Religija iitolerancija,

Religija tolerancija,Vol.
Vol.IX,IX,
Nº Nº
15,15, Januar
Januar – Jun,
– Jun, 2011.
2011. 31

Ратко Хрваћанин UDK: 271.2-72-1 Јевтић А.

Православни богословски факултет Originalan nauĉni rad
Универзитет у Београду Primljen: 31.12.2010.
ratkohrvacanin@yahoo.com

УТИЦАЈ ЕСХАТОЛОГИЈЕ НА
ЕКЛИСИОЛОГИЈУ У ДЈЕЛИМА
АТАНАСИЈА ЈЕВТИЋА
Резиме

Атанасије Јевтић приступа еклисиологији углавном на основу христологије

(„христолошка еклисиологија“) сматрајући термин „Тијело Христово“ као нај-
успјешнију могућу дефиницију Цркве, подразумјевајући при том под истим терми-
ном не индивидуално Тијело Христово него заједницу Бога, људи и анђела а што се
на најизврснији начин дешава на Евхаристији. Она је антиципација будућег вијека
јер у њој Црква показује да има есхатолошку перспекитву која значи не напросто
некакав прогрес ка неком крају, него ка есхатону као Догађају (=Христос) у којем
су све вријеме и историја садржани, превазиђени и надиђени, тј. испуњени и
уведени у Вјечно Царство. Центар историје и њен циљ и пуноћа есхатологије је
Христос, Који у Цркви и Црквом, уводи есхатон већ „овдје и сада“ у историју а то
бива Духом Светим. Други долазак Христов неће значити и крај постојања Цркве
јер се Христос и Црква поистовјећују, мада не у потпуности у историји.

Кључне речи: еклисиологија, есхатологија, Црква, Царство Божије, већ и још не,
овдје и сада.

Богословску мисао умировљеног епископа захумско-херцеговачког

и приморског Атанасија Јевтића1 (рођ. 1938. г.) карактерише његово увијек

1
Владика Атанасије спада у ред највећих савремених православних теолога. То
говори не само његова библиографија него и многобројне друге чињенице, као нпр.
то да је он цјењен не само у окриљу Српске Православне Цркве (додуше, постоје и
они који га врло често незналачки критикују и то из разних разлога, нпр. око
питања литургијске обнове) него и у читавом православном свијету, а и код
католичких теолога на нашим просторима његове студије изазивају коментаре. Он
је духовно чедо св. Јустина Ћелијског и то је од пресудне важности за његов
теолошки развој. Тај развој се кретао од матичне Србије преко Грчке, гдје је
докторирао у Атини 1967. г. (на тему ''Еклисиологија св. Апостола Павла по светом
Јовану Златоустом'') и Француске да би се вратио у матицу и ту, између осталог,
био професор на Православном богословском факултету у Београду, потом епископ
банатски, па захумско–херцеговачки, гдје је и умировљен, да би протеклих година
32 R. Hrvaćanin: Uticaj eshatologije na eklisiologiju...
позивање на Свето Писмо а посебно несвакидашње познавање светих отаца
Цркве, философије и савремених теолога. Али изнад свега, очигледно је да
дјела владике Атанасија не настају само због његове свестране ерудиције,
него и због његовог еклисијалног етоса који говори да аутор тих текстова
мора бити дубоко уроњен у подземну воду теологије и да живи сходно њој.2
Тема утицаја есхатологије на еклисиологију, веома присутна код
савремених теолога, заступљена је и у дјелима владике Атанасија. Есхато-
логија је и по овом теологу суштински елеменат при одређењу идентитета
Цркве. Међутим, он еклисиологији више приступа на основу христологије
сматрајући, на основу ап. Павла и Јована Златоустог, термин „Тијело
Христово“ за најуспјешнију могућу дефиницију Цркве. Сходно овим двјема
кратким напоменама овај чланак настоји истражити како је онда есха-
тологија повезана са еклисиологијом у дјелима епископа Јевтића и како она
утиче на сам живот у Цркви, те какве су неке од импликација тога утицаја.
С обзиром на преобимну ауторову библиографију немогуће је обухватити
сва његова дјела, па смо се стога ограничили на она која су, по нама,
најрелевантнија за нашу тему.

1. Еклисиологија Атанасија Јевтића

Еклисиологија вл. Атанасија је христолошког, пневматолошког,

тријадолошког, космолошког, евхаристијског, сотириолошког и есхато-
лошког карактера. Наравно, за нашу тему посебно је важно његово виђење
односа есхатона и Цркве, али је неопходно указати и на ове друге аспектe
његовог говора о Цркви.
У својој докторској дисертацији владика каже: „Ако би се Црква
људским језиком могла дефинисати једном ријечју, онда би то била ријеч:
Богочовјек – Личност, Дјело и Тијело Христово. Јер Црква у себи садржи
тајну Богочовјека Христа, и само у вези с догађајем „Бог се јави у тијелу“,
или по црквеној пјесми: „Син Божји – Син Дјевин постаје“, бива схваћено
биће и природа Цркве као Богочовјечанског тијела Христовог. Другим ри-
јечима, у бити својој Црква је Сâми Богочовјек Христос – Ecclesia vero
Christus [израз је Тертулијанов]. На тај начин се поистовјећује „Велика тајна

два пута био администратор епархија СПЦ: жичке и рашко-призренске. Учесник је

многобројних теолошких научних конференција, а одржао је и велики број предава-
ња на нашим просторима и у иностранству на теме из еклисиологије, патрологије,
антропологије, литургијског богословља, историје Цркве итд. Осим тога, непреста-
но преводи старозавјетне књиге и дјела светих отаца, али и литургијске текстове и
студије из савремене теологије.
2
Због тога текстови вл. Атанасија у неким тренуцима подсјећају на текстове новог
светитеља српског Јустина Ћелијског, али они итекако нису само химна Богу него
се увијек позивају на конкретна мјеста било из списа отаца или нека друга чиме
несумњиво испуњавају и научну форму.
Religija iitolerancija,
Religija tolerancija,Vol.
Vol.IX,IX,
Nº Nº
15,15, Januar
Januar – Jun,
– Jun, 2011.
2011. 33

побожности“ са „Великом Тајном“ Христос – Црква (Еф. 5, 32)“.3 Из овог

навода произлази неколико важних примједби. Прије свега, видимо да је и
по вл. Атанасију готово немогуће дефинисати Цркву,4 а ако би то било мо-
гуће, онда је Христос Онај који даје Цркви њену ипостас и њено биће, али
никако Христос у индивидуалном смислу, него је Црква Тијело Христово и
то је израз који доминира у схватању Цркве код апостола Павла, а чији је
најбољи егзегета св. Јован Златоуст (†407). Тако је еклисиологија интеграл-
ни дио христологије, односно Црква се темељи, створена (=сачињена) је и
изграђена на „Богочовјечанским икономијама (=домостројима), то јест: Ова-
плоћењу, Распећу (=Страдању – Смрти – Погребу), Васкрсењу, Вазнесењу и
послању Духа Светога (=Педесетница)“.5
Дакле, на основу еклисиологије ап. Павла и тумачења исте од стране
Златоустог, Јевтић констатује да је православно учење о Цркви у ствари
„христолошка еклисиологија”, која се заснива на чињеници да је Господ,
Својим Оваплоћењем, „узео тијело Цркве” учинивши саму Цркву Својим
Тијелом, тј. Он је постао сâма Црква у свој својој Богочовјечанској пуноћи,
па је Христос идентичан појму Црква. Другим ријечима, Бог је постао чов-
јек чиме се човјеку нуди могућност спасења, јер је Оваплоћењем Христос
васпоставио првобитно јединство људске природе, што значи да Црква има
сотириолошки карактер, јер избавља човјека од смрти и трулежности на
начин да она омогућује обожење човјеково у Христу и сједињење с Богом у
Њему, које је по владици крајњи циљ постојања Цркве јер нас је Бог учинио
синовима и дјецом Својом.6 Наиме, човјек је круна творевине и он мора до-
бити оно мјесто у Цркви које му припада, а то је да он као спона матери-
јалне и нематеријалне природе свијет принесе Богу. Но, Адам је погријешио
и човјек више сам није био у стању да то учини. Да би се десило искупљење
и спасење човјека неопходно је, дакле, било Оваплоћење Христово.7 Пошто

3
Јевтић, 2006: 23.
4
То потврђује сам аутор цитирајући ријечи Павла Флоренског (†1943): „Сама
црквеност је неодредива, и та њена неухватљивост у логичке термине, њена
неисказивост управо доказује да црквеност јесте сами живот, особити, нови живот
дат људима од Бога, али, као и сваки живот, недостижан за разум. Јер, по ријечима
Апостола, Црква је Тијело Христово, „пуноћа (ηό πλήπωμα) Онога који све
испуњава у свему“ (Еф 1, 23). И како онда може та пуноћа Божанског живота бити
смјештена у уски оквир логичких дефиниција. Било би, пак, смијешно мислити да
та немогућност (дефинисања) свједочи нешто против постојања саме црквености;
напротив, прије ће бити да то њу још више заснива и утврђује“. – Исти, 1996: 129.
5
Исти, 2006: 54.
6
Исто, 46.
7
Св. Максим Исповједник (†662. г.) Оваполоћење посматра као догађај који припа-
да првобитном Божијем плану стварања (в. Максимов LX одговор Таласију, у:
ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ, 255-259, 318-326), јер је незамисливо да овај свијет сам по себи
превазиђе смрт и пропадљивост, који су својствени човјековој природи. Закључак
34 R. Hrvaćanin: Uticaj eshatologije na eklisiologiju...
се човјек Адамовим гријехом нашао изван јединства са Творцем, а и по
својој природи је био одвојен од Бога, јер у самоме себи није имао никакву
силу која би му гарантовала бесмртност тј. будући створен, тиме је и
смртан, човјек није могао бити покретач спасења пале твари. Из тих разло-
га, Спаситељ свијета и човјека је требало да има јединство са створеном
природом и да као Личност буде нестворен. То значи да је Спаситељ могао
бити једино нестворени, бесмртни и вјечни Бог, али Бог који ће остварити
најприсније јединство са створеним свијетом. Зато се Христос Оваплотио и
тако је човјек дошао до могућности да својим слободним пристанком поста-
не бог по благодати. Али, да би се то достигло човјек мора бити рођен не
само на природан начин, него и рођењем одозго, тј. „водом и духом“
(крштење) и као такав постати члан Цркве, тј. мора бити еклисијална лич-
ност (антрополошке последице Оваплоћења а тиме и живота у Цркви које
владика наглашава у многим својим радовима8) и члан Цркве. Црква је, пак,
по ап. Павлу и његовом најбољем егзегети Златоусту, Тијело Христово, а на
чему посебно инсистира и владика Атанасије, пошто исти израз сматра за
„најпуније учење о Цркви, јер је та карактеристика најближа самој суштини
Цркве“.9 Под овим изразом ни сам Павле нити оци Цркве не разумију тијело
Христа као индивидуе, него као заједницу „Једног“ и „многих“ – Христа као
Главе Тијела и вјерних, народа Божијег као удова, чланова Тијела Христо-
вог, „од меса Његовог и од костију Његових“ (Еф 5, 30), јер су вјером, крш-
тењем, Евхаристијом, једном ријечју спасењем постали „сутјелесници“
(ζύζζωμοι) Христу (Еф 3,6), „заједничари“=причасници (κοινωνοὶ) и суди-
оници (ζςμμέηοσοι) Његови. Овим изразима се снажно наглашава то да
Христос „спада“ у Цркву или тачније да Он јесте Црква и да глава и тијело
сачињавају једно јер не може глава бити одвојена од тијела нити тијело од
главе (како каже Златоуст), тј. Христос и Црква су тако најтјешње сједиње-
ни и сачињавају јединство, које ипак, не означава никакав колективитет,
него се садржи и објашњава у павловском изразу „ἐν ηῷ Χπιζηῷ“ – „у
Христу“ (Рм 6, 11.23; 1 Кор 1, 2 – 5, 30; Еф 1, 1-23 итд.). Овај израз, пак,
говори о узајамном и међусобном усељењу и живљењу Христа у Цркви и
Цркве у Христу. Међутим, Христос се никада не одваја од Оца и Духа
Светога и зато овај израз „у Христу“ истовремено означава и у Богу („ἐν ηῷ
Θεῷ“) и на тај начин долазимо до тога да констатујемо како Црква има и
тријадолошки карактер. Црква је заједница Свете Тројице и икона начина
постојања и живота Свете Тројице, као што то говори Павле у 2 Кор 13, 13:
„Благодат Господа нашег Исуса Христа, и љубав Бога Оца, и заједница
Светога Духа“. Посебно је важно истакнути да Јевтић стално наглашава и

из овога је да мимо Христа није могуће да се човјек спаси, јер управо кроз Христа и
само у Њему и с Њим долази до јединства читаве материјалне творевине и Бога.
8
В. Јевтић, 1985: 51-80.
9
Исти, 2006: 103.
Religija iitolerancija,
Religija tolerancija,Vol.
Vol.IX,IX,
Nº Nº
15,15, Januar
Januar – Jun,
– Jun, 2011.
2011. 35

пневматолошки карактер Цркве, јер Дух Свети стално борави и благодатно

дјелује у Цркви остварујући међусобно јединство Христа и вјерних али и
вјерних међусобно, тако да је Црква једна продужена Педесетница.10 Екли-
сиологија има и космолошки карактер будући да сва тајна свијета и
цјелокупне творевине Божије има за циљ и назначење да се све састави у
Христу (Еф. 1, 10), тј. „да се све и на небу и на земљи сједини у једно
„тијело“ или један „сабор“ у Христу – сабор или заједницу све дјеце Божије
и све твари у Христу Богочовјеку, а то и јесте Црква по самом свом имену и
назначењу (Јев 12, 22-24), што онда значи да Црква има свељудске и
свекосмичке димензије, јер собом обухвата и пројављује сав план Божији о
свијету и људима“.11 Такође, еклисиологија код вл. Атанасије је увијек у
тијесној вези са Евхаристијом, у којој она достиже врхунац, па стога
можемо констатовати да је и он представник евхаристијске еклисиологије,
али свакако исправљене у односу на оца Николаја Афанасјева (†1966), јер и
вл. Атанасије уочава да је руски теолог у свом говору о Цркви запоставио
њен канонско–догматски аспект.12 Он понавља ријечи једног од зачетника
евхаристијске еклисиологије А. С. Хомјакова (†1860): „Само онај схвата
Цркву, ко схвата Литургију“ али Литургија није само једна од тајни у
Цркви, него је она „најконкретнија христологија, јер је она само тијело
Богочовјека“13 будући да је она откривење и возглављење све Тајне
Христове. Тако је, коначно, Евхаристија према вл. Атанасију „највећа екли-
сиологија Православља“14 јер се у њој изражава сва икономија Тројичног
Бога учињена ради нас људи и ради нашег спасења а истовремено је и
предокушај Царства Божијег. Ипак, Евхаристија схваћена изоловано од
других аспеката Цркве није довољна и то има у виду и вл. Атанасије Јевтић,
који се посебно по овом питању окреће ка св. Иринеју Лионском који снаж-
но повезује правилну вјеру (православност) и Евхаристију. Та узајамна
повезаност ова два елемента односно јединство вјере и живота с једне и
богослужења и исповједања православне вјере с друге те канонског поретка
и Литургије из које и извире тај поредак с треће стране посебно су важне
црте еклисиологије Иринеја Лионског,15 а којих се, по нама, у својој
еклисиологији несумњиво држи и епископ Атанасије.
У својој докторској дисертацији владика се често позива на посла-
нице Ефесцима и Колошанима, које су изразито еклисиолошке, али које
није сам Павле написао, него је он аутор мисли а неко од његових ученика

10
Исти, 2001: 8-13.
11
Исти, 1996: 133. О овоме в. и Исти, 2008: 5-28.
12
Исто, 273.
13
Исто, 149.
14
Исти, 2006: 146.
15
Исти, 1972: 41-57.
36 R. Hrvaćanin: Uticaj eshatologije na eklisiologiju...
их је написао (феномен псевдоепиграфије).16 Ово је важно напоменути јер
се стил ове двије посланице разликује у многоме од ранијих Павлових списа
па се оне на нов начин служе предањем које је Павле већ користио. То кон-
кретно значи да ове посланице Тајну Христову почињу тумачити у космо-
лошком смислу, а што се, по библистима, има приписати утицају теологије
Филона Александријског (†око 40. г. послије Христа). Еп. Атанасије се не
бави питањем ауторства и евентуалног утицаја других аутора на Павла, те је
највјероватније због тога његов говор о есхатологији ових посланица недо-
вољно истражен а што је веома важно јер је есхатологија Кол и Еф битна за
Павлово одређење појма „Црква“. Аутор се дотиче ове теме, али тај говор је
у посланицама Ефесцима и Колошанима различит у односу на друге Пав-
лове посланице. Док је у овим последњим присутна есхатолошка напетост
између „већ сад“ и „још не“ (у Христу је већ дошао есхатолошки догађај,
али не у потпуности – вјерни су оправдани али још увијек не и спасени), у
Еф и Кол есхатологија је премјештена у садашњост, па се добија утисак да
су хришћани већ спасени: „А Бог, који је богат у милости, због велике
љубави своје којом нас завоље, и нас, који бијасмо мртви због гријехова,
оживи са Христом – благодаћу сте спасени. И с Њим заједно васкрсе и
заједно посади на небесима у Христу Исусу“ (Еф 2, 4-6). Тако есхатологија
као да престајe бити поимана у временском смислу него се схвата у прос-
торном: доље – горе, што имплицира да есхатологија на основу ових списа
може да се посматра као да је есхатон нешто на небу, а не у будућности:
„Ако сте, дакле, васкрсли са Христом, тражите оно што је горе гдје Христос
сједи с десне стране Бога. Мислите о ономе што је горе, а не што је на
земљи. Јер умријесте и ваш је живот сакривен са Христом у Богу“ (Кол 3, 1-
3). Иако не можемо олако закључити да се овдје ради о искључиво прос-
торном поимању есхатологије,17 очигледно да то није она ранија есхатолош-
ка напетост, јер се стиче утисак да је есхатон само откривење онога што је
сада остварено, тако да есхатон, по том концепту, неће донјети никакву
новост у односу на садашњост. Неки глаголи из овог навода ипак говоре да
временска димензија није посве изгубљена: „тражите“, „мислите“ што пока-
зује да је искључена могућност потпуног посадашњења есхатологије али се
нити демантује то да у овим посланицама есхатон није крај времена него
нешто што се односи на небо.18 Оваква есхатологија, обликована тако мож-
да и из разлога да се растерети Павлов говор да је Христов Други долазак
близу, ипак нам даје за право да се критички осврнемо на есхатолошку
употребу навода из ове двије посланице које аутор користи у докторској
дисертацији (нпр. стих Еф 1, 10 на стр. 109. или пак Кол 1, 19 на стр. 101.)
16
Dugandţić, 2004: 123-126.
17
Израз „небо“ у хришћанском богословљу означава Царство Божије, али ипак
овдје се највјероватније ради о томе да је Царство доживљено у просторном а не
временском смислу.
18
Dugandţić, 2004: 127-128.
Religija iitolerancija,
Religija tolerancija,Vol.
Vol.IX,IX,
Nº Nº
15,15, Januar
Januar – Jun,
– Jun, 2011.
2011. 37

јер их он користи у сврху есхатологије као „већ и још не“. Но, без обзира на
ово, еклисиологија и есхатологија изложене у докторској дисертацији вл.
Атанасија, али и у каснијим радовима, ипак су од великог значаја јер у
вријеме у којем настају али и данас на изванредан начин уводе читаоца у
библијско–отачки опит и поимање Тајне Цркве, док чињеница да су неки
детаљи недовољно истражени не умањују тај допринос, јер ауторова
намјера у докторском раду није анализа сваког детаља из еклисиологије ап.
Павла, него указивање на основну Павлову и Златоустову али и Св. Јустина
Ћелијског намјеру: да покажу да је Црква у ствари Богочовјек Христос.

2. Есхатолошки карактер Цркве

Еклисиологија епископа Атанасија Јевтића има и есхатолошки ка-

рактер. Ми смо у претходном поглављу то само назначили а сада настојимо
ближе одредити шта аутор чије учење овдје износимо и анализирамо под-
разумјева под тим. Примјећујемо да у текстовима вл. Атанасија имамо из-
вјесне утицаје есхатона на Цркву. То није у мјери као код нпр. митрополита
пергамског Јована Зизиуласа (1931), за кога је Црква прије свега есхатолош-
ка заједница19 али и код Јевтића налазимо исту тврдњу. Међутим, за њега је
Црква првенствено Тијело Христово тако да се говор о есхатону креће у
христолошким и космолошким оквирима. У суштини аутор на вишедимен-
зионалан начин говори о Цркви, јер је другачији говор немогућ.

2.1. Живот у историји – живот у есхатолошком времену

Једно од питања којим се епископ Атанасије бави јесте и питање

историје и живота у њој. Православна теологија не одбацују чињеницу да се
човјек налази у историји и да је он дужан да ради на преображају овог сви-
јета а не да бјежи из њега, јер тај бијег у ствари не води ка спасењу. По
Јевтићу, ми хришћани вјерујемо да ће историја једнога дана изаћи пред Бога
на суд. „То је сусрет наш и све наше историје са лицем Божијим, то је Други
долазак Христов. И да ће наша историја пријећи у вјечност, али кроз суд;
оно што буде издржало тај суд, то ће ући у вјечност, што је заиста непро-
падљиво. Другим ријечима, ми хришћани нисмо слијепи поклоници истори-
је. Јесте Хришћанство дало историју. Историја је динамички развој рода

19
Зизиулас такође не настоји дати стриктну дефиницију Цркве јер је то просто
немогуће, али је описује као евхаристијско сабрање народа Божијег сабраног на
једном мјесту у Личности Христовој у Светоме Духу, што имплицира да је то
сабрање икона есхатона, а Црква евхаристијско–есхатолошка заједница коју одли-
кује и једно и исто крштење (као и све друге свете тајне), православност, канонско
јединство, светост живота, љубав како би Црква заиста представљала изображење
есхатона. В. нпр. Зизиулас, 2007: 21-40.
38 R. Hrvaćanin: Uticaj eshatologije na eklisiologiju...
људског и наших живота. Али, нема историја само у себи коначни смисао,
него га има у Богу, који ју је дао и у коме је све богатство живота и сав
смисао живота. Зато се историја осмишљује Царством Божијим, есхатолош-
ким Христовим Царством, Царством Светога Духа“.20 У вријеме у којем жи-
вимо и у којем се човјекове тежње окрећу ка томе да у историји стекне сре-
ћу и корист (а под утицајем утилитаризма), теологија и унутар ње есхатоло-
гија морају указати на истински смисао историје. Између осталог, управо и
због чињенице да савремена православна теологија то чини, есхатологија
јесте једна од средишњих њених тема. У теолошким круговима у Српској
Православној Цркви допринос владике Атанасија по том питању је заиста
значајан, не само због његових студија о историји и есхатологији, него и
због сталног упозоравања на чињеницу да „пролази обличје овог свијета“ (1
Кор 7, 31) и да мимо Цркве нема спасења. Чини се да је Јевтић у том смислу
„пророк“ у старозавјетном смислу те ријечи, тј. као неко ко стално упозора-
ва како људе у Цркви тако и оне мимо Цркве на то да ће Христос, а не
историја судити свијету. Према томе, циљ хришћанске историје није прогрес,
него Христос, тј. не тежимо ка томе да овај свијет уђе у вјечност како би се
вратио на почетак, тј. у првобитно стање21 него ка томе да свијет постоји у
вјечности као Црква и то као Богочовјечанска заједница. Али, још у овом
животу овдје и сада, тј. у Цркви морамо живјети у есхатолошком времену
како би се тај циљ историје и остварио. Стога је утицај есхатологије на
еклисиологију нужан и то се и дешава јер и за Јевтића Црква „окупљена на
Литургији јесте почетак, предокушај=ππόγεςζιρ, антиципација Царства...
својеврсно предјело, али предјело које је већ Јело Вјечног живота за
Трпезом Господњом у Царству Његовом“.22 Погледајмо сада изблиза шта
заиста значи то присуство есхатона у нашем свакодневном животу у Цркви.

20
Јевтић, 1996: 77.
21
Аутор на основу списа Св. Максима Исповједника „59. И 60. одговора Таласију“
а који се тиче Тајне Христове тијесно повезује библијско–хришћанску Протологију
(„протословљење о првим начелима и почецима свега постојећег“) и библијско–
црквену Есхатологију („после/дњо/словљење о крајњим ствар/ност/има и теологији
свега што јесте, што јестаствује и хоће да јестаствује, свега што битује и жели да
вјечно битује, да блажено животствује“). Есхатологија као пуноћа и циљ одређује
протологију као полазак, а не обратно. Управо до таквог закључка долази Јевтић
објашњавајући наведени Максимов спис, јер ма колико да је човјек створен у
почетку боголиким и богочежњивим и у рају добио изобилна блага и таленте, он је
ипак назначен за још већи раст и напредак тако да треба да надиђе свој почетак, али
наравно Богом и у Богу, тј. Христом и у Христу, Црквом и у Цркви. Есхатон је
нешто ново, тј. пресаздавање човјека, есхатолошко савршавање и пуно остваривање
у Христу, чиме човјек никако није исти као приликом првог стварања. То је оно
што каже Христос у Отк 21, 5: „Ево све чиним новим“. – Исти, 2006, Протологија и
есхатологија св. Максима Исповедника: 23-30.
22
Исти, 2008, 284.
Religija iitolerancija,
Religija tolerancija,Vol.
Vol.IX,IX,
Nº Nº
15,15, Januar
Januar – Jun,
– Jun, 2011.
2011. 39

На почетку, важно је истакнути да је православни поглед када је

вријеме у питању, по Јевтићу, превасходно усмјерен према будућности, а не
према прошлости. Тако „рај није иза нас, него испред нас. Ми тражимо лич-
ност коју је Адам изгубио у рају, а ту личност у пуној слави наћи ћемо
испред нас. То је долазећи Христос: ‚Који јесте, и Који бјеше и Који долази„
(Отк 1, 4)“.23 То даље значи да без хришћанске есхатологије историја би и
даље била поимана у античком смислу, тј. као циклично понављање свега,
врћење у круг, односно то би био низ догађаја који не би имали значења
нити циља. Ипак, тиме се не пориче важност историје – уосталом Оваплоће-
ње Христово је потврда историје – али тек Христовим Васкрсењем ми бива-
мо ослобођени од окова историјских датости, тако да оно даје смисао Ова-
плоћењу, а есхатологија протологији и историји. Стога „есхатолошко у
нашем свакодневном животу значи вјеровање у васкрсење, вјеровање у
вјечни живот, и понашање сходно томе“.24 Да би ми већ сада у Цркви
живјели у есхатолошком времену потребна је стална епиклеза Духа Светога
јер се Њиме „остварује есхатолошка природа Цркве као Тијела Христовог,
још овдје у историји, јер силом и дејством Духа се литургијски, евхаристиј-
ски, апокалиптичко–теофанијски јавља тајна и реалност Царства Божијег
још у оквирима простора и времена нашег свијета и вијека“.25 Дакле, Дух
конституише и пројављује Цркву у свијету и историји као „Знак Царства“,26
као есхатолошку заједницу Народа Божијег окупљеног и сједињеног у Јед-
нога Христа. Но, ово евхаристијско и пневматолошко виђење есхатологије
имплицира то да хришћанин мора истовремено бити и подвижник, јер иако
је човјек есхатолошко биће, пут према Царству је кроз уска врата (Мт 7, 13)
тако да есхатологија у свакодневном животу значи и крст. Еклисиолошки
посматрано, као што то чини и митрополит Зизиулас, неопходна је синтеза
ова два приступа еклисиологији. Дакле, есхатолошко у свакодневном живо-
ту у Цркви није само побожност и осјећање које нас обузме у вријеме евха-
ристијског синаксиса, него је то стална, свакодневна „свјетлост у нашем

23
Исти, 1998: 178. Дакле, по православној теологији ми тежимо рају који ће бити у
Царству Божијем, а не оном који је био у почетку, јер је последњи савршенији од
првог. Ориген (†254) је теолог који је својим дјелима највише утицао на то да се
савршенство схвати као нешто што је постојало на почетку, а не нешто што ће бити
на крају постојања свијета (в. Ориген, http://www.scribd.com/doc/23258953/ Origen-
POĈELA-О-начелима као и анализу Оригенових ставова у: Флоровски, 1998: 45-60.
24
Исто, 181. Наведени цитат говори и о томе да код владике Атанасија есхатон
утиче на антропологију и етику, но како је подјела теологије на ову или ону област
унутар ње саме новијег датума, свакако да се то дотиче и еклисиологије.
25
Исти, 2001, 18.
26
Овдје се знак схвата не као нешто претходеће него пратеће. „Знак је у ствари
потврда да оно што је очекивано већ је ту“. – Тараси, 2010 : 62.
40 R. Hrvaćanin: Uticaj eshatologije na eklisiologiju...
животу“ (као што говори св. Марко Подвижник) и стално осјећање да је
Господ већ ту.27
Питању суда, као неизбјежног детаља када је есхатологија у питању,
Јевтић приступа на начин да суд у богословском смислу нужно не значи и
осуду28 али то није све када је у питању његов говор о суду. Он посебно
наглашава како и по овом питању есхатон већ сад утиче на Цркву, јер, иако
ће се коначни суд свијету одржати у последњи дан и иако у историји то не
може бити, ипак ми овдје предокушамо тај суд, јер хришћани од најранијих
времена имају критичан став према свијету борећи се против гријеха и зла,
који ће ипак тек у есхатону бити у потпуности уништени.29 То је оно што
смо раније навели – да ће само оно што прође Божији суд ући у Царство
Божије а што доводи до закључка да се Црква и хришћани као вјерници,
унутар историје никако не смију поистовјетити „ни са једном од постојећих
у свијету, у сваком свјетском времену и простору, историјских структура:
друштвених, политичких, социјалних, културних, националних, идеолош-
ких и осталих...“30 То је из разлога јер је Црква есхатолошког карактера, тј.
иако њени чланови живе у свијету, њихово грађанство је на небу (Фил 3,
20). Свакако да то не значи да Црква не врши процес инкултурације
(улажења Цркве у културу)31 али се она никако, ни по Јевтићу, не поис-
товјећује са свијетом управо због њене есхатолошке димензије и присуства
исте у свијету. То присуство значи да Црква свједочи о присуству зла и
гријеха у свијету али и да она указује и пружа могућност надилажења
историје, уништења зла и гријеха и превазилажења смрти, једном ријечју на
спасење у Христу, које се већ сада предокуша у Цркви. Због тога живот у
историји мора бити живот у Цркви, тј. већ сада у есхатолошком времену, јер
есхатолошко вријеме није само крај, него и садашњост.

27
У подвижничким списима то је стално „сјећање на смрт“ и на оно шта ће бити
након смрти – нпр. како би подгријао ревност у подвигу својих ученика преподобни
Антоније Велики (III в.) им говори да живе сваки дан као да је то њихов последњи
дан. – Добротољубље I том, 2002 : 100. То срећемо и код св. Јована Лествичника (†
око 563. г.).
28
Јевтић, 2007: 111.
29
Евхаристија је суд онима који недостојно учествују на њој и причешћују се. То
схватање, ипак, имало је и један негативан елеменат, јер је, између других разлога,
довело до праксе ређег причешћивања у каснијим раздобљима Православне Цркве.
– Исти, 1993: 65.
30
Исти, 2007: 113.
31
Нпр. коришћење у теологији философских термина, код Срба примјер крсне сла-
ве итд., а за нашу тему посебно интересантно је то да са есхатолошким становиш-
тем и прихватањем историје као простора и времена у којем Црква тренутно егзи-
стира, она се ипак нашла у додиру са јелинизмом који занемарује историју сматра-
јући почетак истинским постојањем бића, тако да све што смо даљи од почетка,
даље смо од савршенства, од раја. Текстови вл. Атанасија настоје пружити хриш-
ћански одговор на ово.
Religija iitolerancija,
Religija tolerancija,Vol.
Vol.IX,IX,
Nº Nº
15,15, Januar
Januar – Jun,
– Jun, 2011.
2011. 41

2.2. Однос есхатологије и Цркве на примјеру светих тајни Крштења и

Евхаристије

Свете тајне у Цркви имају посебан значај, јер Црква себе пројављује
и означава у њима, као што то говори свети Никола Кавасила († око 1391.
г.). Данас је православно литургијско богословље поново указало на раз-
лику између μςζηήπιον-а, као појма који поред тога што открива и посвећује
у свој тајанствени садржај, истовремено и скрива исту и зове у дубље посве-
ћивање и учешће у тој стварности, и sacramentum-а који говори само о сак-
ралности (светости) једног акта или предмета.32 Свете тајне никако нису ни
јелинистичке мистерије које су извођене на тој основи што се у њима
освјежавала мисао на неког митског јунака или бога који је био посредник у
ослобођењу и искупљењу човјека у његовом страху од смрти и од других
природних појава. Послије развитка философије и подјеле свијета на духов-
ни и материјални (горњи и доњи) тајне су се испољавале као мост између та
два свијета. Тако су бар на тренутак јелинске мистерије покушавале да рас-
терете психолошке проблеме човjека. На тој основи и постоје митолошке
приче које траже ослобођење из овога времена у праисторијским вјечним
јунацима и боговима. Дакле, јелинске мистерије почивају на двојству (пара-
лелизму) свијета тј. прихватају да је доњи (материјални) свијет слика гор-
њег (духовног) свијета, а ослобођење и избављење од грешности и смртнос-
ти је у преласку из материјалног у духовни свијет. Све ово је последица
немања есхатолошке визије Царства Божијег која просвећује и осмишљава
вријеме, јер човјек који то нема не може да нађе смисао свог постојања у
будућности него се окреће прошлости.33 За хришћанску космологију и
есхатологију, изузев неких отаца и теолога, ипак карактеристично је то да се
тајне доживљавају као иконе будућег свијета, вијека и стварности што
значи да се не прихвата паралелизам.34

32
Исти, 2001: 69.
33
Тежња да је почетак а не крај израз савршенства у хришћанство се угнјездила
првенствено захваљујући платонизму и оригенизму. Отац Стаматис Склирис
примјећује да то исто уочавамо и у тумачењима хришћанске иконографије. Он каже
да постоји увјерење које иде у том правцу да закључи: „као да стари Оци никад
више неће постојати, поготово не данас, као да аутентични православни доживљај
данас више не може да се препозна и као да долазе мрачне и страшне године у
којима вјера више неће моћи да се живи и доживи. У том духу и свака савремена
икона јесте православнија уколико је боља копија неке старије“. – Склирис,
http://www.vidovdan.org/arhiva/print1587.html .
34
Наравно, то не значи да Цркву не сачињавају и анђели, јер се све и сва на небу и
на земљи возглављује у Христу. Или како каже стиховња на јутрењу у петак, глас 1:
„Крстом Христовим постаде једна Црква од Анђела и људи“ – Јевтић, 2006: 51.
42 R. Hrvaćanin: Uticaj eshatologije na eklisiologiju...
Ову есхатолошку карактеристику светих тајни, која није једина –
тајне су наиме и тријадолошког, христолошког,35 пневматолошког и соти-
риолошког карактера – битно је истакнути у овом чланку јер се многи сав-
ремени православни теолози окрећу ка тајнама, посебно Евхаристији, како
би говорили о Цркви као икони есхатона будући да у хришћанској теоло-
гији будући вијек, имајући своју икону у садашњости, у ствари и почиње
сада. Господ Исус Христос говори у садашњости: „Који једе моје тијело и
пије моју крв има живот вјечни“, (Јн 6, 56) и „живјеће вавијек“ (Јн 6, 58).
Битно је такође истакнути да се хришћанско богословље о св. тајнама раз-
ликује од јелинских мистерија и по томе што оне никако не значе и апсолут-
но поистовјећивање Царства Божијег и тајни, тј. оне су само символ, зарука
и икона будућег вијека и живота вјечног, који иако сада предокушамо, ника-
ко није дошао у потпуности. „Вјечни живот већ не постоји, него ће доћи са
Васкрсењем јер је Васкрсење почетак тог вјечног живота, а „виза“ вјечног
живота се задобија овдје и сада“.36 Тако православни приступ тајнама, изме-
ђу осталог горе наведеног, јесте есхатолошки али и еклисиолошки. Свете
тајне су тако ππᾶξιρ (дјело) заједнице јер ако оне пројављују и символишу
побједу над смрћу односно Васкрсење – то Васкрсење ће бити заједничко за
све људе. Према томе, већ смо уочили извјесну везу и однос есхатона и
Цркве по питању св. тајни.
Владика Атанасије такође констатује да свете тајне имају есхато-
лошки карактер. Као потврду тога он наводи ријечи св. Николе Кавасиле да
се „онај будући живот на неки начин улио и помјешао са садашњим – оно
Сунце је и за нас човјекољубиво изашло, наднебесно миро се разасуло по
немирисним земаљским просторима, а анђелски Хљеб је и људима дарован.
Због тога је, дакле, светитељима могуће не само да подобно живе и да се
припремају за будући живот, него да већ сада, у овом животу, живе и дјела-
ју сагласно са оним животом“.37 Кавасила у спису „О животу у Христу“
инсистира на есхатолошком карактеру светих тајни. То се види из читавог
његовог списа будући да на много мјеста говори о „бесмртном“, „блаже-

35
Што је посебно примјетно у Св. Писму, јер тајна у Старом Завјету има значење
Божијег плана о спасењу свијета и човјека а који је предмет откривења (Амос 3, 7),
а у Новом Завјету под тајном се, углавном, подразумјева Тајна Христова, Који је
тако откривење старозавјетне тајне. У јеванђељу синоптици користе тај термин:
„Вама је дано да знате тајне Царства Божијега, а онима напољу све у причама бива“
(Мк 4, 7). Међу слушаоцима приче о сијачу и сјемену Христос разликује оне који
могу разумјети тајне и оне који због тврдоће срца нису у стању да то учине. Ријеч је
о тајни доласка Царства Божијег у складу с Божијим планом, које Христос
успоставља овдје на земљи и објављује тајне о њему, које су скривене од постања
свијета (Мт 13, 35). Дакле, очигледна је зависност од јеврејске апокалиптичке
литературе, која има такво учење о тајнама. – Leon, 1993: 562.
36
Пурић, http://pravoslavlje.spc.rs/broj/987/tekst/o-svetim-tajnama/print/lat.
37
Кавасила, 2002: 27.
Religija iitolerancija,
Religija tolerancija,Vol.
Vol.IX,IX,
Nº Nº
15,15, Januar
Januar – Jun,
– Jun, 2011.
2011. 43

ном“, „будућем“ и „вјечном животу“ и о „Царству“. Стога Јевтић закључује

да су „свете тајне својеврсни божански, богочовјечански прозори кроз које
се онај свијет и вијек, тј. вјечни свијет и живот, улива у овај наш свијет и
живот, чиме је наглашена и остварена црквена реалност светих тајни и
њихов есхатолошки карактер“.38 Погледајмо како се тај есхатолошки карак-
тер показује у светим тајнама на конкретним примјерима тајни Крштења и
Евхаристије.39
Тако Јевтић пише: „Крштењем се ступа у Цркву као Заједницу људи
у Христу са Богом Оцем благодаћу Духа Светога. Крштењем се улази у
„Економију Благодати“ Свете Тројице. То је ново стварање свијета и
човјека – пресаздавање (грчки ἀνάπλαζιρ), препорођење (ἀναγεννήζιρ). Ово
ново и последње (есхатолошко) „стварање“ је зато у име Свете Тројице:
„Крштава се... у Име Оца и Сина и Светог Духа“ (Мт 28, 20 и Св. Василије
Велики и Св. Никола Кавасила)“.40 Из ових ријечи видимо да библијска
употреба ових термина говори о томе да је новокрштени нова твар у Христу
(нпр. Еф 4, 24; 1 Пт 1, 3) и да је крштење ново стварање и поновно рођење у
духовном смислу. Предуслов крштења јесте вјера, која је такође есхатолош-
ког карактера (Јев 11, 1). Та вјера на крштењу се састоји у томе да онај који
се крштава не заснива своје постојање на биолошким основама, него на
Христу и Цркви. Стога окретање од запада према истоку на крштењу
подразумјева управо то да неко ко је рођен и живи биолошким начином
живота сад је позван, ако хоће да буде хришћанин иако члан Цркве, да се
окрене према истоку и да промјени биолошки начин постојања. А исток
означава мјесто одакле су хришћани очекивали заједницу са Христом, тј.
Долазак Његов у сили и слави и Његов суд свијету. Другим ријечима, хриш-
ћани су позвани да се окрену том последњем догађају који је есхатолошко
спасење свијета, а изражава се кроз Други долазак Господа Исуса Христа
односно да сада почну свој живот тако што ће га усмјерити на тај догађај.
Према томе, промјенити биолошку личност у хришћанству значи окренути
се и тако поставити свој живот на једином темељу – Христу и на последњем
догађају, на очекивању Царства Небеског. Зато новокрштени постају
новорођени и од индивидуе постају личности и то есхатолошке личности,
различите од биолошких, односно постају еклисијалне личности,41 а то

38
Јевтић, 2001: 78.
39
И друге тајне имају есхатолошки карактер – нпр. јелеосвећење има за циљ оздрав-
љење, оно пуно здравље за живот вјечни, које може, а и не мора бити пројављено у
физичком (овоземаљском) здрављу јер страдање постаје знак, свједочанство побје-
де у којој чак и видљиво умирање човјека постаје пут ка вјечном животу.
40
Исти, 1993: 40-41.
41
Све ово наравно подразумјева и слободу и то не етичку него онтолошку, која је
баш овдје оно „да“ Христу, тј. иако новокрштени још увијек нема ништа „опипљиво
у руци“, он вјерује да је то заиста нови живот. То потврђује и етос хришћанских
44 R. Hrvaćanin: Uticaj eshatologije na eklisiologiju...
значи да је крштење а с њим и миропомазање (ово двоје су јединствена тај-
на) уско повезани са Евхаристијом, у којој новокрштени врши перманентну
пројаву крштењског бића и благодатног живота у Христу. Због тога, „Евха-
ристија на Истоку није схватана као једна од тајни у Цркви, него као тајна и
откривење саме Цркве, тајна сабрања (ζύναξιρ, ζύνοδορ, сабор), тајна опште-
ња или заједнице (κοινωνία) и тајна јединства Христа и Његове Цркве,
Христа и вјерујућих као удова (чланова) Његовог богочовечанског Тијела.
Управо због овога је литургијско–евхаристијски живот одувијек био оно
главно у Источној Цркви, јер се у њему најбоље изражава католичанска
природа и католичанско самосазнање Цркве“.42 И по вл. Атанасију
Евхаристија несумњиво јесте есхатолошког карактера. У том смислу он на
готово идентичан начин говори о том питању као и митрополит Зизиулас,43
стога овдје нећемо износити исказе као што је нпр. да је „Евхаристија
духовски догађај“, што такође има есхатолошке темеље.44 Због свега тога
ми ћемо у овом чланку указати на однос Цркве и Царства Божијег с обзи-
ром на христологију а који се, опет дешава у контексту Евхаристије, схваће-
не не као једне од светих тајни него као тајне којој све друге тајне теже јер

мученика, који своје постојање везују за Христа и за Њега страдају, а не за биолош-

ке родитеље и овај начин постојања. По сриједи је без сумње есхатолошка усмјере-
ност, која значи да бити члан Цркве значи не везати се за овоземаљске датости него
за Царство Божије, али до којег се не стиже индивидуално, него у заједници, у
Цркви, што значи преко ближњег. Стога је хришћанин одговоран и према другим
људима и свијету у којем живи.
42
Јевтић, 1993: 46.
43
Иначе, радови ове двојице истакнутих савремених православних теолога у мно-
гим тачкама су идентични, како по закључцима до којих долазе тако и по темама
којима се баве. Ипак, док је Зизиулас више окренут ка раду у Екуменском покрету и
свједочењу православља у истоме, Јевтић се бави више радом у оквиру помјесне му
Цркве, па тако настају и теме које Зизиулас не обрађује, ово се посебно тиче исто-
рије и патрологије. У свему томе епископ Атанасије врло често консултује ставове
Зизиуласа, што се види из великог броја навода овог теолога. Он се осврнуо и на
есхатологију код митрополита пергамског, кога сматра једном од најважнијих лич-
ности у савременој теологији која је допринјела поновном васпостављању есхато-
лошке перспективе у савременој православној теологији, тј. да есхатологија постане
теолошки приступ и метод. – Исти, 1996 : 116. Све ово ипак не значи да Јевтић није
оригиналан, јер он толико добро познаје изворе – Св. Писмо, оце, каноне, историју,
и уопште предање Цркве да је на основу тога морао доћи до идентичних закључака
као и Зизиулас.
44
О томе аутор пише у Исти, 1996 : 103-111, гдје показује да је Црква установљена
на Христу, али је све вријеме саставља Дух Свети, Који чини да Литургија а тиме и
Црква не буду „комеморација“ Христова него оприсутњење Христа тј. дејство Духа
Светога нам омогућује да можемо ући у заједницу с Христом и партиципитати у
Њему. То је улазак есхатона и Христа у историју, у Цркву, а што се омогућава
епиклезом, тако да је Царство већ овдје. О овоме в. и предавање истог аутора на
тему „Литургија – Тајна Царства Божијег“, у: Исти, 2008: 53-94.
Religija iitolerancija,
Religija tolerancija,Vol.
Vol.IX,IX,
Nº Nº
15,15, Januar
Januar – Jun,
– Jun, 2011.
2011. 45

се посебно у њој пројављује Црква Божија. У овој тачки владика се одваја

од неких теолога (нпр. Афанасјева и Зизиуласа) пошто он више инсистира
на христолошком темељу односа есхатологије и еклисиологије. Према епи-
скопу Атанасију, Царство Божије и Црква се поистовјећују са Христом.45
Другим ријечима, за њега је основна истина православне теологије то да је
Оваплоћени и Васкрсли Христос „центар и циљ историје и пуноћа Есхато-
логије, те према томе да је Он као Богочовјек првина и центар и Цркве и
Царства“.46 Стога се и однос Цркве и Царства Божијег, осим споменутог
пневматолошког начина, поима и објашњава и христолошки, тј. у Христу, у
Којем је, као „Цару вијекова“ (1 Тим 1, 17; Јев 1, 2), обухваћен и садашњи и
будући вијек, историја и есхатологија, вријеме и вјечност. Инсистирање на
томе да је идентитет Цркве евхаристијско–есхатолошки може бити непра-
вилно протумачен у смислу да се Евхаристија схвати као медикамент, као
света ствар која омогућује здрав живот и срећу (као што нажалост многи
неупућени мисле о њој, па чак долази до појаве да нпр. дође мајка да се
причести за своје дијете) док се есхатон може схватити психолошки као
утјеха онима који овдје на земљи немају среће у животу. Због тога сматрамо
да је ово Јевтићево инсистирање на спасењу у Христу и Цркви и поистовје-
ћивању тих појмова са Царством Божијим (Кол 1, 19) посебно значајно, јер
се тако спречава индивидуализација што има значајну еклисиолошку и
антрополошку последицу – иако смо јединствени и непоновљиви, ми ипак
морамо бити личности и то еклисијалне, а не индивидуе, што се посебно
показује у Крштењу и Евхаристији.
На најконкретнији начин горе наведено поистовјећивање Цркве,
Царства и Христа бива у тајни Евхаристије, јер се у њој укидају границе и
димензије мјеста и времена, земље и неба, историје и есхатона, времена и
вјечности, што даље значи да је вјечно Царство Божије већ започело у
Цркви и то „не у ријечи него у сили“ (1 Кор 4, 20). Стога је есхатологија и
код владике Атанасија Јевтића у оквирима чувених израза: „већ и још не“ –
„ὴδη καί ἀκόμη“47 и „овдје и сада“ – „hic et nunc“.48 Према томе, не ради се о
апсолутном поистовјећивању термина Црква и Царство у оквиру историје
пошто је Црква као Тијело Христово и богочовјечански организам у једном
динамичком стању, јер њој тек предстоји испуњавање пошто знамо да се
Црква поима и као „пуноћа (πλήπωμα) Онога који све испуњава у свему“
(Еф 1, 23). Дакле, ријеч је о рашћењу и изграђивању Цркве до те мјере док
се сви у Цркви не испуне „сваком пуноћом Божијом“ (Еф 3, 19) и не
достигну „мјеру раста пуноће Христове“ (Еф 4, 23). То значи да су у
„есхатолошком Догађају сво вријеме и историја садржани, али истовремено

45
Исти, 2006: 86; Исти, 1993: 204.
46
Исти, 1993: 202.
47
Исти, 1996: 107.
48
Исти, 1993: 49.
46 R. Hrvaćanin: Uticaj eshatologije na eklisiologiju...
и надиђени и превазиђени, тј. испуњени и уведени у Есхатологију, у Нови
Вијек вјечног Царства. Тај догађај за новозавјетну и православну теологију
јесте Христос или Тајна Христова“.49 У оквиру нашег живота у Цркви
нигдје као у Евхаристији ми не можемо предокусити ту пуноћу, јер је она
икона те есхатолошке стварности, а то не значи да и у икони нема истине,50
иако наравно не у попуности.
Оваква „есхатолошка еклисиологија“ којој је и Јевтић склон још
једном поставља пред нас питање: како да се човјек у историји односи
према томе? Ако тај живот буде, да се послужимо изразом Александра
Шмемана, „неевхаристијски у неевхаристијском свијету“51 онда је човјек
себе већ осудио, јер Православље јасно свједочи да мимо Христа и Цркве
нема спасења, и то не само зато што је Христос морални узор који треба да
подражавамо него првенствено зато што је Он побједио највећег човјековог
непријатеља - смрт, али и ђавола и зато што Христос нема гријеха. Отуда се
намеће закључак да једино причешћем Христом у Цркви на Евхаристији и
литургијским животом након Литургије човјек као личност може већ сада
окусити Царство Божије.

3. Да ли ће Други Долазак Христов значити и крај постојања Цркве?

Овај чланак заслужује и покушај одговора на питање: Ако је дотле

Христос поистовјећен са појмовима Црква и Царство Божије,52 да ли то
онда значи да Црква постоји од вјечности, тачније има ли она почетак и гдје
се он налази односно да ли ће Други Долазак Христов означити крај посто-
јања Цркве, тј. да ли ће она вјечно постојати?
Када је у питању почетак постојања Цркве, онда се могу навести не-
ки од одговорâ: да је свијет створен у виду Цркве; да је почетак Цркве у
избору Авраама за родоначелника Израиља, који се чин тумачи као ствара-
ње народа Божијег; у Оваплоћењу Христовом и у Догађају Педесетнице,
који је за неке „рођендан“ Цркве али постоје и они који су тврдили да Црква
постоји од вјечности. Први од ових одговора налазимо нпр. у Јермином

49
Истo, 201.
50
Икона и по Јевтићу има есхатолошко значење, јер она открива „ону другу есхато-
лошку стварност, оно на њој и кроз њу присуство небеске свјетлости и вјечне осве-
ћујуће и просвјетљујуће и обожујуће благодати Светога Духа... Ова божанска и
обожујућа благодат Светога Духа на светим иконама је умјетнички представљена
видљиво као свјетлост у Светима“ (Исти, 2001: 61).
51
Шмеман, 1979: 18.
52
Да би се уочило да се ови појмови поистовјећују, довољно је осврнути се на
Матејево јеванђеље у којем се само два пута – 16, 18 и 18, 17 помиње ријеч Црква
док се он на другим мјестима баш замјењује појмом Царство Божије, посебно у 13.
глави, у којој су садржане приче о Царству Божијем. Те приче у потпуности говоре
о Цркви – нпр. о „зрну горушичином“.
Religija iitolerancija,
Religija tolerancija,Vol.
Vol.IX,IX,
Nº Nº
15,15, Januar
Januar – Jun,
– Jun, 2011.
2011. 47

Пастиру гдје стоји да је Бог „Својом премудрошћу и промислом (ηᾓ...ζοϕίᾳ

καὶ ππονίᾳ) створио Свету Цркву Своју“,53 а то значи да је Бог створио сви-
јет као заједницу са Собом. Свакако да је било и оних који су говорили да је
свијет створен са назначењем да постане Црква и то у есхатолошком Дога-
ђају – Христу (прије свих ап. Павле Еф 1, 10), али на овом мјесту можда је
важније истаћи то да у овом одговору, по нама, одсуствује оно основно зна-
чење ријечи ἐκκληζία, а то је да се ради о сабрању које је резултат призива –
позива Бога човјеку. Како каже епископ Атанасије то је „богосазвани скуп
(=заједница, сабрање, сабор) бого(по)званих“.54 Другим ријечима у овом
одговору недостаје позив Божији и одговор човјеков на исти. Митрополит
Зизиулас историјски почетак постојања Цркве ставља у Авраамов избор за
оца великог, изабраног народа. Авраам је личност коју Бог изабира и у
његовој личности и постојању благосиља сав народ свој (Пост 12, 1-4), а
Авраам послуша Бога, јер стоји у Књизи Постања: „Тада пође Авраам (=у
земљу Хананску), као што му Господ каза.“ (Пост 12, 4). Ова форма заједни-
це Бога са човјеком и свијетом у форми избора Авраама, као начелника
једног рода, у коме се благосиља читав род, тј. ствара се старозавјетна Црк-
ва, карактерисаће и новозавјетно виђење Цркве. По Зизиуласу Оваплоћење
Христово „није довољно да нам подари основу еклисиологије. Јер, Црква
Христова није само Тијело Христово, односно није Тијело једног појединач-
ног Христа које се протеже кроз вијекове... Да би била Тијело Христово,
Цркви је потребна сарадња Светога Духа, што значи потребно јој је наше
личносно утјеловљење. Једно Тијело Христово које нема нашег личносног
утјеловљења, мислим да не може бити названо Црквом уколико претпо-
ставимо да отјеловљење остаје сâмо и да му не следује света Педесетни-
ца“.55 Дакле, по Зизиуласу Оваплоћење се може схватити као индивидуални
догађај при којем се не остварује заједница, а Црква се не може схватити без
заједнице. Стога би онда било исправније закључити да је Педесетница по-
четак Цркве, јер у том догађају постоји народ Божији, тј. заједница. Међу-
тим, ако се ради о заједници и призиву и Божијем позиву човјеку и човјеко-
вом одговору на тај позив, онда је исправно закључити да се у Авраамовом
избору налази историјски почетак Цркве јер је оно хронолошки прво (ради
се и о јединству два савеза – Старог и Новог). То је из разлога зато што те
заједнице у стварању свијета нема док је Оваплоћење индивидуални чин,56

53
Пастир Јермин, 2002: 312.
54
Јевтић, 1996, 81.
55
Зизиулас, 2001: 28.
56
У вези са овим свакако је потребно додатно објашњење. Христологија се не тиче
само једног Лица Свете Тројице, него свих трију Лица, са том разликом што свако
Лице узима на себе посебну улогу коју не преузимају друга два Лица. Тако
христологија за полазиште има Оца, јер је Он узрок постојања Божијег. Тако и у
области икономије план христологије извире из Његове слободне воље, али Отац не
48 R. Hrvaćanin: Uticaj eshatologije na eklisiologiju...
јер је Син Божији примио на Себе човјечанску природу и подарио јој
божанску ипостас, а Педесетница је само пројава форме која је присутна у
Авраамовом избору, тј. наслања се на Стари Завјет. Овакав закључак се
чини оправданим и из разлога што се сходно претходном Христос не јавља
као Онај Који је изван Цркве, већ као Онај Који је из Цркве и у Цркви.
Код Јевтића, међутим, наилазимо на тврдњу да је почетак Цркве у
Оваплоћењу Христовом. Он долази до закључка да је о Цркви могуће
говорити само у Христу и кроз Христа, а да се у догађају Оваплоћења Хрис-
товог „садржи и тајна Цркве, почетак (ἀπσή) и првина (ἀπαπσὴ) њене ствар-
ности. Тајна Цркве са тајном Очовјечења Логоса чини нераскидиво једин-
ство, једну велику тајну. Ова се тајна састоји у томе што су се Божанска и
људска природа сјединиле „несливено – нераздјељиво“ у Христу за свагда,
што већ представља и суштину спасења и само спасење, и суштину Цркве и
саму Цркву“.57 У овом наводу видимо да код Јевтића заиста влада увјерење
да Црква има почетак у догађају Оваплоћења Христовог што може имати
своје утемељење и у Новом Завјету (Кол 1, 18; 1 Кор 15, 23). Ствар је у томе
што Јевтић, како ми претпостављамо, не мисли да је Оваплоћење индивиду-
ални чин, јер он каже да Црква није само Христос као једна индивидуа, јед-
на особа.58 Ипак, како одсуствује нека дубља анализа тог проблема, остаје
нејасно шта аутор мисли када каже да је почетак и првина Цркве у Ова-
плоћењу Христовом док о Авраамовом избору као почетку Цркве не гово-
ри. Оно што додатно збуњује јесте Јевтићева тврдња да су и Тајна Вечера и
Педесетница почетак Цркве, тако да нама заиста остаје прилично нејасно
гдје он смјешта почетак Цркве у историјском смислу. Једини одговор би
био, а то се заиста и може имплицирати из Јевтићевих дјелâ, да је Христос
Алфа и Омега, Почетак и Крај постојања свијета, односно да се Њиме
протумачи како Стари тако и Нови Завјет.
Постојали су и оци (прије свих Ориген59 али и Дионисије Арео-
пагит) – који су тврдили да Црква постоји од вјечности, да она нема поче-
так. Тако сходно Оригеновој космологији видимо да Црква од вјечности
постоји у смислу идејâ које су основа постојања Цркве у свијету, јер је иста
само блиједи одсјај те духовне структуре присутне од вјечности, која је при

учествује у христолошком догађају, па тиме ни у Оваплоћењу, на онакав начин на

који учествује Син, јер само Син узима на Себе, односно преузима судбину палог
човјека. Дух Свети ослобађа Сина од последица κενώζιρ-а. Према томе, иако се
Лица Свете Тројице никад не раздвајају, само се Христос оваплоћује. – Исти, 2000:
323-325. Ово даље значи да Оваплоћење није индивидуални чин у смислу да са тим
догађајем немају везе друга два Лица Св. Тројице, него у смислу да у том догађају
одсуствује народ Божији, који је конститутивни елемент Цркве.
57
Јевтић, 2006 55-56, 62-63. Исти, 1996: 80.
58
Исти, 1996: 80.
59
Origen, http://www.scribd.com/doc/23258953/Origen-POĈELA-О-начелима. С тим у
вези в. Перишић, http://www.verujem.org/teologija/perisic_patristicka_teorija.htm.
Religija iitolerancija,
Religija tolerancija,Vol.
Vol.IX,IX,
Nº Nº
15,15, Januar
Januar – Jun,
– Jun, 2011.
2011. 49

томе и савршена. Tо je имало огромне последице по еклисиологију које због

недостатка простора овдје не излажемо.60
Ако бисмо покушали пружити неку синтезу и извући закључак из
ових одговора на питање о почетку постојању Цркве, онда прво морамо на-
гласити да је Црква као Икономија Благодати у Христу одређена још у
предвјечном „Великом Савјету“ Тројичнога Бога, Којег савјета је Ан-
ђео=Вјесник управо Христос.61 То не значи да Црква постоји од вјечности
него да свијет треба да постане Црква у Христу. Другим ријечима, иако је
догађај Христос „предзамишљен прије почетка сваког бића“ (као што каже
св. Максим Исповједник), пројава Цркве се десила тек у Авраамовом избо-
ру. Од тог трена Црква као заједница Бога и људи у Христу (између осталог
и зато Црква не може постојати од вјечности, јер од вјечности не постоје
људи) представља један раст (који обухвата и старозавјетну и новозавјетну
Цркву) ка есхатолошкој пуноћи, достижући у Христу као Цркви, а не
индивидуи, ону тачку која на најизврснији начин предокуша раније наве-
дено есхатолошко испуњење.
Коначно можемо пружити одговор и на друго постављено питање –
да ли ће Другим Доласком Христовим престати постојање Цркве? С обзи-
ром на до сада речено одговор је негативан, јер се термини Црква и Царство
Божије поистовјећују. Другим ријечима, човјек иако није од вјечности, он је
створен да живи вјечно и у том сегменту утицај есхатологије на еклисиоло-
гију је такође од пресудне важности јер указује свима у Цркви какав ће бити
наш живот у Царству Божијем, у будућем вијеку, када ће и Црква постојати
управо као есхатолошко јединство свих и свега у Христу. Стога ни есхато-
лошко Царство Божије неће бити ништа друго до евхаристијска Вечера
Царства, Вјечна Литургија и вјечна Светотројична Заједница са свима нама
(Отк 19, 9. 17; 2 Кор 13, 13), што и јесте и Црква и Царство.62 Према томе,
Царство Божије ће управо бити онакво какво сада предокушамо нашим жи-
вотом у Цркви, изузев гријеха, а то је оно што Јевтић говори да ће вјечно
живјети оно што прође есхатолошки суд. Тај есхатолошки догађај (=суд)
значиће потврду есхатолошког идентитета Цркве, али и то да више неће
бити потребе да Црква буде икона Царства. Пошто је Царство ту, икона
постаје истина а то означава гледање не у загонеткама, него лицем у лице
(1. Кор 13, 12). Црква тако постаје пуноћа али не престаје постојати. Раст
„из славе у славу“ (2. Кор 3, 18) траје и у Царству Божијем јер обожењу чов-
јека као његовом заједничарењу са Богом не на неки емоционални, спољаш-

60
Основна од тих импликација је чињеница да је током историје идентитет Цркве
почео да се црпи и из подвижничког искуства а да се при том подвиг одвајао од
Евхаристије. О овоме опш. в. Зизиулас, 2001.
61
Јевтић, 2006: 242.
62
Исти, 1993: 209.
50 R. Hrvaćanin: Uticaj eshatologije na eklisiologiju...
њи начин (тако што ћемо морално бити добри), већ на онтолошки начин,
нема краја.

Литература

Добротољубље I том (2002), Манастир Хиландар.

Dufour, Xavier Leon (ур.) (1993): Rjeĉnik biblijske teologije, Zagreb: Kršćanska
sadašnjost.
Dugandţić, Ivan (2004): Biblijska teologija Novoga Zavjeta, Zagreb: Kršĉanska sadašnjost.
Зизиулас, Јован (2007): Рана хришћанска заједница, превод са енглеског: Љерка
Јевтић, у: Видослов бр. 42. 21-40.
Зизиулас, Јован (2000): Догматске теме, превео С. Јакшић, Нови Сад: Беседа.
Зизиулас, Јован (2001): Еклисиолошке теме, превео С. Јакшић, Нови Сад: Беседа.
Јевтић, Атанасије (2001): Духовност Православља, Београд: Храст.
Јевтић, Атанасије (1993): Трагање за Христом, Београд: Храст.
Јевтић, Атанасије (2008): Предавања о Литургији, Манастир Жича: Манастир Жича.
Јевтић, Атанасије (2006): Еклисиологија св. Апостола Павла, превод са грчког:
Максим Васиљевић, Врњци – Требиње: Манастир Тврдош, Братство Св.
Симеона Мироточивог.
Јевтић, Атанасије 1996. Загрљај светова, Србиње : Символ.
Јевтић, Атанасије 1985. Духовни живот виђен из православне антропологије, у:
Богословље 1-2, 51-85.
Јевтић, Атанасије 2007. О Цркви и Литургији, Требиње – Врњци: Манастир
Тврдош, Братство Св. Симеона Мироточивог.
Јевтић, Атанасије (1998): Живо предање у Цркви, Врњачка бања – Требиње:
Братство Св. Симеона Мироточивог, Видослов.
Јевтић, Атанасије (2006): Протологија и есхатологија св. Максима Исповедника, у:
Видослов бр. 37., 19-35.
Јевтић, Атанасије (1992): Бог се јави у телу, Врњачака бања: Братство Св. Симеона
Мироточивог.
Јевтић, Атанасије (1972): Учење Светог Иринеја Лионског о Цркви, Православљу и
Евхаристији, у: Теолошки погледи бр. 1., год. V, 39-62.
Кавасила, Никола (2002): О животу у Христу, са грчког изворника С. Јакшић, Нови
Сад: Беседа.
Кнежевић, Микоња (ур.), Шијаковић, Богољуб (ур.) (2004-2005): ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ
Аспекти философске и теолошке мисли Максима Исповедника, Никшић:
Луча.
Пастир Јермин (2002): у: Дела апостолских ученика, превео епископ Атанасије
Јевтић, Врњци – Требиње: Манастир Тврдош : Братство Св. Симеона
Мироточивог.
Тараси, Пол Надим, Време и знаци краја, превод са енглеског: Владимир Вранић, у:
Видослов бр. 49., год. 17, 59-63.
Флоровски, Георгије (1998): Есхатологија у патристичко доба, превод са енглеског:
Игор Димитријевић, Марија Павловић, у: Саборност бр. 3-4/IV, 45-60.
Шмеман, Александар (1979): За живот света, Београд.
Religija iitolerancija,
Religija tolerancija,Vol.
Vol.IX,IX,
Nº Nº
15,15, Januar
Januar – Jun,
– Jun, 2011.
2011. 51

Интернет извори

Origen, Poĉela, http://www.scribd.com/doc/23258953/Origen-POĈELA-О-начелима.

Перишић, Владан, Постоји ли патристичка теорија идеја,
http://www.verujem.org/teologija/perisic_patristicka_teorija.htm.
Пурић, Јован, O светим тајнама, http://pravoslavlje.spc.rs/broj/987/tekst/o-svetim-
tajnama/print/lat.
Склирис, Стаматис, Секуларизам и есхатологија у православној иконографији,
http://www.vidovdan.org/arhiva/print1587.html.

Ratko Hrvaćanin
Belgrade

THE INFLUENCE OF ESCHATOLOGY ON ECCLESIOLOGY

IN THE WORKS OF ATANASIJE JEVTIC

Summary

Atanasije Jevtic access largely ecclesiology to the christology („christological ecclesio-

logy“) considering the term „Body of Christ“ as the best possible definition of the
Church by assuming thereby the same term is not individually Body of Christ, but the
community of God, men and angels and what is happening in an outstanding way to the
Eucharist. It is the anticipation of future life, because it shows that the Church has an
eschatological perspective that means not simply some sort of progress toward an end,
but towards the eschaton as an event (=Christ) in which all time and history contained,
approached and superseded, ie. completed and brought into Eternal Kingdom. Center of
history and its purpose and the fullness of eschatology is Christ, Who in the Church and
the Church, introduces the eschaton, but „here and now“ in history and this becomes the
Holy Spirit. The Second Coming of Christ will not mean the end of the existence of the
Church because Christ and the Church are identified, though not completely in the
history.

Key words: ecclesiology, eschatology, Church, Kingdom of God, but not yet, here and now
52 R. Hrvaćanin: Uticaj eshatologije na eklisiologiju...