Spinoza odlutno ustao protiv fanatizma i praznovjerica, protiv holandskog klera koji je potkopavao temelje slobo- darske holandske republike idemokratsku vladavinu Jan de Wita. Tim djelom se Spinoza kona&no obratunava ne smo sa jevrejskom amsterdamskom zajednicom, koja mu je zagoréala Zivot joS u njegovim mladim danima, vec i sa teligioznim i Sovinistitkim koncepcijama jevrejstva uopste. Pojava jednog ovakvog djela u sredini koja je bila zatrovana religioznim. borbama djelovaia je kao batena bomba; pogotovo s obzirom na éinjenicu da je doslo od éovjeka koji: je veé bio ozlogla’en kao ateist. Spinoza je vjerovao da ‘ée ,,Teolosko-politickim traktatom* skinuti sumnju sa sebe da je bezboinik. Rezultat je, medutim, bio sasvim suprotan, Protiv Spinoze se podigla sveopita hajka ne samo ortodoksnih vjernika veé i slobodnih mislilaca, ¥ Citirano prema’C. Gebhardtu, pomenuté djelo, str: VI xIV kr&éana libertinaca, Borba je poprimila ne samo vid lite- tarne polemike, veé su unju uile svom Zestinom erkvene vlasti.. One su upravo i otpocele tu borbu. Protiv Spinozinog djela mnoZili su se spisi i u Holandiji, i u Njemaékoj, i u Francuskoj i u drugim zemljama Evrope. Spinoza je bio sa svih strana napadan, a malo prevoden, tako da je uticaj njegovog djela na Siroke krugove tadainje Evrope bio vrlo slab. Jedino je to djelo éesto prevodeno i dosta citano u Holandiji 70-ik i 80-ik godina XVII vijeka, dok najzad koncem XVII vijeka nije i tu skoro potpuno zaboravljeno. Historija pohoda protiv Spinoze, historija bjesomucnih hajki na njegov ,Teolosko-polititki traktat* najbolje nam ilustrira teSkoée kroz koje se morala probijati svjetovna racionalistiéka misao novoga doba, filozofska misao oslo- bodena ‘od okova religioznih dogmi i premoti religiozno- erkvenih organizacija feudalnog sistema. Ta borba nam istovremeno pokazuje kako se i sama slobodarski i racio- nalistiéki raspolozena burzoazija bojala svog vlastitog idej- nog i politiékog libertinizma, svoje vlastite slobodarske filozofske misli. Ofanzivu protiv Spinoze. otpoteo je amsterdamski Crkveni savjet, obavijestivs 30 juna 1670 godine haski Okruzni sinod 0 ,najStetnijoj knjizi, nazvanoj ,,Tractatus Theologico-politicus“, a 7 jula Sinod juzne Holandije da je to ,najgora i najbezboinija knjiga koju je svijet ikada vidio“* Apeli sinoda i erkvenih organizacija da ‘se zabrani Spinozin ,,Teolosko-politizki traktat" ostali su bez- uspjesni za Zivota Jan de Wita. Ali ubrzo poslije njegovog pada, 19 jula 1674 zabranjen je ,Traktat“, poslije éega je proturanje ove knjige bilo najstroze proganjano. Historijat antispinozistitkih borbi u Francuskoj inte- resantan je u trostrukom pogledu: 1} on nam pokazuje,. kako se ijudi razliditih vjeroispovjesti, razliéitih religi- oznih shvatanja ujedinjuju protiv zajednigkih neprijatelja — zdravog razuma i slobodne misii; 2) ilustrira nemoé teologa i drugih mistilaca da se pobiju racionalni argu- menti ‘Kojima se sluzi Spinoza u ,,Teolosko-polititkom # ©, Gebhardt, citirano djelo, str. XXVI. * Isto, str. XXVIII. xves traktatu; 3) pokazuje da su oni isti Ljudi koji su se latili posla da pobiju Spinozine argumente, pod pritiskom istih, zapadali u sumnju i bili poneki i sami iskljudeni iz crkve- nih redova ili osumnjigeni kao ateisti. Moglo bi se reéi da je glavnokomandujuéi u ofanzivi protiv Spinoze u Francuskoj bio poznati francuski teolog Bossuet, ali da je sam u dorbu stupao vrlo malo, a tinio je to poglavito onda kada je ofanziva jenjavala, Crkva je bila nadasve zainteresirana da obesnazi metod Spinozine ek- segeze i da saguva autentignost ,Svetog pisma" dréeci se pritom Augustinove izreke: ,Ko hoée da objasni smisao »Pisma", a ne stoji na stanovistu ,,Pisma", taj je neprija- telj 3,Pisma‘. ; ——~ Napad koji je pripremao Bossuet otvorio je novopeteni vaspitanik jezuita iz Caena, Pierre-Daniel Huet. Iako je on vrlo paaljivo éitao ,Traktat", nije mogao dati uniktava- juée argumente protiv Spinoze, kako je to obeéao laéajuéi Se tog odgovornog zadatka. Umjesto da pabije Spinozine dokaze 0 apokrifnosti ,Pisma", valjanost Spinozinih argu~ menata 0 nuznosti odvajanja teologije od filozofije, o mate- rijalnim netaénostima »Starog zavjeta“ i da tako dokaze neumjesnost Spinozinog zahtjeva da treba voditi borbu protiv ,idolatrije ,Pisma“", Huet je u svom ypobijanju“ da- ao éesto disparatne odgovore, ukazivao na pogreske pre- Pisivaga ,Pentateuha" i drugih knjiga, na Sinjenicu da sva pisma nisu stigla do nas. Tako je postalo oevidno da ,ovaj uéenik jezuita nije poznavao kazuisticku vjestinu i da je novu ulogu morao preuzeti sposobniji Eovjek i prije svega nauénik". Tako wlogu pobijanja Spinozinih dokaza preu- zima orator Richard Simon u svom djelu Histoire critique du Vieux Testament“ (izdatom 1678). Cime se karakterizira metod kritike Richard Simona i do -kakvih je zakljuéaka on do8ao? Pailjivije prostudi- ravit Spinozin ,Traktat“, Simon je do’ao do onog istog za- Kljutka do koga je do’ao i Spinoza, a to je da je ,jedini metod zakonite eksegeze kritiéki metod koji se zasniva na iskustyu i razumu“. To su upravo oni zakljuéei Spinczini koje je trebalo da on pobije i da tako obesnazi Spinozinu * Paul Verni“re, Spinoza et la pensée francaise avant la revo- lution,-t. I, str. 126, Paris 1954, "Isto, str. 139. XVI kritiku ,Pisma“. Savjet Oratorskog reda iskljutio je Si- ‘mona iz zajednice, a protiv njega su bili usmjereni napadi sa svih strana. U svom novom djelu De I’ inspiration des livres sacres“, uvjeravao je Simon da je Spinoza vidio jasno, ali da je loge zakljucivao. Cinjenice ‘na koje se on poziva su tacne, alt su zakljuéci koje on iz njih izvlasi po- gresni“*° Medutim, svi Simonovi dalji pokusaji da se re habilituje ostali su bezuspjesni. Na pozornicu_protiy Spinoze liéno je stupio Bossuet sa svojim djelom ,Discours sur V Histoir¢universelle" (, Raz- govori_o svjetskoj historiji“). Ne imenujuéi w svom dielu lino Spinozu, on u prilog autentiénosti § valjanosti ,Pi- sma", a protiv Spinozinih i Simonovih koncepcija, navodi nekoliko argumenata. Nasuprot isticanju razlititosti, po- © stojanju gre’aka i nesklada u ,Pismu", Bossuet se’ divi ylogici bozje providnosti ljudske historije“, Po Bossuetu se istina ne trazi, veé se ona posjeduje. Samo onaj ko vjeruje moze pomotu intuicije shvatiti poredak i sagledati smisao suietske historije. Bog nas ne moze obmanjivati ina pre- vari zasnivati povjerenje koje imamo u njega.’” Autentié. nost ,Pisma* dalje pravda Bossuet na osnovu principa consensus omnium (slaganju svih). Isto onako kao sto nas bog nije htio da obmane, slijed Ljudskih generacija nije se ‘mogao prevariti® Medutim, ni ovi ni drugi apstraktni 4 epriorni argumenti Bossuetovi nisu bili u stanju da valjano pobiju Spinozine koncepcije, pa je Bossuet morao konaino da ustukné i da prizna izvjesne poteskoée u ,,Pismu" koje se ne mogu tako lako objaspiti i koje vode izyjesnom liberti nizmu, I tako su redom teolozi i erkveni funkcioneri w Francuskoj ii morali pokleknuti pred poteskocama u koje su dospeli na linifi pretenzije obesnazenja Spinozinih argu- menata, ili su prihvatili apstraktno-aprioristiéko dokazi- vanje koje se udaljuje od konkretne Spinozine eksegeze, . ili su u odbrani autentiénosti ,Pisma* zapadali u najob niju vulgarizaciju, ili pak sami usvojili racionalistigki me~ tod tumaéenja ,,Pisma" i bili primorani da napuste svoj Teligiozni red. Na taj nagin je kritika Spinozinih protivnika vie doprinijele Sirenju njegove didliske eksegeze nego W Tsto, str. 144, ~ P. Verniére, isto, str. 149. # Isto str. 149; n XVILdjela njegovih pristalica, Uspjesna kritika Spinozinih re- ligioznih koncepcija razbila se u Francuskoj zbog ,siroma- Siva francuske misli u poredenju sa Sirinom i sidbodom Spinozinog duha, ,zbog pomanjkanja smjelosti teologa da otvoreno iznose svoje ideje o otkrovenju“.!9 Interesantna je Ginjenica da jezuiti nisu nikada izvrSili frontalni napad na Spinozu2? mL U éemu je snaga Spinozinih koncepcija i argumenata na kojima on bazira svoj ,Teolosko-polititki traktat", a 0 koje argumente su se razbili mnogobrojni napadi koji su dolazili sa svih strana? Koje su osnovne ideje njegove iu emu je njihova vrijednost? Na osnovu éinjenice Sto je ,Traktat" nastao u odrede- nom sklopu drutveno-politiékih okolnosti i Sto je imao da posluzi odbrani politigkilt interesa republikanske partije de Wita protiv oranaca i erkveno-religioznih krugova, to jest 8 obzirom na to Sto je bio uslovljen praktiino politiskim potrebama, javlja se ‘misljenje da Spinoza nije svoj ,Teo- losko-polititki traktat™ pisao sa ,,stanovista svog filozofskog sistema*” i da bi bilo nepravilno iz ,Traktata* konstruirati jednu vlastitu Spinozinu nauku,o religiji ili filozofiju reli- gije?? Ovakvo glediste Gebhardta je jednostrano i u svojoj osnovi netatno. Cinjenica to je ovim djelom Spinoza htio prakti&ki da djeluje i djelovao, Sto je njime htio da po- stigne odredene polititke surhe i da podupre odredenu po- litiku demokratsko-republikanske stranke Jan de Wita, ne moze negirati i filozofski znataj ,Traktata‘. Nasuprot Geb- hardtu, koji drzi da Spinoza « ,Traktatu" nije htio da bude filozof, da on’ nije smio da se postavi na stanoviite filozo- Hie, vise je prihvatljivo misljenje da se u ,Teolosko-po- litidkom, traktatu® jasno osjeéa filozof Spinoza, da to djelo pretstavlja zapravo jedinstvo politike i filozofije. Mozda je 4 Isto, str. 202. © Isto, str. 226. % C, Gebhardt, citirano djelo, str. XVII. # Isto, str. XVIL 8 Isto, str. XVIL — Istina, malo dalje Gebhardt priznaje da ‘raktat ne iserpljuje svojim gisto historiskim. znatajem, veé on postao velike filozofsko djelo svih vremena (XXID), XVII upravo ovo Spinozino djelo dokaz kako su misti, ideje filozofa i nauénika odredenih epoha nuzno uslovljene i datom drustveno-ekonomskom i politiskom konstelacijom, a nisu samo plod samovoljnih spekulacija, Spinozina ,prak- ligna filozofija", gdje bi doko i njegou »Teolosko-politigki traktat", upravo je dokaz kako se filozofija ne moze odvo- Jiti od Zivota, ved da ona u ovom ili onom smislu odrazava Rivotha strujanja i tendencije epohe u kojoj nastaje. Spinozino djelo ,,Teolosko-politigki traktat" sadrzi predgovor i dvadeset glava, U predgovoru nam pisac obja- Snjava osnovne elemente svog djela, skicira zadatak koji treba da se postigne njime i cilj njegov, U preih XV clava Spinoza andlizira problematiku religije, u posljedniih pet glava politi¢ku problematiku, Kondenzirajuéi osnovne koncepcije koje treba anali- zirati u ,Teolosko-politiékom traktatu*, Spinoza u predgo- voru u jednom odluénom tonu ustaje protiv sujevjerja, potertavajuci njegove uzroke i kobne posljedice za odnose ‘medu ljudima i za samu religioznost Ljudi, ; Spinoza je bolje uotio posljedice koje praznovjerje rada u drustow nego uzrok njegov i odnos prema religiji Prilazeéi jednostrano pitanju porijekla sujevjerja, on uka- zuje uglavnom samo na strah kao uzroénik sujevjernih Pretstava. Po njemu strah ,proizvodi, odriava i podr- Zava"™ praznovjerje, i nifta jade ne vlada Ljudima od praznovjerja“.** Mjesto da ljudi razum uzimaju kao jedino mjerilo koje th moze voditi pravilnim ciljevima, judi na- suprot tome uzimaju ,proizvode njihove fantazije, snove it djeéaéke besmislice kao odgovor za bozanstvo“.* Na osnovu raznih primjera iz historije (praznovjerna proricanja koja je tratio od svojih proricatelja Aleksandat Maledonski i drugi) Spinoza dolazi do zakljuéka da se ljudi samo w istin- skom strahu podaju praznovjericama i da sve ono sto su» oni ikada poStovali iz laine poboznosti pretstavlja samo slike maSte, proizvode potistene i bojailjive duse..27 “ Baruch de Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, Leipzig 1908, dritte Auflage, preveo i napisao predgovor sa primjedbama i registrom Carl Geberhardt, str. 4 # Isto, str. 6. ™ Isto, ‘str. 4 * Isto, str. 5. a XIXPosljedice sujevjerja su kobne 2a éovjetanstvo, kako u odnosima Ljudi unutar jedne dréavne zajednice tako i u odnosima medu narodima. Ono ljude drzi u obmani, poni- Zava ih jer im oduzima slobodnu upotrebu njihovog naj- viseg dobra — zdravog tazuma, stvara medusobna neprija- teljstva i mrinju;* izaziva ratove i krvoprotica, Spinoza je uodio izvjesne elemente politike uloge religije, potcr- tavajuéi korist koju monarhiska’® uprava ima u podrza- vanju fantastiénih proizvoda sujevjerja, sugeriuéi narod da pod vidom. religije postuje svoje kraljeve kao bogove: Postoje vrlo razliéiti oblici sujevjerja kod ljudi, ali ono Sto je po Spinozi svim Ljudima zajedniéko, to je da su svi Ljudi po svojoj prirodi podlozni sujevjerju“** i da ono na- lazi svoju podriku u nadi, mrinji i bijesu, to jest ne wu razumu, vec u afektimas? - Problem odnosa sujevjerja i religije Spinoza rjedava linijom razlikovanja, razdvajanja sujeverja od religije. Bo- reéi se protiv sujevjernih pretstava, koje se stuaraju i po- drzavaju na bazi antiracionalnih. i afektivnih stanja ljud- skog duha — duie, kritikujuéi sujevjerje na koje su se svele state religije, boreéi se protiv vanjskih kultova na Sta su se uglavnom svele religije, Spinoza ne odbacuje religiju kao takvu, veé je,svodi na ist. odnos prema Logu, to jest prema prirodi. Spinoza nije sagledao da je u svojoj suStini svaka religija samo poseban vid, savréeniji i rafiniraniji vid onog kompleksa pretstava i osjecanja kojt se naziva sujevjerje. . a . S obzirom na Stetne posljedice sujevjerja, na zloupo- trebu religije, na mnogobrojne netaénosti i protivrjecnosti knjiga ,Pisma“, na nerazumnu pretenziju religije da daje teoretska objainjenja svijeta umjesto da taj damen pre- s 7. SRE Besos ae malze-ttne image operas njoj potpuno letalo u interesu da se 1judi odrée.u obmant, a strab, Belle eat ba dase Obusdoja, da, se. priksiva.ljepim men religiie, kako bl se oni za svoju podjarmljenost borili kao za svoje Bingostame'l Gate amateaje zo arematu vee za najvetu Eas Peete ae ae alee jeanoe tovieka, ne moss se ‘pak Jeano)!driavi amis’ it poktsee ae amis’ nigta, nesretnea SP oebet Infos ats & * Isto, sir. 6. Sie! % Isto, str. 5. XX pusti filozofiji, Spinoza je u ,Teolosko-politi¢kom traktatu* postavio sebi kao osnovni zadatak da kriticki, racionalno tazmotri ,Pismo", i da sva pitanja koja se s tim u veri nu- ino pojavljuju, kao, naprimer, pitanje proroka i proricanja, pitanje éudesa i autenti¢nosti spisa ,Starog zavjeta" itd., prelomi kroz prizmu zdravog Ijudskog razuma i da ukaze na odnos religije i filozofije u teoretskom objainjavanju svijeta, poimanju.zakona prirode i druftva. Iduéi tom lini- jom, Spinoza je dogao do konaénog zakljuéka da je za ljud- sko dru8tvo nuzno potrebno odvojiti religiju od filozofije, kao i religiju od dréave. . Problematika prvog dijela ,,Teolo’ko-politickog trak- tata“ koncentrisana je uglavndm oko nekoliko bitnih pi tanja: pitanja prorostva i proroka, pitanja tudesa, tuma- éenja ,,Pisma" ui cjélini i vjerodostojnosti pojedinih knjiga, misije Jevreja, te pitanja odnosa vjere i filozofije, teologije i filozofije. Analizirajuéi problem prorostva i proroka, Spinoza do- lazi do nekih smjelih zakljuéaka koji su bitno odudarali od tisdojenih i ,neprikosnovenih" krSéanskih. dogmi, Sta~ vite, njima se odluéno suprotstavljali, ali koji jo nisu znadili jedan potpun ateistizki obratun sa postojecim shva- tanjima, Prije svegd, ovdje treba podvuéi Spinozino mi- Sljenje 0’ odnosu prorotkog saznarija prema prirodnom sa- znanju, Spinozino tumagenje jevrejske rijeéi ruagh, koja se u_,Pismu* obiéno prevodi sa rijeéi duh. Jako se | ,prirodno “saznanje moze takode nazvati prorostvom',® prirodno ‘saznanje ukljutuje u sebi izvjesne elemente koji ga stavljaju iznad proroskog sazna- nja i Koji dine da je proroéko saznanje slabije od prirodnog. Proricanje ili.otkrovenje pretstavlja saznanje neke stvari koju je:bog otkrio ljudima, to jest saznanje 6 bogu posred- stvom: proroka. Prirodno saznanje jeste saznanje 0 zako- » nima prirode, to jest saznanje o bogu (bududi da su bog i priroda jedno i isto) posredstvom same prirode, odnosno posredstvom Ijudskog razuma. Prema tome je i jpri- todno saznanje bozansko".** Ako tako stoje stoari, Kojim putem. ljudi mogu doéi do jasnijih pretstava o prirodi, ® Spinoza, Teolosko-politiki traktat, izd. ,Kulture“, Beograd 1957, str. 3. : M Tsto, str. 4. XXIbozanstvu, do veée izvjesnosti saznanja — da li prirodnom, racionalnom spoznajom ili proroékom, da li svjesnom spo- znajom ili spoznajom kroz vjeru? Iako ne porige sve ele~ mente izvjesnosti u prorotkom saznanju, Spinoza postavlja prirodno, to jest svjesno, racionalno saznanje iznad pro- Totkog, motivisuéi takav svoj stav slijedegim argumentima: 1) prorotko saznanje se prvenstveno bazira na maiti, a prirodno na 2dravom razumu; 2) s obzirom da se zasniva na maiti, koja u sebi ne sadr#i ,izvesnost u vidu jasnih i razgovetnih pretstava"® ,prorostvo samo po sebi ne ukljuduje izvesnost“; 3) ,izvesnost prorotka nije bila ma- tematitka nego etiéka‘;®* 4) ,proroci nisu bili sigurni u bozansko otkrovenje samim otkrovenjem, nego po nekim znacima",’" koji su opet bili vise proizrod maste a ne zdravog Ujudskog razuma; 5) ,proroci nisu imali od prirode savrieniiu duu nego ostali Vjudi, ali su imali jatu moé maste“;*8 6) stoga, kaze Spinoza, ,,idu sasvim pogresnim putem oni koji traZe mudrost i saznanie prirodnih i du- hovnih stvari u knjigama proroka“.®° Posmatrajuéi citav problem sa aspekta odvajanja filozofije od teologije,*° sa aspekta teoretskog objainjavanja prirodnih i drustvenih. zbivanja, Spinoza stavlja prirodno-racionalno saznanje iznad prorotkog i smatra da nas prorotanstva ne obavezuju u isto teoretskim stvarima.t Na liniji objainjavanja proroganstva interesantno je Spinozino ukazivanje na potrebu pravilnog tumaienja rijeti duh bozji (duh — jevrejski ruagh). On smatra da rijet ruagh doslovno znati vjetar, a da se upotrebliava u vrlo razligitim znakenjima: dah, Zivot ili disanje, hra- brost i snaga, vrlina i sposobnost, smi8ljena namjera, stra~ sti duSe, duSa kao takva, strane svijeta? S obzirom na razlitita shvatanja ove rijedi, postoje vrlo razlitita tuma- éenja pojedinih mjesta u ,Pismu* gdje se ona pominje. No, % Isto, str. 19, % Isto, str. 21. © Isto, str, 19, % Isto str. 18. % Isto, str. 18, © Isto, str! 32, « Isto, str. 24, © Isto, str. 1012, XXII ovo uotavanje razligitog znagenja rijeti ruagh — duh vaino je sa jednog drugog aspekta, koji se u doba Spino- zino nije pojavljivac, a to je sa aspekta tumatenja prvo- bitnih formi religije i shvatanja prvobitnog animizme, to jest da li je pravilniji naziv animizam ili animatizam, da li duh, dah, vjetar, Zivotnu silu u primitivnoj religiji treba shvatiti spiritualistitki, Eemu su neki skloni, pa i sami tvorei primitivnog animizma, ili vide u smislu neke sile, Zivotnog aana. Jedna od najinteresantnijih glava Spinozinog ,Trak- tata", glava koja Spinozu prikazuje kao materijalistiékog i ateisti¢kog mislioca, jeste glava o éudesima. Analiza feno- mena éuda, kako ispravno primjeéuje Ksenija Atanasijevié u predgovoru Spinozine ,Etike“, ,otkriva sou prodornu moé Spinozine iskljutivo deterministicke misli*.® Spino- zino poricanje fenomend éuda u prirodnim zbivanjima bilo je identificirano sa ateizmom i naroéito otro napadano. Spinozino objainjenje onoga sto se naziva cudom za- sniva se na dva osnovna polazi8ta materijalizma: 1) na shvatanju svijeta iz njega samog, na principu causa sui, i 2) na principu determinizma. Suprotstavljajuéi se miilj njima obiénog svijeta, koje dominira i u vjerskim dog- mama, da postoje dvije razlitite sile koje jedna drugu po- tiru: sila bo3ja i sila prirode, na osnovu %ega su i mogle nastati tazne priée o éudima, Spinoza isti¢e princip iden- titeta ovih sila, princip identiteta takozvanih bozjih za- kona i prirodnih sila — deus sive natura. On izridito na- glaava: ,,I. Nigta se ne deSava protivno redu prirode, nego Se ona dri vetitog i nepromenjivog reda; ...II. Iz éuda ne mozemo saznati suitinu i postojanje Boga, pa prema tome ni njegovo providenie... IIT. ....amo: »Pismo® ...ne podrazu- meva nista drugo nego sam red w prirodi, koji nuzno pro- istige iz njenih veditih zakona.“* Ako se sve zbiva po strogo deterministiékom toku same prirode, koji potiva na zuko- nima, na opstem principy ,causa sui (uzrok samom. sebi), onda nema mjesta udu kao objektivnom fenomenu, S druge strane, sama vera u éudo je u svojoj biti nera- * Baruh de Spinoza, Ktika, Beograd 1934, str. 35. “ Baruh de Spinoza, Teolosko-polititki traktat, izd. ,Kultu- re, Beograd 1957, str. 72. : XXIIzumna pojava; ona potiva na mati, i, prema tome, suprotna je razumu, To, drugim rijeéima, znaéi da je Zudo suprotno ij prirodnim zakonima i ljudskom tazumu, jer Sto je protiv prirode, to je, po Spinozi, i protiv razuma, i kao takvo se mora odmah odbaciti.' Poglavito se pretpostavka posto- janja éuda mora odbaciti sa stanovista filozofa, koji nis duSni da th shvate kao stvarna.** Kako se u prirodi niSta ne deSava Sto je protivno za~ konima prirode, a to znaéi, po Spinozi, i protivno bo2ijim zakonima, to je priznanje éuda ,,potpuna besmislica’,*? jer je ono protiv prirode ili iznad nje. ,Ako bi se dakle u prirodi desilo neito Sto bi bilo protivno njenim opitim zakonima, onda bi to takode bilo protivno bozijem zakonu, bodijem razumu i nuznosti na kojoj potiva bozanska pri~ roda; isto tako ako bi neko'turdio da Bog radi protivno prirodnim zakonima, taj bi odmah bio primoran da kaze da Bog radi protivno sopstvenoj prirodi, Sto je otigledno besmislica.“** Dosljedno gornjim premisama, Spinoza je fenomen éuda prenio u subjektivnu sferu. Negiranjem éuda kao objektivnog, prirodnog feno- ‘mena, Sto je logitka posljedica zastupanja principa causa sui, deus sive natura i materijalisti¢kog determinizma, Spinoza je zadao vrlo krupan udarac ne samo krianskim, nego i religioznim dogmama uopée, i potpuno je razumljivo Sto je zbog ovakvih ,bezboznitkih" shvatanja Spinoza bio napadan } progonjen, a njegova djela zabranjivana. OStrica Spinozine kritike bila je narotito uperena pro- tiv pretenzije Jevreja da. oni kao izabrani narod imaju posebnu misiju u svijetu. Vjerovatno da je antijevrejskoj Spinozinoj nastrojenosti doprinio u izvjesnoj mjeri postu- pak jevreiske vjerske zajednice Amsterdama, koja mu je ekskomunikacijom i prokletstvom zagoréala Zivot jo3 wu mladim danima. Nasuprot usko nacionalisti¢koj turdnji da su moé i dar proricanja bili svojstveni najvise Jevrejima,~ da su Jevreji bili miliji bogu od ostalih naroda, Spinoza » drani jednu vise kosmopolitsku tordnju, naime da je zakon, “ Isto, str. 82. a Toto, str, R84 @ Isto, str. 77. “ Isto, str. 73. = XXIV otkriven svima Ljudima bez izuzetka i da je bog podjed- nako naklonjen svima narodima. Ovu glavu Spinoza za- Kljuéuje jednom Siroko demokratskom koncepeijom: ,,svi su narodi jednaki s obzirom na razum i istinske vrline, po- Sto w tom pogledu ne stavlja jedan narod ispred drugog".”” U analizi pojma bozanskog zakona i vjerskih obreda, pored nekih Spinozinih slabosti, nailazimo i na interesantne konstatacije. Jasno je da Spinoza nije mogao da se oslo- bodi potfuino religiozne ljuske i da svoj ateizam sprovodi dosljedno. On, s jedne strane, naglaSava princip identiteta prirode i boZanstva, tjudske i bozanske prirode; s druge, pak, strane, potcrtava razliku izmedu ljudskih i bozanskih zakona, ,Stoga, kaze on, izgleda da treba razlikovati Ijud- ski i bodji zakon; pod Ljudskim zakonom podrazumevam pravilo Zivota koje sluzi samo bezbednosti Zivota i dréave; a pod bozjim zakonom podrazumeva se zukon koji se od- nosi samo na najvise dobro, to jest na istinsko poznavanje boga i ljubav prema njemu.“* Spinoza ne shvata boga kao neko transcendentno biée, veé samo kao identiéno prirod- nom redu. Da on boga ne tretira u teoloskom smislu jasno izlazi iz njegovog tumaéenja sustine prirodnog bo- Zanskog zakona, koja se sastofi u tome: pI. da je sveopiti, to jest zajednicki svima Ljudima; mi smo ga zaista izveli iz opite Ljudske prirode“.8t Prema tome, bozji zakon se izvodi iz Tnidske prirode, a né obrauto. Spinoza nigdje ne suprot- stavlja suStinu boZanskog zakona prirodnom zakonu i pri- rodnom razumu, deterministickom prirodnom zbivanju. Vierske obrede kritikuje Spinoza sa nekoliko aspekata. Oni po njemu ,nemaju niveg zajedniékog sa bozanskim zakonom, pa stoga nisu izvor ni srece ni vrline“;*? kao takvi obredi.su samo spoljni znaci univerzalne erkve i memaju nikakve veze sa blazenstvom niti sami po sebi imaju ikeg svetog.® Naprotiv, obredi po Spinozi imaju surhu da pottine Ijude tudoj volji, tudoj sili, da ih degradiraju na polozaj pottinjenih. * Isto, str. 46. « @ Isto’ str. 49. 2° 8 Isto; str. BL a ® Isto, str. 59. 5 Isto, str. 66. XXV.Posebno shvatanje ima Spinoza o tome kome je po- trebno da vjeruje u prige koje se sadrie u ,Pismu". Kao 3tc je kasnije Voltaire smatrao da je bog potreban seljacima, take je sada i Spinoza potertavao da su poznavanje priéa i vera u njih naroéito potrebni obiénom narodu, razum nije u stanju da stvari shvati jasno i razgovetno".** Centratno mjesto ,Teolosko-politiékog traktata” 2au- zima problem ,,Pisma", ispitivanja i tumagenja autentiéno- sti »Pisma“ u njegovom totalitetu, koja se, pak, zasnivaju na Dristjivaj analizi vjerodostojnosti pojedinih knjiga ,,Pi- sma“. U svojoj eksegezi upotrebljava poseban metod, koji se uw osnovi razlikuje od teoloSke eksegeze, éak joj je su- protan. Spinozina zasluga na ovom planu je vrlo velika. On je po metodu kritike svakako preteéa modernog izuéavanja cvih religioznih knjiga. Njegova analiza ,Pisma* pokazuje veliku erudiciju nauénika, duboko poznavanje materije i oStar kriti¢ki um koji je umio da ‘sagleda i da istakne niz vrlo interesantnih komponenata koje ovaj spis prikazuju u sasvim drugom svijetlu od onog u kriéansko-religioznim dogmama njegove epohe. Zbog toga nije nikakvo éudo sto je veé za Zivota Spinoza bio napadan kao najveéi ateist svih vremend. U Spinozinoj analizi ,Pisma* postoje dva osnovna clementa koji su od bitne vainosti, a to su nov me- tod kritike i novi argumenti kojima Spinoza pobija uo- bigajena shvatanja i tumagenja ,Pisma" od strane teologa. Zato je potrebno ukazati na sustinu metoda eksegeze i na argumentacioni materijal, turdnje i dokumenta, na bazi kojih Spinoza obara autoritet ,,Pisma*, Suprotno teolozima koji su se brinuli da iz svetih knjiga ,izvuku poturdu za svoje sanjarije i svoja uéenja, Htiteci th tako bozanskim ugledom*, a u cilju oslobadanja misljenja od teoloskih predrasuda, Spinoza smatra iz- gradnju istinskog metoda tumagenja kao nuznu pretpo- stavku nautne analize ,Pisma‘. Jedino ispravan metod eksegeze po Spinozi moie biti onaj metod koji se upo- trebljava za tumaéenje prirode i koji je s njim gotovo istoujetan. 55 Takav metod trazi slobodno ispitivanje , . Kao Sto se u istrazivanju prirode polazi od sigurnih 5 Isto, str. 68, % Isto, str. 89. XXVI &injenica, na osnovu éega se postavljaju definicije, toko se isto mora postupati i pri istrazivanju ,Pisma", jer se samo na takav natin moze doéi do ,éinjenica i sugurnih nacela, iz kojih ée se kasnije zakljutiti prava misao njegovih pi- saca na osnovu valjanih zakljuéaka*.'* Kao Sto i prirodu treba istrazivati na osnovu nje same, tako i Pismo" treba izuéavati na osnovu njega samog i ne sluziti se pritom »drugim Gnjenicama i nagelima osim onih koji su u njemu sadréani",*" jer se samo tako mozemo sacuvati od zabluda, otkriti pravu njegovu suStinu, tacnosti i netagnosti u njemu, ‘njegova protivrjetja, prosuditi njegovu auten- tignost. Ovaj svojevrsni induktivno-analitigki i historijsko- krititki ** metod Spinozine eksegeze zasniva se na trima elementima: na posmatranju tinjenica, na upotrebi pri- rodnog razuma i primjeni historiskog postupka. Spinoza kaze: ,,Stoga ne sumnjam da ée svak primetiti da ovaj metod ne trazi nikakav drugi razum osim prirodnog, a pri- roda i odlika oveg razuma sastoje se u izvodenju i doka- zivanju nepoznatog iz poznatog ili u dovodenju postavki do njihovih osnovanih zakljuéaka."*" Prema tome, Spinoza odluéno odbacuje miiljenje teologa koji turde da pri. rodni razum ne poseduje moé za tazumevanje_,Pisma", nego da je zato potrebno natprirodno misljenje“. ,Zaista izgleda, kaze Spinoza, da oni koji traze natprirodan razum radi razumevanja proroka i apostola nemaju dovoljno pri- rodnog razuma. Stoga smo daleko od pretpostavke da su ti Yjudi obdareni natprirodnim bozanskim darom. Primjena historiskog postupka je neophodna u istra~ Zivanju vjerodostojnosti ,Pisma“ isto onako kao Sto je to sluéaj i kod drugih dokumenata koji se titu ljudskog dru- Stva, kao i kod istrazivanja prirode. Historisko istrazivanje pak tradi: 1) da se objasne priroda i osobenosti jezika na me su napisane svete knjige i kojim su obitno govoril njihovi pisci; 2) da se prikupe osnovne misli iz svake knjige © Isto str. 89. & Isto, str, 91. % Brana Petronijevié, Istorija novije filozofije, Beograd 1922, str, 159. 8 Spinoza, cit. djelo str. 103. Isto, str. 104. XXVIIi da se one surstaju u nekoliko poglavlja, kako bismo imali na raspolozenju sav materijal koji se odnosi na jednu istu stvar i time mogli izerkiti pravitnu analizu; 3) da se upozna sudbina svaké pojedine knjige ponaosob. Primjena historisko-krititkog postupka u ispitivanju sve- tik spisa nailazi na niz poteSkoéa, kao, naprimjer, na po- trebu savrSenog poznavanja jevrejskog jezika, na Einjenicu Sto neke knjige ne postoje vise na jeziku na kome su bile prvobitno napisane itd., Sto sve umanjuje vjerodostojnost rezultata, i Sto. je zbog toga potrebno briZljivo otklanjati. Do kojih je rezultata (koji su, kako izjavljuje sam Spinoza, plod njegovog dubokog razmislianja) doveo Spi- nozu njegov analitiéki i historisko-kriti¢ki postupak? Brizljiva ispitivanja dovela su Spinozu do zakljutka da mnoge knjige ,Starog zavjeta“ nisu autentiéne, da su ih napisali drugi autori, a ne oni Kojima se one pripisuju, kao i da su te knjige'svojim dobrim dijelom naslijedene samo u fragmentima. Tako, naprimjer, Spinoza smatra ,da »Pentateuh* nije napisao Mojsije, nego neki pisac koji je Ziveo mnogo posle njega,! da Knjiga zakona bodijeg, 2 Koju je sigurno da ju je Mojsije napisao, nije ,Pentateuh", nego sasvim druga knjiga..."®* Isto tako nije autentiéna ni »Knjiga Isusa Navina“, nego je napisana, kako kage Spinoza, mnogo stoljeéa poslije smrti Isusa Navina. Spinoza misli da je pisac tih’ knjiga, kao i nekih drugih, bio Eara, jer zato ,postoji vise jakih razloga“. Osim toga, razne kniige, kao, naprimjer, »Prorotanstua Jeremija", ,Knjige Jezeki- Ya", »Knjiga Danilova“, Prva knjiga Ezrina%, itd., samo su fragmentarne, samo prorotki fragmenti, i kao’ takvi umnogome nevjercdostojni. Tekstovi svetih knjiga, po miSljenju Spinozinom, obi- luju_mnogobrojnim protivrjetnostima (naprimjer, priéa o Josifu i Jakovu), neslaganjima i materijatnim greskama (naprimjer u datumima i vtemenskim proratunavanjima), prazninama i propustima, to nuzno umanjuje vrijednost » »Pisma* kao takvog. . * Isto, stz, 210; na drugom mjéstu kaze Spinoza: ,Jasniie je od sunca'da Pentateuh nije napisao Mojsije, nego neko ko je Ziveo mnogo vekova posle Mojsija", (str. 113). ® Spinoza, isto, str. 115. XXVIII Jedna od ofitih protivrjeénosti su razlike w sustinsiim koncepeijama izmedu Mojsija i Krista, Jakova i Pavla, Mojsijeve religije i kr3éanske religije. Mojsije se, napri- mjer, tretira kao zakonodavac, a za Krista se naglaava da nije ,do’ao da ustanovljuje zakone kao zakonodavac, nego da donese moralnu pouku kao uéitelj*."* U odnosu na pi- tanja spasenja postoji bitna razlika izmedu Pavlovog i Ja- kovljevog gledanja. Pavle uti ,da spasenje zavisi samo od milosti bozije, da se niko ne moze hvaliti svojim delima, nego jedino verom", dok, naprotiv, Jakov uéi da éoveku treba suMiti po njegovim delima, a ne samo po veri“.* Moj- sijeva je religija zakon domovine, a Kristova — Ljudi ,svih vremena i staleza“.** Nacionalno-ogranitena Mojsijeva re- ligija postaje kr8éansko-kosmopolitska, koja se obraéa svim. Ljudima bez razlike. : Spinoza otro kritikuje verziju o tome da se u slovima »Pisma" kriju duboke tajne, 2a Cije objainjenje bi bili sposobni samo posebni tumaéi i uvari. ,Ne znam da li ih slepa i glupa odenost ili naduveni ponos navode da se prikazuju kao jedini Suvari boZijih tajni: ali znam samo to da sam u njihovim knjigama nailazio jedino na detinja- sta sujeverja, umesto na tajne 2a koje torde da ih pose- duju. Citao sam, a ak sam i video neke ‘kabaliste éijoj se ludosti nikada nisam mogao dovoljno naéuditi.*** Isto tako Spinoza smatra da se ne moze govoriti o nepogresivosti proroka ili ‘papa, niti se na njihovom autoritetu moze za- snivati neity évrsto. Medu najzanimljivije rezultate do kojih dolazj Spi- noza u kritici ,Pisma" spada svakako njegovo gledanje na problem. odnosa vjere i razuma, teologije i filozofije; cilja »Pisma i cilja filozofije, na odnos razuma i teologije u po- gledu izvjesnosti teoretskih stavova, kao ina pitanje re- ligiozne slobode, ‘Spinoza smatra da sklonosti ka filozofiranju nije imao ‘nijedan apostol vise od Pavla. Dok se on upustao u teoret- ska razmatranja, drugi su apostoti, propovijedajuci ‘reli- ® Isto str. 4 Isto, str. © Isto, str. © Isto, str. XXIXgiju Jevrejima, to jest narodu koji prezire filozofiju,”” “propovedali. veru oslobodenu filozofskih teoretisanja‘. Ne poricuéi neke filozofske elemente u_ ,,Pismu", ‘Spinoza izrivito kaze da njih ima vrlo malo i da su oni sasvim jednostavni, Analizirajuci na raznim mijestima »Traktata* problem odnosa filozofije i teologije, Spinoza izrigito naglaiava ,da izmedu vere ili teologije i filozofije nema nikakve veze niti ikakve srodmosti,** te da je, prema tome, nuino odvojiti filozofiju od teologije. Ovakav osnovni aspekt sa koga je pisan Spinozin ,Teolosko-politicki traktat" pretstavljao je odluéan udarac na vjekovnu tezw kr8éanskih teologa, a posebrce skolastiéke filozofije, da je filozofija slu8kinja teologije, ancilla theclogiae. Time su, kako ispravno primjecuje Brunschvicg, sruseni odnosi iz- medu sadraja pozitivnih religija i istine filozofskog ka- raktera, koji su viadali u XVII vijeku. Odvajanje filoaofije od teologije i teologije od filozo- fije, Sto Zapravo znaci praktitno sprovodenje koncepcije Spinozine da su to dvife sasvim samostalne i divergentne duhovne sfere, proizilazi iz nekoliko osnovnih elemenata, kako teoriske tako i psiholosko-socijalne naravi. Na éisto teoriskom. planu ovo je razdvajanje potrebno zbog toga sto je zadatak filozofije da pruzi ljudima teorisku spoanaju svijeta, dok, nasuprot tome, religija ,nema nikakvog prava da postavlja teoriske dogme o svijetu;" filozofija po Spi- nozi nema druge svrhe osim istine,"' dok, naprotiv, ,vera ne trazi toliko istinu koliko poboinast“,"® osnovi filozofije su po njemu ,opsti pojmovi", koji se izvode iz same pri- rode, dok su osnovi vere istorija i jezik, a njih treba 'tra- Ziti u ,,Pismu“ i otkrovenju. Domen filozofije lezi u intelektuatnoj sferi, ona je po Spinozi u svojoj biti racionalistitka, dok, naprotiv, religija uglavnom podiva na psiholoskoj i voljnoj sferi. Konkretno govoredi, osnovni cilj religije, ,Pisma®, ne lezi u prouéava- nju i meditaciji, nego u vjerovanju, u poboznosti, u slusa~ @ Ysto, str. 154. fsto, str. 177 ® Léon Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, quatriéme édition, Paris 1951, stx 290. *n'B, Petronijevig, citirano djelo, str. 159. mB. Spinoza, Tedlosko-politiek traktat, str. 177, 4% Isto, str. 176. XXX nju 4 pokoravanju. Ili, kako kage Spinoza: ,Podrudje razuma je istina i mudrost, dok su poboznost i pokornost pod- ruéje teologije.“® Ako religija tradi takve moralno-psiho- loSke erte Ljudi, onda je razumljivo da je njena uloga da drzi ljude u potdinjenom pologaju vrlo potrebna monar- sima i vladarima. PoSto religija moze imati vrlo negativne, kobne po- sljedice u druitvenom Zivotu, Spinoza trazi punu slobodu u odnosu na religiju, éak njeno potéinjavanje dr3avnoj upravi, Zauzimajusi se za religiozni libertinizam, za naj- Siru vjersku toleranciju u doba strahovite vjerske netrpe- Ljivosti, vjerskih progona i spaljivanja na lomaéama, Spi- noza je navukao na sebe mrinju svih konjesija svoje epohe, ane samo rabinskih dogmatiara, ali, s druge strane, stekac je i vrlo veliku simpatiju kod slobodoumnih Ljudi svoje epohe i kasnijih vijekova. Problematiku odnosa religije, erkve i dréave, to jest druitveno-polititku stranu religije obraduje Spinoza u posljednjim glavama svog djela. Iako taj politicki dio »Traktata* zaostaje za prvim dijelom i po dubini i po obimnosti. Spinoza nam se ovdje u nizu ostrih krititkih primjedbi otkriva kao postojan karakter, slobodan demo- kratski mislilac i racionalist. Kroz ove glave se najizrazitije ispoljava tijesna veza Spinoze sa konkretnim druitveno- politiékim okolnostima Holandije tog doba, a prije svega njegova bliskost s idejama Jan de Wita, poznatog driav- nika ne samo u Holandiji veé iu éitavoj Evropi. Ako za Spinozino filozofiranje u cjelini vazi Bru- schvicgova napomena da se on posvetio filozofifi zato Sto je trazio da rijesi pitanja kako treba da fivi, u koju surku je poteo da gleda ljude oko sebe,"* onda to poglavito vadi za njegov ,,Teolosko-politi¢ki traktat. Posmatrajuéi Bivot oko sebe, a oboruzan osnovnim idejama politiékih doktrina svoje epohe, prije svega koncepcijama iz Hobbe-' sovog ,,Levijatana", Spinoza na politickom planu isiiée neke stavove, koji su pretstavljali dobrim svojim dijelom zah- tev gradanske klose i burzoaske revolucije u borbi protiv feudalnog druktvenog sistema. Iaka Spinozini stavovi, u svojoj biti antifeudalno usmjereni, nisu uvijek dovoljno ® Isto, str. 163 ¥ Léon Brunschvieg, Spinoza et ses contemporains, str. T XXXIkonzekventni i dokraja revolucionarni oni nam ipak. pret- stavijaju Spinozu kao odliénog kritigara feudalizma. Sva pitanja koja Spinoza razmatra u ovom ‘dijelu »Teolosko-politigkog traktata", gledana su sa osnovnog i bitnog aspekta, naime sa aspekta slobode i sreée pojedinaca u dréavi, drugtou. Rukovoden principom najvece moguée slobade pojedinaca, Spinoza istrazuje driavno uredenje koje tu slobodu osigurava u najvecem stepenu, kao. sto, 8 druge strane, analizira i pitanje odnosa crkve i dréave. Problem najbolje forme drzave, i problem najpravilnijeg odnosa religije i politike, dréave i crkve, ne posmatra Spinoza ovdje sa teoriskih pozicija, veé sa praktiéno-poli- titkog ¢ eti¢kog aspekta. Koja driava, kakvo dréavno uredenje osigurava mak- simum slobode pojedincima? U analizi ovog pitanja mora se podi od Spinozinin deterministickih koncepcija, jer i u oblasti socijalnih pojava vazi princip stroge nuznosti, kao iu domenu prirode. Kako.se vrhovni prirodni-zakon — zakon neograniéenog prava na odréanje, na Zivot prema svojoj vlastitoj prirodi — manifestira u drustvenoj za- jednici? — | U Ijudskom #ivotu postoje dea stanja — prirodno i drzavno, Prirodni zakon samoogrzavanja vai za oba stanja, samo se razlidito manifestira u jednom i drugom stanju. Nasuprot Hobbesu, kod koga se prirodni zakon razlikuje od prirodnog prava, po: Spinozi se poklapaju: prirodni-zakon i prirodno pravo. ,Pod prirodnim pravom podrazumevamo samo prirodne zakone svakog pojedinca... Sve Sto neko bide Gini prema zakonima svoje prirode, ono to, ini prema svom suverenom pravu.“"® Prirodno pravo svakog poje- dinca ne zasniva se na zdravom razumu, nego na stepenu moéi, sage i prohtjeva pojedinaca. Usljed.toga, to je stanje najveée slobode, ali i stanje u kome je svaki éovjek liSen svojih prava, duduéi da se Zelje, prohtjevi i tetnje za vlastitom premoéi pojedinaca medusobno ukrStavaju i potiru. Da bi se Ljudi oslobodili takvog stanja, te da. bi ntiveli Koliko je moguée sreéno i bezbedno", oni su se »morali medusobno sporazumeti i pristati da zajedniéki uzivaju pravo nad svim stvarima, koje po prirodi pripada % Isto, str, 189180. XXXII svakom pojedincu."™® Time se stvara novo stanje, drzavno stanje, u kome Zivot Ljudi nije vise uslovljen prohtjevima pojedinaca nego moti i voljom titave zajednice. U drzZav- nom stanju prirodno pravo pojedinaca nije negirano, nego je zasnovano na razumu, adriava se na nepovredivosti ,opsteg sporazuma bez ikakve povrede prirodnog prava: svak prenosi svu vlast koju ima na drustvo, koje ée samim tim jedino imati najvise prirodno pravo nad svima stva- Tima, to jest suverenost*.* Posmatrajuéi dréavno stanje sa aspekta dobra i sreée pojedinaca, to jest naroda koji Sini drzavnu zajednécu, Spinoza dolazi do zakijuéka da je najbolja forma drzavnog uredenja demokratija. Ona je 2a Spinozu najbolja dr- . Zavna uprava Sto mu se ,,cini najprirodnijom i najblizom slobodi koju priroda daje svima Ljudima, Jer u ovoj dréavi niko ne prenosi svoje prirodno pravo na nekog drugog... on ga se odriée jedino u korist vedine titavog drustva, Eiji je on deo. Na ovaj naéin svi ljudi ostaju jedraki, kao Sto su bili ranije u prirodnom stanju.“"® Prednost demo- kratske dravne uprave je u tome ito ona omoguéava sva~ kome da ,misli Sta hoce i da kaze ono Sto misli*. Sloboda misljenja je vrlina koja se ne moze uguSiti i najgori je tip one vlade koja pokuSava da uzurpira to prirodno pravo svakog éovjeka. Spinoza ostro osuduje nasilnu formu dr- Zave koja gaji pretenziju. da protiri svoju vlast i na mi- Sjenja tjudi,** narosito s obzirom na Cinjenicu dd je sloboda miSljenja neophodno potrebna za ,napredak nauke i umet- nosti, koje uspeino i sreéno gaje samo oni judi koji uzi- vaju punu i ‘nesmetanu slobodu rasudivanja.® U tretiranju odnosa drzave i individualne slobode, Spinoza se naiao u tesko rijefivoj antinomiji. Naglaiaba- juéi da je istinski cilj dr8ave sloboda, on je stao pred Pitanjem granice do koje se moze ii u pruzanju slobode: »ako je nemoguée oduzeti gradanima slobodu govora, bilo bi vanredno opasno, naglaiava Spinoza, dati im neogra~ % Isto, str, 190, ® Isto, str. 192, % Isto, str, 195, * Isto, str, 244. " Isto, str. 248. ur XXXIInigeno tu slobodu*.*' U rjesavanju ove dileme Spinoza je i8ao putem konzervativizma, On je dozvoljavao kritikw drZavnog stanja, ali je zazirao od optuzbi i buntovndg puta u natiny rie’avanja problema odnosa driave i podanika. Sloboda u driavi je dozvoljena gradanima dotle dok oni slobodno govore i propovijedaju sta misle, a pritom ne vrijedaju ugled vlasti, niti remete mir u drZavi. U Spino- zinoj Bojaznosti od buntovnitkih namjera, od revoluci- cnarnih zahvata masa ogledaju se koncepeije gradanske klase u Holandiji, koja je izvrsila svoju gradansku revo- iuciju i sada tezi za stanjem reda i poretka, u kome ‘moze mirno izgradivati zemlju na ekonomskom, politikom i kulturnom planu. No, iako stav da je najvisa duznost adanina da se otuva mir i spokojsivo uw dréavi zvuci vise konzervativno, ne treba zaboraviti da su buntovnici kojima ne treba popustati u vrijeme Spinoze u Amster- damu bili ne samo siromaine mase treéeg staleia nego i pretstavnici oranske stranke, koji su tedili za obaranjem Holandske republike i u tome konaéno uspjeli. A osim toga erkveni predikanti i oranci koristili su razne slojeve za ciljeve svrgavanja Jan de Witove viade. Cini se, da ovu konkretnu polititku situaciju ne bi trebalo gubiti iz vida kada se govori o Spinozinom antirevolucionarnom raspo- lczenju.? . - Spinoza nije uoéio razliku izmedu driave i drustva (nego th je naprosto identificirao), niti je sagledao smisao klasne borbe i gradanske revolucije. ®! Isto, str. 246, . | . @ Spinoza je bio u svom misljenju skroz antirevolucionaran ! Gebhardt, cit. djelo, str. XXV. Isto kaze i Fischer: ,On je skroz antirevolucionaran...“ Cit djelo, str. 621. U_literaturi 0 Spinozi provlati se migljenje da je on sa demokratskih pozicija koje ispo~ Hava u Teolosko-politiékom traktatu, preSao u svom iduéem djelu Polititkom traktatu na pozicije aristokratizma, Fischer je mislje- ja da Je Spinoza po svom ,filozofskom uvjerenju bio pristalica de- mokracije, ali da je kao 'Holandanin bio branilac, aristokratske vlade" (isto, str. 621). Ustvari, ta ,aristokratska viada" bila je viada Jan de Wita koja je viadala na principima demokracije. Madeleine kate da je Wit vodio viadu ka ,demokratizovanoj aristokraciji’ Gristocratic démocratisée). Madeleine Francés, Spinoza dans les Pays Néerlandais dans le seconde moitié du XVII siécle, Paris 1937, 1 partie, str, 351. — Interesantno je primijetiti da je inate po- stojala tendeneija 2a pomirenjem vrhova dviju glavnih partija u tadanjoj Holandiji. XXXIV I problemi odnosa dréave i erkve, politike i religije prilazi Spinoza sa aspekta Covjekove slobode. Kao Sto je za nauénu spoznaju svijeta, to jest za teorisko saznanje potrebno odvajanje filozofije od teologije, tako je isto i ‘na drustuenom planu za ostvarenje slobode élanova driave potrebno odvojiti erkvu od drzave, te iskljuciti vjer- ske funkcionere iz donoSenja odluka koje se tigu 2 vota drustva i upravljanja drzavnim poslovima. Staviie, crkwa treba da bude zavisna od svjetovnih vladara, a sami kultovi pobognosti moraju biti u skladu sa mirom i bla- gostanjem u drzavi. Spinoza o&tro udara protiv pretenzija crkvenih starjesina da se dokopaju i svjetovnih polozaja, Sto inaée njima lezi stalno na srcu. Ovo odvajanje erkve od drzave biée w historiji postepeno ostvarivano u toku gradanskih revolucija a dovreno u socijalistikim. Na osnovw istoriske pouke, to jest teokratske vladavine kod Jevreja, Spinoza dolazi do zakljucka o Stetnosti teokratske vladavine za drustvo, ze slobodu pojedinaca, te joi suprot- stavlja odvajanje crkve od driave, vladavinu svjetovnih vladara i éak potéinjenost erkvenih funkcionera svjetov- nim vladarima. Rugenje teokratskih vladavina, ekonomske i polititke modi erkve i klera, odvajanje crkve od drzave ostvarivano je postepeno u gradanskim revolucijama, Spinozino djelo ,,Teolosko-politi¢ki traktat“, kako na planu odnosa teologije i filozofije tako i na planu tretiranja odnosa religije i politike, crkve i driave imalo je svojih ozbiljnih slabosti i nedostataka. Ono je takvo bak zato Sto je bilo odraz stanja svog vremena, to jest vremena u kome Je Tjudska misao bila zarobljena teoloskim dogmama, ‘vremena u kome su se nove snage tesko probijaie iz feu- dalno-kriéanskih nazora i crkveno-feudalne ekonomske i politike premoéi. Ta protivrjeénost epohe u kojoj je siveo i radio Spinoza morala je ostaviti vidne tragove % njego- vom duhovnom stvaranju, kao sto je uostalom ostavila tragove iu njegovom individualnom Zivotnom udesu. Bitne slabosti Spinozinog ,Teolosko-politiékog trak- tata ogledaju se u natinu tretiranja i rjesenja osnovnih problema koje to djelo obuhvata, i one bi se mogle uglav- nom svesti na slijedeée: 1) nedosljednost njegovog ateizma; 2) pomanjkanje historizma u tretiranju drustvenih pojava a XXXVuopée, a religije i driave posebice i 3) idealistidko treti- ranje druStvenih fenomena. Pitanje nedosljednosti Spinozinog ateizma bilo je ée- sto predmet diskusija u nauénoj literaturi. Iskristalizirala su se uglavnom dva suprotna mi8ljenja: 1) da Spinoza, i pored svoje oftre kritike ,Pisma", nije bio u svojoj biti ateist nego je ostao duboko Teligiozan éovjek; 2) da je Spi- noza, i pored nedosljedne kritike religioznog fenomena, bio u biti ateist. ‘Spinozina kritika ,Pisma‘, éudesa 0 kojima govore pro- Toci, njegovo stalno podvlaéenje principa deus sive natura, njegovo Zigosanje erkvenih organizacija i dostojanstvenika, itd. djelovalo je vrlo snazno u momentu pojave ,Traktata", kao i kasnije. To je i bio uzrok Sto je Spinoza odmah progla~ Sen najueéim aieistom svih vremena. No, kada su proi talasi bjesomudnih ofanziva pomalo jenjali i kada su se 0 njemu sve éekée potele javljati ozbiljne studije, mi8ljenja o Spinozinom ateizmu su se potela diferencirati po dvjema suprotnim linijama, Sam Spinozin ,, Teolosko-politigki trak- tat“, kao i sadr3aj njegovih pisama stampanih u ,Opera posthuma“, dali su materijala kako za interpretaciju Spinoze kao slobodnog mislioca, koji je htio samo raciona- lizirati primitivny religiju, to jest onakvu kako se ona pretstavlja u ,Pismu", tako i za proglaienje Spinoze atei- stom, neprijateljem religije kao takve. Jedan od razloga koji je nagndo Spinozu da se lati pi- sanja i izdanja ,Traktata* bio je taj da otkloni od sebe sumnju da je ateist. U samom tekstu ,Traktata" on se ogra- @uje od prigovora da Tusi ugled ,,Pisma" (str. 145) 1 pod- vlati potrebu oslobodenja religije od svih okova sujevjerja, @ ne trazi njeno ukidanje (str. 145). Zazirudi od bezbozni- Stva (,mogu da turdim sa sigurnoiéu da nisam rekao niSta Sto bi bilo bezboznosi Sto bi mirisalo na bezbosnost™, str. 156), Spinoza izjavljuje da je pistinska religija urezana bozjom rukom u ljudsko sree, to jest u tjudsku dusu® str. 155). Po njemu je sam bozanski zakon do’ao do nas neiskva- ren, i primanje bozunstva trazi prizianje religije. Prihva- tanje determinizma, racionalistitkog tumagenja religije, pobijanje sujevjerja, vodi po Spinozi udvritivanju religije (str. 156), a ne njenom slabljenju, Spinoza je kritikovao teologiju kao sujevjerje, to jest identificirajudi je sa suje- | XXXVI vjerjem: on je usmjeravao svoj glavni udar protiv sujevjernih dogmi, odbacivao kultove u kojima se projanise religiozna tistota, a trazio profinjavanje, racionaliziranje, produhovljavanje religije, to jest traZio da ona postane vise filozofska. Otuda je razumljivo Sto je on sam svoju filozofiju nazivao ,istinskom religijom“. Na ovim i ova- kvim elementima radala su se miljenja da je Spinoza bio duboko teligiozna priroda a neki su tak skloni da ga tretiraju kao svojevrsnog religioznog reformatora, 2a koga je bila nedovoljna reformacija luterovsko-kalvinistitka.® Sa tog aspekta gledajuéi Spinozin panteizam, Siwek, napri- mijer, smatra da svaki onaj Covjek koji ozbiljno tra%i da rijeSi problem vjetne sudbine éovjeka i smisla Zivota mora prije ili kasnije da se na tom putu sretne*sa Spinozinim * udenjem.§ 5 obzirom na takve protivrjetnosti u sadrzaju Spino- 2inog ,,TeoloSko-polititkog traktata", neki poznati biografi Spinozini, kao, naprimjer, Freudenthal, smatraju da to djelo pretstavlia jednu ,smjesu hrabrosti i bojazljivosti, aréanosti i plasljivostit...8 Medutim, ako se pazljivo razmotre i ociene neki hitni elementi koii sz svojstueni Spinozinom ,Traktatu", prije bi se mogao prihvatiti zakljutak da je Spinoza bio u svojoj biti ateist, to jest da je njeqov panteizam samo jedna forma ateizma XVII vijeka, da je niegov panteizam samo jedan nedosliedan i neodlutan ateizam i da je takva forma bila uslovljena premoéi. zapravo svemoti feudalno-kr¥éan- skih, nazora epohe XVII vijeka, Da je Spinozin panteizam bio jedan takav vid nerazvijenog i nezrelog ateizma moze se zakliugiti po nekim vrlo valjanim argumentima. Spi- noza izriito identificira boga i prirodu; prirodni i bozanski zakoni su jedno isto. Bog za niega ne rostoji kao transcen- dentno biée, to jest neko posebno biée koje bi se nalazilo , izvan prirode i njenog poretka i bilo tvorac prirode. Bog Madeleine Francés, Spinoza dans les Pays Néerlandais dans le seconde moitié du XVII siécle, str. 5. I na¥ filozot Pavao Vuk- Pavlovié smatra takode da je Spinozina narav eminentno religio- ‘zna, cit, djelo. str. 22 & S. 1. Siwek, Spinoza et le panthéisme retigi@ux, Paris 1937, str. X1V %* Citirano po K. Fischeru, eit. djelo, str, 916. XXXVILnema viasti, on nije u stanju da i8ta promijeni u prirodnom poretku stvari i procesu koji se odvija po jednom strogom determinizmu. Ukoliko se Spinoza kolebao wu priznanju bo%anskog porijekla Isusa Krista, on daje duboku Teritileu autentiénosti ,Pisma*, smjelo ruSi krSéanske dogme i otvara eru kritike retigije kao posebnog fenomena. Spino- zinu ateistiku nastrojenost poturduju i stavovi njegovi u pogledu pitanja odnosa religije i morala, njegove pretstave © besmrtnosti due, kao io smislu Zivota uopée. (Ove je koncepcije Spinoza jasnije izgradio u ,.Etici* nego u »Trak- tatu.) Spinoza je pobijao onostrani utilitaristi¢ki moral religije, koji se zasniva na oéekivanju nagrade i na strahu od strane odmazde; isto tako on je pobijao udenje kriféan- stva o besmrtnosti due i usmjerenosti Zivotnog cilja na drugi svijet, to jest na Zivot poslije smrti. Smatrao je da se mudrost sastoji u razmisljanjima o najboljem natinu Z- vota na zemlji. — Druga osnovna Spinozina slabost — pomanjkanje historizma w tretiranju drustvenih pojava (kao uostalom iu razmatranju prirode) — ogleda se kako u njegovom tretiranju religioznog fenomena tako iu tretiranju dréave, odnosa individue i drZave, u metafiziskom shvatanju Ljud- ske prirode, u nerazumijevanju historiskog znagaja i smi- sla revolucije. Spinoza je jednostrano® shvatio porijeklo i sustinu religije, uzimajuci u obzir samo dva elementa: strah kao psiholosko-bioloski faktor i neznanje, gubeéi. potpuno iz vida druge drustveno-ekonomske faktore na Gijoj se osnovi dobrim dijelom zasnivaju oba faktora. Jo manje je Spinoza shvatio historiski proces razvitka religije, to jest uslove mijenjanja-formi religije kroz historiju. On zapada_u protivrjeénost u shvatanju puta i metoda na planu borbe za iskorjenjivanje sujevjernih pretstava: 5 jedne strane, smatra da one odgovaraju nepromjenljivej tovjekovoj prirodi, to jest zasnivaju se na njegovim afek- tivnim stanjima, a, s druge’ strane, misli da ée razvijanje znanja doprinijeti iskorjenjivanju tih pretstava iz svijesti Tu i nam se netatna tvrdnja da je Spinoza razradio pitanje porijekla { suitine religije. On tu daje tek izvjesne elemente, i to manjkave i nepotpune. (Vidi Istoriju filozofije, prevod s ruskog, tom TI, str. 196.) XXXVIII Spinozin antihistoricizam se jo8 reljefnije istiée u nje~ govim socioloskim koncepcijama: u shvatanju nastanka i sustine drZave, odnosa drZave i individue, u tretiranju slo- bode. Bilo bi besmisleno zamjeriti Spinozi Sto on porijeklo drSave ne vidi u stvaranju klasnog drustva i time nastalim socijalnim suprotnostima, ali je, svakako Spinozina slabost ito nije shvatio ni suitinu klasnog drustva, ni bit dréave svoje epohe. Po njemu driava je stvorena zato da bi se saéuvalo netaknuto prirodno pravo svakog éovjeka. Zbog takvih njegovih shvatanja se i moglo dogoditi da je on bio na teoretskom planu protiv revolucije, pa i gradanske (osu~ divao je, naprimjer, englesku gradanskw revoluciju), iako je de facto bio idejni pobornik mlade gradanske klase i gradanske revolucije. Fenomén slobode je Spinoza posma- trao kao pitanje individualno-etitkog usuvrsavanja, sav- ladavanja strasti putem razuma, a nie kao socijalni problem koji se moze ostvariti putem ekonomskog i politizkog oslobodenja. Zasnovav8i tako dréavu kao instituciju i mo- guénost ostvarenja slobode Eovjekove na metafiziékoj kon- cepciji ,ljudske prirode", kojom vladaju afekti i koja je u £vojoj biti nepromenljiva, Spinoza je doao do pesimistiékih zakljutaka u pogledu moguénosti ostvarenja naibolje forme drzave i postignuéa istinske slobode, shvativ%i samu slo- bodu subjektivno-idealisti¢ki. Takve zakljutke je sazeo w posljednjoj regenici Etike: Ali sve uzviseno isto je tako tedko, kao Sto je retko.*** Osnovna slabost Spinozinih filozofskih, religiskih i so- cioloskih koncepcija, iz koje uglavnom proizlaze druge njegove slabosti, zasniva se na njegovom. idealizmu, ‘na njegovom idealistigko-metafizikom tretiranju drutvenih fenomiena. Takve koncepcije onemoguéile su Spinozi da zapazi vatnost materijalnih uslova ljudske egzistencije u Postanku i razvitku religioznih pretstava kroz historiju, da sagleda potpunije i dublje druStvenu i klasnu suftinu i wlogu religije, kao i vainost ekonomskog oslobodenja éa- nova drustva na planu uspjeinog preovladavanja religi- oznih i sujevjernih pretstava. Idealizam x historiji onemo- guéio je Spinozi da shvati ulogu.klasa i narodnih slojeva u revoluciji i izgradnji druStva. Poznato je da se Spinoza "-Baruh @Espinoza, Etika, Beograd 1934 str. 302. XXXIXodnosio s nepovjerenjem prema narodu, vjerujuéi da se on rukovodi samo afektima, dok se, naprotiv, ,mudraci", filo- zofi rukovode razumom. Ideatizam u historiji pogodovao je svakako Spinozinom antirevolucionarnom raspolozenju, kao i utopiskom tretiranju problema slobode. Spinoza je bio daleko od toga da shvati odnos drzave i drustua. On ih je naprosto identificirao. To nije ni Cudo, jer Ge problem od- nosa driave i druitva izniknuti u druftvenoj nauci tek mnogo kasnije. Ali ta identifikacija mu je smetala da pra- vilnije sagleda odnos vladara i podanika, ulogu naroda i Klasa u drugtvenim zbivanjima. Iv Ako je spor oko Spinoze imao internacionalni karakter, ako je Spinoza bio ironiziran i napadan u internacionalnim razmjerama, ako nije uspio da stvori svoju viastitu 3kolu u filozofiji, on je isto tako i oduSevljavao umove svih ze- malja, on je izvrsio jedinstveno duboki intelektualni uticaj kroz vrlo udaljene epohe u vrlo razlititim zemljama i na vrlo razlitite duhove.®* Historija Spinozina imala jew Njemazkoj, prema misljenju Ziegenfussa vise stadija. Do 1785 godine vodila se protiv Spinozine filozofije, a narotito Protiv njegovog ,panteizma‘, najzeséa borba, i to sa ne- koliko podrudja: teoloskog, filozofskog i politizkog.® Pojam nSpinozist” bio je vise od jednog stoljeéa stavljen na in- deks kao neSto odvratno i bezboino, destruktivno, slitno pojmu ,boljfevik"°? u gradanskoj sredini poslije Oktobar- ske revolucije. Drugi period, koji je trajao otprilike od 1785 do 1840 godine, karakterizira se dubokim. uticajem “1, Daudin, cit. dielo, str. 313, ® Philosophen-Lexikon, Handwérterbuch der Philosophie nach Pelsonen, sastavll | zdall Werner Ziegenfuss { Gertrud Jung, Ber~ lin 1989 TF svectea, ctr 88 ; ‘ ,,Najzad mi, Hudi danainiice, memo ocijeniti sta je zna*ilo za vrijeme ovih stotinu godina izraz spinozist; dovolino je samo da ga prevedemo izrazom boli’evik. Njemu se pripisivala ‘drskost Keriminaina { bez mjere, Zelja da ponizi i uni8ti sve ito je.sveto, ateizam, hipokrizija. Dovoljno fe bilo da je neko morao da se brani protiv optuzbi spinozizma, da bude izgublien." Arnold Zweig, Les pages immortelles de Spinoza, Paris 1940, str. 43. XL Spinozinih misli, a narotito na postkantovske sisteme Fi chtea, Schellinga, Hegela, kao i njematku romantiku. Ovo je doba kada se u Njemackoj razgara poznata pante- istiéka i ateistika prepirka (Pantheismus-und Atheismus- streit). Krupna imena na sektoru filozofije i knjizevnosti u tadainjoj Njematkoj: Jacoby, Schelling, Schleiermacher, Lessing, Herder, Goethe, itd. — izgradivala su svoje misli potstaknuta Spinozinom filozofijom. Poslije 1840 godine potinje, po miiljenju Ziegenfussa, historisko-kriti¢ko istra- Bivanje Spinozinog Zivota ; njegovog udenja, pri emu su naroéito zasluzni Freudenthal i Gebhardt.’ Tako uticaj Spinozin u Francuskoj nije bio tako jak kao u Njematkoj, ipak su njegove koncepeije Zivo pokre- tale na razmiiljanje glave francuskog prosvjetiteljstva. Spinozin ateizam je pripremdo gradanski ateizam francu- skih umova XVII vijeka: Diderota, d’Alemberta, Holbacha i drugih, kao Sto su i njegove sociolosko-polititke koncep- cije uplivisale na Rousseauovu teoriju drustvenog ugovora i vjerovatno na jakobinske revolucionare. Ukoliko Spino- zine ateisti¢ke koncepcije nisu pretstavljale jedan tip bor- benog ateizma kao Sto je, naprimjer, Holbachov, ipak se ne bi smjelo zaboraviti da je Spinozina kritika ,,Pisma* i teligije bila jedna od najranijih pojava u: gradanskoj lite raturi, i kao takva pretstavljala onu kariku koja spaja Descartesa- sa francuskim materijalistima XVIII vijeka. Stoga nam se éini da Vernidre s pravom. govori o Dideroto- ‘vom neospinozizmu.*? Spinoza se s pravom tretira kao najveéi materijalist- ateist svog doba, Svojom kritikom ,,Pisma on je otvorio novu eru u sferi odnosa teologije i filozofije. Njemu ,pri- pada East to je teologiju napravio sluSkinjom filozofije", kaze Feuerbach. Time je Spinoza pripremio teren za na- stanak gradanskog ateizma u Francuskoj, za kritiku Pi sma“ sa nauénog stanovista, koja se narotito razvila u Nje- ‘matkoj, s jedne strane, i za nastanak marksistigkog ateizma, s druge strane. Fischer je ispravno podvlatio.da je Spinoza % Philosophen-Lexikon, str, 605. * Isto, str. 605 * Verniére, cit. djelo, t. HL, str. 595 i dalje. XLIbio prethodnik Reimarusa i Straussa u krititkom razma- tranju ,Pisma*. a Ulogu Spinoze na podrudju kritike ,Pisma“, religije i teologije taéno je ocijenio Feuerbach. ,Qn je, kae Feuer bach, medu novijim filozofima taj koji je pruzio prve ele- mente za jednu kritiku i jedno razumevanje religije i teologije; prvi koji se pozitivno suprotstavio teologiji; prvi koji je na klasi¢an nadin izrazio misao da se svet ne moze posmatrati kao dejstvo ili delo jednog litnog biéa koje dela svesno i celishodno; prvi koji je prirodi dao njen univer- zalni religiozno-filozofski znaéaj. Ja sam mu zbog toga 3 radoSéu izrazio svoje divljenje i svoje postovanje.** S obzirom na svoju ulogu u kritici religioznih dogmi, na konzenkventnu odbranu principa odvajanja filozofije od teologije, Spinoza je glasnik novog doba. Njegove filo- zofske, antireligiozne i socioloske ideje znate raskid sa jeudalno-teoloskim nazorima, to znaéi sa idejnim koncep- cijama feudalizma uopite. U njima se odrazavaju tendencije novog, kapitalistitkog drustvenog poretka, interesi nove, gradanske klase i burzoaske revolucije. Cinjenica da je Spinozin ateizam poprimio panteistiku formu, da sam Spinoza svoju filozofiju nije nazivao ni materijalistitkom, ni ateistizkom,”? objainjava se kako nerazvijenoséu bur- 4oazije epohe XVII vijeka tako i nedovoljnim stupnjem razvitka prirodnih i drustvenih nauka, Sto je nuzno zahtije- valo jaée ostanjunje burzoazije na crkveno-religiozne kru- gove i institucije, a, s druge strane, uslovilo ,zavisnost burzoaske ideologije od Teligiozne“.”” Ako burzoazija kao Klasa nije u stanju da radikalno rastisti sa religioenom svijeSéu,” onda je to jos manje mogla da uradi mlada gradanska klasa koja se tek radala u utrobi feudalnog si- stema. Imajuéi u vidu ovakwu situaciju, u kojoj je, s jedne strane, ,znanost bila jos duboko usadena u teologiji",”* Ludvig Fojerbah, Predavanja o suitini religije, izd. ,Kul- ture‘, Beograd 1985, str. 47—8. 8 y, Sokolov, ‘Etigeskie i sociologiéeskie vozrenija Spinozy, Voprosy Hlosotii, 1956/3, str. 72. Isto, str. 71, © Georg Lukses, Die Zerstérung der Vernunjt, Berlin 1955, str. 88. Friedrich Engels. Dijalektika prirode, ind, ,.Kulture", Za- greb 1950, str. 7 XLIT a, s druge strane, i sama bila slabo razvijena, Engels se divio Sirini i dubini filozofa koji su ipak pri takvim okol- nostima mogli tumaciti svijet materijalistiéki. ,,Na najvecu éast sluzi tadainjoj filozofiji da se nije dala zbuniti ogra- nigenoSéu savremenog poznavanja prirode i da je — od Spinoze pa do velikih francuskih materijalista — ustrajno nastojala da svijet objasni iz samog svijeta,“*” Uvazavajuéi kompleks svih tih okolnosti, postaje nam razumljivo za3te Spinoza nije mogao iz postojeceg stanja, impregniranog religijom, da se pojavi sa jednim radikal- nim, borbenim i konzekventnim ateizmom, nego samo 8 jednom ,uljudnom tendencijom ateizma“ — panteizmom. Ali panteizam nuzno vodi ateizmu ili, kako kade Feuer- _ bach, ,ateizam je nuina konzekvencija ,panteizma", kon- zekventni ,panteizam* 10° Spinozina ,uljudna tendencija ateizma“ je prevazi- Gena, najprije u gradanskom bdorbenom ateizmu XVIII vijeka, a zatim tadikalnije u marksistitkom. Ali ovi svoj postanak i svoj dalji razvitak duguju i Spinozinom ateizmu. I ko Zeli da prati historiski razvoj ateistiéke misli, — a to ne moge da izbjegne niko ko Zeli prici ozbiljnijoj analizi kri- tike religioznog fenomena — od antiékog do marksistitkog ateizma, taj ne mote mimoi¢i snaine, duboke i logitke Spinozine argumente koji obaraju autoritet i autentiinost »Pisma", koji Tube religiozne dogme na Kojima se zasniva kerSéanstvo i koji vraéaju vjeru u Yjudski razum, taj mora prikvatiti Spinozin racionalistitki, historisko-kriticki me- tod kao jedan od elemenata nauéne metodologije u analizi religioznog fenomena i u borbi za usvajanje nauéne spo- znaje svijeta. Spinoza je bio ne samo velik um nego i duboko hu- ‘mana priroda. Svoj Zivot je posvetio istini i Ljubavi prema éovjeku, Odbrina slobode Ijudske misli bila je njegou uzvisen cilj, ali i nuina pretpostavka za ostvarenje Covje- Kove sreée. Uzvisen karakter i humana priroda Spinozina nalaze najljepiu kvintensenciju u ideji: Homo homini deus, Covjek je govjeku bog. % Isto, str. 7. 1 Ludwig Feuerbach, Izbor iz djela, Zagreb 1036, str. 117 XLULAko je centar humanizma borba za poStovanje Ijud- skog dostojanstva i za oslobodenje Eovjekovo od svih spo- ljasnjih i unutrasnjih sila koje ugrozavaju Ljudski dignitet i koje ga Gine podioinim i poniznim biéem, a to ona sva- kako jeste, onda je Spinozina zasluga na tom planu, to jest na planu borbe za stvaranje razumnih i humanih me- toda u odnosima medu pojedincima i medu narodima, bez obzira Sto je tu Spinoza stajao na utopisko-idealistitkim pozicijama, dostojna njega kao dubokog mistioca, filozofa- ‘racionalista, Spinoza etiéar dostojan je Spinoze filozofa. Spinozina filozofija je odigrala zatajnu progresivnu ulogu u razvitku ljudske misli. Ona je dala, daje danas i davaée i bududim generacijama snazne i plemenite po- bude za nesebiénu i neustrafivu borbu za istinu i Ijepoty Yjudskih. odnosa. Kao Sto su dijalekti¢ki materijalizam i marksistiéki ateizam imali u Spinozi jednog dostojnog prethodnika, tako je i socijalisticki humanizam imao njemu svijetlog pretetu. A to trai da se pozna, voli i postuje umna dubina stvarala%tva i éistota moralnog tika Spinoze, koje su u njemu ujedinjene na tako rijedak har- monigan nadin. Dr Ante Fiamengo XLIV i i i i 4 i TEOLOSKO-POLITICKI TRAKTAT koji pokazuje u nekoliko rasprava da se sloboda miljenia moze doavoliti ne samo bez tete po religiiu i mir u dréavi nego da se ne moze oduzeti bez opasnosti po mir u driavi i samu celigiju. Kroz to doxnaioma da smo mi x Boew ia je Bog «name ‘ato Tro mas je darosao Zebom seojim. Govan, Pree postanice, gl. IV, ste, 3).GLAVA PRVA © proroitou Prorostvo ili otkrovenje je sigumo zanje o nekoj stvari_koju je Bog otkrio ljudima. Prorok je onaj koji tumati“Bogom otkrivene stvari onima koji, nemajuéi sa- znanja o botijem otkrovenju, mogu da ga shvate samo verom. Kod Jevreja prorok se zove nabi', to jest govornik, tumaé; u Pismu on se smatra iskljitivo kao tumaé Boga, kao Sto se to vidi u Izlasku (gl. VII, st. 1), gde Bog kaze Mojsiju: Evo, postavljam te da bude’ Bog Faraonu; c Aron, brat tvoj, biée ti prorok. Kao da je rekao: posto ée Aron, tumateéi Faraonu reéi koje ée3 ti izgovoriti, vrsiti ulogu protoka, ti ée§ dakle biti u neku ruku Bog Faraonu, to jest ondj koji Ge u odnosu na njega vrSiti wlogu Boga. O prorocima Gero raspravljati u sledeéoj glavi, a ovde éemo se baviti prorostvem, iz tije definicije sledi zakljuéak da se prirodno saznanje moze takode nazvati proro- Stvom, Jer ono Sto doznajemo prirodnom sveStu zavisi od same svesti o Bogu i njegovim vetitim zakonima. Ali kako je ovo prirodno saznanje zajedniéko svima Ijudima, a zavisi takode od opitih osnova ljudskog mifljenja, obitan svet upravo stoga ne-pridaje tome veliki mavaj, posto je sklon da uvek Zudi za retkim i natprirodnim stva~ rima, ‘preziruéi darove koje nam je priroda dala. Stoga, tim se radi o prorotkom saznanju, on odmah iskljucuje + Napomena Iprirodno saznanje, iako ovo ima isto pravo kao ima koje drugo da se nazove bo%anskim, jer kad je veé prirada bo- zanskog porekla, a mi smo njen deo, onda izgleda kao da nam i ovu prirodnu svest odreduju boZanski zakoni; a ona se razlikuje od saznanja koje svi nazivaju boZanskim samo u jednoj stvari, a to je da ovo potonje prelazi granice gde se ono ‘prvo zaustavlja i ne moge imati uzroka u \judskoj prirodi posmatranoj zasebno, Ali prirodno saznanje, u od- nosu na izvesnost koju uvek ukljuéuje i izvor iz koga potige (a to je, naravno, Bog), ne otstupa ni u éemu od prorotkog saznanja, osim ako neko slutajno ne pomisli ili, bolje reéi, ne sanja da su proroci imali ljudsko telo, ali i ljudsku duiu, i da su prema tome njihova svest i nj ‘ose¢anja bili druge prirode nego naa. Ali iako je prirodno saznanje bozansko, iz toga ipak ne sledi da se oni koji ga prenose na druge mogu smatrati prorocima;? jer ono Sto oni propovedaju, ostali Ijudi mogu to uoviti isto tako jasno i valjano kao i oni sami i razumeti svesno, a ne samo kroz veru. Prema tome, poSto je naa duSa takva, buduéi da u sebi objeltivno sadr#i prirodu boziju i buduéi da je njen deo, i posto je u stanju da stvara izvesne pojmove koji joj objainjavaju prirodu stvari i uée kako da postupa wu Zi- votu, sa razlogom mozemo reéi da je priroda ljudske due, shvaéena u tom smislu, prvi uzrok boZanskog otkrovenja; jer sve Sto jasno i razgovetnd shvatamo, to je pomisao o Bogu. A priroda nam je otkriva i kazuje, ne retima, nego na mnogo uzviSeniji nagin i savréeno prikladan biéu nae duSe, kao Sto je to iskusio besumnje svako ko je osetio izvesnost pojimanja. Ali kako je “moja glavna svrha da raspravljam iskljuéivo 0 onome Sto se odnosi na Pismo, onda je u pogledu prirodnog saznanja dovoljno i ovo neko- Tiko regi Sto sam ih izloZio. Stoga odmah nastavijam da podrobnije govorim o onim uzrocima i pitanjima zbog kojih Bog otkriva ljudima ono sto prevazilazi granice prirodnog saznanja, ali i ono Sto ih ne prevazilazi, jer ni8ta ne spre éava Boga da ljudima saopsti na druge natine ono to oni mogu saznati prirodnim saznanjem. 4 Napomena IL Medutim, Sto god se o tome moze pouzdano reéi, mora da potiée iz samog Pisma. Sta da se zaista kaZe 0 stvarima koje prevazilaze naSe pojimanje ako ne ono Sto je izgovo- reno na usta proroka ili ono Sto je preko Pisma dospelo do nas? A posto danas, koliko mi je poznato, nema pro- roka, ne preostaje nam nista drugo nego da ispitamo spise koje su nam ostavili stari proroci. Pri tome éemo se éuvati da ne donosimo nikakve zakljuéke o slignim stvarima i da sami ne pripisujemo prorocima neSto Sto oni nisu jasno rekli. Pre svega treba napomenuti da Jevreji nikada ne po- minju obigne ili posebne stvari, niti se brinu za njih. U stvarima vere, poboZnosti ili, kako se kaze, oboZavanja, oni sve to pripisuju neposredno Bogu. Za zaradu koju su stekli trgujuéi, oni kazu da je to dar boziji; osete li neku Zelju, kazu da je Bog uéinio njihovo srce sklonim njoj; ako im se zaéme neka misao, kaZu da im je Bog to rekao. Stoga ne treba smatrati da se radi o prorostvu ili natprirodnom saznanju kad Pismo kaze da je Bog govorio; nego je pro- roStvo ili otkrovenje samo ono Sto Pismo izriéno podvute ili Sto proistiée iz okolnosti pripovedanja. Ako, dakle, prelistamo svete knjige, videéemo da je sve Sto je Bog otkrio prorocima bilo uéinjeno ili reéima ili slikama, odnosno istovremeno i retima i slikama, A ove reti bile su ili stvarne i nalazile se van dometa maite pro- toka, koji je video slike ili tuo regi, ili su pak bile zami- Sljene, buduéi da je maita proroka bila podeSena tako da mu se Gnilo da duje razgovetno izgovorene reéi ili da ne- Sto vidi. Bog je, naime, stvarnim glasom otkrio Mojsiju zakone koje je hteo dati Jevrejima; to proistiée iz reti Izlaska (gl. XXV, st. 22), gde se kaze: I tu éu se sastajati s tobom i govoriéu ti sa one strane zastora koja se nalazi izmedu dva heruvima. Ovo zaista dokazuje da je Bog govorio istinskim glasom i gde god je Mojsije zazeleo, tamo je nalazio Boga, spremnog da s njim govori. I kao Sto éu uskoro pokazati, jedino je ovaj glas, kojim je zakon bio otkriven, bio stvaran. Sumnjam da je glas kojim se Bog posluzio da zovne Samuila bio istinski, jer se na kraju kaze (Samuilo, gl. 1, » st. 3): I Gospod se stade opet javljati Samuilu u Silomu, 5jer se Gospod javljage Samuilu u Silomu reéju gospod- njom. Ovim se, izgieda, hoée teci da je otkrivanje Boga Samuilu bilo samo objavijivanje Boga reéju, drugim re- dima da je Samuilo tuo Boga gde mu govori. Ali kako je neophodno praviti razliku izmedu prorostva Mojsija i pro- roStva ostalih pproroka, takode je nuzno priznati da je glas koji je,Zuo Samuilo bio nestvaran. To se moze zakljutiti éak i po’ tome Sto je litio na Elijev glas koji je Samuilo uo svaki dan i koji je prema tome mogao lakSe zamisliti; jer poSto ga je Bog zovnuo tri puta, Samuilo je svaki put po~ mislio da je to bio Elije. Avimeleh je takode éuo glas. ali ovaj je bio nestvaran, Naime, u Postanju (gl. XX, st. 6) se kaze: 1 Gospod mu rege u snu. On nije dakle mogao sebi pretstaviti bo2ju volju u budnom stanju nego u snu, tc jest u trenutku kad je naSa mata sklonija nego ikada da sebi pretstavi stvarnim ono Sto to nije. Po mi&ljenju nekih Jevreja, reti dekaloga nije Bog izgovorio, nego oni smatraju da su Izrailjci uli samo neki Fagor, a ne inekoga ko govori reti; tako da su, dok je to trajalo, shvatili zakone dekaloga Zistom intuicijom. Ja sam pio sam ranije sklon ovome mialjenju videéi da su regi dekaloga u Izlasku razlitite od revi dekaloga u Petoj knjizi Mojsijevoj. Prema tome izgleda (poSto je Bog govorio samo jedanput) da dekalog ne sadréi sopstvene bozije revi, nego samo zbirku zakona, Ali, ako se ne Zeli povrediti smisao Pisma, treba se sloziti s tim da. su Izrailjci éuli razgovetan i istinski glas. Jer izritito stoji (Peta knjiga Mojsijeva, gl. V, st. 4): Licem k licu govorio vam je Gospod itd., to jest kao kad dvojica ljudi saopStavaju’ jedan drugom svoje misli posredstvom tela. Izgleda dakle da je saglasna sa Pismom pretpostavka da je Bog stvorio izvestan glas po- moéu koga je otkrio dekalog. Uostalom, razlog zbog koga se reti i misli jednog dekaloga razlikuju od reti i misli drugoga vidi u Osmoj glavi ovoga Traktata. Ali time se ne otklanja sva te3koéa. Jer ne izgleda-u skladu s razumom zakljuéak da jedna stvar, koja je u odnosu prema Bogu ista kao i svaka druga, moze da izrazi, stvarno ili retima, suitinu ili postojanje Boga i da pretstavi Boga liéno govo- rei: ja sam Jehova, Bog vo} itd. Jer kad nevija usta izgo- vore: razumeo sam, niko ne zamiflja da su to razumela usta onoga koji govori, nego njegova dua. Ali kako su usta 6 ‘onoga koji govori u vezi s njegovom prirodom i kako je lice kome se obra¢a ranije shvatilo prirodu rasudivanja, lako mu je razumeti misao onoga koji govori, misleéi da je to éovek poput njega. Ali jane razumem na koji su nagin ljudi koji o Bogu ne znaju nista osim njegovog imena, a koji su Zeleli da s njim razgovaraju, da bi bili sigurni u nje~ govo postojanje, mogli da nadu zadovoljenje svoje Zelje u nekom stvorenju koje je izgovorilo revi: ja sam Bog, bu- duéi da to stvorenje nije imalo blizi odnos s Bogom nego ostali svet i nije pretstavijalo njegovu prirodu. Ja se za- ista pitam: da se Bog posluzio Mojsijevim usnama, pa Zak ne ni Mojsijevim, nego bilo koje Zivotinje, da kaze i izrazi reti: ja sam Bog, da bs bi Izrailjci i kroz to shvatili posto- janje Boga? S druge strane, izgleda da Pismo izritno tvrdi da je sam Bog govorio Jevrejima (koji je sifao s neba preko gore Sinaja na zemlju) i da su ga éuli da govori ne samo Jevreji nego su ga tak videli narodni glavari (Izlazak, gl. XXIV). A ni zakon koji je bio otkriven Mojsiju, kome Se ni8ta nije moglo ni dodati ni oduzeti i koji je bio odre- den za zakon otadzbine, ne uti ni na jednom mestu da verujemo a je Bog bestelesan, Zak da nema lika i da bi se mogao pretstaviti nekom slikom, nego samo da postoji jedan Bog, da u njega verujemo i oboZavamo samo njega: zakon j¢ zabranio da se izmiflja i pravi bilo kakva slika, da se ne bi otstupilo od sluzenja Bogu. Jer Jevreji, posto nikada nisu videli sliku Boga, nisu mogli da naprave neku koja bi mu Lila; oni bi ovu nuzno napravili po ugledu na neko stvorenje i, dok bi oboZavali Boga pod ovom la- nom slikom, njihova misao bila bi obuzeta ne Bogom, nego tim stvorenjem, tako da bi njoj odavali poStovanje i sluzenje koji se duguju Bogu. Medutim, Pismo jasno kaze da Bog ima lice, jer ono kaze da je Mojsije, u trenutku kad je tuo Boga gde govori, pogledao u njegovo lice i, mada nije bio toliko sre¢an da ga vidi. ipak je primetio njegovu pozadinu, Zato ne sumnjam da se tu krije neka tajna o kojoj éu docnije govoriti opSimije. Ovde éu siastaviti da pokazujem ona mesta u Pismu koja oznaéavaju sredstva Kojima je Bog otkrivao ljudima svoju volju. Jaspo se vidi iz Dnevnika, gl. XXI, gde Bog pokazuje Davidu svoju srdzbu preko anéela koji dr maé u ruci, da 7se otkrovenje vr8i samo u slikama. Isto se deSava Valamu. I premda Majmonid i neki drugi Zele da objasne da su ova prita i sve druge u kojima se govori o prikazivanju andela, kao priéa 0 Manoji, Avramu, koji je mislio da Zrtvuje svog sina, itd, mogle da se dogode u ‘snu, posto je nemoguée videti andela otvorenih otiju, oni ustvari prigaju kojesta; jer oni se ne brinu ni za Sta drugo nego da od Pisma iznude Atistotelove trigarije i sopstvena maStanja, a to je, po mome misljenju, krajnja besmislenost. Bog je otkrio Josifu da ée mu biti Gospod ne u stvar- nim slikama nego u takvima koje je mogla shvatiti je- dino masta proroka. Bog je otkrio Isusu Navinu slikama i retima da ée se boriti za Jevreje, naime pokazujuéi mu andela s matem u Tuci, i to kao da’ je na Zelu njegove vojske. O tome ga Je veé bio upoznao retima koje je Isus bio tuo iz usta andela. Isaija je takode sazao iz slika (kako to prita gl. VL) da bozija providnost napuita narod, i to pretstavlja- juéi sebi gospodnju svetinju kako sedi na veoma visokom prestolu, a Izrailjce duboko ogrezle u grehu i uprijane blatom njihovih zlotina. Iz ovih pretstava on je shvatio bedno stanje u kome se tada nalazio narod, a buduée ne- sreée bile su mu otkrivene tako kao da je Bog s njim go~ vorio. Ovome primeru mogao bih dodati mnoge druge kad ne bih mislio da’ su svakome dovoljno poznati. Ali najjasnija potvrda za ono Sto sam gore izneo na- lazi se u reéenici Ceturte knjige Mojsijeve (gl. XII, st. 6 i 7) koja glasi: Ako je medu vama prorok gospodnsi, ja éu mu se otkriti u utvari (to jest slikama i znakovima, jer se za proroitvo Mojsijevo kaze da je slika bez znakova) i govoriéu s njim u snu (to jest ne stvarnim retima niti istinskim glasom). Ali Mojsiju se nisam otkrio na takav naéin: s njim razgovaram odi u ot, pokazujuci mu se kroz zagonetke, i on vidi sliku gospodnju. Drugim retima, gle- dajuéi me, on razgovara sa mnom bez straha i kao sa sebi ravnim, kao Sto se to vidi u Izlasku (gl. XXXII, st. 11). Nema dakle ni najmanje sumnje da ostali proroci nisu nikada Guli istinski glas, Sto jo3 potvrduje Peta knjiga Mojsijeva (gl. KXXIV, st. 10), gde se kaze: Ali ne bese vise proroka u Izrailju kao Sto je Mojsije, kojega Gospod pozna licem k ticu. To treba da se razume glasom, jer ni 8 sam Mojsije nije nikada video lice bo%ije (Izlazak, gl. XXXII). U Pismu ja uopite ne vidim da se Bog sluzio drugim sredstvima osim ovim da bi do’ao u neposrednu vezu s Ijudima, pa prema tome ne treba izmi8ljati ni pretpostav- Yjati nikakva druga. Ali iako je lako shvatiti da Bog moze da bez tedko¢a stupi u neposredan dodir s Ijudima, buduéi da on saopStava svoju sustinu naioj dui bez ikakvog te- lesnog posredovanja, ipak bi trebalo da tovek ima mnogo pronicljiviji i savrSeniji um nego Sto je na da bi shvatio jedino snagom uma istine koje nisu sadrzane u osnovima ljudskog saznanja niti se iz njih mogu izvesti. Takode ne verujem da je iko ikada dostigao taj visoki stepen savr- Senstva izuzev Hrista, kome su bili neposredno otkrivani, bez reti i bez slika, boyiji zakoni koji goveka vode spa- senju. Bog se dakle pokazao apostolima kroz dugu Tsusa Hrista, kao Sto je to uéinio Mojsiju natprirodnim glasom. Stoga se moze reéi da je glas Hristov, kao i glas koji je %uo Mojsije, bio glas boziji. U istom smislu mote se re¢i da se mudrost boZija, pod kojom podrazumevam nadljud- sku mudrost, utelovila u nau prirodu i liku Hrista i da je Hristos put spasenja. Na ovom mestu moram upozoriti da ne nameravam ni podréavati ni odbacivati uéenja izvesnih crkava koja se odnose na Hrista, za koja iskreno priznajem da ih ne razumem. Ono Sto sam dosada tvrdio izveo sam iz samog Pisma, Jer ni na jednom drugom mestu nisam protitao da se Bog prikazao Hristu ili da je njemu govorio, nego zaista da sé Bog preko Hrista otkrio apostolima'i da je on put spasenja; najzad, da Bog nije dao stari zakon ne- posredno, nego preko andela, itd. Iz ovog sledi, ako je Mojsije razgovarao s Bogom licem u lice, kao jedan tovek s drugim (to jest posredstvom dvaju tela), Hristos je za- ista opstio s Bogom neposrednom duhovnom vezom Stoga tvrdim da niko, osim Hrista, nije dobijao bo- Yanska otkrovenja jedino pomoéu maite, to jest pomoéu re&i ili slika, pa da zato za proricanje nije potrebno imati savréeniju dugu od duée ostalih Ijudi, nego samo divlju mastu, kao Sto éu to jo8 jasnije"pokazati u sledecoj glavi. Ovde ‘reba ispitati sta svete knjige podrazumevaju pod retima: duh boziji side na proroke ili to da su proroci go- 9vorili duhom botijim. Zato treba da prvo utvrdimo tatno znagenje jevrejske reéi ruagh, koja se obiéno prevodi regju duh. Reé ruagh, uzeta doslovno, znati vetar, odnosno juzni vetar, ali obiéno se veoma esto upotrebljava i u minogim drugim znagenjima. Tako ona oznatava: 1) Dah, kao u psalmu CXXXY, st. 17: Niti ima daha u ustima njihovim. 2) Zivot ili disanje, kao u Samuilu (I, gl. XXX, st. 12): I oporavi se, to jest ponovo pote da die. 3) Ovde se uzima u smislu hrabrosti i snage, kao u Knjizi Isusa Navina (gl. II, st. 11): I ni kod koga posle ne bi hrabrosti, Isto tako u Jezekilju (gl. Ui, st. 2): I ude w me duh (to jest snaga) i postavi me na noge. 4) A zatim se smatra kao vrlina i sposobnost, kao: u Jovu (gl. XXXII, st. 8): Zaista boravi sam duh u coveku, to jest mudrost ne treba traziti iskljuéivo kod staraca, jer ja smatram da ona zavisi od vriine i narotite sposob- nosti svakog Eoveka. Isto tako stoji iu Ceturtoj knjizi Moj- sijevoj (gl. XXVII, st. 18): Covek u kom je duh. 5) Zatim znaéi smiSljenu nameru, kao u Ceturtoj knjizi Mojsijevoj (gl. XIV, st. 24): Jer u njemu debe drugi duh, to jest druga misao, druga namera. Isto tako u Pri- ama Solomunovim (gl. I, st. 33): Iskazaéu vam duh svoj, to jest svoju nameru. Ona se joS uzima u ovom smislu da bj oznaéila volju, nameru, prohtev, nagon, kao u Jezehilju (gl. I, st. 12): I8li su tamo kuda je duk (to jest volja) tao, Isto tako u [saiji (gl. XXX, st. 1): Zaklanjaju se 2a zaklon Koji nije od moga duha. A pre toga (gl. XXIX, st. 10) Jer je Gospod izlio na vas duh turdoga sna (to jest Zelju za shom). A u Knjizi o sudijama (gl. VII, st. 3): Tada se utifa duh njihov (to jest Zestina). Isto tako u Prigama So- lomunovim (gl. XVI, st. 32): I gospodar od svoga stca bolji je nego onaj koji uzme grad. A posle toga (gl. XXV, st. 28) Ko nema vlasti nad duhom svojim. I u Isaiji (g]. XXXII, st. 11): Gnjev va je oganj koji ée vas progutati. Najzad, ret ruagh, ukoliko oznatava du8u, izraZava sve strasti duke, a i sva njena svojstva, kao: uzvisena duia, Sto znati gordost, mala dusa za smernost, zla duSa za mrinju i set dobra dua za blagost. Jo se kaze: Ijubomorna dusa, pre- 10 Ljubnigka duia, mudra, razumna, snaina dusa, time se oznatava mudar, razborit, snazan duh (jer mi, Jevreji, radije se sluzimo imenicama ‘nego pridevima) ili sve ove razne osobine. Takode se kaze blagonaklona duéa. 6) Ova reé jo oznaéava dusu, kao u Knjizi propoved- nikovoj (gl. I, st. 19): I svi imaju isti duh, to jest dus i Duk se vraéa Bogu. Najzad, ova ret znati i 1) Strane sveta (zbog vetrova koji duvaju sa raznih strana) i delove bilo koje stvari koji se odnose na ove razne strane (vidi Jezekilja, gl. XXXII, st. 9, gl. XLII, st. 16, 17, 18, 19 itd.) Sada’ treba napomenuti da se neka stvar odnosi na Boga i da se za nju kaze da je bozija stvar: 1. kad pripada bozZijoj prirodi i kada je kao njen deo, kao moé botija, of bodije; — 2. kada je ona u Dotijo} moti i deluje prema njegovoj volji; tako se nebesa nazivaju nebesa botija, j su ona kola i prebivali8te bodije; u istom smislu Asirija se naziva bigem boZijim a Navuhodonosor slugom bozijim, ita; — 3. kada je posvetena Bogu, kao hram hotiji, Na- zateéanin boziji, hleb boziji, itd.; — 4. kad nam je otkri- vena od strane proroka, a ne prirodnim razumom; stoga se zakon Mojsijev naziva zakonom bozijim; — 5. kada se za neku stvar Zeli izraziti najvi8i stepen izvrsnosti, kao brda bo%ija, to jest veoma visoka brda, san bo3iji, to jest veoma dubok san; u ovom smislu treba razumeti Amosa (gl. IV, st. 11) kada u usta botija stavija revi: Zatirah vas kao Sta Gospod zatr Sodom i Gomor, pri temu uniStenje od strane Boga ovde oznatava znamenito unistenje. A bu- duéi da govori Bog, ovo se ne moze drugatije objasniti. Prirodna mudrost Solomunova takode se naziva mudro- 3éu_bofijom, to jest bozanskom, izvanrednom mudroséu. Psalmi takode govore o kedrovima bozijim da bi se izra~ ziJa njihova neobiéna visina, U Samuilu (gl. XI, st. 7), da bi se ozatio prevelik strah, kaze se: I strah gospodnjt popade narod. Tako su Jevreji pripisivali Bogu sve ono Sto je bilo van njihovog domaiaja, sve gno %ji su im pri- rodni uzroei bili nepoznati. Oluju su nazivali govorom bo- ; gromovi i munje bili su strele bozije; jer oni su zami8ljali da Bog drzi vetrove’zatvorene u peéinama koje su nazivali bozijim riznicama, u emu se 0 ovaj stvari nisu nimalo razlikovali od mnogobo%aca, osim Sto je mesto Eola uBog gospodar vetrova. Iz ovog razloga éuda se nazivaju delima bozijim, time se hoée reéi izvanrednim stvarima, jer su sve prirodne stvari boZija dela i postoje i razvijaju Se jedino moéi bozijom. U ovom smislu treba dakle shva~ titi Psalmopevea, kada ovaj fuda u Egiptu naziva dejstvom bo¥ije moéi, Sto znati da su Jevreji, koji nisu o&ekivali nita slitno, a nagavii sredstvo spasa u krajnjoj opasnosti, bili time tznenadeni u najvetoj meri. Prema tome, buduéi da se izvanredna dela prirode nazivaju bozijim delima i da se neobiéno visoka drveta nazivaju boZijim drvetima, ne treba se nimalo éuditi Sto se u Postanju Ijudi velike snage, visokog rasta, nazivaju sinovima bozijim, iako su to bezboZnici, otmigari i raz~ vratnici. To je dakle starinski obitaj ne samo kod Jevreja nego i kod mnogobozaca da pripisuju Bogu sve ono Sto nekoj stvari daje obeleZje izvrsnosti i nadmoénosti. Tako Gitamo da je Faron, tim je uo tumatenje sna koji je usnio, rekao Josifu da je duh bogova u njemu: Navuho- @onosor je rekao Danilu da je u njemu duh svetih bogova; na latinskom jeziku tako isto se Gesto kaze za umetnitki izradenu stvar da je napravijena boZanskim rukama, Sto bi se moralo re¢i — ako bi neko hteo da to kaze jevrejskim jezikom — napravljena je bozijom rukom. ‘Vidi se dakle da je lako razumeti i protumatiti sta- vove Pisma u kojima je ret o bozijem duhu. Jer duh bo- 2iji, duh Jehove na nekim mestima ne znaée nista drugo nego veoma snaZan, veoma suh i ubitatan vetar, kao u Jsaiji (gl. XL, st: 7): Sufi se trava, cvet opada kad duh 'gospodnji dune na nj, to jest suh i ubitatan vetar, a u Postanju (gl. 1, st. 2): I duh boiji dizae se nad vodom, to jest veoma Zestok vetar. — Duh joS mati veliku hra~ brost. Tako se hrabrost Gedeona i Samsona naziva u sve- tim knjigama duh bodiji, to jest neustraSivo i na sve spremno sree. Takode se u istom smislu nazivaju svaka sposobnost ili izvanredna snaga, ma kakve one bile, dukom ili vrlinom bozijom, kao u Izlasku (gl. XXXI, st. 3): I na- puniéu ga (Veseleila) duhom svetim, to jest, kao Sto to samo Pismo obja’njava, moéi shvatanja i ume8noSéu ve- &im nego Sto su Ijudi njima obdareni. Takode u Isaiji (gl. XL, st. 2): I nad njim Ge podivati duh gospodnji, to jest, prema obitaju Pisma i obja&njenjima koja sam Isaija 12 daje malo dalje, duh mudrosti, razumnosti i moti, it Isto tako Saulova seta naziva se rdavim duhom bodijim; jer su Saulove sluge, koje su njegovu setu nazivale setom bozijom, bile baS ti koji su mu savetovali da ‘pozove svi- raga koji bi ga razonodio svirajuéi na liru, Sto odista do- kazuje da su te sluge pod bozijom setom ‘podrazumevale prirodnu setu. — Zatim, duh bodiji znati dusu ili gove- kovu moé razumevanja, kao u Jovu (gl. XXVIL, st. 3): Dok je duéa moja u meni i duh boziji u nozdrvama mojim, na- goveStavajuéi ono Sto pie u Postanju da Gospod zaista udahnjuje u nos duh Zivotm. Tako Jezekilj, proriéuéi mrtvima, kaze ovima (gl. XXXVI, st. 14): 1 svoj u vas da ozivite, to jest povratiéu vam Zivot. smislu govori se kod Jova (gl. XXXIV, st. 14): Ako bi hteo, uzeo bi sebi duh njegov i duiu njegovu (to jest Zivot koji nam je dao). Upravo tako treba razumeti u Postanju (gl. VI, st. 3): Neée se duh moj nikada odlusiti za Ljudsku rodu, jer je ona telesna, to jest tovek ée se ubuduée upravijati samo prema telesnim nagonima, a ne prema razumu koji sam mu dao da bi razlikovao dobro od zla. Takode u Psalmima (LI, st. 12, 13): Stvori mi, Boze, éisto sree, i duh prav obnovi u meni; nemo} me odbaciti od lica svog i sveti duh svoj nemoj uzeti od mene. Jer se verovalo da su gresi poticali jedino od tela, dok je duh uvek save- tovao samo dobro; zbog toga Psalmopevac zaziva boziju pomoé protiv telesnih prohteva i moli se Gospodu Bogu da mu satuva samo duu koju mu je dao. To je i prirodno posto Pismo obiéno pretstavlja Boga u vidu éoveka i pri- pisuje mu duu, duh, strasti, istovremeno kad i telo i dah, a sve to zbog ogranigenosti prostog sveta. Stoga se duh boziji Gesto smatra u svetim knjigama kao duga bozija, njegov um, njegove strasti, njegova sila, dah iz njegovih usta. Tako Isaije kaze (gl. XL, st. 13): Ko je upravtjap duh. gospodnji?, to jest njegovu dusu, Sto znati: Ko je mogao upravljati dugom bozijom ako ne sam Bog? A u gl. LXII, st. 10: Duh njegov sveti obuzese goréinai tuga. Zbog toga se duh boziji obiéno uzima kao Mojsijev zakon, koji za- ista izrazava boziju volju. Kao 3to se tita kod Isaije (ista gl, st. 11): Gde je onaj Sto metiiu usred njih sveti duh 8v0j?, to jest zakon Mojsijev, kao Sto to jasno proizilazi iz cele sadrzine govora. Nemija kaZe (gl. IX, st. 20): I dao 138i im dobri svoj duh da ih urazumljuje. Prorok ovde go- vori o vremenu zakona i misli na ove Mojsijeve refi u Zakonima ponovljenim (gl. IV, st. 6): Jer je to (to jest zakon) mudrost vaia i razum vai, a u psalmu CXLIII, st. 10: Duh tvoj blagi neka me vodi po stazi pravoj, to jest tvoja volja koja nam je otkrivena vodiée nas pravim pu- tem. Duh boziji takode znati, kao Sto sam to veé rekao, dah bo#iji, koji se u Pismu pripisuje Bogu u istom grubom smislu koji ima duSa, um i telo, kao Sto stoji u psalmu XXX, st. 6. Zatim duh bo%iji magi moé, odnosno silu, vrlinu, Kao u Jovu (gl. XXXII, st. 4): Duh boziji stvorio me je, to jést njegova moé ili, ako hoéete, volja bozija. Jer Psalmopevae takode kaze svojim pesniékim jezikom da su nebesa i bezbrojne zvezde stvoreni bozijim naredenjem, odnosno dahom njegovih usta (to jest njegovom voljom izraienom u jednom dahu). Isto tako kaze se u psalmu CXXXIX, st. 7: Kuda bih otigao od duha tvoga, i od lica tvoga kuda bik utekao?, to jest kuda bih mogao pobeéi od tvoje volje i tvoga prisustva? — Najzad, duh bodiji upo- trebljava se u svetim knjigama da bi se wrazila ljubav bo- Zija, njegova dobrota, njegovo milosrde, kao kod Miheja (gl. Ul, st. 7): Je li se umanjio duh gospodnji? (odnosno mi- losrde njegovo). Isto tako i u Zahariji (gL IV, st. 6): Zar je moguée da su ova dela udinjena ne vojsiom i silom, nego samo mojim duhom, to jest samo mojim milosrdem. Mislim da u istom smislu treba razumeti istog proroka (gl. VII, st. 12): I srcem svojim oturdnuse kao dijamant da ne éuju zakona i reti koje je slao Gospod duhom svojim preko pro- toka predainjih, to jest u svome milosrdu. U istom smislu govori i Agej (gl. II, st. 5): Duh ée moj stajati medu vama (to jest moja milost), ne bojte se. Ono so govori Isaija (gl. XLVI, st. 16): A sada Gospod Bog posla me i duh ‘njegov mote se razumeti kao duSa, milost boZija i njegova volja otkrivena zakonom, jer on kaze: Od potetka (to jest %m sam do8ao da vam objavim srdzbu bo%iju i sud koji je doneo protiv vas) nisam govorio nejasnim recima; tm je taj sud dio (donet), ja sam dofao (kao Sto je to posve- dotio u gl. VII); ali sada sam glasnik radosti i mitost bo- Zija alje me vama da slavim vase oslobodenje, Ponavijam: moze se takode razumeti volja bozija otkrivena zakonom, to jest da je prorok doSao da ih opomene po naredenju 14 i ie Beh brad ab ne te aie zakona koji je izrazen u Knjizi levitskoj, u gl. XIX, st. 17. On ih dakle opominje pod istim uslovima i na isti nagin kao Sto je to obiéno tinio Mojsije. I, najzad, on zavréava, kao i Mojsije, proriuéi im njihovo oslobodenje. Ipak mi se ini da je prvo objainjenje vise saglasno s Pismom. Vragajuéi se sada predmetu koji istrazujemo, iz &i- tave prethodne rasprave vidi se jasno Sta treba podrazu- mevati pod izrazima Pisma: duh boZiji bio je dat prorvku; Bog je izlio svoj duh na ljude; ljudi su ispunjeni duhom bodijim, svetim duhom, itd. To znaéi da su se proroci od}i- kovali posebnam i izvanrednom sposobnoééu’, jer su odr- Zavali poboznost sa krajnjom postojanoSéu. Zatim oni su nazirali volju ili namere botije. Pokazali smo, naime, da duh na jevrejskom znati kako samu duu tako i namere duSe; i zbog toga se zakon koji izrazava namere boZije na- ziva duhom ili duSom boZijom. Stoga se s istim pravom 1 masta proroka, ukoliko su se boziji zakoni otkrivali kroz nju, mogla nazvati duSom bozijom, kao Sto se moze re¢i da ‘su proroci imali duSu boZiju. DuSa bozija 1 njene vetite na- mere takode su urezane u naSu dusu, i mi u ovom smislu naziremo dusu boziju (govoreti jezikom Pisma); pri svemu tome, buduéi da je prirodno saznanje zajedniéko svima Jjudima, ono je od manjeg znataja u njihovim otima, kao Sto smo to veé objasnili; narovito u otima Jevreja, koji su se hvalili da su iznad ostalih smrtnika i, sledstveno tome, preziralj ostale ljude i znanje koje im je bilo za- jednitko s njima, Najzad, smatralo se da proroci imaju duh bo¥iji, jer su im se ljudi divili ne poznajuéi uzroke prorotkog saznanja i, pripisujuéi ga samom Bogu, kao Sto to ine u pogledu svih izvanrednih stvari, davali mu ime boZanskog saznanja. Prema tome, sada mozemo bez ustezanja tvrditi da su proroci saznavali ono Sto im je bilo otkriveno od Boga samo putem maste, odnosno kroz regi ili slike, istinske ili zamiljene. Naime, posto u Pismu ne nalazimo nikakva druga sredstva otkroyenja, nemamo praia da pretpostav- amo neka druga. Ali ja priznajem da ne znam po kom se prirodnom zakonu to vriilo. Mogao bih reGi, kao toliki drugi, da se sve Ginilo bozijom moéi; ali izgledalo bi da + Napomena IIT. 15govorim samo zato da ne bih éutao. Jer to bi bilo kao kad bih hteo da objasnim prirodu neke posebne stvari -izve- snim transcendentnim izrazom. Sve je bilo utinjeno bo- 2ijom silom; a kako sila prirode nije nigta drugo nego sama sila botija, iz ovog sledi da mi uopite ne poznajemo silu boziju samim tim Sto ne poznajemo prirodne uzroke stvari. Stoga je besmisleno pribegavati sili boZijoj kad ne poznajemo prirodni uzrok neke stvari, to jest sam botiju silu. Ali za na’u svrhu nije potrebno da utvrdujemo uzrok prorotkog saznanja, jer smo upravo upozorili da éemo ovde nastojati da istrazimo primere Pisma kako bismo iz njih, kao iz podataka koje nam pruza priroda, iavulli zakljuéke koji nas zanimaju, dok nas njihovo po. teklo uopste ne zanima. Prema tome, buduéi da su proroci maStom nazirali botanska otkrovenja, nema sumnje da je njihova moé zapazanja uveliko prelazila granice pojimanja; jer pomocu reti i slika moguée je stvoriti veéi broj pretstava nego Pomotu naéela i pojmova na kojima se zasniva nage pri. rodno saznanje. Osim toga, jasno se vidi za8to su proroci gotovo sve zapazah i propovedali u alegorijama i na zagonetan natin i telesno izrazavali duhovne stvari; sve to ustvari najbolje odgovara prirodi mate. Sada se neéemo vise éuditi sto Pismo i proroci govore tako nepristalim i nejasnim reéima © duu ili du8i botijoj, kao u Ceturtoj knjizi Mojsijevoj (gl. XI, st. 17) i u Prvoj knjizi 0 carevima (gl. XXI, st. 2 itd); Sto Mihej pretstavlja Boga kako sedi, sto nam ga Danilo opisuje kao starea odevenog u belu odeéu, Jezekilj kao vatru i, najzad, Sto su lica koja su okruZavala Hrista videla sveti duh u vidu goluba, apostoli kao ognjene je- zike, a Pavle, u trenutku svog obraéanja, kao veliki sjaj. Jer sve se to zaista savrieno slaze sa opStepoznatim sli kama koje se prave o Bogu i duhovima. S drige strane, buduéi da je masta nestalna i nepostojana, dar prorostva nije bio stalno vezan za proroke; taj dar nije dakle bio Gest, nego veomia redak, ustvari dat veoma malom broju Ujudi, pa i to veoma retko. Pa posto je to tako, sada treba Ga ispitamo odakle je mogla da dode prorocima izvesnost Koju su imali u odnosu na sve stvari o kojima su sticali 16 spoznaju samo puter maite, a ne kroz podatke sigumog snsnanja, Sve Sto se moze Teti o ovo} stvari treba Potra- Fiti u zamom Pismu, jer, kao So sam vee rekao, 9 ovim stvarima nemamo niakvo stvarno znanje i me, mozeme se amo nikalvo siya ae , wee het’ prorodima, pokazaéu dakle Sta Pismo uéi u . ‘i © prorocima i njihovoj verodostojnosti. 2 Teoloska-politidi taktatGLAVA DRUGA O prorocima Iz prethodne glave proizilazi, kao Sto smo veé poka- zali, da proroci nisu imali od prirode savrseniju du’u nego ostali Ijudi, ali su imali jatu moé maite, sto prive iz Pisma u velikoj meri potvrduju. Naime, pouzdano se ma da se Solomun odlikovao mudroiéu, ali Sto se tie prorotkog dara, nije bio iznad ostalih Ijudi. Heman, Darda, Kalhol bili su [judi velikog znanja, ali nisu bili proroci, dok su prosti, neuki ljudi, pa ak i Zene, kao Agara, Avramova sluzavka, uzivali prorotki dar. Ovo je éai ut skladu s isku- stvom i razumom, jer Ijudi koji tmaju bujnu mastu zaista su najmanje sposobni za strogo rasudivanje i, obrauto, judi koji se istiéu snagom rasudivanja i na nju se najvise oslanjaju imaju umereniju snagu maste i vige je obuzda~ vaju, Kako se ne bi uplitala u radnje rasudivanja. Stoga idu sasvim pogrenis putem oni koji traze mudrost i sa- manje prirodnih i duhovnih stvari u knjigama_proroka; a buduéi da to traze duh mog vremena, filosofija i, na~ kraju, sam predmet, nameravam da to ovde opsirno pri- kazem, ne obaziruéi se na viku sujeverja koje nikoga vise he mrzi nego one koji vole istinsku nauku i vode pravedan Zivot. Znam, nazalost, da se doslo dotle da se Ijudi koji se usuduju da’ kazu otvoreno da o Bogu nemaju nikakvu pretstava i da poznaju Boga samo kroz stvorene stvari (Gi su im uzroci nepoznati) ne stide da optuzuju filo- sofe zbog bezboinistva. 18 Ali da bih stvar izveo po izvesnom redu, pokazaéu da su se prorogtva menjala, ne samo prema maiti svakog proroka i posebnoj prirodi njegovog tela nego i prema mi8ljenjima kojima su proroci bili prozeti; iz toga zaklju- jem da proroéki dar nije nikada uéinio proroke uéeni- jim nego Sto su bili, Sto Gu odmah objasniti opSirnije; ali pre toga ovde se radi o verodostojnosti'proroka, posto se predmet ‘ove glave na to odnosi, dok smo, s druge strane, obavezni Ga dokazemo ono Sto pretstavlja cilj naSe rasprave. Buduéi da @ista maSta ne sadrzi u sebi izvesnost u vidu jasnih i razgovetnih pretstava, iz ovog proizilazi da, kako bismo bili sigurni u stvari koje zamiSljamo, nesto treba da se pridruzi maiti, a to je rasudivanje. Iz toga sledi da prorotvo samo po sebi ne ukljuéuje izvesnost, buduéi da prorostvo, kako smo to pokazali, zavisi o4 same maite; iz ovog sledi da proroci nisu bili sigurni u boZansko ‘otkrovenje samim otkrovenjem, nego po nekim znacima, kako se to vidi u Postanju (gl. XV, st. 8), gde Avram, posto je éuo obecanje koje mu je Bog dao, zamoli za neki znak 0 sebi, On je sigurno verovao u Boga i imao poverenje u njegovo obeéanje, ali je hteo da bude siguran da mu ga Bog daje stvarno. Ovo je jo8 otiglednije kod Gedeona: Daj mi, reée on Bogu, znak (kako bih znso) da ti govoris sa mnom (vidi Knjigu 0 sudijama, gl. VI, st. 17). Bog ta- kode kaze Mojsiju: I neka ovo bude znak da sam te ja po- slao. Jezekilj, koji je odavno znao da je Isaija prorok. ipak ga zamoli za neki znak 0 ozdravijenju koje mu je proricao, Tz svega ovoga vidi se dakle da su proroci uvek imali neki mak da bi bili sigumni u stvarima koje su zami8ljali pro- rotki. Iz ovog razloga Mojsije (vidi Petu knjigu Mojsijevu, gl. XVIII, poslednji stih) nareduje Jevrejima da od pro- Toka traze neki znak, to jest pretskazivanje nekog doga- daja Koji tek Sto se nije desio. U ovom pogledu prorotko znanje je dakle slabije od prirodnog znanja, kome ne treba nikakav mak i koje svojom prirodom obuhvata izvesnost. Naime, ova izvesnost proroka nije bila matema- tiéka nego etiéka: to proizilazi iz samog Pisma. ler Mojsije nareduje da se kazni smréu prorok koji bude uéio o novim bogovima, makar potvrdivao svoje utenje znakovima i éudima (Peta knjiga, gl. XI), jer, kaZe dalje sam Mojsije, Bog takode tini guda i zakove da bi doveo u iskusenje 2 19Svoj narod; Isus Hristo’ takode briZljivo upozorava na ovo svoje uéenike (Matej, gl. XXIV, st. 24). Jezekilj Stavige jasno kage (gl. XIV, st. 9) da Bog ponekad vara ijude la~ znim otkrovenjima: Kad prorok prevaren kaze ito pogre- Sno, ja Gospod prevarih toga proroka. Ovo svedofanstvo potvrduje Mihej u pogledu proroka Ahava (Prva knjiga o carevima, gl. XXII, st. 23). Iako ovi stavovi, izgleda, potvrduju da su prorostvo i otkrovenje veoma nesigurne stvari, oni su ipak imali mnogo izvesnosti, jer Bog nikada née vara pravednike i izabranike; ali, prema staroj izreci koju pominje Samuilo (,-gl. XXIV, st. 14) i kako to lepo pokazuje prita o Avi- gaelu, Bog se sluzi dobrom kao sredstvom svoje dobrote i zlom kao sredstvom i orudem svoje srdzbe, Sto jo8 jasnije Potvrduje svedotenje Miheja koje smo malotas navel Jer iako je Bog bio resio da prevari Ahava, on se za to Posluzio samo iainim prorocima i otkrio istinu poboznom Proroku, ne sprevavajuci ga da je pretskaze. Ali, kao Sto sam rekao, ipak je istina da je izvesnost proroka bila tisto etiéka, jer niko ne moze, kao Sto to uti Pismo, da se pokaze pravednim pred Bogom niti da se hvali da je orude nje- govog milosrda, I sam David bio je primoran srdzbom bozijom da izvr8i popis svog naroda, mada Pismo na vise mesta odaje po8tovanje njegovoj poboZnosti. Tako je dakle sva izvesnost proroka bila zasnovana na ovim trima stva- rima: 1. 3to su neobitno Zivo zamiSljali otkrivene stvari, kao Sto ih mi obiéno vidimo u budnom stanju; 2, sto su imali znak koji je potvrdivao bozansko nadahnuée; 3. naj- zad, i Sto je najvainije, njihova dua bila je pravedna i sklona samo dobru. ako Pismo ne pominje uvek znak, umesno je verovati da su proroci uvek imali neki znak; jer Pismo obitno ne pominje uvek, kao Sto su to mnogi veé primetili, sve uslove i stvarne okolnosti, pretpostavlja- juéi da su dovoljno pomati. Osim toga, mozemo se saglasiti 8 tim da prorocima koji nisu imali da pretskazu niSta novo i Sto ne bi bilo sadrzano u Mojsijevom zakonu nisu bili potrebni znakovi jer je tu bilo Pismo da potvrdi njihove reti. Naprimer, prorostvu Jeremije o propasti Jerusalima, buduéi da je bilo potvrdeno proroStvima drugih proroka i pretnjama zakona, nije bio potreban neki znak. Ananiji, medutim, koji je proricao, protivno mifljenju svih ostalih 20 & bi Al. proroka, skoru obnovu grada, bezuslovno je bio potreban neki znak; inate bi morao sumnjati u svoje prorotanstvo sve dok ga dogadaj nije potvrdio (vidi Jeremiju, gl. XXVIII, st. 9). Buduéi da izvesnost koju su znakovi davali prorocima nije bila matematitka izvesnost (poput one koja proisti¢e iz same potrebe pojimanja zapazene stvari), nego samo etitka i buduéi da su znakovi imali za svrhu da ubede proroka, iz ovog sledi da su znakovi morali da budu sra- zmerni misljenju i sposobnosti svakog od njih, tako da kad je neki znak jednog proroka Ginio savrSeno sigurnim w njegovom prorostvu, on bi ostavio u neizvesnosti drugog proroka proZetog drugatijim misljenjem; otuda proizilazi da je za svakog proroka bio poseban znak. Isti sluéaj bio je i sa otkrovenjem koje se, kao Sto smo veé kazali, me- njalo za svakog proroka prema sklonosti njegove prirode, prema ma&ti i migljenjima koja je ranije usvojio. Sto se ti’e naravi, ako je prorok bio vedre éudi, njemu su se otkrivale pobede, mir i sve ono Sto kod Ijudi izaziva radost, jer prirode ove vrste najéeSée zami8ljaju samo slitne stvari. Ako je prorok bio tuZan, on je pretskazivao ratove, muke i svakovrsne nesreée; i tako, prema tome da Ii je prorok bio blage, razdrazZljive, ozbiljne, milostive itd. pri- rode, on je bio vise sklon ovoj ili onoj vrsti otkrovenja. Nastrojenosti maite bile su jo8 jedan uzrok razlika medu prorocima. Ako je prorok imao lepu maStu, on je opitic 8 bozijom duom u lepom stilu; ako je ova bila nejasna, i reti su bile nejasne, @ ovo vati i za slike koje su mu se predotavale. Ako je prorok bio seljak, to su bili volovi, krave itd.; ako je bio ratnik, video je vojskovode i vojske; dvorski Eovek video je prestolja i slitne stvari. Najzad, proroitvo se tazlikovalo prema misljenjima proroka. Vra- ma koji su verovali u astroloSke besmislice (vidi Mateja, gl. Il) rodenje Hristovo bilo je obznanjeno shkom zvezde koja se pojavila na istoku. Navuhodonosorovim tumatima znamenja (vidi Jezekilja, gl. XXI, st, 26) bilo je otkrivenc unigtenje Jerusalima u utrobi Zrtava, a to je ovaj kralj saznao i iz prorotanstava i pravea strela koje je bacao vi- Soko u vis, Sto se tide proroka koji su verovali da su judi slobodni u izboru svojih dela i da imaju sopstvenu moé, Bog im se otkrivao kao ravnodusan prema buduénosti i kao 21da ne zna za buduéa ljudska dela, a sve ove stvari prika- zaéemo jednu po jednu prema Pismu. . Prvu tatku naSeg uéenja potvrduje Jelisije (Druga knjiga o carevima, gi. Ill, st. 15), koji je, da bi proricao Joramu, zatrazio harfu i mogao je da prozre volju boziju tek kad mu je svirka otarala tula; ali poSto je tuo zvake harfe, prorekao je Joramu i njegovim saveznicima sreéne dogadaje, Sto nije bio u stanju da uéini ranije, jer se bio razljutio na Jorama. Poznato je da su oni koji su Ijuti na neku osobu raspolozeniji da zamisle stvari neugodne po nju nego sretne stvari, Neki su éak rekli da se Bog ne prikazuje ljutitim i tuznim ljudima, ali ovo misljenje je neosnovano, jer je Bog otkrio Mojsiju razljuéenom na Faraona strahoviti pokolj prvorodenéadi (vidi Izlazak, gl. XI, st. 8), i to bez pomoéj ikakvog muziékog instrumenta. Bog je takode otkrio buduénost razjarenom Kainu. Tvrdo- glavstvo Jevreja bilo je otkriveno Jezekilju dok je, ne moguéi da podnosi_muku, njegova duéa bila. razdrazena (vidi Jezekilja, gl. II, st. 14). Jeremija, srea punog tuge { sit Zivota, prorige nesreéé Jerusalima, i baS zbog te tuge Josija ga ne htede pitati za savet; on upita jednu Zenu koju je sama njena priroda Uinila podobnijom da mu otkrije bo¥ije milosrde (Druga knjiga dnevnika, gl. XXXIV). Mihej nikada’ne prorite Ahavu ni’ta dobro, jako su drugi pravi proroci to dinili (Prva knjiga o care- vima, gl. XX), ali, naprotiv, on mu prorige zlo za &tav njegov Zivot (vidi Prow knjigu o carevima, gl. XXIII, st. 7, i jo8 jasnije Drugu knjigu dnevnika, gl. XVIII, st. 7). Prema tome, proroci su bili po svojoj prirodh vige ili manje podesni za ovu ili onu vrstu otkrovenja. Stil proroka menjao se prema stepenu reéitosti poje- dinog proroka. Proroéanstva Jezekilja i Amosa, éiji je stil donekle grub, nemaju otmenost proroanistava Isaije i Nauma. Bilo bi zanimljivo za ore koji poznaju jevrejski jezik da poblize ispitaju i uporede nekoliko glava raznih proroka na mestima gde oni govore o istoj stvari, Sto bi holje pokazalo razliku u njihovom stilu: naprimer, prvu Blavu Isaije, koji je bio dvorski éovek, sa petom glavom seljaka Amosa (od st. 21 do st. 24). Takode bi se moglli uporediti naredenje i misli’ proroéanstva koje je Jeremija napisao Edomu (gl. XXIX) $ naredenjem i mislima Ova- 22 dije. Trebalo bi uporedili Isaiju (gl, XL, st. 19, 20; gl. XLIV, st. 8) sa Osijom (gl. VIII, st. 6; gl. XII, st. 2). Isto je sa svima ostalim prorocima. Ako bi se sve ovo procenilo, jako bismo se ,uverili da Bog nema nikakav poseban stil ida je on, veé prema stepenu utenosti i duhovnom doma- Zaju proroka koga nadahnjuje, naizmenitno otmen i grub, taéan i preopgiran, strog i smusen. Prorotka prikazivanja i znakovi takode se razlikuju, tak i kad irazavaju istu stvar, jer slava Boga koji je napustao hram nije se prikazala Isaiji na isti natin kao Jezekilju. Rabini tvrde da je jedno pretstavijanje isto- vetno § drugim; ali Jezekilj, éovek priprost, buduéi da je ovim bio vise iznenaden, ispritao je to sa svima pojedi- nostima. Ovo objaSnjenje je po mome shvatanju potpuno proizvoljno, osim ako su rabini doSli do sigurnog predanja © samoj Ginjenici, u Sto ja ne verujem: jer Isaija je video serafime sa Sest krila, a Jezekilj Zivotinje sa éetiri krila. Isaija je video Boga odevenog i kako sedi na kraljevskom prestolu, a Jezekilj je video da lidi na vatru. Nema sumnje da su i jedan’i drugi videli Boga kako su navikli da ga zamisljaju. Pretstave se nisu razlikovale samo po svojoj prirodi nego i po stepenu jasnoée. Zaharijine su bile toliko nejasne, prema sopstvenom pripovedanju, da je bio ne- sposoban da ih shvati bez objainjenja, a Danilo tak i s objanjenjem nije mogao da shvati svoje. Medutim, tu nejasnoéu ne treba pripisivati teSkoti svojstvenoj samom otkrovenju (jer se radilo o tisto ljudskim ‘stvarima i koje nisu prevazilazile éovetije sposobnosti, osim utoliko Sto su bile u buduénosti), ali treba reéi da Danilova masta nije imala onoliku prorogku sposobnost na javi koliku je imala u snu, to postaje sasvim vidljivo od potetka Dani- lovog otkrovenja, kad se bio toliko uplasio da je gotovo izgubio nadu u svoju moé. Stoga su slabost maste i nedo- statak snage uéinili njegova prikazivanja veoma nejasnim, tako da on nije bio u stanju da ih shvati ni pored_obja- Snjenja. Ovde treba napomenuti da su reti koje je Danilo &uo (kao Sto smo to gore pokazali) bile potpuno izmisljene, Eto nije ni éudo, posto je on, u du’evnom uzbudenju, za- mislio sve te reéi veoma nejasno, tako da posle nita nije mogao ni razumeti. Oni koji kazu da bozija namera nije pila da Danilu jasno otkrije stvari besumnje‘nisu proti- 23tali re&i andela koji izriéito kaze (vidi gl. X, st. 14) da je do8ao da obznani Danilu sta ée se desiti s njegovim,na- rodom u buduénosti, Ovo prorotanstvo ostalo je dakle ne- jasno zbog toga Sto u to vreme nije bilo nikoga éija bi maita bila dovoljno jaka da bi mu se ono moglo otkriti jasnije. Vidimo, najzad, gde prorok, kome je Bog bio otkrio da ée odvesti iju, Zeli da ubedi Eligu da je Iija bio odnet negde gde ée moéi da ga nadu, Sto zaista dokazuje da oni nisu shvatili otkrovenje koje im je Bog utinio. Izliino je da to opsirnije prikazujem; .jer ako iSta jasno proisti¢e iz Pisma, to je da Bog nije podario svojim ‘prorocima dar prorostva u istom stepenu. Ali Sto se tige navela da su se prorostva razlikovala prema jenjima proroka i da su proroci imali razliéita, pa éak i suprotna mifljenja i razne predrasude (ovde govorim samo 0 onome Sto se tite disto teoriskih stvari, jer u pogledu onoga Sto se odnosi na ée- stitost i moral stvar stoji sasvim drukéije), to éu ispitati sa vise pojedinosti i opSirnije; jer ovo je, smatram, od ve- like va%nosti i iz ovog nameravam zakijutiti da prorotan- stva nisu nikada utinila proroke uéenijim nego Sto su pre bili i uvek su ih ostavijala u njihovim predainjim pred- rasudama; zbog toga niposto ne treba da smatramo da nas prorotanstva obavezuju u pogledu &isto teoriskih stvari. Ljudi su uopite éudnom uzurbanoséu stekli ubedenje da proroci zaju sve ono Sto je Ijudski um.u stanju da sama. I, premda se na vise mesta u Pismu sasvim jasno vidi da proroci nisu poznavali izvesne stvari, oni vise vole da kazu da sami ne shvataju Pismo nego da priznaju da proroci nisy poznavali neku istinu; ili se, pak, trude da naopako protumaée reti Pisma, da bi ono reklo stvari koje zaista ne kazuje. I odista ako se na stvari ovako gleda, onda je svrSeno s Pismom; jer wzalud bismo se trudili da iz njega ma Sta zakljutimo ako se najjasnije stvari mogu smatrati nejasnim i nerazumljivim ili ako se proizvoljno tumaée. Ima li, naprimer, iteg jasnijeg od mi8ljenja Isusa Navina, a mozda i onoga koji je napisao njegovu istoriju, da se sunce okreée oko zemlje, da zemlja miruje i da se sunce neko vreme zaustavilo u svome kretanju? Medutim, mmogi neée da se sloze s tim da moze da se desi neka pro- mena na nebu i tumaée ovaj stav na natin koji zaista ne sadrii ni8ta:sligno; drugi, Koji su bolji filosofi, znajuéi da 24 se zemlja kreée i da je sunce, naprotiv, nepomino, to jest da se ne okreée oko zemlje, upeli su se svim silama da ovo uéenje protitaju u Pismu, uprkos samog Pisma; ja im se odista ¢udim. Ali ja pitam: da li smo duini da erujemo da je vojnik Isus Navin bio sposoban astronom da mu se ovo Gudo moglo otkriti ili da Hi je sunteva svetlost mogla da ostane na horizontu duze nego obiéno a da Isus Navin nije znao za uzrok tome? Sto se mene tite, obe ove pretpostavke smatram podjednako smesnim i vise volim da mislim, i to kazem otvoreno, da Isus Navin nije znao za uzrok ove dugotrajne svetlosti i da je verovao, kao i gomila koja ga je okruzavala, da sunce vr8i dnevno cbilazenje oko zemlje, da se toga dana bilo zaustavilo neko vreme i da je to bio uzrok Sto je taj dan bio duzi, ne pri- meéujuéi da je kolitina snega, neobiéna za to doba godine, Koji se nalazio u tom predelu vazduha (vidi Isusa Navina, gl. X, st. 11), mogla da proizvede jaée prelamanje svetlo- sti nego obiéno ili neku drugu pojavu koju mi sade ne mislimo da istrazujemo. Tako je i znak da sunéeva senka ide unazad bio otkriven Isaiji prema domagaju njegovog shvatanja, upravo kretanjem sunca u obrnutom pravcu: jer ion je’smatrao da se sunce kreée, a da je zemlja ne- Pomitna. On nikada nije fuo, éak niu snu, da se govori 0 prividnom suncu. Sve ovo moze se konstatovati bez ika- kkve bojazni, jer se ovaj znak mogao pojaviti i biti pret- skazan kralju od strane Isaie a da ovom proroku bude nepoznat pravi uzrok njegove pojave. Isto to mogu reéi za izgradnju Solomunovog hrama, ukoliko mu je ona zaista bila otkrivena od Boga; hoéu da kazem da su mu sve sra- zmere hrama bile otkrivene shodno njegovoj moéi misljenja i shvatanja, Nismo ni najmanje duzni da verujemo da je Solomun bio matematiéar i sasvim slobodno mozemo reti da on nije poznavao odnos pretnika prema opsegu kruga; on je takode mislio, kao i obiéni radnici, da je taj odnos 3 prema 1. Ako nam se ovde moze prebaciti da ne shva~ tamo to mesto u Prvoj knjizi o carevima (gl. VII, st. 23), ja zaista ne znam Sta bi imalo da se razume u Pismu, jer se na ovom mestu pripoveda, na najjednostavniji natin i Uisto istoriski, o izgradnji hrama. Da li ée se reti da je Pismo imalo drugih misli osim onih koje izrazava i da ih nije htelo izloZiti iz nama nepoznatih razloga? Onda je to 25potpuno izvrtanje Pisma; jer svak bi mogao da kaze bai to isto za sve stavove Pisma i bilo bi dopusteno podréavati i primenjivati pod zaStitom Pisma sve besmislene i rdave stvari koje Ijudska izopaéenost moze da zamisli. Medutim, to Sto smo utvrdili ne sadr2i nikakvu nepoboznost; jer So- lomun, Isaija, Isus Navin itd., iako proroci, bili su judi i stoga sve Sto je ljudsko ne treba da im je strano. Otkro- venje uéinjeno Noju da ée Bog unistiti ljudski rod bilo je takode srazmerno njegovoj moéi pojimanja; jer on je sma- trao da izvan Palestine svet nije ni bio nastanjen. Sve ovo moglo je da bude nepoznato i prorocima, pa éak i vainije stvari, bez uitrba po poboznost; a oni ih stvarno nisu ni poznavali, jer nikada nisu propovedali neSto narodito o svojstvima bozijim, nego su njihova miljenja o Bogu uvek bila misljenja obignih Ijudi; oni su se uvek trudili da svoja otkrovenja prilagode shvatanjima naroda, kao Sto sam to veé pokazao velikim brojem dokaza iz Pisma. Vidi se dakle da ono Sto ih je uéinilo tako slavnim i tako zasluznim nije bila toliko velitina njihovog genija koliko njihova pobo- inost i duSevna snaga. Adam, prvi Zovek kome se Bog otkrio, nije znao da je Bog svugde prisutan i da je sveznajuéi; jer on se sakrio od-Boga i pokuSao da opravda svoj greh pred Bogom, kao da se nalazio pred %ovekom. Stoga mu se Bog i otkrio prema domaSaju njegovog shvatanja, kao da nije svugde prisutan i kao da ne zna za mesto i greh Adamov: Adam je zaista. tuo ili je. verovao da éuje Boga, koji je Setao u vrtu; dozivao ga i pitao gde je; zatim, zajuéi razlog nje- gove preplasenosti, upita ga — nije li jeo sa zabranjenog drveta. A Adam je od svih bozijih osobina znao samo to da_je Bog stvoritelj svih stvari. Bog se otkrio i Kainu do granice moéi njegovog shvatanja, kao da nije znao za Yjudska dela, a ovome nije ni trebalo da ima uzvigenije pojimanje o Bogu da bi se pokajao za svoj greh. Bog se takode otkrio Lavanu kao Bog Avramov, jer je Lavan verovao da svaki narod ima svog posebnog boga (vidi Po- stanje, gl. XXXI, st. 29); gak ni Avram nije znao da je Bog svuda prisutan i da unapred zna sve Sto Ge se desiti: im je uo presudu protiv gradana Sodoma, on zamoli Boga da, pre nego Sto je izvréi, ispita da li su svi oni za- sluZili tu kaznu; jer Bog rege (vidi Postanje, gl, XVIII, 26 st. 24): Moze biti da ima pedeset pravednika wu’ gradu. Na ovaj nagin Bog mu sé otkri, jer je ovako govorio u Avra- movoj maiti: Sad éu siéi da vidim da li su postupali onako kao Sto se kaze u tuZbi koja je doprla do mene, a ako nisu, da znam to, Bozansko svedoéenje 0 Avramu govori samo 0 njegovoj poslunosti i potsticanju njegovih ukuéana na praviénost i na dobro, dok, medittim, ne govori o tome da je on imao uzvigenije’ pretstave 6 Bogu (0 tome vidi Po- Stanje, gl. XVII, st. 19). Mojsije takode nije bio potpuno svestan da je Bog sveznajuéi i da upravlja svim Ijudskim delima jedino svojom voljom: jer iako mu je ‘Bog rekao (vidi Izlazak, gl, II, st. 18) da ée mu se Izrailjei pokoravati, on ipak sumnja i pita (vidi Izlazak, gl. TV, st. 1): A Sta Gu udiniti ako mi ne poveruju ine pokore mi se? Stoga mu se Bog tako i otkrio kao da nema udela y Jjudskim delima i kao da ne zna za njih unapred. On Mojsiju daje dva znaka i ka%e mu (Izlazak, gl. IV, st. 8 i 9): Ako se desi da ne po- veruju preom znaku, poverovace ipak poslednjem; a ake ne poveruju éak ni poslednjem, a ti zahvati malo vode iz reke, itd. I zaista, ako neko bez predrasude oceni ove Moj- sijeve reti, lako ée otkriti da je Mojsije mislio o Bogu da je to biée koje je uvek postojalo, postoji i vevita ce posto- jati; zbog toga ga naziva imenom Jehove, Sto na jevrej- skom znati ova tri razdoblja postojanja: a 0 njegovoj: pri- rodi kaze samo to da je milosrdan, milostiv i narotito surevnjiv, kako se to vidi na mnogim mestima u Penta- teuhu. A zatim je verovao da se ovo biée razlikuje od svih ostalih biéa, tako da se ne mote pretstaviti nikakvom slikom niti videti, ne toliko zbog nemoguénosti same stvari koliko zbog ljudske slabosti; a u pogledu njegove moéi, on je uéio da je ona jedinstvena i da joj nema ravne; Mojsije je priznavao druga biéa koja delaju umesto Boga (besumnje po bozijem naredenju i zadatku koji su od njega dobila), to jest biéa kojima je Bog dao vlast, pravo i moé da upravljaju narodima, bdiju nad njima i staraju se za njih, ali jedino biée koje su sva ostala duzna posto- vati je najvi8i Bog ili, da se izrazim jezikom Jevreja, Bog bogova, pa je stoga u Izlasku (gl. XV, st. 11) rekao: Ko je medu bogovima sligan tebi, Jehova?, a kod Jotora (gl. XVIII, st. 11): Sad videk da je Gospod veci od svih bogova, to jest ipak sam prinuden da se slozim.s Mojsijem da je 27Jehova veti od svih bogova i da njegovoj mo¢i nema ravne: da li je Mojsije zaista verovao da su braéa koja delaju umesto Boga od Boga stvorena, u to ne moze da se sumnja; koliko mi je poznato, on stvarno nije niSta rekao 0 njiho- vom stvaranju niti o njihovom poreklu: on je osim toga utio da je to bi¢e stvorilo ovaj vidljivi svet iz haosa (vidi Postanje, gl.'I, st. 2) i posejalo u njega Klice prirodnog Zivota, da stoga ono ima najvise pravo i vrhovnu moé nad svima stvarima (vidi Petu knjigu Mojsijevu, gl. X, st. 14—15), da je ono na osnovu svog najviseg prava i moéi izabralo jevrejski narod i jedan deo zemlje (vidi Petu knjigu Mojsijevu, gl. IV, st. 19 i gl, XXXII, st. 8—9) i da je ostale narode i ostale krajeve prepustio brizi bogova koji ga zamenjuju; i zbog toga je-ono bog Izrailja i bog Jerusalima (vidi Drugu knjigu o carevima, gl. XXXII, st. 19), a ostali bogovi nazivaju se bogovima drugih naroda. Iz istog razloga Jevreji su verovali da taj predeo koji je Bog izabrao zahteva poseban kult, sasvim razligit od onoga u ostalim krajevima, pa tak da on nije mogao ni da pod- nosi kult tudih bogova svojstven stranim zemljama; naime, verovalo se da su lavovi rastrgli ona plemena koja je kralj Asirije doveo u zemlju Jevreja, jer nisu poznavala kult bogova ove zemlje (Druga knjiga o carevima, gl. XVII, st, 25, 26 i drugi). Aben Ezra misli da je i Jakov stoga rekao svojim sinovima, Kad se poteleo otadzbine, da se pripreme za novi Kult i da napuste kult tudih bogova, to Jest bogova zemlje u kojoj su tada jo8 boravili (vidi Po- stanje, gl. XXXV, st. 2, 3). Cak je i David, da bi stavio do znanja Saulu da je zbog njegovog proganjanja prisiljen da Zivi van otadzbine, rekao mu da ga ovaj proteruje iz zemlje koju mu je Bog ostavio u naslede i da ga Salje da sluzi tu- dim bogovima (vidi Samuila, I, gl. XXVI, st. 19), Najzad, Mojsije je verovao da vrhovno biée ili Bog prebiva na-nebu (vidi Petu knjigu Mojsijevu, gl. XXXII, st. 27); a to mi- Sljenje je veoma rasprostranjeno medu mnogoboscima. Ako sada ispitamo Mojsijeva otkrovenja, videéemo da su ona bila prilagodena njegovim mifljenjima, po8to je on verovao da je Bog potéinjen uslovima koje smo pomenuli, milosrdu, dobroti itd., pa mu se zato Bog prikazuje prema tome shvatanju i sa ovim svojstvima (vidi Izlazak, gl. XXXIV, st. 617, gde se kaze kako se Bog otkrio Mojsiju, 28 ml cies seats i deset zapovesti, st. 4, 5). A zatim u glavi XXX, st. 18 priéa se da je Mojsije molio Boga da mu dozvoli da ga vidi. Ali kako Mojsije, kao Sto smo to veé rekli, nije imao u glavi nikakvu pretstavu o Bogu, a Bog se prikazuje (kao Sto sam veé pokazao) prorocima samo prema sposobnosti njihove mate, Bog se nije prikazao ni njemu samome ni u kakvoj slici: ovo se desilo, kazem, stoga Sto Mojsije nije bio u stanju da sebi stvori ma kakvu sliku. Drugi proroci zaista kazu da su videli Boga: naprimer Isaija, Jezekilj, Danilo itd., i sa toga razloga Bog odgovara Mojsiju: Ti ne- eS moéi videti moje lice. A kako je Mojsije bio uveren da je Bog vidljiv, to jest da u njegovoj prirodi nema nigega Sto bi ga spregilo da to bude (inaée on ne bi trazio da vidi Boga), Bog dodade: Jer niko me neée videti i dalje Ziveti. Odgovorio mu je stoga razlogom koji je u skladu s Moj- sijevim mi8ljenjem. Jer nije rekao da je to u suprotnosti sa bozanskom prirodom da ona moe biti vidljiva, nego samo da je to nemoguée zbog tovekove slabosti. Jo’ se moze napomenuti da Bog, da bi otkrio Mojsiju da su Izra- iljei, oboZavajuéi tele, postali slitni drugim narodima, ovo- me kaze (gl. XXXII, st. 2, 3) da ée Jevrejima poslati an- dela, to jest biée koje ée se o njima starati mesto njega, poito on Zeli da bude medu njima; tako zaista Mojsije nije viSe imao nikakvog razloga da veruje da Bog vise voli Izrailjee nego druge narode, koje Bog takode prepusta brizi svojih andela, kao Sto to proizilazi iz stiha 16 ove iste glave. Najzad, posto se verovalo da bog prebiva na nebu, zato se Bog otkrivao silazeci s neba na brdo. A i Mojsije se penjao na brdo da razgovara s Bogom; potpuno izliSna obazrivost da je on bio u stanju da s istom lakogom zamisli da je Bog na svakora mestu. Izrailjci nisu uopite znali o Bogu gotovo nista iako im se on objavijivao; i oni su odista pokazali krajnje neznanje prenoseéi na tele isto postovanje i isti kult koji su nekoliko dana ranije ukazi- ' vali Bogu, verujuéi da su u tome teletu oligeni bogovi koji su ih izveli iz Egipta. Zaista se ne sme verovati da su ljudi, naviknuti na egipatska sujeverja, grubi i iskvareni najbednijum robo- vanjem, imali neku zdravu pretstavu o Bogu i da ih je Mojsije utio negem drugom osim pravilnom Zivotu, i to ne kao filosof ipo njihovom slobodnom,uverenju, nego kao 29zakonodavac, obavezujuéi ih na to silom zakona. Stoga su-za-njih pravilo o postenom Zivotu, to jest istinski Zivot, obozavanje i ljubav prema Bogu bili vi8e ropstvo hego prava sloboda, milost i dar boziji. On im je zaista naredio da vole Boga i da se pridrzavaju zakona, kako bi na taj navin odali zahvalnost Bogu za dobra koja im je podario (slobodu koju su im Egipéani bili oduzeli itd.), plaSeéi ih stra’nim pretnjama ako prekrse njegova naredenja i obe- éavajuéi im, budu li im se pokoravali, mnoStvo dobara. On ih je wtio na isti natin kao Sto to Zine ogevi sa nera~ zumnom decom..Potpuno je dakle sigurno da oni nisu znali za izvanrednu vrednost vrline i za istinsku sreéu. Jona je mislio da pobegne od bovijeg prisustva, prema %emu,mozemo verovati da je i on mislio da je Bog pre- pustio brigu o svima zemljama koje su se nalazile izvan Judeje drugim silama koje je ovlastio. U Starom zavetu zaista nema nikoga koji je govorio o Bogu razloinije od Solomuna, @iji je prirodni razum nadmagivao razum svih judi njegovog doba: stoga je on verovao da je iznad zakona (koji je stvarno bio stvoren samo za ljude liSene razuma i prirodnog dara rasudivanja); i on je slabo mario za za~ kone Koji-su se ticali kraljeva, a koji su se uglavnom svodili na tri osnovna (vidi Petu knjigu Mojsijevu, gl. XVII, st. 16, 17); on je Zak otvoreno gazio zakone (u éemu je pogregio i pokazao sklonost ka telesnim nasladama ne- dostojnim jednog filosofa) i uéio da su svi darovi sudbine samo Ijudska taStina (vidi Prige Solomunove), a da je razum najdragocenija stvar kod éoveka i da je najveca kazna biti liSen razuma (Prige Solomunove, gl. XVI, st. 22, 23). Ali vratimo se prorocima i nastavimo da prikazu- jemo’suprotnosti koje se susreéu u njihovim misljenjima. Razlika u mislima Jezekilja iu mislima Mojsija toliko je iznenadila rabine da su se oni dvoumili da li da izbace Knjigu Jezekilja iz kanonskih knjiga, a preko njih smo dobili one knjige proroka koje su nam ostale (kao Sto se priva u Traktatu o sabatu, gl. 1, list 13, str..2); i oni bi je bili. éak sasvim uklonili da neki Ananija nije uzeo na sebe da je objavi, Sto je uéinio s velikom revnoSéu i beskrajnim tradom (kao to'se gore prita); ali nije dovoljno poznato kako je on to uéinio. Da li je napravio obitan komentar, koji se kasnije izgubio, ili je pak imao smelosti da izmeni 30 Bs Jezekiljeve sopstvene reti i da ulepa_njegove govore? Bilo kako mu drago, izgleda da se gl. XVIII ne podudara najbolje sa st. 7, gl. XXXIV Izlaska, ni sa st. 18, gl. XXXII Jeremije, itd. — Samuilo je verovao da, poSto je Bog do- neo neku odluku, on se zbog nje nikada ne kaje (vidi Samuila, I, gl. XV, st. 29); jer on kaze Saulu, koji se kajao zbog svoje greSke i hteo da zamoli Boga da mu oprosti. da. Bog neée promeniti odluku koju je doneo protiv njega. Naprotiv, Jeremiji je bilo otkriveno (gl. XVII, st. 8, 10) da se Bog, kada je doneo povoljnu ili nepovoljnu odiuku u pogledu’ nekog naroda, kasnije kajao zbog svoje odluke ako su se Ijudi iz toga naroda promenili kvareéi se ili po- stajuéi bolji. A Pavle otvoreno propoveda natelo da ljudi vladaju iskuSenjima tela samo po bozijem izboru i njegovoj milosti (vidi Poslanicu Rimljanima, gl. IX, st. 10 i sled.). Zatim, u gl. Ill, st. 5, gl. VI, st. 19, gde pripisuje Bogu pravitnost, on se popravija i upozorava da tako govori samo kao éovek i zbog slabosti tela. Iz svih stavova koje smo naveli proistiée dakle sasvim jasno da je Bog podesio svoja otkrovenja prema moti shvatanja i mi8ljenjima proroka i da su prorocima mogle biti nepoznate stvari koje se tiéu teorije i nemaju nikakve veze s milosrdem i svakidaSnjim Zivotom, da ih oni stvarno nisu poznavali i da su o tim stvarima imali suprotna mi- Aljenja. Stoga ne treba od njih ni traziti poznavanje pri- rodnib i duhovnih pojava. Naprotiv, dolazimo do zakljuéka da smo duZni verovati prorocima samo u pogledu onog Sto je predmet i sugtina otkrovenja, dok je u odnosu na ‘ ostalo svak slobodan da veruje ono Sto mu se svida. Pri- mera radi uzmimo da nas otkrovenje Kainu uéi samo to da je Bog opomenuo Kaina da Zivi pravim Zivotom. To je zaista predmet i suStina ovog otkrovenja, a ne uéenje o slobodnoj volji i filosofdkim problemima. Prema tome, iako se slobodna volja podrazumeva u reéima i razlozima upozorenja datog Kainu, slobodno nam je da prihvatimo suprotno uéenje, buduéi da su te reti i razlozi bili podeSeni prema Kainovoj moti shvatanja. Takode je predmet.otkro- venja Miheju bio taj da ovaj sazna za uspeh borbe Ahava protiy Avrama, i u to smo svi duzni da-verujemo, dok-sve ono Sto sadr2i otkrovenje Mihejevo nema nikakve veze s verom, kao ni reéi o duhu istine i duhu lazi, o nebeskoj 31vojsci koja stoji na jednoj strani Boga i druge pojedinosti ovog proroanstva, i svak moze u to verovati prema syome rasudivanju, Takode razlozi kojima Bog tumati Jovu svoju moé nad svima stvarima, ako je istina da mu ih je on otkrio 1 ako se pisac Knjige o Jovu, mesto da nam pripoveda, ne zabavlja time (kao Sto su mnogi verovali) da ulep3a svoje sopstvene misli, ti razlozi, kazem, treba da se smatraju podeSenim prema moéi shvatanja Jova, a ne kao op&ti razlozi namenjeni da ubede sve ljude, Ovako treba shvatiti i razloge Kojima se sluzi Hristos da bi fari- sejima dokazao neznanje i tvrdoglavost i da bi opomenuo svoje uéenike na istinski Zivot. Jasno je da on ovde pode- Sava svoj govor mi8ljenjima i natelima onih koji ga slu- Saju. Tako on kaze farisejima (vidi Mateja, gl. XII, st. 26): 1 ako sotona sotonu izgoni, on sam sebe unistava: kako ée dakle opstati carstvo njegovo? Hristos je hteo ovde da ubedi fariseje njihovim sopstvenim nagelima, a ne da nas nauti da postoje davoli i davolje carstvo. On takode kaZe svojim uéenicima (Matej, gl. XVIII, st. 10): Gledajte da ne prezirete jednog od ovih malik; jer kazem vam da su andeli njihovi na nebesima. Hristos je ovde Zeleo samo to da pouti svoje uéenike da ne budu gordi i da nikoga ne preziru, a ne da ih uti stvarima koje dodaje ovom sa- vetu kako bi ih lakSe ubedio. Utenje i znakove apostola treba shvatiti na potpuno isti natin i nije potrebno opiir- nije govoriti o tome. Jer kad bih hteo da navedem sva mesta Pisma koja su bila napisana s obzirom na éoveka 1 zato da bi bila njemu pristupatna, a koja se ne mogu smatrati bozanskim utenjem bez velike stete po filosofiju, ja bih se mnogo udaljio od pravila saketosti koga se pri- driavam, Neka dakle bude dovoljno Sto sam naveo neko- liko retenica i dotakao se najvatnijih pitanja; radoznali Gtalac rasmotriée ostalo. Dve prethodne glave o prorocima i proroStvima u tesnoj su vezi s osnovnim predmetom ovog Traktata, a taj je da se filosofija odvoji od teologije; medutim, po’to sam se dotakao glavnog problema, hteo bih da sebi ovde jo8 postavim pitanje: da li je dar proro8tva bio iskljuéivo svojstven. Jevrejima ili je zajednitki svima narodima i, u isto vreme, 8ta treba misliti o misiji Jevreja. To je predmet sledeée glave. 32 hc on ti anid ih Sis. GLAVA TRECA O misiji Jevreja. I o tome da li je dar proricanja bio svojstven Jevrejima. Istinska sreéa i blazenstvo svakog pojedinca sastoje se jedino u uzivanju u dobra, a ne u slavi od koje zaista on sam viva korist iskljuéujuéi ostale; jer ako neko sebe smatra sreénijim zbog toga Sto uziva prednosti kojih su lieni njegovi bliznji ili zbog toga 3to mu je sudbina vise naklonjena, taj ne poznaje istinsku sreéu i blaienstvo, a radost koju oseéa je samo detinjska radost, i ona proizilazi jedino iz oseéanja zavisti iz zla srca. Istinska ljudska sreéa i blazenstvo zasnivaju se dakle jedino na mudrosti i po- znavanju istine, a nikako ne na tome Sto je neki éovek pametniji od ostalih ili Sto su drugi liSeni pravog znania; jer to ne poveéava njegovu mudrost i uopste ne doprinosi njegovoj sreéi. Onaj koji se zbog toga raduje, raduje se tudem zlu; on je dakle’zavidan i zao; on me poznaje istin- sku mudrost niti spokojstvo pravog Zivota. Tako dakle Pismo, da bi potstaklo Jevreje na mudrost, kaze da ih.je Bog izabrao medu svima narodima (vidi Petu knjigu Moj- sijevu, gl. X, st. 15), da je on blizak njima, a ne drugima (vidi Postanje, gl. IV, st. 4, 7), da je samo za njih propisao ‘praviéne zakone (ista glava, st. 8), da se otkrio samo njima, zapostavijajuéi ostale (vidi istu glavu, st. 32) i, drugo, da Bog govori samo shodno razumevanju Jevreja, kao Sto smo pokazali u prethodnoj glavi i kako to sam Mojsije potvrduje (Peta knjiga Mojsijeva, gl. TX, st. 6), oni ipak 3. Teolotko-politighi traktat 33nisu upoznali pravu sretu; jer oni ne bi bili manje sreéni da je Bog pozvao na put spasenja podjednako sve ljude; time Sto bi bio podjednako naklonjen ostalim narodima, on im ne bi bio manje sklon, a zakoni koje im je dao ne pi bili manje praviéni niti oni manje mudri; niti bi pak bo- Zija tuda manje posvedotila njegovu moé da su bila uti- njena i radi drugih naroda; najzad, Jevreji bi bili isto tako dumi da postuju Boga da je Bog podjednako Stedro dao sve ove darove svima ljudima. A Sto Bog kaze Solomunu (vidi Prou knjigu o carevima, gl. III, st. 12) da mu niko nije tavan niti ¢e biti po mudrosti, ovaj natin govora samo po- kazuje da je u pitanju beskrajna mudrost; ma Sta bilo, uopite ne treba verovati da je Bog obeéao Solomunu, radi njegove veée sreée, da ubuduée nikome neée dati mudrost ravnu njegovoj; jer to ne bi niukoliko poveéalo Solomu= novu mudrost niti bi ovaj mudri kralj oseéao manju za- hvalnost Bogu zbog tolikog dara da mu je Bog reKao da ¢e sve ljude obdariti istom mudroséu. Medutim, mada tvrdimo da je Mojsije, u gorenave- denim mestima Pentateuha, govorio prema moéi shvatanja Jevreja, ipak ne Zelimo da poriéemo da je Bog propisao te zakone Pentateuha samo za njih, niti da je Bog govorio samo. njima niti, najzad, da su Jevreji bili svedoci svih duda koja nisuibila pristupaéna ostalim narodima; hoéu samo da kazem da je Mojsije ovako postupio i posluzio se ovim razlozima da bi upozorio Jevreje, u skladu s detin skim domagajem njihovog duha, da se jate vezu za svoju duznost prema Bogu; a zatim smo hteli pokazati da Jevreji nisu nadmaiili ostale narode ni mudroSéu ni poboinoku, nego jednom sasvim drugom osobinom; pokazaéemo (po- Ge¥avajuéi, kako to Gini i Pismo, svoj natin izlaganja moti shvatanja Jevreja) da jevrejski narod, uprkos éestih otkro- venja, nije izabran od Boga za istinski Zivot i uzvigene mi- sli, nego za sasvim drugu svrhu; a sada éu pokazati koja ée to biti svrha. Mefutim, pre nego Sto pofnemo, Zelimo da objasnimo u nekoliko reéi Sta podrazumevamo pod boZijim upravlja~ njem, unutarnjom i spoljnom boZijom pomoéi, pod bo- 2ijim izborom i, najzad, pod onim Sto se naziva sudbinom. Pod .bozijim upravljanjem ‘podrazumevamo onaj stalni i nepromenljivi red stvari u prirodi, odnosno uzroénu po- 34 ‘vezanost prirodnih zbivanja; ranije smo rekli, a to smo ra drugom mestu veé pokazali, da su prirodni zakoni univer- zalni, da prema njima sve biva i da je njima sve uslov- Vjeno, i da ni8ta nije vevito osim bozijih zakona, koji uvek obuhvataju vetitu istina i muznost. Prema tome, kada ka- Zemo da se sve zbiva prema prirodnom zakonu ili zakonu i upravljanju bozijem, znati da govorimo isto. Zatim, po- Sto je snaga svega onoga Sto se u prirodi deSava isto Sto i bozija moé kojom sve postaje i kojom je sve odredeno, iz toga sledi da su sva sredstva kojima se sluzi dovek, koji je takode deo prirode, da bi saéuvao svoje biée, i sva sredstva koja mu daje priroda bez ikakvog napora s njegove strane, da je sve to dar bozije moéi koja deluje bilo kroz Ijudsku prirodu bilo kroz stvari koje se nalaze van ljudske pri- rode. Stoga sve ono Sto Ijudska priroda moze da uéini sa~ mom svojom snagom radi satuvanja svog biéa mozemo, dakle, s razlogom nazvati unutarnjom bozijom pomoci, a sve ono korisno Sto se deSava Zoveku spoljnim uzrocima, spoljnom bo%ijom pomoéi. A iz ovoga se lako moze zakljutiti Sta se Ima podrazumevati pod bo2ijim izborom: naime, poSto niko ne moze da nesto udini van unapred odredenog prirodnog reda, to jest bo%ijeg upravijanja i volje, iz toga sledi da niko ne moze sebi izabrati nagin Zivota niti uopSte ma Sta uéiniti mimo volje,Boga, koji ga izabira pre ostalth za ovaj rad i ovaj natin Zivota. Najzad, pod sudbinom jednostavno podrazumevamo botije uprav- Ajanje, po tome Sto on upravlja stvarima spoljnim i ne- predvidenim uzrocima. Posle ovih objaSnjenja, vratimo se na stvar, da vidimo Sta bi to bilo zbog tega bi Bog izabrao jevrejski narod dajuéi mu prvenstvo ispred ostalih. To treba da pokaze izlaganje koje éu nastaviti. Sve Sto éasno Zelimo svodi se u_suStint na ova tri osnovna naéela: upoznati stvari kroz njihove uzroke, ukro- titi strasti, odnosno ste¢i naviku vrline, i, na kraju, Ziveti spokojno i zdravo. Putevi koji neposredno vode ka prvom i drugom naéelu, a koji se mogu smatrati njihovim’bliskim i stvarnim uzrocima, Sadréani su u samoj ljudskoj prirodi, tako da postizanje tih natela zavisi jedino od na’e moéi, odnosno od zakona ljudske prirode: i zbog ovog razloga treba uopSte da se kaze da ova dobra nisu svojstvena iskljutivo.jednom narodu, nego da su uvek bila zajednitka 3 35&itavom ljudskom rodu, osim ako ne Zelimo da neodgovorno kazeme da priroda ponekad stvara razne vrste ‘ljudi. A sredstva koja sluze spokojnom Zivotu i éuvanju telesnog zdravlja nalaze se pre svega u spoljnim odnosima; stoga se nazivaju darovima sudbine, posto uglavnom zavise od upravljanja spoljnim odnosima koje ne poanajemo: tako da glup i mudar ¢ovek bivaju gotovo podjednako sreéni ili nesreéni. Pa ipak tovekovo viadanje i budnost mogu mnogo da doprinesu da éovek mirno Zivi i da izbegne nepravedne napade od strane drugih ljudi, pa éak i glupaka. A najsi- gurnije sredstvo koje nam pokazuju razum i iskustvo je stvaranje druitva zasnovanog na odredenim zakonima ina posedovanju izvesne teritorije u kome se sve pojedinatne sage udruzuju kao u jednom jedinom telu: zaista je za stvaranje i odréavanje drustva potrebno tek neito vide od prosetne veitine i staranja; pa prema tome spokojnije, trajnije i manje izlozeno udarcima sudbine biée ono dru- Stvo koje osnuju i njime upravljaju oprezni Ijudi, a, su- protno tome, dru8tvo koje su osnovali Jjudi ogranigenih sposobnosti u svemu zavisi od sudbine’i nema nikakve évrstine, Ako ono ipak traje dugo vremena, to duguje tu- doj a ne svojoj upravi; Stavie, ako prebrodi velike opa- snosti i ako mu sve sreéno uspe, nemoguée mu je da se ne divi moéi bozijoj i da je ne obozava (zapravo tome ko- liko Bog delujé kroz prikrivene spoljne uzroke, a ne kroz prirodu i um éovekov): jer, najzad, ono Sto mu se deSava je neo’ekivano j prevazilazi njegove nade, pa se prema tome veoma lako moze smatrati éudom. Sledstveno tome, narodi se razlikuju jedni od drugih samo prema vrsti druStva i prema zakonima pod kojima Zive. Stoga jevrejski narod nije bio izabran od Boga zato Sto se razlikovao od drugih pameéu ili duSevnim mirom, nego zbog odredenog oblika druStvenog uredenja i sreée kojom je stekao vlast i satuvao je u svojim rukama za dugi niz godina, Ovo proistite potpuno jasno iz samog Pisma: ako neké baci samo povrian pogled, jasno ée videti da su Jevreji nadmaiili ostale narode samo u tome Sto su svoju drzavu sreéno vodili putem mira i savladali mnoge opa- shosti jedino spoljnom pomoéu bozijom.Medutim, u dru- gim stvarima oni su bili jednaki ostalim narodima, a sam Bog bio je podjednako naklonjen prema svima. Sto se tite 36 moéi rasudivanja, kao Sto smo to pokazali u_prethodnoj glavi, oni su imali sasvim obiéna shvatanja o Bogu i pri- rodi; stoga ih Bog nije pretpostavio ostalima s obzirom na moé rasudivanja, a on to nije uéinio ni s obzirom na nji- hovu vrlinu i nagin Zivota; jer i po tome oni su bili, osim malog broja izabranih, ravhi drugim narodima. Stoga su se njihov izbor i misija sastojali samo u prolaznoj sreéi i prednostima viadavine; zato ne vidimo da je Bog obe¢ao neSto drugo osim ovoga patrijarsima’ ili njihovim sledbe- nicima; u samom zakonu ne vidi se druga nagrada obeéana za posluSnost osim stalnih uspeha u upravijanju drZavom i drugih prednosti ovog Zivota, a, nasuprot tome, kao kazna za tvrdoglavost i nepostovanje ugovora, obeéava im se pro- past drZave i najveée neprijatnosti. To nije ni éudo, jer svrha. eélokupnog drustva i viadavine je bezbednost i udobnost Zivota (Kao Sto to proizlazi iz onog sto je reéeno, a Sto €u opSirnije pokazati u sledeéim redovima). Drzava se moe odrati samo pomoéu zakona kojima je svaki po- jedinac duzan da se pokorava: ako bi svi flanovi drustva okrenuli leda zakonima, samim tim zajednica bi bila ra- sturena i driava unistena. Stoga se jevrejskoj zajednici i nije moglo obeéati niSta drugo kao nagrada za_njeno stalno pokoravanje zakonima osim bezbednosti? 1 udobno- sti Zivota, a kao kazna za nepokoravanje, propast drZave i nesreée koje uopite proizlaze iz toga, a da se i ne govori o posebnim nedaéama koje su imale da ih snadu zbog pro- pasti njihove drzave; ali jo nije vreme da,se 0 ovoj stvari opSirnije raspravlja. Dodaéu samo to da su zakoni %ak Starog zaveta bili otkriveni i ustanovljeni samo za Jevrej posto ih je Bog izabrao samo zato da osauja posebno dru- Stvo i drzavu, bilo je potrebno i da imaju posebne zakone; Sto se tige ostalih naroda, nisam sasvim siguran da li je i njima Bog dao posebne zakone i da li se i njihovim zakono- daveima otkrio preko proroka, odnosno s istim svojstvima s kojima se Bog obiéno zamiilja; a otigledno je iz samog Pisma da su i drugi narodi imali driavu i zakone,koje su dobili spoljnom pomoéi bozijom; da bih to pokazao, na- veSéu dva mesta iz Pisma. U Postanju, glava XIV, st. 18, 19, 20, kaze se da je Melhisedek bio kralj u Jerusalimu i * Napomena Iv. * Napomena Y, 37prvosvestenik svevignjeg Boga, da je blagoslovio Avrama pravom koje mu je davalo prvosve8tenstvo (vidi Brojeve, gl. VI, st. 23) i, najzad, da je Avram, miljenik boziji, pla- tio ovom bozijem prvosvesteniku desetinu Gitavog svog plena. Sve ovo dovoljno pokazuje da je Bog, pre nego Sto je osnovao narod izrailjski, ustanovio kraljeve i prvosve- ¥tenike u Jerusalimu i propisao im obrede i zakone: a da i je ovo uéinio na proroéki nagin, kao Sto rekosmo, u to nismo sasvim sigurni. Medutim, skloni smo da verujemo da je Avram, dok je Ziveo u ovo} zemlji, Ziveo pobozno upravljajuéi se prema tim zakonima; jer Avram nije pri- mio od Boga nikakve propise, ali se ipak kaze (Postanje, gl. XXVI, st. 5) da je Guvao, kult, propise, ustanove i za- Kone boiije, 8to treba shvatiti tako da se pridrzavao kulta, propisa, ustanova i zakona kralja Melhisedeka. Malahija (gl. I, st. 10, 11) kori Jevreje ovim retima: Ko je medu vama koji bi zatvorio vrata (hrama) ili bez razloga zapalio oganj na mom oltaru? itd. Jer od istoka do zapada veliko je moje ime medu narodima, ina svakom mestu prinosiée ‘mi se tamjan i ist dar; jer je moje ime veliko medu naro- dima, reée Gospod nad vojskama: a kako se ove reti mogu objasniti samo u odnosu na sadainje vreme, osim ako se ne Zeli izokrenuti njihov smisao, iz njih proizlazi dau ono vreme Jevreji nisu bili miliji Bogu od drugih naroda; StaviSe, Bog se“u to doba drugim narodima otkrivao sa vige éuda nego Jevrejima, koji su ponovo bili osvojili je- Gan deo svoje dréave bez pomoéi uda, a, zatim, ti su na- |rodi imali obrede i svetanosti koje je Bog primao. Ali neéemo se duze zadrzavati na ovoj stvari; jer za na’u na- “meru dovoljno je da smo pokazali da se izbor Jevreja od- nosio samo na prolaznu telesmi sre¢u i slobodu, to jest na njihovu drzavu, natin i sredstva koja su upotrebili da je osnuju, i, sledstveno tome, na zakone, ukoliko su bili po- trebni za-njeno uévriéenje, i, najzad, da sam objasnio na- &in na koji su im ti zakoni bili otkriveni; u pogledu drugih stvati, koje sainjavaju pravu ljudsku sre¢u, Jevreji su bili ravni ostalim narodima. Kada se dakle u Pismu kave (vidi Petu knjigu Mojsijevu, gl. IV, st. 7) da bogovi nisu nijed- nom narodu toliko bliski koliko Jevrejima, ‘pod ovim se ima podrazumevati samo jevrejska drava,'i to samo u ono ‘yreme kad su se dogodila tolika éuda. S obzirom na moé 38 4 ema shvatanja i vrlinu, to jest na blazenstvo, Bog je, kao sto smo veé rekli i pokazali, podjednako naklonjen svima Iju- dima, Sto zaista proizlazi i iz samog Pisma; jer Psalmope- vac kaze (psalm CXLV, st. 18): Bog je blizak svima koji ga prizivaju, svima koji ga zaista zovu, Takode wu istom psalmu, stih'9: Bog je milostiv prema svima, i njegovo mi- losrde je u svima delima njegovim. U psalmu XXXII, stih 15, jasno se kaze da je Bog dao isti razum svima lju- dima ba ovim regima: On je stvorio njihovo srce na isti natin, Naime, kod Jevreja se verovalo, a to je, smatram, svima dovoljno poznato, da je srce sredi8te duSe i razuma. A zatim se vidi iz Jova (gl. XXVIII, st. 28) da je Bog dao %itavom Iudskom rodu zakon da postuje Boga i da se uz~ drZava od rdavih dela ili da Gini dobro, pa je stoga Jov, iako mmnogobotac, bio narovito prijatan Bogu, jer je nadmagio gstale Ijude u poboznosti i veri. Zatim jasno proizlazi iz Jone (gl. TV, st. 2) da je Bog naklonjen ne samo Jevrejima nego i svima narodima, da je milosrdan, blag, pun dobrote i da se tak kaje za zlo koje je uéinio; naime, Jona kaze: Stoga sam ranije odluéio da pobegnem u Tarsis, jer sam znao (ba8 iz Mojsijevih reéi koje se nalaze u glavi XXXIV, stih 6 Izlaska) da si ti Bog milostiv i blag, itd., i da ées prema tome oprostiti Ninievljanima. Zakljuéimo dakle (bu- duéi da je Bog podjednako naklonjen svima ljudima i da su Jevréji bili izabrani narod boZiji samo s obzirom na uredenje druStva i drzave) da ni jedan jedini Jevrejin, po- smatran van svoje zajednitke dréave, nije imao nikakav dar koji bi ga isticao iznad ostalih niti da izmedu njega i mnogobosca postoji ma kakva razlika. A posto je to tako da je Bog podjednako dobar i milostiv prema svima lju- dima i dase misija proroka manje sastojala u tome da svo- joj otadzbini daju narotite zakone nego da uée jude istin- ‘skoj vrlini, nema sumnje da su svi narodi imali proroke i da proroéki dar nije bio svojstven Jevrejima, Ovu dinje- nicu potvrdile su i sve istorije, kako erkvene tako i sve- tovne. Mada se iz svetih prita Starog zaveta ng, vidi da su ostali narodi imali onoliko proroka Koliko Jevreji, 3ta- vise ni to, da je Bog poslao narodima prorotko pleme, je od male vainosti: jer Jevreji su se starali da napisu samo svoju istoriju, a ne i drugih naroda. Dovoljno je da~ kle Sto nalazimo uw Starom zavetu da su mnogoboSci i ne- 39obrezani Ijudi proricali, kao Noje, Fnoh, Avimeleh, Va- lam itd., a zatim da su jevrejski proroci bili poslani od Boga ne samo svome narodu nego éak i mnogim drugim narodima. Tako je Jezekilj proricao svima tada poznatim narodima. Stavise, koliko znamo Ovadija nije proricao ni- kom drugom osim Idumejeima, a Jona je bio prvenstveno prorok Ninevijana. Isaija oplakuje i pretskazuje nesreée i slavi izbavijenje ne samo Jevreja nego éak i drugih na- toda; jer on ka%e u glavi XVI, stih 9: Stoga plaéem i opla- kujem Jazir; au glavi XIX ovaj prorok pretskazuje najpre nesreée Egipéana, a zatim njihovu obnovu (vidi istu glavu, stihove 19, 20, 21, 25), On im objavljuje da ée im Bog po- slati spasitelja koji Ge ih osloboditi, da Ge im se otkriti Bog kome ée Egipéani odavati poStovanje Zrtvama i darovima i, najzad, on egipatski narod naziva Bogom blagoslovenim narodom: a sve ovo zaista dovoljno zasluzuje da se zabe- leZi. Najzad, Jeremija je bio ne samo prorok Jevreja nego svih naroda (vidi gl. I,'st. 5), jer on pretskazuje i oplakuje nesreée drugih naroda i proriée njihovo izbavijenje. Na- ime, u gl. XLVIII, st. 31, on kaze 0 Moaveima: Zato ¢u kukati zbog Moava, i zbog celog Moava éu vikati, itd.; iu st. 36: Zato ée srce moje piStati za Moavom kao svirala; i, napokon, on pretkazuje njihovo ponovno izbavljane, kao i izbavijenje Egipéana, Amonaca i Elamita. Nesumnjivo je dakle da su i drugi narodi imali, poput Jevreja, svoje proroke koji su proricali i njima i Jevrejima. Premda Pi- smo pominje samo jednog jedinog, Valama, kome je bila otkrivena buduénost Jevreja i drugih naroda, ipak se ne sme verovati da je Valam proricao samo tom prilikom; jer iz same prite jasno proizlazi da se on mnogo pre toga odli- Kovao prorotkim i drugim vanrednim darovima. Naime, kad je Valak naredio da mu dode, on mu reée (Brojevi, gl. XXU, st. 6): Jer znam, koga blagoslovis biée blagoslo- ben, a ko ga prokunes biée proklet. On je dakle imao istu vrlinu kojom je Bog obdario Avrama (vidi Postanje, gl. XII, st. 3). Valam zatim odgovori, po prorotkom obiéaju, iza~ slanicima Valakovim da ostanu uz njega dok mu se ne otkrije boZija volja. Kad je proricao, to jest kad je tumatio boiiju volju, obiéno je ovo govorio o sebi: Glas cnoga koji buje ret. boziju i koji ima znanje o sveviinjem, koji vidi svemoguéeg licem u lice, koji pada na zemlju, ali koji ima 40 otvorene oi. Napokon, posto je blagoslovio Jevreje kao Sto je imao obicaj, po bozijem naredenju on pote da pro- riée i drugim narodima i-da im pretskazuje buduénost. Ovo dovoljno pokazuje da je on uvek bio prorok ili bar da je ée8ée proricao i (a to treba napomenuti) da je imao moralna svojstva koja su izvor izvesnosti proroka u od- nosu na istinu njihovih pretskazivanja, upravo duu na- klonjenu jedino pravitnosti i dobru; jer on nije blagosi Yjao i proklinjao kako mu se prohte, kao Sto je mislio Va~ lak, nego samo one za koje je Bog Zeleo da ih blagoslovi ili prokune; stoga on odgovara Valaku: Cak i kad bi Valak dao onoliko srebra i zlata koliko bi moglo napuni njegov dom, ne bih mogao mimoici zapovest boziju da po svom shvatunju uéinim dobro ili zlo. Sto Bog bude rekao, reéi éu i ja. Ako'se Bog naljutio na Valama za vreme nje- govog puta, isto se desilo Mojsiju dok je i8ao u Egipat po bofijem naredenju (vidi Izlazak, gl. IV, st. 24): a to Sto je proricao za novac, i Samuilo je Ginio to isto (Samuilo, I, gl. IX, st. 7, 8); najzad, ako je imao neke slabosti (vi © ovome Drugu poslanicu Petrovu, gl. Il, st. 15 i 16, i Po- slanicu Judinu, st. 11): Niko nije do te mere pravedan da vetito Gini dobro i da nikad ne gresi (vidi Propovednika, gl. VIL, st. 20). I zaista mora biti da su mnogo vredeli nje- govi govori u bozijim ogima i da je njegova moé prokli- njanja bila veoma jaka, jer Pismo dosta testo pominje, posvedotavajuéi boziju ‘milost prema Izrailjcima, da je Bog odbio da posluSa Valama i preobratio njegovo pro- kletstvo u blagoslov (vidi Petu knjigu_ Mojsijevu, gl. XXIII, st. 6; Knjigu Ysusa Navina, gl. XXIV, st. 10; Knjigu Nemijinu, gl. XUI, st. 2). Iz ovog sledi da je Valam besumnje bio veorna mio Bogu, posto Boga nimalo ne di- raju govori i prokletstva bezboznika. PoSto je on prema tome bio pravi prorok a Isus Navin ga ipak maziva vra- éem, odnosno pretskazivatem (gl. XIII, st. 22), sigurno je da se ovaj naziv cenio i da su ljudi koji su se kod mnogo- bozaca nazivali vratima ili pretskazivatima bili pravi pro- roci, jer su oni koje Pismo optuzuje i osuduje bili lazni vraéi koji su varali mnogobokce, upravo onako kao 5 lagni proroci varali Jevreje, Sto takode jasno proisti vise stavova Pisma. Stoga smo do8li do zakljuéka da dar 41prorostva nije bio svojstven Jevrejima nego zajednitki svima_narodima. Medutim, fariseji se Zestoko bore da dokaiu da je bvaj boZanski dar bic dodeljen iskljutivo njihovom narodu, dok su drugi narodi otkrivali buduénost ni sam ne znam ka- kvom to davolskom sposobnoSéu (Sta sve ne pronade su- jeverna dual). Njihov glavni dokaz uzet iz Starog zaveta je onaj stav iz Izlaska (gl. XXXII, st. 61) gde Mojsije kaze Bogu: Jer po Gemu ée se poznati da smo na8li milost pred tobom, ja i narod tvoj? Zaista, kad bude¥ i$ao s nama, ja i narod tvoj razlikovaéemo se o@ svakog naroda na zemlji. Iz ovog oni hoée da zakljuée da je Mojsije zamolio Boga da bude wz njegov narod, da mu se objavijuje kroz prorotka otkrovenja i da tu milost ne ukazuje nijednom drugom narodu. Bilo bi sme&no da je Mojsije zavideo narodima na bozijem prisustvu i da se usudio uputiti Bogu slitnu molbu.. Evo pravog objainjenja: Mojsije je, poznajuci tvrdoglavost svog naroda i njegov buntovnitki duh, sma- trao da njegov poduhvat neGe uspeti bez narotitih éuda i posebnih znakova spoljne pomoti bozije i éak da Jevreji. lieni takve pomodi, neée izbesi sigurnu propast; on je dakle zamolic pomaé bozZiju kako Jevreji ne bi sumnjali da svoje odrzanje duguju Bogu, Jer on ovako kaze (Izla- zak, gl. XXXIV, st. 9): Ako sam naino milost pred tovom, Gospode, neka ide Gospod posred nas, ier je narod turdo- vrat, itd, Uporna tvrdoglavost Jevreja bila je dakle razlog koji ga je potstakao da zamoli za spoljnu pomoé boZiju; a da je Mojsije molio iskljuéivo samo za spoljnu pomoé bo- Ziju to dokazuje boZiji odgovor: jer bn odmah odgovara (stih 10 iste glave): Evo postavljam zavet: pred celim tvo- yim narodom uéiniéu cuda koja nisu. udinjena nigde na Zemlji i ni u kom narodu. Stoga Mojsije misli, kao Sto sam to veé objasnio, samo o izboru Jevreja i on od Boga ne trazi niSta drugo. Medutim, u Pavlovoj Poslanici Rimlja- nima nalazimo jedan drugi stav koji je jo3 znaéajniji, jer Pavle (gl. IU, st. 1, 2), izgleda, tu izlate utenje protivno na’em; naime, on kaze: U éemu ie, dakle, izuzetna vred- nost Jevreja? Kakva je korist od obrezanja? U mnogom pogledu, a prvo je to Sto su im Foverene reci bozije, Ali ako padijivije ispitamo Pavlovu nameru u ovoj regenici, ustanoviéemo da ona niukoliko nije suprotna nagem uéenju; 42 sen naprotiv, ona se s njim potpuno slaze, jer on kaze u istoj glavi (stih 29) da je Bog jedan isti i Jevrejima i ostalim narodima, a u gl. II, st. 25, 26 on se ovako izraZava: Obre- zanje pomaze ako zekon drzig; ako li si prestupnik zakona, obrezanje je tvoje neobrezanje postalo. Ako dakle neobre- zanje pravdu zakona drii, za8to se ne bi njegovo neobre- zanje 2a obrezanje uzelo? A zatim (gl. Ill, st. 9.i gl. IV, st. 15) on kaZe da su svi ljudi, mnogoboéci kao i Jevrej grehu, a greha nema tamo gde nema zapovesti i zakona. Stoga odavde sledi zakljutak da je zakon bio otkriven svima ljudima bez izuzetka (kao Sto smo to veé pokazali gore kod Jova, gl. XXVIII, st. 28) i da svi oni Zive po govim propisima; to je upravo onaj zakon koji se odnosi jedino na primenu vrline, a ne zakon ustanovijen radi odrzavanja svake drzave i podeSen prema sklonostima sva- kog naroda. Na kraju Pavle zakljuéuje”évo: posto je Bog svima narodima bog, to jest podjednako naklonjen svima Ijudima, i po’to su Ijudi podjednako dobili zakon i pod- jednako greSili, Bog je poslao svoga Hrista svima }judima da bi th sve oslobodio robovanja zakonu i da ubuduée oni ne bi Ginili dobro po naredenju zakona nego po nepoko- lebliivoj reSenosti svoje duse. Pavlovo uéenje podudara se dakle potpuno s naSim. Kad on kaze: Jevreji su jedini Guvari boziiih reti, to treba razumeti ili da su boZiji zakoni bili napisani jedino za Je- vreje, a ostali narodi saznali su za njih samo u duhu i kroz unutarnje otkrovenje, ili pak da Pavle (koji ovom prili- kom nema druge namere osim da odbaci prigovore koje bi mu jedino Jevreji mogli wtiniti) govori prema shvatanju i natinu misljenja Jevreja toga vremena: dosledan svom obigaju, govoreéi o stvarima koje’ je video ili Zuo, on je bio s Greima Grk, as Jevrejima Jevrejin. Jo$ nam ostaje da samo odgovorimo na nekoliko dru- gih razloga koje navode fariseji da bi sebe ubedili da izbor Jevreja nije bio privremen i u vezi sa osnivanjem njihove drzave, nego vetit. Vidimo Jevreje, kazu oni, rasejane po- sle propasti njihove dréave na hiljadu raznih mesta i to- kom tolikih vekova odbacivane od drugih naroda, kako se jo8 odrZavaju i Zive i dalje, Sto se nikada nije desilo ni- jednom narodu; Stavige, Sveto pismo nas udi na vise mesta da je Bog udinio od jevrejskog naroda svoj izabrani narod 43za Gitavu vetnost, iz éega proizlazi da, uprkos unistenja njihove drzave, on ostaje narod boiiji. Evo stavova koji, po njihovom misljenju, najjasnije potvrduju taj vetit bor: 1. Jeremija (gl. XXXI, st. 36) kaze da ée pleme Izrai- Ijevo vetito ostati narod boziji i uporeduje ovaj bofiji izbor s poretkom neba i titave prirode; 2. Jezekilj (gl. XX, st. 32) izgleda da uverava, tak i kad bi se Jevreji odrekli obozavanja Gospoda, da bi ih Bog ipak izveo iz svih ze- malja u kojima budu rasejani, da bi ih odveo u pustinju naroda, kao sto je vodio njihove ofeve u pustinjama Egipta, i da ée ih on zatim, posto bude odvojio od njih buntovnike i prestupnike, popeti na sveto brdo, gde ée ga obozavati ditavo pleme Izrailjevo. Osim ova dva stava, fariseji navode joS nekoliko drugih iste vrste; ali ja 6u verovati da sam dovoljno odgovorio na sve njih ako objasnim dva pome- nuta, Sto neée biti-narovito te&ko. Zaista je jasno iz samog Pisma da je Bog izabrao Jevreje, ne za uvek, nego pod istim uslovima kao Sto.je.ranije to isto uéinio sa Kanai¢a- nima, koji su takode imali svoje prvosvestenike, kako smo to gore pokazali, i odavali Bogu verske potasti; ali Bog ih je odbacio tim su ogremnuli u rasko8i, uzivanjima i ‘dolo- poklonstvu. Zbog toga Mojsije.(Knjiga levitska, gl. XVIII, st. 27, 28) upozorava svoj narod da se ne okalja rodoskvr- navljenjem, kao Sto su to uvinili Kanaiéani, da ih zemlja ne bi izbacila, kao Sto je izbacila narode koji su stanovali u tim zemljama. Na drugom mestu on im izriéito preti pot- punim uni8tenjem; naime, on im ovako kaze (Peta knjiga, gl. VIU, st. 19, 20): Svedogim vam danas da éete zacelo propasti kao narodi koje Gospod'zatra pre vas. U zakonu se takode nalazi mnoStvo slignih stavova koji otigledno pokazuju da izbor Jevreja nije imao niteg apsolutnog ni ve- &itog. Ako su ih dakle proroci pretskazivali nov i vetit sa~ vez s Bogom, saver ljubavi, saznavanja i milosti, lako se je uveriti da je on obeéan samo pravednicima; jer videli smo u onoj glavi Jezekilja koju smo malotas naveli da se izri- Gito kaze da ée Bog odvojiti pravednike od prestupnika i buntovnika; a Sofonija kaze (gl. IIT, st. 12 i 13) da ée Bog ukloniti ohole iz sredine, a zadrZati siromaine; a kako je ovaj izbor siromasnih nagrada za istinsku vrlinu, nema razloga verovanju da je on obeéan samo pravednicima medu Jevrejima iskljuéujuéi ostale pravednike.. Naprotiv, a4 ons i treba verovati da su ga mnogobozatki proroci (pokazali smo da #0 svi narodi imali proroke) takode obe¢avali ver- nicima zemlje i teSili ih tom nadom. Buduéi da je ovaj ve- &iti savez spoznaje Boga i ljubavi prema njemu sveopisti, So najotiglednije proizlazi iz gl. III Sofonije (st. 10 i 11), u ovom pogledu ne treba prihvatati nikakvu razliku izmed Jevreja i mnogobozaca, pa prema tome niti ikakav narot izbor jevrejskog naroda. Ako su proroci koji su govorili 0 ‘ovom izboru samo u odnosu na vrline u ovo umeSali mnoge stvari koje se tiéu Zrtava i drugih obreda, kao i o ponov- nom ppodizanju hrama i grada, to je bilo zbog toga Sto su ‘oni govorili kao proroci, éiji je obiéaj bio da duhovne stvari prikazuju slikovito, kako bi time u isto vreme na- govestili Jevrejima, @ji su posebno bili proroci, da Ge se njihov hram ponovo’ sagraditi za viadavine Kira i njihovo carstvo ponovo poditi. Stoga Jévieji né treba da danas zamiaijaju da imaju neku prednost u odnosu na ostale narode, Sto se tie njihove dugotrajne rasejanosti po svetu, nije nimalo iznenadujuée Sto su se odréali tako dugo posle propasti svoje drzave, jer su se odvojili od drugih naroda i navukli na sebe njihovu mrinju, ne samo potpuno su- protnim obigajima nego i znakom obrezanja koga se sa- ‘vesno pridriavaju. A videli smo iz iskustva da je mrznja prema narodima za Jevreje navelo odrianja. PoSto je jedan kralj Spanije nekada primorao Jevreje ili da napuste nje~ govu kraljevinu ii da prihvate njegovu veru, bezbroj njih privoleo se ovom drugom reSenju. A kako su, posta juéi hri8éani, mogli da se domognu svih povlastica ostalih gradana i postanu dostojni svih visokih polozaja, oni su se tako tesno izmefali sa Spancima da za Kratko vreme od njih ne ostade nikakvog traga niti ikakvog se¢anja. U Portu- galiji je bilo sasvim drukéije: naime, posto su bili primorani da ‘prime hriSéanstvo a da nisu bili pripu’tani povlaSée- nim i.visokim drzavnim zvanjima, oni su uvek Ziveli, iako preobra¢eni, izdvojeni od ostalih Portugalaca. Znak obrezanja izgleda mi ovde toliko znatajan da verujem da je on sam u stanju da bude navelo otuvanja jevrejskog, naroda. Reéi éu i vise: da verski duh nije raznezio njihove due, ubeden sam da bi Jevreji u datoj prilici (toliko su promenljive Ijudske stvari) ponovo obnovili svoju dréavu i tako-po drugi put postali predmet bozijeg izbora. Ne- . 45obiéan primer uticaja koji moze da ima znak 0 kome go- vorim je kod Kineza, koji, kao Sto je poznato, neobiéno polazu'na to da puste da im na glavi izraste perdin da bi se razlikovali od drugih naroda; a to im je uspelo kroz toliko hiljada godina da nema naroda koji bi im bio ravan po drevnosti, Istina, oni nisu uvek saéuvali svoju drzavu, ali su je uvek obnavljali poito su je izgubili, i ja ne sum- njam da ée je ponovo obnoviti kad bogatstva i zemaljska uzivanja poénu da Tatare tine mekuSnim. Konaéno, ako neko i dalje tvrdi, iz ovog ili onog razloga, da je izbor Jevreja vetit, ja to neéu osporavati ako se on slozi s tim da se taj izbor, privremen ili vetit, ukoliko je svojstven Jevrejima, odnosi samo na njihovu drzavu i materijalne prednosti (jer se jedino po tome jedan narod razlikuje od drugog), dok su svi narodi jednaki s obzirom na razum i istinske vrline, poSto u tom pogledu ne stavlja jedan na- rod ispred drugog. 46 veal i fie 4 dhe GLAVA CETVRTA O bodijem zakonu Ret zakon uzeta u najsirem smislu oznagava ono Sto nekom pojedincu, ili svima pojedincima iste vrste ili samo nekolicini njih nalaze izvestan utvrden i odreden natin delanja; a to zavisi od neke prirodne neophodnosti ili Ijudske volje: zakon koji zavisi od prirodne neophodnosti je onaj koji nuzno proistite iz same prirode stvari ili i njene namene; a zakon koji zavisi od Ijudske volje i koj se obiéno naziva pravom je onaj koji ljudi propisuju sebi i drugima radi bezbednijeg i udobnijeg Zivota ili iz drugih razloga.'Naprimer, ako svako telo koje se sudari s ma- njim telom izgubi od sopstvenog kretanja onoliko koliko je prenelo na drugo, to je op8ti zakon svih tela koji nuzno proistige iz njihove prirode. Isto tako na nuznosti \judske prirode zasnovan je zakon da se¢anje na izvesnu stvar potseéa nas na sliénu stvar ili na stvar koju je tovek zapazio istovremeno kad i prvu. A to Sto ljudi ustupaju ili su primorani da ustupe jedan deo svog prirodnog prava i primoravaju sebe da Zive na odreden natin, zavisi. od njihove volje. I mada se potpuno slazem s tim da su sve stvari bez izuzetka odredene optim prirodnim zakonima da postoje i delaju na izvestan i odreden natin, ipak ovi zakoni zavise od ljudske volje. I. —- Covek, samim tim Bto je deo prirode, satinjava i deo prirodne moti. Prema tome, sve Sto nuzno proistiée iz ljudske prirode, to jest iz same prirode, ukoliko je shvatamo da je odredena Ijud- 47skom prirodem, sve to proistige, iako nuzno, iz éovekove moti, tako da se mote sasvim opravdano reéi da ustanov- Ijenje ovakvih zakona zavisi od Ijudske volje, posto je zakon vezan za mot miSljenja do te mere da se ni sam Ijudski duh ne moe jasno shvatiti bez ovih zakona, uko- liko on razaznaje stvari kao istinite ili laine, dok je ne shvatljiv bez onog zakona koji smo maloéas definisali. Il, —‘Ja sam veé rekao da ovi zakoni zavise od ljudske volje, jer smo duzni da stvari odredujemo i objainjavamo njihovim neposrednim uzrocima, a opSte shvatanje sudbine i povezanosti uzroka moZe nam veoma malo posluziti da stvorimo i sredimo misli o posebnim pitanjima. Dodajte evome joS i to da smo potpuno neobavesteni 0 odnosu i uzroénoj povezanosti stvari, to jest o natinu na koji su stvari postavljene u izvestan odnos i medusobno povezane. Prema tome, za praktiéan Zivot bolje je, a u krajnjoj Tiniji neophodno, smatrati sva zbivanja kao moguéa. Tolixo 0 zakonu uzetom u najgirem smislu. Ali kako se reé zakon u prosirenom smislu izgleda primenjuje na prirodne stvari i kako se pod zakonom uopéte ne podramumeva nigta drugo nego naredenje koje judi mogu da izvrse ili prenebregnu, jer on zadrzava ljud- sku moé u izvesnim granicama i ne zahteva neSto preko njibove moti, stoga je potrebno odredenije definisati zakon; to je upravo navin’na koji treba da Zivi tovek Koji pro- pisuje sebi ili drugima izvesnu svrhu. Ipak, buduéi da pravu svrhu zakona obitno zapaza mali broj Wudi, dok je veéina Ijudi nesposobna da je shvati, nego Zivi po sop- stvenom shvatanju, stoga su zakonodavei, da bi sve Ijude podjednako primorali na poslu’nost, mudro odredili svrhu zakona sasvim razlititu od one koja nuino proistite iz pritode zakona, obeGavajuéi onima koji ih se pridréavaju ono Sto obigan svet najvi’e voli, a nasuprot tome preteéi onima koji bi ih prekrSili onim éega se svet najvise pla: tako su oni poku8ali da obiéan svet obuzdaju Kolike je to moguée, kao konja uzdom, Otuda je nastalo da se pod poj- mom zakona preteZno podrazumeva natin Zivota koji ljudi na viasti propisuju drugima i, sledstveno tome, da oni koji se pokoravaju zakonima five pod viaséu zakona i sluze mu; ali istina je da onaj koji ispunjava svoju obavezu prema svakome iz straha od veSala tako radi zato Sto je 48 prisiljen naredenjem ili strahom od kazne; on se ne moze nazvati praviénim. Naprotiv, onaj koji po sopstvenoj volji ane zbog tudeg naredenja svakome priznaje njegovo pravo, zato Sto poznaje smisao zakona i potrebu za njima, i pri tome deluje dosledno, taj se onda s pravom moze nazvati praviénim: Pavle je hteo da nas poudi upravo ovome kada je rekao da se oni koji Zive po zakonu ne mogu opravdati zakonom; prema definiciji kojom se uopte odreduje, pravda se sastoji u évrstoj i trajnoj volji da se svakome da ono Sto mu pripada; zbog toga je Solomun rekao (Prige, gi. XXI, st. 15) da je vrienje pravde radost pravednika i strah greSnika. Buduéi dakle da je zakon samo pravilo Zivota koje Ijudi propisuju samima sebi ili drugima radi cizvesne svrhe, izgleda da treba razlikovati Ijudski i bo- Ziji zakon; pod ljudskim zakonom podrazumevam pra- vilo Zivota koje lui samo bezbednosti Zivata i driave; a pod boZijim zakonom podrazumeva se zakon kaji se odnos! samo na najvise dobro, to jest na istinsko poznavanje Boga i ljubav prema njemu. Razlog zaSto ovaj zakon nazivam bodijim je sama priroda najviseg dobra, koju éu ovde objasniti u nekolike revi i Sto je moguée jasnije. Buduéi da je razum najbolji deo nageg biéa, jasno je, ako tezimo onome Sto nam je zaista korisno, da treba da se trudimo da na% razum usavrSimo koliko je to moguée: jer na8e najvise dobro mora da se sastoji u njegovom usa- vrSavanju. Medutim, posto celokupno nage znanje i objek- tivna spoznaja sveta, koja nas oslobada, ustvari, svake surnnje, zavise iskljuéive od spoznaje Boga, bilo zato Sto bez Boga nista ne moze da postoji ni da se shvati bilo zato Sto se moze sumnjati u sve ukoliko nemamo jasnu i odredenu pretstavu 0 Bogu; iz ovog jasno proizilazi da nage najvise dobro i savrsenstvo zavise samo od upozna- vanja Boga. Zatim, buduéi da niita ne moze postojati niti se zamisliti bez Boga, izvesno je da sve Sto postoji u pri- rodi, posmatrano-u svojoj suStini i svome savrSenstvu, obuhvata i izraZava pojam Boga, iz éega proistite da ukoliko vise upoznajemo prirodne stvari, utoliko stiéemo temeljitije i savrsenije saznanje o Bogu; drugim regima (puduéi da upoznati dejstvo kroz uzroke ne znati nista drugo nego upoznati jedno o@ svojstava toga wzroka), uke- liko- vise upoznajemo prirodne stvari, utoliko savrSenije 4 Teolotko-politidki traktat 49‘uponajemo suStinu Boga (koja je uzrok svenmu ostalom); prema tome, celo naSe saznanje, to jest nae najvie dobro, he samo da zavisi od spoznaje Boga nego je wopste sadr- Yano u njemu, a zakljuéak koji iz ovog Sledi je tay da Zovekovo savrienstvo raste srazmerno prirodi i savrSen- stvu stvari koje on voli iznad svih drugih, i obrnuto. Otuda proizlazi da nuimo najsavrSenije i najpotpunije uéestvuje % najvisem blazenstvu -onaj koji voli iznad svega umno saznanje najsavrenijeg biéa, to jest Boga, i u tome halazi najveée uzivanje. Prema tome, naie najvise dobro i sreta gvode se na poznavanje Boga i ljubav prema njemu. Posto smo postavili ovo naéelo, sva sredstva potrebna za po- stizanje krajnje svrhe ljudskih dela, to jest Bog, ukoliko tavu o njemu, mogu se sasvim ispravno na~ zvati boZijim naredenjima, buduéi da nam upotrebu tih sredstava u neku ruku nareduje sam Bog, ukoliko postoji u nagoj dusi; prema tome pravilo Zivota koje se odnost ma ovu svrhu mofe se takode sasvim prikladno nazvati im zakonom. A koja su to sredstva i kakav natin vota zahteva ova svtha i kako ¢e je dréava najeelishodnije postiéi, to je stvar opite etike. A sada éu ovde raspravijati samo 0 boZijem zakonu uopite. a ‘Posto je dakle Hubav prema Bogu tovekova najvisa sreéa blazenstvo, i krajnja svrha i cilj svih ljudskih dela, sledi zakljuéak da boZiji zakon poStuje samo onaj koji voli Boga, ne iz straha od kazne niti iz ljubavi prema netem drugom, kao Sto je ushiéenost, slava itd., nego samo zbog toga Sto je upoznao Boga ili stoga Sto zna da su samanje o Bogu i ljubav prema njemu najvise dobro. St ‘ono sto je najvise u bodijem zakonu, to je njegov naj propis: ljubi Boga kao najvige dobro, ali, kao Sto smo veé Tek, ne iz straha od kaze niti iz ljubavi prema nekoj drugoj stvari kojom Zelimo da se nasladujemo: jer pret- stava 0 Bogu govori da je Bog nae najvise dobro, da su Saznanje o Bogu i ljubav prema njemu krajnja svrha prema kojoj treba da bude usmerena sva naa delatnost. Medutim, tovek zarobljen telom ne moze ovo da, shvati, {ono Sto se odnosi na Boga izgleda mu besmisleno jer 0 njernu ima sasvim ograniéeno saznanje, jer u ovom naj- visem dobru koje mu se nudi on ne nalazi ni8ta opipljivo, nista ugodno’tulima, niSta Sto laska njegovoj puti, izvoru 50 njegovih najvetih uzivanja i jer-se, najzad, ovo dobro sastoji samo u mislima i u ¢istom razumu. Ali Sto se tite onih koji su u stanju da shvate da u oveku nema nigeg viseg od razuma ni savrSenijeg od zdrave duse, nema sumnje.da Ge oni o ovome suditi daleko ispravnije. Obja~ snili smo dakle sta saéinjava boziji zakon i da su svi zakoni koji imaju drugu svrhu Ijudski zakoni, osim onih koji su posveéeni otkrovenjem; jer sa ovog gledista (kao Sto smo gore pokazali) oni se odnose na Boga; i u ovom smislu Mojsijev zakon, iako nije sveopsti, nego je podeSen u najveéoj meri duhu i posebnom odrzanju samo jednog naroda, moze se ipak nazvati bozijim zakonom, odnosno boZanskim zakonom. Mi zaista verujemo da’ je ovaj zakon stvoren svetim proroékim nadahnuéem, ‘Ako sada pazijivo razmotrimo suStinu prirodnog bo- zanskog zakona kako smo ga maloéas definisali, ustano- viGemo: I. da je on sveopsti, to jest zajednigki svima Iju- dima; mi smo ga zaista izveli iz op3te ljudske prirode; TL. da on ne zahteva verodostojnost istoriskih prita, ma kakve uostalom one bile, jer, kako se ovaj prirodni boZan- ski zakon izvodi jedino iz razmatranja ljudske prirode, izvesno je da ga mozemo podjednako zamislili u dusi ‘Adamovoj ili bilo koga %oveka, u du8i Eoveka koji Zivi medu Ijudima, kao i éoveka koji provodi Zivot: pustinjaka; a nj verodostojnost istoriskih pri¢a, ma koliko da je iz vesna, ne moze nam pruditi saznanje o Bogu, pa prema tome ni ljubav prema njemu; jer ljubav prema Bogu proizilazi iz saznanja o njemu, a to saznanje mora se crpsti iz optih pojmova koji su sami po sebi jasni i poznati; stoga je daleko od istine da je verodostojnost istoriskih priéa uslov potreban za postizanje najviseg dobra, Me- dutim, iako istoriske prige ne mogu da nam pruze saznanje o Bogu i ljubav prema njemu, ja ipak ne poriéem da je Gitanje tih priéa veoma korisno s obzirom na drudtvo i Zivot. Ukoliko vise posmatramo i bolje upoznajemo naéin Zivota ljudi, koji nam ni8ta ne otkriva tako sigurno kao njihova dela, utoliko nam je lake Ziveti bezbedno u opho- denju s njima i prilagoditi naSu delatnost i Zivot njihovoj prirodi, koliko je razumno da to dinimo. Ill. Vidimo ‘da ovaj prirodni botiji zakon ne tra%i od nas svetane obrede, to jest onu vrstu dela, samih po sebi ni dobrih 4“ elni rdavih, koja nazivaju dobrim samo po njihovom usta- novijenju, ili pak koja pretstavljaju izvesno dobro po- trebno-za spasenje ili, najzad, ako hoéete, diji razlog pre- maiuje shvatanje Ijudskog duha; jer prirodni razum ne zahteva od nas ni8ta do ega on sam ne dopire i Sto nam sasvim jasno ne oznatava kao dobro, odnosno kao put ka naSoj steéi: a ono Sto je dobro samo po naredenju i nameni, odnosno po tome sto je znak nekog dobra, to nije u stanju da usavrsi na8 razum; to su samo varljive senke koje se ne mogu svrstati medu dela koja se smatraju kzo proizvodi i plodovi razuma i duha, Ali nije potrebno duze se zadrzavati na ovome. IV. Najzad, vidimo da je najviga cnagrada 22 postovanje boZanskog zakona sam ovaj zakon, to jest: upoznati Boga i voleti ga zaista slobodne due, Yjubavlju Gistom i trajnom; a kazna za one koji krée taj zakon je liSavanje ovih dobara, ropstvo telu i vetito ne- stalna i wznemirena duéa. Posto smo ustanovili ove Setiri stvari, potrebno je ispitati sledeée: I. moZemo li prirodnim razumom da za~ mislimo Boga kao zakonodavea ili kao vladara koji Iju- dima propisuje zakone? II. Sta uéi Sveto pismo o razumu i 0 ovome prirodnom zakonu? IIT. U koju su svrhu nekad bili ustanovljéni verski obredi? IV, Najzad, éemu sluzi poznavanje svetih priéa i verovanje u njih? O prva dva pitanja raspravljaéemo u ovoj glavi, a o dva ostala u sledeéoj. Lako je reSiti prvo pitanje razmatrajuéi prirodu bo- Hije volje, koja se razlikuje od njegovog razuma samo u odnosu ha Ijudski razum; to jest: boZija volja i boZiji ra~ zum su ustvari jedno isto, a sva razlika koja se u ovome nalazi dolazi samo od nasih misli koje stvaramo o bozijem razumu. Naprimer, ako samo razmotrimo éinjenicu da je priroda trougla sadrZana u bozijoj prirodi odiskona kao vetita istina, mi tada kazemo da Bog ima ideju o trouglu ili da on pojima prirodu trougla; ali kad zatim razmotrimo @injenicu da je priroda trougla sadréana u botijoj prirodi jedino nuZnoSéu bo¥ije prirode, a ne nuznoSéu sustine i prirode trougla; ili ako’ razmotrimo da nu%nost suStine i svojstva trougla, shvaéenih kao vetite istine, zavisi samo od nuinosti bozanske prirode i uma, a ne od prirode tro- iugla, tada ono Sto smo nazivali bozijim umam nazivamo 52 ‘ bozijom voljom ili bo¥ijim zakonom. Prema tome, ako kazemo da je Bog hteo da zbir triju uglova trougla bude ravan dvama pravim uglovima, to je, u odnosu na Boga, isto kao kad bismo rekli da je Bog to mislio. Iz ovog sledi da potvrdivanje i proricanje Boga _uvek obuhvataju nu- Znost ili istinu. Da je, naprimer, Bog rekao Adamu da neée da on jede plod sa drveta poznavanja dobra i zla, on bi pao u protivretnost, jer Adam moze da jede sa tog drveta, a bilo bi nemoguée da jede buduéi da bozZiji zakon obuhvata vetitu nuznost i veitu istinu, Medutim, posto Pismo ipak kate da je Bog to Adamu zabranio, a Adam je i pored toga jeo od zabranjenog ploda, neophodno je Teéi da je Bog otkrio Adamu samo zlo koje ée neizbezno -pretrpeti ako bude jeo sa tog drveta, ali mu nije otkrio neminovne posledice toga zla, stoga se desilo da je Adam shvatio to otkrovenje ne kao vetitu i nuinu istinu, nego kao zakon, to jest kao naredenje, praéeno nagradom ili kaznom ne samom nuznoSéu i prirodom utinjenog dela, nego jedino bozijom voljom i njegovom neogranitenom vlaséu. Prema tome, ovo otkrovenje nije imalo osobinu zakona, a Bog je litio na zakonodavea ili vladara samo u odnosu na Adama, i to usled njegovog nedovoljnog znanja. Iz ovog istog razloga, upravo zbog nedostatka znanja, de- kalog je imao u otima Jevreja osobinu zakona; ne znajuéi, naime, da je postojanje Boga vetita istina, oni su morali smatrati zakonom reti dekaloga: da postoji samo jedan Bog i da treba obozavati samo njega: medutim, da im se Bog nije obratio preko telesnih posrednika, nego im go- vori neposredno, taj isti dekalog oni bi shvatili ne kao zakon, nego kao vetitu istinu, Ovo Sto na ovom mestu kazemo za Izrailjce i Adama treba da kaiemo i za sve proroke koji su propisivali zakone uime Boga, zacelo zato Sto oni nisu zamifljali bozije zakone kao vetite istine. Uzimajuéi za primer samog Mojsija, treba re¢i da je on shvatio, otkrovenjem koje mu se uéinilo, na koji ée natin najbolje moéi ujediniti Izrailjski narod na jednoj terito- riji i stvoriti nezavisno druStvo, odnosno osnovati,driavu; on je takode shvatio Sta je bilo potrebno éiniti da bi ovaj narod najbolje prisilio na poslu’nost; ali on nije shvatio niti mu je bilo otkriveno da je taj natin baS naj- bolji, niti da upravo iz te opite narodne pokornosti na toj 53teritoriji nu%no proistiée cilj za kojim su oni tezili, Eto zbog éega je on sve ove stvari shvatio ne kao vetite istine, nego kao naredenja i zapovesti; a isto tako on ih je pro- glasio za bozije zakone; otuda se dogodilo da je on seb: pretstavio Boga kao viadara, zakonodavea i Kralja, mi- losrdnog, pravednog itd., iako sva ova svojstva pripadaju jedino Ijudskoj prirodi i mada treba da su veoma daleko ‘od botije prirode. A ovo treba da se kaze samo za proroke Koji su propisivali zakone uime Boga, a ne i za Hrista: naime, u pogledu Hrista treba znati da je on, mada izgleda da je i on propisivao zakone uime Boga, shvatao stvari dosledno onakvim kakve jesu. Jer Hristos nije bio toliko prorok koliko sam glas boziji. Naime, kroz Hristovu dusu (kao Sto smo pokazali u Prvoj glavi) Bog je otkrio ljud- skom rodu izvesne istine, kao Sto je to ranije &inio posred- stvom andela, glasom, vizijama itd. Stoga bi bilo nera zumno tvrditi da je Bog prilagodio svoja otkrovenja mi Sljenjima Hrista i da je Bog ranije prilagodio svoja otkro- venja miljenjima andela, to jest glasu koji se mogao éuti i slikama koje su se mogle videti, Sto bi zaista bila krajnja besmislica. Osim toga, Hristos nije bio poslan samo Jevrejima nego titavom ljudskom rodu; iz ovog sledi da nije bilo dovoljno prilagoditi misli misljenjima Jevreja, nego mi8ljenjima i naéelima zajednitkim Gitavom ljudskom rodu, to jest op&tim i istinitim pojmovima. A bai iz toga Sto se Bog neposredno otkrio Hristu ili njegovoj dui, a ne retima i slikama kao prorocima, moZemo shvatiti da je sam Hristos pravilno video, odnosno razumeo, otkrivene stvari, Jer stvar se shvata onda kad se razume tistim duhom, bez revi i slika. Zaista je dakle utvrdeno nagelo da je Hristos shvatio bozije otkrovenje samo po sebi i u potpunosti. A sada, zaSto ga je prikazao u vidu zakona? Odgovaram da je to bilo zbog toga da bi ga podesio neznanju i grubosti naroda. Radeéi tako, Hristos je vr8io ulogu Boga, buduéi dase, poput Boga, stavijao nadomak prostom svetu. Takode se moze primetiti da se on uopSte izrazava nejasno, iako neSto jasnije nego proroci, i da izla%e otkrivene stvari u vidu alegorija, narodito kad se obraéa onoj vrsti Hjudi (vidi Mateja, gl. XIII, st. 18 i sledeti) kojoj jo8 nije bilo omogu- Geno da shvati nebesko carstvo; a ne treba sumnjati da 54 BWasyete po abide tithe a bi on, obraéajuéi se onima koji su bili u stanju da.shvate nebeske tajne, njih utio otkrivenim stvarima, ne kao zakonima, nego kao vetitim istinama. U ovom smislu on ih je oslobodio robovanja zakonu, a u isto vreme on ga je utvrdio i jo8 dublje usadio u njihova srea, Izgleda da je to i Pavle pokazao na vise mesta, narodito u Poslanici Rimljanima, gl. VII, st. 6 i gl. IM, st. 28. Pa ipak, ni on se ne izjainjava otvoreno i, kao Sto sam kate (ibid, gl. IIT, st. 5 i gl. VI, st. 19), on o ovim stvarima govori poput osta- lih judi kada Boga naziva pravednim i kad ga pretstavlja kao milésrdnog, dobroéudnog, srditog itd., sve to nesum- njivo zbog slabosti Ijudskog tela. Oéigledno je da on na svima ovim mestima svoj govor podeSava za prost svet i, kako to sam kaze (Prva poslanica Korinéanima, gl. III, st. 1, 2), za telesne ljude. Naime, u Poslanici Rimljanima (gl. 1X, ‘st. 18) on izritito ui da srd%ba_botija i njegovo milosrde nimalo ne zavise od ljudskih dela, nego jedino od bodije odluke, to jest od njegove volje; zatim, on kaze (vidi Poslanicu Rimljanima, gl. III, st. 28) da toveka ne ine pravednim dela propisana zakonom, nego samo vera, pri Gemu on besumnje podrazumeva verovanje iz dna due; najzad, prema njegovom izrititom uéenja nike ne moze postati blaien ako u sebi nema duh Hristov (vidi Poslanicu Rimljanima, gl. VIII, st. 9), drugim retima, ako ne shvati bozije zakone kao vetite istine. Zakljutimo dakle da Boga prikazuju kao zakonodavea ili vladara i daju mu imena pravednog, milosrdnog i druga sliéna samo zbog toga da bi ga uéinili razumljivim prostom svetu i da bi ga prilagodili nesavréenosti njegovog saznanja. Ustvari, Bog deluje i upravija svim stvarima jedino nuinoséu svoje prirode i svoga savrienstva; njegovi zakoni i njegova volja su vetité istine i uvek obuhvataju apsolutnu nuznost. To je prva stvar koju smo nameravali da objasnimo. Predimo sada na drugo pitanje i razmotrimo, pregle- dajuéi Sveto pismo, Semu nas ono uéi u odnosu na prirodni razum i boZiji zakon. Na prvom mestu nailazimo na pritu © prvom foveku, gde se kaze da je Bog naredio Adamu da ne dira plod sa drveta poznavanja dobra i zla, Sto treba da znaéi da je Bog naredio Adamu da Gini dobro kao dobro, ane kao suprotno zlu, to jest da Gini dobro iz ljubavi prema dobru, a ne iz straha od Zla. Jer, kako smo to veé pokazali, 55onaj koji éini dobro iz istinskog saznanja i ljubavi prema dobru, deluje slobodnim i punim srcem, dok onaj koga je- dino strah od zla nagoni na dobro, deluje kao rob, pod pri- nudom zla, i Zivi pod tudom vlaSéu. Prema tome, naredenje koje Bog daje Adamu obuhvata éitav boviji prirodni zakon i u potpunom je skladu s naredenjima op8teg razuma. Me- dutim, ne verujem da bi bilo te3ko objasniti u istom smislu &tavu ovu prigu ili, tatnije govoreéi, titavu ovu alegoriju © prvom Goveku; ali vise volim odustati od ovog podu- hhvata, bilo stoga Sto mi jé nemoguée da budem potpuno siguran da moja objaSnjenja tatno odgovaraju misljenju verskog pisca bilo stoga Sto se uopSte veruje da je ova isto- rija o prvom goveku obiéna priéa, a ne alegorija. Biée da- kle mnogo umesnije da navedem druga mesta iz Pisma, a narotito ona koja su izi8la iz usta oveka koji je nadmagio sve mudrace svog vremena snagom razuma i dji govori, isko nadahnuti jedino prirodnim razumom, ne uzivaju manji-ugled u ofima Ijudi od govora proroka. Mislim na Solomuna, tiju razboritost i mudrost Pismo vise slavi nego njegov prorotki dar i pobo%nost. U svojim mudrim Pri- Zama on kaze da je ljudski razum izvor istinskog Zivota i da je neznanje najveée zlo. Jer on kaze ovako (gl. XVI, st. 22): Izvor Zivota je razum onima koji njime gospodare, @ nauka bezumnih je bezumlje.1 Ovde treba napomenuti da pod retju Zivot, uzetom u apsolutnom smislu, treba podrazumevati na jevrejskom istinski Zivot, kao Sto se vidi u Petoj knjizi Mojsijevoj (gl. XXX, st. 19). Razum dakle _pretstavlja najvise dostignuée u istinskom Zivotu, dok nas kazna ligava razuma, Ovo se upravo savrSeno slaze s nim Sto smo napomenuli u éetvrtoj primedbi, koja se oxdinosi na prirodni boziji zakon. Iz Solomunovih re¢i otigledno proistite da ovaj izvor Zivota, to jest razum, jedini daje za~ Kone mudrim ljudima, kao Sto smo to vet pokazali: Nazilea je mudroga izvor Zivotni (gl. XIII, st. 14), a dalje (gl. III, st. 13) izridito se kaze da razum Gini Coveka sreénim i bla enim i daje dusi istinski mir. Naime, Solomun ovako ka% 1 Ovaj izraz: gospodar razuma je hebraizam. Onaj koji ima neku stvar ili je sadrii u svojoj prirodi, naziva se gospodarom te stvari, Tako se na jevrejskom ptica naziva gospodarom krila jer ima krila; isto tako pametan Govek je gospodar razuma jer je obdaren razumom. 56 re Biba ip hi Shiai ihe ii Ea oe Sreéan je Zovek koji nade znanje i sin Zovekov koji otkrije svetlost razuma, Razlog tome je (kao Sto pokazuju malo dalje stihovi 16 i 17) Sto ona neposredno daje danima du- Zinu, a posredno bogatstvo i Cast; putevi njegovi (koje be- sumnje mudrost pokazuje) prijatni su, a sve staze njene vode miru, Tako dakle, prema Solomunu, jedino mudraci Zive mirno i spokojno, a ne kao bezboinici, éiju du8u po- tresaju ubitaéne strasti, tako da nemaju mira ni pokoja, kako kaze i Isaija (gl. LVI, st. 20). Ali potrebno je da najbrialjivije razmotrimo reti iz Solomunovih priga koje se nalaze u glavi II da bismo Sto jasnije potvrdili naSe uéenje. Evo potetka te glave (st. 3, 5 i 6): Ako prizoved mudrost ik razumu podignes glas svoj, itd., tada éeS razu- .meti strah gospodnji i spoznanje Boga ée8 naéi (ili, bolje, ljubav prema Bogu, jer ret jadah ima dva znatenja), jer Gospod daje mudrost, iz njegovih usta izlazi znanje i ra- zum. Iz ovih rei ofigledno proizlazi, pre svega, da nas mudrost, to jest razum, jedino uéi da'se Boga bojimo ra- zumno, drugim reéima da mu odajemo zaista poboino po- Stovanje, drugo, da mudrost i znanje izlaze iz usta bodijih ida nam ih sam Bog daje, a to smo zaista veé ranije utvr- dili pokazujuéi da naS razum i mage znanje zavise jedino od pretstave ili saznanja o Bogu i da im je u toj pretstavi potetak i kraj. Solomun dalje uéi (st. 9) sasvim jasnim regima da ovo znanje o Bogu sadrii istinski moral i istinsku politiku koji iz njega proizlaze: Tada ées razumeti pravdu, i sud isito je pravo, i svaku dobru stazu. I dodaje da bi bio jasniji: Kad ude znanje u tvoje sree i mudrost ti postane draga, tada ée providenje paziti na te, a razboritost ée te Cuvati. Sve se ovo potpuno podudara sa prirodnom mudroséu; to na- ime znati da, posto smo upoznali prirodu stvari i okusili velitinu znanja, moguée nam je postaviti osnove morala i shvatiti istinsku vrlinu. Solomunovim revima mozemo ta- kode potvrditi nagelo da sreéa i spokojstvo Goveka koji se posvetio usavrSavanju razuma manje zavise od sudbine (to jest od spoljne pomoéi bozije) nego od njegove unu- tarnje sposobnosti (to jest od unutarnje pomoti bozije), drugim retima da on uspeva da se saéuva naroéito oprezno- 8éu, delanjem i razmisljanjem. 87Konano ne bi trebalo mimoiéi ono mesto kod Pavla koje se nalazi u gi. 5, st. 20 Poslanice ‘Rimljanima, gde on cos oc Kaze (kako je Tremelije preveo prema siriskom orARy: der Sto se na njemu ne moze vider, od postanja sveta moglo se poznati ¢ videti na stvorenjima, i njegoua seta tila 1 bozanstvo, da nemaju izgovora. Ovo jasno Fir Kaauje da svaki Eovek shvata prirodnim razymor® vetitu amis gzanstvo Boga i da iz ovog saznanja treba da izvede sikiyucek Sta treba da Gini a Sta treba da izbegays: © ovog Be aldjuéuje da svaki ovek Koji ne sledt ‘prirodni ra gum ne moze da se opravdava i da se poziva na svoje ne- armnje. Medutim, bilo bi sasvim drukéite da is Pavie imao zoanita da govori o natprirodnom saznanjy. Boga, © stra- Janju 1 vasersenju Hristovom i drugim si&in. istinama, Stoga on nastavija ovim reima (st, 24): 2Ato ih predade Bog netistim Zeljama njihovih srea. I talko om sve do kraja glave nastavija opisivanje poroka Koji, Se radaju iz ne- Branja i Koji su njegova kazna. A ovo uéenie vrlo lepo se ran Nee navedenom Solomunovorn izrekom (6 XVI, Slats Nauka bezumnih je bezumlje. Nema dale nites Semenadujuéeg u Paviovoj misli da za zle nema opravdanja. eerie yaista injeti Kako je sejaoy iz a Ge mune imi Svak, €¢ 7 crivae ne popravi, a iz dobra Ce izniéi dobro ako ona} Koji ga Gai w tome ustraje, Najzad, zakljuéimo da ona eajige potpuno prigaju prirodni razum ) samanje hoje nam on daje o bozanskom zalonu, 1 ‘time zavrSavam foie fo sam u ovo] glavi imao namera da kkezema. i 58 GLAVA PETA © raztogu zbo9 Koga su ustanovlient verskt i. O verodostojnosti bibliskih priga, upravo zbog &ega i kome je potrebno verova- nje u njih. U prethodnoj glavi pokazali je boZanski nn patel at a ed zajednihi svima Yjudima; Stavi8e, mi smo mu poreklo = iajutke a judske prirode, tako da se mora doti do A kjutka da je, on uroden i kao uklesan u samoj Tjudsko! dust A buduéi da su versid obredi, bar ont koje aalazima 3 Starom sanet, ill ustanovijent samo 23 Jevree 1 fako fodefent interes njthowe drtave da th je najvti de- om moglo obavijat! iruStvo kao célina, j dines sno je da oni nemaju nigeg zajednitkeg sa, ‘pozan= skim zalsonom, pa stoga nsw sovor ni srete nt valine; ont ealeeiaelosmas iskljutivo na izhor Jevreja, to Jest (kako semaljsko bl ali u Trecoj glavi) na njihovo materijalno i zemalsko Dlagostanje £ mir njihove dréave, pa su, prema tome e primenjuju samo dok’ je trajala ta wa. fO 8, dalle uy Starom zavetu o njima govori kao 0 botanskom zakonu, to je stga fo su ae zamival na otto- A kako valjan Ristog, na koliko on bio jae, nfkeda nemna r , m bio jal yobke vrodost 2a ve teoloe, otvediee tae | orimneronn ito sam maloges pokasao; zatim, da bih to jo8 oal- 59glednije objasnio, pokazaéz u kome su smislu ina koji hadin obredi sluzili osnivanju i odrzanju jevrejske dréave. Tsaija sasvim jasno kaze da boZanski zakon wet u apsolutnom smislu, a ne obredi, znagi onaj sveopsti zakon Koji nam nareduje kako da pravilno Zivimo. Naime, u glavi I, stih 10, prorok poziva svoj narod da od njega tuje BoZanski zakon, iz koga iskljutuje sve vrste Zrtava i sve- Zanosti, a potom objavljuje sam zakon (vidi sth 16, 17), koji se upravo sastoji u proviséavanju duse, primenjivanju vrline i vrSenju dobrih dela, i, najzad, u milosrdu prema bednicima. Isto tako je izvanredno i ono svedotanstvo u salmu XL, st. 7 do'9; ovde, naime, Psalmopevac kaze: Zrtve i dara ti ne htede; ufi moje slusaju glas tvoj; Ertve paljenice i Zrtve greinika ti ne trazi8. Zelim da vrSim volju twoju, Boze moj: jer zakon tvoj je meni u srcu. Prema tome, Psalmopevae podrazumeva pod bozanskim zakonom samo onaj zakon koji je urezan u dubini naSe duse, isklju- eujuéi iz njega obrede, jer oni su dobri samo po svom usta- novljenju, a ne i po ptirodi, pa stoga i nisu urezani u ljud- sku dusu. Pored ovih citata, u Pismu se nalaze i drugi koji svedote u istom smislu, ali i ova dva su dovoljna. ‘A da obredi niukoliko ne doprinose istinskoj sreéi i da se odnose samo na prolazni napredak drzave, proizlazi tak iz samog Pisma, koje za izvrsenje obreda obeéava samo telesne ‘ugodnosti'i zadovoljstva, a blazenstvo samo za ispunjenje sveopsteg bodanskog zakona, Jer u pet knjiga Koje se obigno zova Majsijevim, kao Sto smo ranije rekli, ne obeéava se nita drugo osim ta prolazna sre¢a, upravo pobede, bogatstvo, slava, zadovoljstvo i zdravije. Tako ovih pet knjiga sadr2e, osim obreda, mnoge moralne propise, ipak medu njima nema takvih koji bi bili kao neka moralna pouka zajednitka svima Ijudima, nego su u najveéoj meri podegeni shvatanju i duku samo jevrejskog naroda i stoga Tmaju u vidu samo korist njihove drzave. Naprimer, Mol sije ne govori Jevrejima da ne ubijaju, ne kradu, kao uét telj ili prorok, nego kao zakonodavac i viadar. Jer en svoje propise ne cpravdava razlogom, nego propisima dodaje 3 kamu, a ta kazna moze i mora da bude razlitita prema rakteru svakog naroda, kako nas to iskustvo jasno on Tako i naredenje kojim se zabranjuje preljuba ima u vidu 60 tus samo interes republike i driavne vlasti; jer da je on hteo da naredi moralni propis koji se ne bi odnosio samo na in- teres drZave nego i na spokojstvo i istinsko dusevno bla~ Zenstvo pojedinca, on bi tada, mesto da osudi samo spoljno delo, u isto vreme osudio i unutarnje duSevno pristajanje, kako je to udinio Hristos, koji je propovedao samo opita moralna navela (vidi Mateja, glava V, stih 23), i zbog toga Hristos obeéava duhovnu nagradu, a ne telesnu, kao Moj- sije. Jer Hristos je, kao Sto sam rekao, poslan ne da saéuva drzavu i donese zakone, nego samo zato da Ijude uti sve- opStem zakonu; otuda lako shvatamo da Hristos nije wop- Ste ukidao Mojsijev zakon, posto nije tezio da u.driavi zavodi nove zakone; naprotiv, njemu nije niSta toliko le- alo na srcu koliko da uéi moralu i da ga odvoji od drizav- nih zakona, i to najvise zbog neznanja fariseja, koji su bili ubedeni da sreéno Zivi samo onaj koji brani driavne ili Mojsijeve zakone, poSto se oni, kao Sto’smo rekli, odnose jedino na dréavu i slude ne toliko da poute Jevreje koliko da ih pottine svojoj Ali da se vratimo naSem predmetu i navedemo ostala mesta Pisma gde ono obeéava kao nagradu za tatno pridr- Zavanje obreda samo telesna zadovoljstva, a pravu srecu samo za ispunjenje sveopsteg bozanskog zakona, U po- gledu ove stvari, nijedan prorok nije toliko jasan koliko Isaija; naime, u glavi LVIII, poSto je Zigosao licemerstvo, on preporuéuje slobodu i ljubav prema samima sebi i prema bliinjima; a za to obeéava kao nagradu sledeée: Tada ée sinuti videlo tvoje kao zora, i zdravlje ée tvoje brz0 procvasti, i pred tobom ée iéi pravda tvoja, slava go- spodnja pratiée te, itd. Zatim Isaija preporuéuje sabat i evo Sta obe¢ava onome ko ga se bude revnosno pridravao: Tada ée8 se veseliti u Gospodu,' i izvedéu te na visine ze- maljske,” i daéu ti da jede¥ nasledstvo Jakova, oca svoga, kao Sto su usta gospodnja rekla. Vidimo dakle da prorok obetava za slobodu i milosrde zdrav duh u zdravom telu i slavu boziju tak i posle smrti, dok za vréenje obreda ne obeéava drugu nagradu osim’ hezbednosti i blagostanja drZave i telesnog uzivanja. U psalmima XV i XXIV uopite 1 Znati: Easno udivati, kao Sto se kaze na holandskom: Met Godt, en met eere. 2 Jevrejski iztaz koji znati drZatj viast, kao konja na uadi. 61se ne govori o obredima, nego samo 9 morainimn propisima, a to svakako zato Sto se ¥ njima radi samo o sreci, koja se jedino obecava, makar u prenosnom smistu. Jer tzvesno je da pod boZijim brdom, njegovim Satorima i stanovnicima {reba podrazumevati sreéu i duevni mir, a ne Jerusalim- sho Brdo i Mojsijev ator, buduéi da na ovim mestima niko ne stanuje, osim onih koji su Ginodejstvovali kao pripad- nici Levijevog plemana. U istom smislu treba shvatiti sve Solomunove izreke koje sam naveo u prethodnoj glavi, a koje obecavaju istinsku steta samo onima koji usavrSa- vaju razum i mudrost, Sto znséi ustvari strah bodiji i spo- znaju Boga. ‘A da se Jevreji, posle propasti svoje drzave, nisu sma- trali abaveznim da izvr’avaju obrede, vidi se iz Jeremi} Koji, kada je video i prorekao da ée Jerusalim ubrzo pr pasti, kaze: Bog voli samo one koji znaju i razumeju da je Jedini on na svetu koji pruza milost i pravdu; + stoge Ce Lbuduée biti dostojni hvale samo oni koji to 2naju (vidi glavu TX, stih 23), Ovo madi da posle unistenja grada Bog ee yahteva od Jevreja nista posebno, nego da se ubudute puidriavaju camo prirodnog zakona obaveznog za sve smrt- Fike. Osim toga, Novi zavet potpuno potvrduje ovo tu- magenje; naime, u njemu se objavljuju samo motalna na~ Ecla i za njihovo ispunjenje obecava se nebesko carstyo. ‘A Ho se tige obreda, apostoli ih ostavljaju postrani, posto su poteli da propovedaja Jevandelje i drugim narodima, Koji su Ziveli pod drugatijim zakonima; a to Sto su fariseji, pose propasti dréave, zadrzali obrede ili bar njihov vedi veo, oni gu to udinili vige zbog toga Sto su se protivili duhu Iriéanstva nego sto su Zeleli da ugode Bogu. Jer posle prvog unistenja grada, Jevreji, koji tada nisu bili, koliko ni je poznato, podeljeni u vide sekta, kad su kao zarohlie- nic) odvedeni u Vavilon, smesta zanemarige obrede. Sta- vige, oni se oprostige sa ditavim Mojsijevim zakonom i, za- doravijajuél zakone svoje otadzbine, kao sasvim suviine, potese da se meSaju s drugim narodims, kao Sto jasno pro Padi ix Bare i Nemije; stoga nema sumnje da Jevreji nisu Vise duini da se pokoravaju Mojsijevom zakonu posle raspada svoje dréave, kao Sto to nisu bili duni ni pre nje- nog osnivanja. Naime, dok su Ziveli medu drugim naro- dima, pre izlaska iz Egipta, oni nisu imali nikakve sop- 62 \ stvene zakone niti su se pokoravali ma kakvo1 cone sone nian pokoraal tn loin deago u kojoj su Ziveli, ukoliko nije bio opretan bo%anskom pri- fodnom zakomu, A to Sto st patrijars\ prinoshi Bogu 2rtve, smatram da su to inili stoga da bi svoj duh, Koji su od Getinjstva navildi na Zrtvovanja, jo8 vige potstakli na po- rtvovanost, Osista je ponato da su judi uobitaili od inosova doba da prinose drive kao sredstvo da svoj duh potstaknu na pobomna oseéanja. Patrijarsi su dakle pri- nosili Bogu Zrtve ne po odredbama nekog bozanskog prava niti zato Sto su poznavali opste osnove bozanskog zakona, nego samo zbog obitaja toga doba; a ako su to éinili po netijer naredenja, to je mogao biti samo 2akon dave w ojo} 9a Zveli i (ceo sto smo to veé napomenuli u Treéoj lav, kad smo govoritio Melhisedlcy) kojt je za njih bio ‘Na osnovu ovoga mislim da je moje uéenj j potvrdeno svedotenjem Pisma. Ostaje snide oblesnim Kako su iu kome odnosu verski obredi sluzili Guvanju i utvrSéenju jevrejske drZave: to Cu utiniti Sto je moguée sazetije i oslanjajuéi se na opSteprihvaéena naéela Drustvo je korisno i veoma potrebno ne samo za cbe- zbedenje Zivota od neprijatelja nego i zbog prednosti u odnosu na mnoge druge sivari. Jer ako Ijudi ne bi hteli da se uzajamno pomazu, njima bi nedostajalo umeSnosti i vre~ mena za opstanak i bezbednost. Jer svi Ijudi nisu podjed- nako sposobni za svald posao i nijedan govek nije u stanju daj podmiri sve potrebe kojima je kao pojedinac u najve~ 0} meri izloden. Svakom pojedinca nedostajalo bi dakle, kazem, snage i vremena ako bi sam morao orati’ zemlju, sejati, Mjeti, mleti, peti, tkati, praviti obuéu, a da i ne govorim © mnogim drugim vestinama i znanjima bitno potrebnim za usavrSavanje i sreéu Ijudske prirode. Vidimo, naime, da judi koji ive nekulturno, kao varvari, provode bedan'i mukotrpan Zivot; pa i ono malo sredstava kojima raspolaiu, ma Koliko gruba ona bila, ne bi imali dau iz~ vesnoj meri jedni ne pomazu drugima, Kad bi Ijudi bili tako stvorent po’ prirodi da Zele samo ono So im razum kazuje, drugtvu ne bi bili potrebni nikakvi zakoni, nego bi bilo sasvim dovoljno da ljudi upoznaju istinska moralna naéela kako bi po slobodnoj volji i svim srcem éinili ono 83Sto je zaista korisno. Medutim, ljudska priroda stvorena je sasvim drugatije. Besumnje, svak trazi ono Sto mu j¢ ko- risno, i to gotovo bez uéeSéa razuma, a veéina upravlja svojim Zeljama i smatra ih korisnim rukovodeéi se jedino telesnim nagonima i strastima (koje uop8te nemaju obzira prema buduenosti i prema drugim stvarima). Stoga nijedno druitvo ne moze postojati bez viasti, bez sile, pa prema tome i bez zakona koji upravijaju i kote ljudske Zelje i neumerene strasti. Ali ljudska priroda ipak se ne potdi- njava potpunom. ogranivenju i, kao Sto kaze tragitar Se- neka, niko nije dugo zadriao nasilnu viast,.dok umecena traje dugo. Dok ljudi rade samo iz straha, oni rade protiv syoje volje, ne misleéi na korist ili potrebu svojih dela. U tekvom sluéaju podanicima je. nemoguée da se ne ra- duju zlu koje zadesi njihovog viadara, tak i kad to zlo pogada i njih same, da mu ne Zele svakovrsne nesreée i da mu ih, najzad, ne prouzrokuju kad im se pruzi prilika. Zatim je ljudima takode naroéito nepodnoiljivo da sluze sebi raynima i da ovi njima upravljaju. Najzad, vanredno je te8ko ljudima oduzeti jedared datu slobodu. Tz ovoga sledi: prvo, vlast treba da bude, koliko je to moguée, u rukama Gitavog druitva, kako bi se svak poko- ravao samom sebi, a ne sebi ravnom; ako se pak vlast po- veri malom broju Ijudi ili Zak jednom jedinom, taj jedini éuvar viasti treba da ima u sebi neSto Sto ga uzdize iznad ljudske prirode ili se bar treba truditi da obitan svet u to uveri. Zatim, zakoni u bilo kojoj drzavi treba da budu tako udegeni da im se Ijudi pokoravaju ne toliko iz straha nego, unadi na neko dobro koje najvige Zele; jer na ovaj natin svak ée vriiti svoju dumnost u skladu ‘sa svojom Zeljom. Najzad, po8to se poslu’nost sastoji u pokoravanju izve-. snom naredenju jedino na osnovu viasti onoga koji na- reduje, iz ovog sledi da u druStvu gde se viast nalazi u rukama svih i gde se zakoni stvaraju opStim pristankom niko nije podvrgnut poslusnosti, pa bili zakoni stroziji ili plazi, narod je uvek podjednako slobodan, jer radi po sop- stvenoj volji, a ne po tudem naredenju. A sasvim suprotno se deSava tamo gde samo jedan éovek dr2i apsolutnu viast; svi gradani tu rade pod viaSéu jednog jedinog; a ako su jo8 od potetka naviknuti na nezavisnost, viadaru ée biti 64 te8ko da zavede nove zakone i d: luzmi Av ne i da narodu od: jd slokode oft mu je jedared ustupio, . meas fa ovih opstih nagela prelazim na dria j Kad su izi8li iz Egipta, Jevreji nisu vise bili rode: potpuno nesposobni da rm je s ida robin ke propisivat ‘una. . A ovu vlast Mojsije je mogao da lako zadr¥i jer so uzdizao iznad ostalih svojim bozanskim darom 1 uverio je (ade a 82 Poseduje, sto je potvrdio mnogim dokazina Vidi Izlazak, gl. XIV, poslednji stib, i gl. XIX, st. 9). Za ovom bozanskom daru kojim je delovao, on je stvorio zakone i naredio narodu da ih izvré i vorio z a ih izvrSava; ali se naj- briZljivije starao da narod vrsi svoju duznost dobroveljng ane iz straha. Na ovo su ga navela uglavnom dva razloga: vedoglavost naroda (koju je mogla nadvladati samo sila) i tat Koji je stalno pretio. A poznato je ‘di ratu bolje hrabriti oretnjema ‘je, bozanskom vrlinom i po botijem n religiju’u upravijanje dréavom, da bi narod willy sweee Guénost ne iz straha, nego iz poboznosti. Zatim ga je oba- vezao dobrotinstvima i dao uime Boga najsjajnija obecanja za buduénost; njegovi zakoni bili su vrlo umereni, | u to se mode svak sam uveriti, narogito ako pri njihovom pro uéavanju vodi ratuna o svima uslovima potrebnim de se \crivae osudi. Najzad, da bi narod, koji je bio nesposoban Ga sam sobom upravija, ostao potpuno zavisan od svog Viadara, on nije nista prepustio slobodnom izboru {judi Koje je dugo robovanje bilo naviklo na pokoravanje: ‘na- Une, Rarod nije mogao da uéini ma Sta a da se ne seti za ona i ne izvz$i naredenje koje je zavisilo jedno od volje ra. Jer on nije mogao da ore, seje, Zanje proizvolino, 3 Teolosko-politizki traktat 65 ° 5a i a jasnom i odredenom. propisu; Stavi8e, on nif hhego Pras jede, da se odeva, brije, veseli niti da uéini vile rnoB ee egg ne pokorava zakonskim naredenjima i prop ta ® Ne samo da su dela Ijudi bila unapred odredena nego - ili primorani da na kuénom pragu, na rukama Su On dnalrove Koji su ih neprestano potseéali na Po- je. sat . Koray obreda bila je dakle ta da judi postupait. Po tudoj volji; mesto po sopstveno}, as evima svolim a vous Seamuju da ne zavise od samih sebe, ne} ‘iuile, da uopste misu svoji gospoderi, nego potPuno rues jascu drugin. Iz svega ovoga jasno je kao sunce de voredi nemaju nikakve veze sa plazenstvom i da s* svi cored! iz Starog zaveta, jednom reti ceo Mojsijev 2akon, cere Gamo drzave Jevreja i, sledstveno tome, samo njihove % . Fema ee rigéanskih. obreda, kao Sto su krStenje, tajna vetera, praznici, javne molitve i svi ostali obred tant zajednitki svima hriSéanima, ukoliko su ih wopste ca eovili Hristos ili njegovi apostoli (u Sto ja jo uve! pean Yovoljno siguran), oni su samo spoljni znaci univer rie cakve i emaju nikakve veze sa DlaZenstvom niti i iak isu ustanov- S eeepi imaju igeg svetog. Stoga, iako nisu v joni fe nekog poltitkog razloge, oni ipak nemaju crage cme ge saguvaju celinu hriSéanskog drustva. Prema Sone rey icoji Zivi usamljen, nije dufan, da ih se pridr- Sova! naprotiv, onaj koji Zivi u drzavi gde je nsk Faves mp injena, zaista je primoran da se uzdrzava od ovit eee er tto ga ne spretava da sreéno Yivi. Primera, radi vrmenaéu Japan, gde je zabranjeno ispovedanje hilton: | pomenuGstetno indisko drustvo zabranjuje Holandanima oft Zive u ovo} zemiji da vrée spoline obrede svoie Wt ij ‘navoditi druge primere i, ma 2 Nite potroprotvraim osnovnim navelima Navog zaveta | au nae et G2 ove Peo jasnim dokazima, vise volim da to ne aan puduéi aa je vreme da pristupim drugom pred: eaenegtoga éu dakle preéi na raspravijanje drugog pred; mete ovenglave i pokazati u kom pogledu je potrebn maete ya istoriske prige sadréane u Pismu i u kojoj je = Jer! to potrebno. Da bi se ovaj predmet objasnio pomoéu ++ prirodnog Tazuma, mislim da treba postupiti kako sled. 66 | Ako neko Zeli da ubedi ili razuveri ijude o netem Sto samo po sebi nije jasno da bi oni sami to shvatili, duzan je da svoje zakljutivanje izvodi iz onoga Sto je dopusteno ida ih ubedi primerima koje pruzaju razum i iskustvo, upravo stvarima koje se deSavaju u prirodi a doZiveli su ih preko ula, odnosno intelektualnim aksiomima koji su poznati sam ‘po sebi: jedino iskustvo omoguéava da se zbivanja shvate jasno i odredeno, ali iako je ono za toveka ubedljivo, ono samo ne stvara miSljenje niti rasteruje blake neznanja. A ta zbivanja treba da se saznaju iz sa7 mih misaonih aksioma, to jest iz sarne vrednosti intelekta i reda kojim on dozivljuje stvarnost, naroéito kad je u pi- tanju duhovno saznanje, koje ni na koji naéin ne podleze éulima. Ali kako je 0 stvarima potrebno zakljutivati samo na osnovu misaonih pretstava, Sto vrlo esto iziskuje dugo uzroéno povezivanje pojmova, pri temu je potrebna naj- veéa obazrivost, oStroumnost i potpuna uravnotezenost, osobine koje se retko susreéu kod ljudi, zbog toga ljudi vise vole da dolaze do znanja iskustvom nego da sve svoje pojmove izvode iz malog broja aksioma, pa da ih zatim uzroéno povezuju. Iz ovoga sledi: ako neko Zeli da ceo je- dan narod, da ne ka%em ceo Ijudski rod, shvati neku na~ uku, i to svi io svemu, on ée morati nastojati da svoje uéenje podupre iskustvorn i da svoje razloge i definicije uéenja prilagodi koliko je moguée vise shvatanju obiénog sveta, Koji satinjava veéinu goveanstva, a ne da ih tako poveze i definicije tako izlozi da bi sludile Sto boljem po- vezivanju razloga; inate, on tada pie samo za uéene 1 razumeée ga samo mali broj Ijudi u poredenju s ogromnim brojem neznalica. Buduéi da je Pismo bilo otkriveno najpre celom jed- nom narodu, a zatim celom tovetanstvu, njegov sadrzaj mora se prilagoditi, koliko god je to moguée, razumevanju cbignih Ijudi i dokazati jedino primerima uzetim iz isku- stva. Izloziéu stvar jasnije. Sto se tiée teoretskih postavki, udenje Pisma svodi se na sledeée: postoji Bog, to jest biée koje je stvorilo sve stvari i koje njima upravija i odréava th’ najveéom mudro&éu; on se potpuno brine za ljude, upravo za one koji Zive poboio i éestito, dok raznim ka- mama kainjava one koji ¢ine zlo i odvaja ih od dobrih. Pismo dokazuje sve ove istine iskustvom, to jest nizom * . 7priga; ono ne daje definicije; ono pode8ava svoje reti i Svoje dokaze shvatanju naroda; i premda iskustvo nije w stanju da nam pruzi jasno saznanje o svima ovim stvarima fda nam objasni Sta je Bog, za8to on sve dr2i i svim upravlja, i, najzad, zaSto se brine za Govetanstvo, ono ipalk ima snagu da poudi 1 prosveti Ijude koliko je dovoljno da ‘se u njihove due utisnu poslusnost i poboZnost. Mislim da je na osnovu postavljenih naéela dovoljno jasno koji su judi duzni da veruju u istoriske priée Piema Pa Kojo} meri: iz onoga Sto je sad izlozeno moze se oti gledno zakljuditi da su poznavanje tih priga i vera u njih narotito potrebni obiénom narodu, %iji razum nije u stanju Ga stvari shvati jasno i razgovetno. A zatim da je bezbo- Snik onaj koji poriée prite Pisma, zato Sto ne veruje u Boga iu njegovu providnost; ali Sto se tide onoga koji, ne poznajuéi ove prive, ipak sazaje zdravim razumom da postoji Bog, { da je prosvetijen drugim istinama 0 kojima Je malofas bilo reéi iako pri tome vodi Zivot kojim upravija razum, taj je savrSeno sreéan; Stavi8e, on je sreé- niji od obi&nog éoveka, jer ima ne samo istinsku veru "ego } jasno i razgovetno shvatanje te vere. Najzad, iz ovoga proizlazi da Zovek koji ne poznaje Pismo i koji nije upo- Pnat sa osnovnim postavkama vere prirodnim razumom, takav ovek je ne kazem bezboZnik, buntovan duh, nego heéto sto nema nigeg ljudskog, gotovo Zivotinja, biée na- puiteno od Boga. ‘(Ovde moramo napomenuti, kad je reé o tome da je poznavanje prita iz Pisma potrebno narodu, da ne podra- Fumevamo sve prige sadrzane u svetim knjigama, nego samo glavne koje mogu, bez pomoéi ostalih, potpuno osve- fliti verske istine i snamo potresti ljudsku duu. Jer kad bi sve prige iz Pisma bile potrebne da bi se dokazalo nje- govo uéenje i kad bi trebalo uzeti svaku priéu sadréanu w Bismu.da bi se izveo op&ti zakljuéak, tada bi objaénjenje j shvatanje religije prevazilazilo razumevanje i snagu ne samo gomile nego uopite Ijudskog duha; jer ko bi mogao obratiti paznju na toliki broj istoriskih priéa istovremeno, na tolike sporedne i glavne delove nauke, na tolike okol- hosti i zakljuéke koje bi trebalo izvesti iz tolikih i tako ramnovrsnih podataka. Sto se-mene tiée, ja ne mogu da ge verujem da su judi koji su nam preneli Sveto pismo ona- = 68 I kvo kakvo imamo bili toliko obdareni da su mogli hhvatiti tako obiman predimet, a jo§ tee se mow fiver da bi, radi razumevanja uéenja Pisma, trebalo poznavati domaée razmirice plemena Isakova, savete Ahitofela Ave= salomu, gradanski rat izmedu sinova Judinih i sinova Izrailjevih i druge prive ove vrste; jer tada bi trebalo ve- rovati da Jevreji iz vremena Mojsijevog ‘nisu mogli da saznaju istinu © Bogu onako lako kao savremenici Jezdrini All o ovome ¢e se opfimnije govoriti u sledeéim recima. _ Narod je dakle duzan da upozna samo one istoriske prige Pisma koje njegovu duu najsnaznije priklanjaju posiuSnosti i poboznosti. Medutim, sam narod nije u stanju da izvute zakljuéke iz onoga Sto Zita, jer ono Sto ga naj- vie ofarava nije moralno uéenje sadriano u prigama, nego pre sama priéa, s posebnim i nepredvidenim okolnostima na koje u njoj nailazi, Eto, zbog toga je narodu potrebno ne samo poznavanje Pisma nego i pastiri, crkvene sluge, koji mu ga objaSnjavaju srazmerno slabosti njegovog uma. Ali, da se ne bismo udaljili od predmeta, vratimo se za Kljutku koji nastojimo da izvedemo, a taj je: da verovanje wistoriske prige, ma kakve one bile, nema nigeg zajednié- kog s bozanskim zakonom i da samo po sebi ne moze do- vesti Ijude do blazenstva; najzad, da je to verovanje ko- risno samo onoliko Koliko i uéenje sadrzano u njemu, a koje jedino moze utiniti jednu pritu boljom od drugih. Stoga prite Starog i Novog zaveta nadmaduju prige iz svetovne istorije i medusobno se razlikuju prema raznim stepenima spasonosnog veroyanja koje se iz njih moze iz- vuéi. Ako, dakle, neko éita Sveto pismo verujuéi u sve nje- Gove prive, ne obraéajuéi painju na utenje koje iz njih proizlazi i ne trudeéi se da postane bolji, to je potpino isto kao kad bi Sitao Kuran ili pesniéke drame, ili bar obiéne prite, povrino kao Sto obiéno éini prost svet; medutim, ‘onaj koji uopSte ne poznaje Pismo, ali tija je dua puna spasonosnog verovanja i éijim vladanjem upravlja razum, taj je, kao Sto smo rekli, zaista sreéan i duh Hristov je u njemu. A Jevreji misle o tome sasvim suprotno; naime, oni tendo da istinsko verovanje { ispravno viadanje niukoliko > doprinose blazenstvu sve dotle dok ih judi shvataju prirodnim pojimanjem, ne pomajuéi zakone koji su na prorodki, natin bili otkriveni Mojsiju. Evo sopstventh, revi 69Majmonida, koji se usuduje da otvoreno govori o tome, Carevi, gl. ‘VIII, zakon 11: Ko god dobije sedam zapove- sti i-revnosno ih izvr’ava, treba da se ubraja medu po- bone u narodima i naslednike nebeskog carstva, ali to samo pod uslovom da ih usvoji i izvr¥ava stoga Sto ih je Bog dao u onome zakonu koji nam je otkrio preko Moj- ‘sija, posto ih je veé bio dao sinovima Nojevim: ali ake izvréava bo%ije zapovesti samo nadahnuéem razuma, nije dike stunovnik nebeskog carstva, nije vise jedan od pobo- Znih, niti jedan od uéenih u narodima. Ovo su reti Majmo- nida, kojima R. Jozef, sin Sema Toba, u svojoj knjizi pod naslovorn Kevod Elohim, to jest Slava bovija, dodaie da ‘Aristotel (2a koga smatra da je napisao najbolju etiku i Koga ceni iznad sviju), iako je obuhvatio sve Sto se odnosi na pravi metod i nije zaboravio ni8ta bitno, ipak ovim nije maogao postiéi svoje spasenje, jer nije shvatio naéela koja uti kao boziju nauku otkrivenu glasom proroka, nego kao propise razuma, Medutim, nadam se da ée svaki paZljivi Gitalac uvideti da su to Zista maStanja koja nemaju osnova niu razumu ni u Pismu, tako da je dovoljno izloziti sliéna nkenja da bismo ih pobili. Takode neéu raspravijati o mi- Sljeniu onth koji tvrde da nas prirodni razum ne moze nautiti nigem dobrom u pogledu spasenja. Ovi ludi ne daju ni sami sebi neki valjan razlog, pa jednostavno ne prigaju nikakvo opravdanje za svoja misljenja; a ako se hale znanjem koje nadmaSuje razum, to je potpuna obmana i van granica zdravog razuma, kako to dovolino pokazuje njihov opiti natin Zivota. Ali izliSno je da se duze zadréavam kod takvih judi. Samo éu dodati da se tovek mofe upoznati jedino kroz svoja dela, Onaj dakle koji je bogat ovakvim plodovima, to jest koji ima liubav prema plimjem, radost, mir, strpljivost, blagost, dobrotu, very, Krotkost, uzdrZljivost, za toga kazem zajedno s Pavlom (Poslanica Galatima, gl. V, st. 22} da bozanski zakon nije * napisan protiv njega; pa bilo da ga wai jedino razum ili jedino Pismo, ja takode kazem da ga zaista uti Bog i da mu on daje savréenu sreéu. Eto, to je sve Sto sam imao da izlozim u pogledu boZanskog zakona. wT treba napomenuti da Jevreli veruiu da je Bog dao Noju samo sedam zapovesti koje su jedine obaverne za sve narode Satamo ih je jevrejskom narodu dao vige da bi ga utinio sreénijim od drugih. GLAVA SESTA O éudima Kao Sto Ijudi nazivaju bo¥anskim svako saznanje koje prevazilazi doma8aj njihovog duha, tako oni vide bozije Gelo u svakoj pojavi &iji im je uzrok uopste nepoznat, Na- ime, obigan svét zaista je ubeden da se botija moé i pro- videnje nikada ne pokazuju tako otigledno kao kada se u prirodi desi neSto izvanredno i Sto odudara od uobitajenog \jenja, narogito ako se taj dogadaj pokaze korisnim i prijatnim. NiSta ne dokazuje jasnije u otima naroda posto- janje Boga od iznenadnog poremeéaja prirodnog reda; i otuda dolazi da se za one koji sve stvari, pa ak i tuda, obja’njavaju prirodnim uzrocima i trude se da ih shvate, smatra da odriéu Boga ili bar bo¥ije providenje. Sve dok priroda ide svojim uobitajenim tokom, smatra se da Bog ne radi nista; i, obrnuto, dok Bog rati, éini se da je sila prirode zadréana i da su njene snage van akcije, tako da se zaldjuéuje da postoje dve sile, razliéste jedna od druge, sila botija i sila prirode, koju ipak Bog odreduje na izvestan natin ii (kako vetina Ijudi sada misli) koju je on stvorio. Ali Sta se podrazumeva pod svakom od ovih sila, Bogom i prirodom, to obignom svetu nije poznato, posto je moé bo- 2ija za njega neito poput kraljevske viasti, a prirodu za- miilja kao silu i nagon. Obigan svet naziva, dakle, 2udima izvanredne prirodne pojave, to jest bozijim delima, i bilo iz pobotnosti bilo iz mrinje prema onima koji gaje pri- rodne nauke, on nalazi zadovoljstvo u nepoznavanju wzroka ™i neée ni da Guje da mu se govori o item drugom osim 0 onome éemu se divi, to jest o onome Sto najmanje zna. Ofigledno, za njega je jedini natin sluzenja Bogu i pripisi- vanja svih stvari njegovoj moti i njegovoj volji ukidanje prirodnih uzroka, remeéenje reda stvari i pretstavljanje prirodne sile kao potéinjene Bogu. Zaista izgleda da je poreklo ovoga kod starih Je- vreja. Videéi paganske narode toga doba gde obozavaju vidljive bogove, kao sunce, mesec, zemlju, vodu, va- zduh itd., a da bi im dokazali njthovu zabludu i da bi im pokazali da su ova slaba i promenljiva boZanstva pod vla~ Séu nevidljivog Boga, Jevreji su pritali o éudima ji su bili svedoci, trudeéi se, osim toga, da ovim priéama dokazu da bog koga su obo%avali upravija &itavom prirodom samo radi njihove koristi. Ovaj primer toliko je snazno uticao na Ijude da oni otada nisu prestali da zamiSljaju éuda, uve- reni da su miliji Bogu od ostalih, da je Bog sve stvorio zbog njih i da prema tome neprestano i upravija svima stvarima. Sta sve sebi ne dopusta ogranigenost _prostog sveta, koji nema nikakvu zdravu pretstavu ni o Bogu ni o prirodi, nego brka boziju volju sa ljudskim Zeljama i za~ mi8lja prirodu tako ogranigenom da je tovek njen bitni deo. Ali bilo je dosta govora o miSljenjima i predrasudama obitnog sveta o prirodi i tudima; medutim, da bih stvar izlozio po odredenom redu, pokazaéu sledeée: I. NiSta se ne deSava protivno redu prirode, nego se ona dri vetitog i nepromenijivog reda; u isto vreme objasniéu Sta treba podrazumevati pod éudom. II. Iz éudq ne mozemo saznati sutinu i postojanje Boga, pa prema tome ni njegovo pro- videnje, a sve ove istine mogu se mnogo bolje shvatiti na osnovu stalnog i nepromenljivog prirodnog reda. III. Po- kazaéu na nekim primerima uzetim iz Pisma da samo Pi- smo, pod zakonima i voljom bozijom, pa prema tome i pod bozijim providenjem, ne podrazumeva niSta drugo nego sam red u prirodi, koji nuzno proistiée iz njenih vetitih zakona. IV, Najzad éu raspravijati o naéinu na koji treba tumatiti uda u Pismu i izloziéu glavne stvari koje je po- trebno razmotriti u pripovedanju o ovim gudima. To su glavni predmeti o kojima éu raspravijati u ovoj glavi a koji ée, smatram, mnogo posluZiti svrsi cele ove rasprave. 2 U pogledu onoga Sto se odnosi na prvo natelo, dovoljtio je da potsetim na ono Sto sam pokazao u Ceturtoj glavi, o bo%anskom zakonu, a to je: da sve ono Sto Bog hoée ili odreduje sadr2i vetitu nuZnost i vetitu istinu. Buduéi da se um boziji ne razlikuje od njegove volje, a to smo do- kazali, reéi da Bog neSto hoée ili da ne8to misli znagi tvr- diti_ potpuno istu stvar. Stoga, po istoj nuznosti koja pro- istiée iz boZanske prirode i savrSenstva, Bog zamiSlja iz- vesnu stvar onakvom kakva je, iz tega nuino sledi da Bog hoée da je ta stvar onakva kakva je. A kako je neSto nuzno samo po boZijem zakonu, otigledno je da su opti prirodni zakoni sami boziji zakoni, koji nuzno proistiéu iz savr- je prirode. Ako bi se dakle u prirodi desilo neSto Sto bi bilo protivno njenim opstim zakonima, onda bi to takode bilo protivno bozijem zakonu, bozijem razumu i nuznosti na kojoj potiva boZanska priroda; isto tako ako bi neko tvrdio da Bog radi protivno prirodnim zakonima, taj bi odmah bio primoran da kaze da Bog radi protivno sopstvenoj prirodi, Sto je otigledno besmislica. Isto tako iz ovoga bi se Jako dalo zakljuéiti da je sila prirode ustvari samo bozanska sila i moé, a bo#anska moé je sama suitina bozijeg biéa; ali ovo zasada radije ostavljam postrani. U prirodi' se, dakle, niSta ne deSava Sto bi bilo protivno njenim opstim zakonima, Sto ne bi bilo u skladu s tim zakonima i Sto ne bi iz njih proisticalo: jer Sto god se de~ Sava, zbiva se po volji bozijoj i prema njegovorn vetitom zakonu: to jest sve Sto se deSava vr8i se, kao Sto smo veé pokazali, prema zakonima i pravilima koji obuhvataju ve- itu nuznost i vetitu istinu: Priroda se stalno dr2i ovih za- kona i pravila iako ih mi uvek ne poznajemo, pa se, prema tome, ona nikada ne udaljava od svog nepromenljivog toka. Nema, dakle, osnovanog razloga da se sili i moti pri- rode postavija neka granica i da se njeni zakoni smatraju podeSenim shodno nekoj odredenoj svrsi, a ne shodno svima moguéim svrhama; jer moé i sila prirode su sama’ moé i sila bozija; prirodni zakoni i pravila su sopstveni boziji zakoni; neophodno je dakle verovati da je sila pri- rode beskrajna i da su njeni zakoni tako podeSeni da do- + Pod prirodom ja ovde podrazumevam ne samo materiju i njene izmene nego { bezbroj drugih biéa, 3piru do svega onoga Sto je boziji razum u stanju da obu- hvati. Poricati ovo, znaéi tvrditi da je Bog stvorio prirodu, tako nemoénom i dao joj tako oskudne zakone da je pri- moran da joj pritiée u pomoé ako hoée da se ona saéuva i da se u njoj sve deSava po njegovoj volji: tako nerazumno uvenje bilo bi teSko zamisliti, Iz injenice da se u prirodi ne deSava niSta Sto ne pro- istiée iz njenih zakona, da ti zakoni obuhvataju sve Sto je sam bodiji razum u stanju da zamisli i, najzad, da se pri- toda vetito drii stalnog i nepromenljivog reda, sasvim ja~ sno proistiée da se éudo moze shvatiti samo u odnosu na Yjudska miSljenja i da ono ne znaéi ni8ta drugo nego do- gadaj &iji prirodni uzrok mi sami ili bar onaj koji to opi- guje ili usmeno objaSnjava ne moze da objasni sliénim primerom. Mogao bih ustvari regi da je tudo pojava éiji se vzrok ne mo%e objasniti naéelima prirodnih stvari kako smo ih upoznali pomoéu razuma; ali kako su se éuda de- Savala za obitan svet, koji je bio potpuno neobavesten 0 naéelima prirodnih stvari, sigurno je da su antigki ljudi smatrali tudom sve ono Sto nisu mogli da objasne onako kako obitan svet objainjava stvari, to jest trazeé: u svome seéanju neki sliéan dogadaj za koji je naviknut da ga sebi pretstavlja bez @udenja, jer obitan tovek misli da do- voljno shvata neku stvar kad joj se ne éudi. Antitki Ijudi dakle, a i svi ili skoro svi Ijudi sve do nageg doba, nemaju drugog merila za éudesne dogadaje osim ovoga koje upravo izlozih; prema tome, ne treba sumnjati da se u svetim knjigama nalazi mnoitvo éudesnih pojava tiji se uzroci jednostavno objagnjavaju poznatim naéelima o prirodnim ‘odnosima. To smo veé nagovestili povodom éuda Isusa Na- vina, koji je zaustavio sunce, i povodom krujenja unazad ove iste zvezde u doba Ahaza; ali uskoro Gemo op&irnije raspravljati o tumaéenju éuda, o Zemu sam i obetao da Gu govoriti u ovoj glavi. ‘A sada je veé vreme da predem na‘moju drugu po- stavku, upravo da pokazem da nam éuda niukoliko ne objaSnjavaju ni suStinu, ni postojanje ni providenje Boga, nego, naprotiv, da nam stalan i nepromenljiv prirodni red mnogo jasnije otkriva ove istine, Ovako éu pristupiti do- kazivanju moje postavke: buduéi da posfojanje Boga nije 14 $ otigledno samo po sebi,’ nuzno je potrebno da se u‘odnosu na njega izvede zakljuéak iz izvesnih pojmova tija je isti- nitost tako évrsta i tako nepokolebljiva da nema nikakve sile koja bi bila u stanju da th izmeni. No ipak je potrebno da ti pojmovi imaju obelezje potpune izvesnosti kad iz njih izvodimo zakljuéak 0 postojanju Boga; bez toga ne maozemo doéi do potpuno sigurnog zakljutka. Jasno je, ako pretpostavimo da bi neka sila mogla izmeniti te pojmove, da bismo odmah posumnjali u njihovu istinitost, pa prema tome u postojanje Boga, jednom revi nikad ne bi niSta izvesno znali. Zatim, znamo da je nesto u skladu s priro- dom ili da joj je protivno, pod uslovom, kao Sto smo veé pokazali, da je to u skladu ili protivno ovim osnovnim pojmovima. Ako bismo dakle mogli pretpostaviti da se, usled izvesne sile, ma kakva ona bila, u prirodi desi nesto protivno prirodi, trebalo bi zamisliti da je taj dogadaj pro- tivan osnovnim pojmovima, Sto je besmisleno, osim ako se posumnja u osnovne pojmove, pa prema tome i u po+ stojanje Boga i svih stvari, ma na koji nagin ih mi zapa- Zali, Stoga bi nas Cuda, ukoliko se shvataju kao dogadaj protivan prirodnim zakonima, a daleko su od toga da nam. dokazu postojanje Boga, dovela, naprotiv, dotle da u to sumnjamo, jer bismo bili potpuno sigurni da Bog postoji ostavijajuéi postrani sva éuda, buduéi da nam je poznato da se sve deSava prema odredenom i nepromenljivom pri- rodnom redu. Pretpostavimo da je tudo ono Sto je neobjainjivo pri- rodnim uzrocima; ili da se pod tudom podrazumeva ono Sto u suStini ima prirodne uzroke ali koje Ijudski um ne moze da otkrije; ili pak da tudo nema drugog uzroka osim Boga ili boZiju volju. A kako se sve ono Sto se vr8i prirod- nim uzrocima takode vr8i jedino moéi i voljom bozijom, iz toga nu%no proizlazi da je tudo, imalo ono prirodne uzroke ili ne, pojava koja se ne moze objasniti nekim uzro- kom, to jest pojava koja potpuno prevazilazi Ijudsko shva- tanje. Jer sve ono Sto shvatamo jasno i odredeno ili Sto shvatamo samo po sebi ili pomoéu neke druge stvari koja se shvata jasno i razgovetno, mora nam postati razumljivo. Prema tome tudo, to jest pojava koja prevazilazi ljudsko 4.Napomena VI. . ic)Shvatanje, ne moze nam objasniti sustinu i postojanje Boga niti nas pousiti apsolutno igem o Bogu i o prirodi; naprotiv, kada zamo da su sve stvari odredene i uredene bozijom rukom, da dela prirode proistiéu iz boZanske su- Stine i da su zakoni svemira vetiti zakoni i vetita volja, mi onda upoznajemo Boga i njegovu volju utoliko bolje 8to dublje prodiremo u saznavanje prirodnih stvari, Sto vidimo da one tesno zavise od svog polaznog uzroka i Sto se odvijaju prema vetitim zakonima koje je ovaj dao pri- rodi. Iz ovog sledi da, u odnosu na nase shvatanje, pojave koje jasno i razgovetno shvatamo vie zasluzuju da se na- zovu boiijim delima i pripi8u bozijoj volji nego Cuda koja nas ostavljaju u potpunom neznanju, iako snagno utiéu na maitu i izazivaju divijenje judi; jer, najzad, samo one stvari u prirodi o kojima imamo jasno i razgovetno sa- znanje uzdizu nas do uzvisenijeg poznavanja Boga i otkri- vaju nam sasvim jasno njegovu volju i njegove zakone. Jer pribegavati bozijoj volji kada se ne poznaje izvesna stvar, zaista ne znati niSta drugo nego igrati se: time se na smeSan na¢in priznaje samo svoje neznanje. Buduéi da je tudo ograniéena stvar i uvek izratava neku takode ograniéenu silu, zaista je nemoguée izvesti zakljutak o postojanju beskrajno moénijeg uzroka; u krajnjem slugaju moze se iz toga izvesti zakljuéak da postoji uzrok moéniji od posledice koju je proizveo. Kazem u krajnjem sluéaju, jer se mote desiti da se, sadejstvom vie uzroka, proizvede posledica dija je moé, iako slabija od moéi svih uzroka za- jedno, ipak mnogo jaéa od snage svakoga od njih ponao- sob. Naprotiv, buduéi da se zakoni prirode, kako smo to vet pokazali, .prostiru do beskonaénog i da ih mozemo shvatiti samo kao neku vrstu beskonatnosti, priroda koja se Tazvija prema ovim zakonima u nepromenljivom redu za nas je samim tim bodija beskrajnost, veénost i nepro~ menljivost. Zakljutimo dakle da kroz éuda niukoliko ne upoznajemo Boga, ni njegovo postojanje ni njégovo provi- denje, nego da se sve ove istine kudikamo bolje izvode iz stalnog i nepromenljivog pritodnog reda. Zakljuéujuéi ovako, pod éudom podrazumevam ono ¥to prevazilazi ili se smatra da prevazilazi domasaj \jud- skog shvatanja. Jer ako se éudom naziva poremeéaj pri- rodnog reda, ili prekidanje njegovog toka ili dogadaj-koji 6 meta prirodne zakone, tada treba rei da tudo ne samo Sto ne bi moglo da nam prudi nikakvo saznanje o Bogu, nego bi éak moglo unistiti saznanje koje o njemu imamo prirodnim putem i probuditi u nama sumnju u Boga i u sve stvari, Ovde ne uvidarn nikakvu razliku izmedu do- gadaja protivnog prirodi i natprirodnog dogadaja {to jest, Kako neki kazu, zbivanja koje sama priroda ne moze da izvr8i ili proizvede iako joj ono nije protivno): buduéi da se éudo ne vrSi van prirode, nego u samoj prirodi, izli8no je reéi da je ono samo iznad nje, nego je nuzno potrebno da ono prekida njen tok, za koji znamo da je utvrden i ne- promenljiv po bozijim odredbama. Ako se dakle desi neka pojava u prirodi Koja nije u skladu s njenim zakonima, trebalo bi nuzno priznati da im je ona protivna i da na- TuSava red koji je Bog zaveo u svemiru, dajuéi mu opite zakone da bi ga ‘uredio za vetnost, Iz ovog treba zak)jutiti da bi verovanje u tuda trebalo da vodi op3toj sumnji i bezbotnistvu. Smatram dakle potpuno dokazanom moju drugu postavku iz koje ponovo mozemo zakijutiti da je @udo, ma na koji se nadin ono shvatilo, protivno prirodi ili iznad nje, 3to je potpuna besmislica; stoga Suda iz Pisma treba razumeti samo kao prirodne pojave koje prevazilaze ili za koje se veruje da prevazilaze moé ljudskog razuma. Ali pre nego Sto predem na moju treéu postavku, hoéu da dokazem autoritetom Pisma da kroz éuda ne mo%emo doéi do saznanja o Bogu. Mada Pismo to nigde ne kaze izriéno, ovo se moze zakljutiti iz vie stavova, narotito iz stava gde Mojsije (Peta knjiga, gl. XIII) nareduje da se Tani proroci kainjavaju smréu tak i kad dine éuda, On ovako kaze: Makar da se zbude taj znak ili Eudo koje ti je pretskazano, itd., nemoj posluiati Sto ti kaze taj prorok, itd., jer vas kusa Gospod Bog vai, itd.; a onaj prorok da se pogubi, itd. Iz ovog stava jasno proizlazi da i iaini proroci Zine éuda i da, ako Ijudi ne bi bili évrsto zaStigeni pravim poznavanjem i istinskom ljubavlju prema Bogu, Guda bi ih mogla navesti da podjednako obozavaju lazne bogove i istinskog Boga. Mojsije naime dodaje: Jer vas kuSa Gospod Bog vai da bi se znalo ljubite li Gospoda Boga svoga iz svega srea svoga i sve duse svoje. Drugi dokaz da sva ova mnogobrojna éuda nisu mogla pruziti Jurailjcima zdravo pojimanje Boga pruza samo iskustvo: 17jer su oni, kad su poverovali da ih je Mojstje napustio, zatrazili'‘od Arona vidljiva botanstva i pojam 0 Bogu, xojt su stvorili kao posledicu svih tih éuda bilo je, 0 sramote, — tele! Asaf, koji je bio svedok velikog broja uda, po- sumnjao je u bozijé providenje i tak bi se bio udaljio od pravog pita da nije konaino upoznao istinsko blazenstvo (vidi psalm XXII}. Sam Solomun, a u njegovo doba blagostanje Jevreja bilo je na vrhuncu, izrazio je sumnju da su sve stvari prepustene sluéaju’ (vidi Knjigu pro- povednikovu, gl. Il, st. 19, 20, 21; gl. IX, st. 3, 3, itd), Najzad, za gotovo sve proroke bila je neshvatljiva tajna silad Koji postoji izmedu bozijeg providenja, kako su ga oni zamisijali, i prirodnog reda i dogadaja ljudskog zivota. A taj sklad uvek je bio potpuno oéevidan filosofima, koji se.trude da stvari shvate pomoéu jasnih pojmova, a ne u- da, za koje se istinsko blazenstvo sastoji samo u vrlini i du- Sevnom miru i, najzad, koji nastoje da se pokoravaju prirodi, a ne da prirodu potdine sebi, jer su potpuno sigurni da Bog upravija prirodom prema opitim zakonima, a ne prema posebnim zakonima ljudske prirode, jednom redi da Bog nije samo bog ljudskog roda nego i difave prirode. Iz samog Pisma sledi zakljuéak da éuda ne pruzaju istin- sko saznanje o Bogu ni jasan dokaz 0 njegovom pro Genju, U Pismu se Gesto kaze da Bog dini éuda da bi ga Yjudi upoznali; tako u Izlasku (gl. X, st. 2) Bog vara Bgip- éane i daje makove o svome postojanju kako bi Izrailjci znali da je on istinski bog; ali iz ovog nikako ne proistige da su éuda dokazi o postojanju Boga; proistiée samo to da su mi8ljenja Jevreja bila takva da ih je bilo lako ubediti ovakvim Sudima. U Drugoj glavi izlotili smo da se pro- rotki dokazi, to jest dokazi uzeti iz otkrovenja, ne zasni- vaju na optim pojmovima zajednitkim svima ljudima, nego na prihvaéenim misljenjima, iako besmislenim, i na misljenjima onih koji dobijaju otkrovenje i koje sveti duh hoée da ubedi; ovo udenje potvrdili smo velikim bro- jem primera, pa éak i svedotenjem Pavla, koji je bio Grk sa Greima i Jevrejin sa Jevrejima, Inave, ako su sva ova %uda bila u stanju da ubede Egipéane i Jevreje na osnovu njfhovih uobiéajenih miSljenja, ona pri svemu tome nisu bila u stanju da im pruZe istinsku pretstavu o Bogu; sve 3to su mogla da utine bilo je to da dokazuda 9 =: 78 Postoji bokanstvo koje je mognije nego sve ono sto su oni obuhvatili svojim zmanjem i da je to boZanstvo vodilo naroéitu brigu o poslovima Jevreja, koji su tada bili ne obiéno uspesni, mesto da se s podjednakom brigom stara za sve ljude, kao Sto to udi filosofija, koja uostalom jedina moze dokazati da je to stvarno sluéaj. Eto zbog Sega su Sevreji i svi oni Koji saznaju za hodije providenje samo iz promenljivosti ljudskih stvari i nejednakosti 2ivotnih uslova ubedeni da su Jevreji miliji Bogu nego svi ostali narodi, jako ih nisu_nadmagili istinskim savrSenstvom, kako smo to izlozili u Treéoj glavi. Ali prelazim na treéu postavku da bih pokazao na ssnovu Pisma da botiji zakoni i naredenia, pa prema tome -i boiije providenje, nisu nigta drugo nego prirodni red: Grugim retima, kad Pismo kate da je izvesna stvar bozije delo ili da je bila udinjena po njegovoj volji, oho podra, zumeva da je ta stvar uéinjena po prirodnim zakonima i redu, a ne, kako to misli prost svet,.da je priroda pre- stala da dejstvuje puitajuéi Boga da’ radi ili da je njen tok bio izvesno vreme prekinut, Ali Pismo se nikada ne izjaSnjava neposredno o onome Sto nije u vezi s uéenjem koje ono nastoji da pruzi iz razloga (Koji smo vee utvraili raspravijajuéi o bozanskom zakonu) Sto njegov predmet nije nikako da objainjava stvari njihovim prirodnim warocima niti da retava Liste teoretska pitanja. Mi na meravamo da ovde protumatimo u naSem smislu izvesne prige iz Pisma koje su opSimije i podrobnije od drugih. Evo nekoliko njih: u Prvoj knjizi Samuilovoj (gl. IX. st. 15, 16) kaze se da je Bog otkrio Samuilu da Ge mu poslati Saula, no Bog ipak nije poslao Saula Samuilu kao Sto Ijudi obigno Salju jednu osobu drugoj; ovo slanje Saula Koje je Bog izvr8io bilo je samo obiéan tok prirodc. Saul je ° (kako se 0 tome pripoveda u prethodnoj glavi Samuila) trazio magarice koje je bio izgubio i nameravao vratiti se kuéi ne naSavSi ih, kada re8i, po savetu jednog svog sluge, da ode proroku Samuilu da od njega sazna gde bi mogao nati magarice. Iz cele ove prive ne vidi se da je Saul dobio od Boga neko posebno naredenje da poseti Samuila; njega Je odveo Samuilu samo prirodni tok stvari. U psalmu CV, St. 24, kaze se da je Bog izmenio éud Egipéana tako da su Poteli da mrze jevrejski narod. Ali ova promena bila je 79