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    CARTHAGINENSIA Revista de Estudios e Investigacion ‘Volumen XXIII Instituto Teol6gico de Murcia O.RM. ——_Enero-Junio 2007 Universidad de Murcia ‘Nuimero 43 SUMARIO ESTUDIOS Bernardo Pérez Andreo ‘Una alternativa cristiana a la globalizacin postmoderna José Penalva Buitrago El maestro-interior en San Agustin... Gabriel Andrade René Girard y el Islam: perspectivas sobre la violencia en la Biblia 9 el COME. Francisco Henares Diaz ELVia Crucis, como itinerario hacia Dios en la dramaturgia de los francise ano... ‘Manuel Lézaro Pulido Los centros teoldgicosafliados ante el espacio eurapeo de educacién superior. Realidad Académica y Derecho Candied... ‘Taurino Burda Castro Epistar del Cardenal Beluga cone Cabid Ctedra de Len (TBS ATED). rc Javier Castillo Fernéndez Fonds centroamericanos en el Archivo de la Provincia Franciscana de Cartagena NOTAS ¥ COMENTARIOS Gonzalo Fernénder Hernénder ‘Una nota en torno ala historicidad de los martiios de San Mauricio ‘la sLegin Tebana», San Sebastién y Santa Filomena.. Francisco Candel Crespo Fray Vicente Ortiz y Labastida 0.P. Obispo de Tarazona. {Un desconocido cantor de la Fuensanta so... BIBLIOGRAFIA...... LIBROS RECIBIDOS. or98 99.122 iasis9 161-198, ws.ais 21720 221.228 29 283 EL MAESTRO-INTERIOR EN SAN AGUSTIN 0S PENALVA BUTTRAGO Introduccién “Agustin de Hipona (354-430) es el méximo exponente de los grandes. Padres de la Iglesia en Occidente, A nosotros nos interesa porcue ha Hlega ido a ser un referente clasico en Ia teorfa de la educacidn, como recordar Luis Vives y su amigo Erasmo. Nuestro estudio se va a centrar en st obra De Magistro. En ella San Agustin expone los aspectos esenciales de la teo~ ria de la ensefanza. Considera el proceso en que consiste la ensefianza, pero ‘enfocando Ia cuestidn desde su aspecto nuclear: la relacidn entre educadort y educando, La atencién de la teoria de la ensenanza, para San Agustin, no Teside tanto en e1 educador, ni en el educando, como en Ia relacién mismt {ue acaece entre ambas personas. Entiend el proceso de ensefianza como tina relacidn, un juego de libertades en el que el maestro cultiva en el joven fas semillas de humanidad, y el alumno va adguitiendo, poco a poco y a lo Iargo de un camino costoso, la autonomia ‘En De Magistro hace una “puesta en escena” del momento decisivo det proceso de ensefianza. Abandona los aspectos suzerfciales del proveso de fnsefianza y considera s6lo el micleo de la cuestién, Por decirlo de un modo trifico: si estuvigramos grabando lo que sucede en el alma del hombre en El momento del aprendizaje, pero en el momente més decisivo, que es, en Sintesis, el paso de la esclavitud a Ia libertad, y describigramos lo que allf Sucede, obtendriamos un relato como el De Magisto'. La intencién de esta Paiciones: Putrologi Latina, 32-46 (Pars). Obras compretas fe San Aguatin K- XXXIX, Madi BAC, 1946-1993 (ed, d los PP. Agusins espaoles). Repestorios bibl rics, arcane, R: alnformacion bibliogéfica sobre San Agustin en cselianon, Revista ‘obra es describir ef camino del espiritu en su formacién 0 el camino que recorre el “intra-yo" (hombre-interior)? para desplegar todas sus poten ialidades, hasta Megar a la libertad maxima, Ese camino consiste en Apusiniana (Madd) 29 (198K) a1 31 (1990); 22 (1992)- 34 (1993). Andresen, C., Biblio ‘eraphia Auustniana 1960-1970, Darmstadt 1973, (2° ed). Bavel TV, Repertoire biblio: svaphigue de S. Augustin 1950-1966 Stenbrugge 196. Seleccin bibliogrtca, agsupad ‘or temas, en Capénaga, V: «Bibliogafay en Obras de San Agustin, Masi, BAC. 1979, "109-144, Sobre su peasamieto:Alvsez Ttienzo, 8. magen del Rombre ys puesta en ka creacion. San Agustin, Salamanca, Uaivrsidad Poe, 1988. Gilson, E: lntodustion& etude de saint Augustin, coleceiin Eades de Philosophie médivel, 11 (1943) Pars (2° HLU: «Agustin, Gloria Il: Exiloseclesisics, Madi, Ed. Enewento, 2. Ratzinger, J Volk urd Haus Gottes in Augustinus Lele von der Kitcke, “Munich, 1954. Gonzlez de Cardeal,0. at entra det cristanismo, Salama 2001, Bee tardino, A., Patologia Ill, Madi BAC, 1993 (3 ed) J. Quasten, Prolog, Maid, BAC, 1966. R. Trevino, Paolo Madd, BAC, 199. Blondel, M, Dialogues avec les Philosopes. Descares, Spinoza, Maebranche, Pascal, S. Augsntin, Pais, 1966. Ana, J. Der Liebesberiff bei Augustine, Pllosophische Forschungen, Bein, 1929. Clank, MS. Agustin, fldsofo de alberta, Maat, Ed. Augustin, 1961, Paras vida y evolu epi ritual disponemos de tes Tbentes: Iams importante son ss Conesiones, donde revist vida hata cl 387: en las Retraction pasa revista au actividad tera asa el 427; su amigo ydiscipulo Posido de Calama esis la biogrtia de Agustin al poco de st muerte cn 490. Biogratis: Hospital, B, Vida de San Agustin por S.Posidio. Madd 1959. Capénaga, V, S. Agustin, Barcelona, Cliscos Latr, 195. Brown, P. Augustine of Hippo. A Biography London, 1967, Guillow, PEt alma de S. Agustin, Barcelona 1930, Sobre el pensamien teducaivo de Agustin: Ceti, A. Le doctrina agustiniana sobre el Macao yu desarrollo nS, Tomas de Aquino, Cérdoba, 1954 Riau: oLe Maite intrieur,S. Augustin 5-69. (1939) Pans. Gaeta Alvarez, J dislogo “De Magisro” de San Agustin, Communic {vayojnio 192), 251-288. 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Agusta ye ema de In Interior: Esprits conocimients,Actualidad 3 Barcelona, 1954) Capdnaga, V, «La ine rida apusinianas, Aagustinas 1 (1986) 201-213; 2 (1957) 158-175: 3 (1958) 13-26, Mi esto se vaa cena en la letra dicta de: De Magis. en Obras Il, Maced, BAC, 1947 (oersén, itwduceién y nots de Manuel Martinez), 69.759 (ita como "Ma." y os -apituls escogids de: De Civtate Daten Obras, tomo XVII, ction tiling de J. Morn, ‘Madrid, BAC, 1965, 57-12 (cto com "CD". "EL “inira-yo" no se dentfca solmente con las estruturs ogniiaso ineectivas ‘del hombre. Utlizo el émino para distancia det concept de sujto de I teria dela hacigndose més hombre, es un proceso de formacidn en humanidad. ¥ ac tece en un Ambito de relaciGn con el Maestro, que es. a ver, guia del es ritu y eiemplo de humanidad bir de qué modo el Modelo ¢ ‘errastrar-despertar-formar \a voluntad del alurnno en el proceso de imita- chin o seguimiento. Uilizando la erminologia de San Juan de taCruz, del Cantar de los cantares, San Agustin cuenta cémo el Amado seduce & la ‘Amada. Pero el Foco de atencién de San Agustin no es ahora ni el Amado fi la Amada sino el acto de sedrecién que acacce en la interioridad ‘Desarrollamos la investigacién en tres partes. En la primera se abordan tos problemas antropolégieos, cémo concibe San Agustin al hombre (Chombre-interior”) y qué-es aquello que hay que formar en st interioridad. En la segunda parte abordamos el problema de la relaciOn, es cecir, emo ‘el "Maestro-interior” leva a cabo esa transformaci6n interior en que con- iste la educacion. Al final extraemos Tos parimetros esenciales de la teoria de Ia ensefanza de San Agustin, que pueden servir para inspirar © para ‘cortegir las deficiencias de las teorias vigentes. 1. La verdad interior El objetivo central dela educaci6n para Agustin se resume en un ofreci- rmiento al hombre de un méximo de libertad, La finalidad de la ensefianza 5, pues. la perfeccisn, 0, en otros términos, Ja clevacion de todas Ins poten- Ciatidades humanas en un proceso de entrenamiento espiritual, Veamos {eémo concibe este perfeccionamiento. 1.1. Ensefianza como formacién de la voluntad El contexto de sentido en que se inserta Ia teoria de la ensefianza de San [Agustin es la “educacidn de la virtud” del clasicismo, De Magistro es un “paetanm constrctivsta,vigete en esto sistema educative, pues tede a reduc bt crear «to pscegice El “intra-yo temas con sborhispno, 9 mis coneretam rrseniano. ee un coneeao mis ampli Se refire an itririad del bnbre con ws ved propre ineron compuesto por una campleiad Je eras agora y diss rods po Is prpia ental (sentido ftencional dk pop via ee Magara esrie en ela 389, dos aos desputs de w butismo on Mila. Ganda cats plcibn som De libero abiria; el primero supe a Di present en i= for dl sm segundo expone Ta mare de la razén hacia Dios “ 2082 revausn pumaaGe ‘idlogo filos6tico, que San Agustin mantione con el joven Adeodato! Empieza la obra formulando el tems principal: gpuede ensenarse a vitud?, 4a misma pregunta que preocupara a Platon en el Proigoras, De cons. tania desde el principio que se inserta en el horizonte dela clisiea edues cin de la virtud. Entiende, pues, la educacién como morphosis (forma cin), No concibe el “conocimiento" como una cuestdr de herramientas conceptualesni como procedimientoscognitivos. La finaldad del conocer es la formaci6n de la viru. El hombre es una realidad integra y comple. 4 que supera las meras estuctras psicolégicas (ya sean emovionales © cognitvas). La pregunta esencial de fa formacién es: ;<'s. Quiere insistir con elle en que fo importante del lenguaje es su referencia ala realidad. El problema de la censeitanza no consiste en conocer lo que Ta palabra hombre sigrifica, sino fen ser un hombre ~entigndase: consist en ser ms hombre~. Dice Agus fademés, que esta tendencia del alma (intencionalidad) es una ley impress come alma, es una ley de la race: «es la ley de la razén, escrita en el fondo ‘de nuestro esprit, que ha despertado tu atencidn. (.) (¥) en virtud de esta regla de lenguaje ya convenida, que el espirita se dirige hacia Ins eosas que significan las sflabas (...)» (Mag. 8.24) ‘Ast, pues, la ley impresa en el ama es la “referencia a”: el hombre es un ser referido la realidad: «ves ciertamente cusinto menos se han de estimar fas palabras que aquello para lo cual nos servimos de ella, puesto que el tuso de las palabras debe ser antepuesto a las palabras mismas, pues las palabras son para que nosotros usemos de ella, y usimoslas para enseiia» (Mag. 9,26). Husserl definiri esta ley del espirity como “intencionalidad”: Zubiri dit {que el hombre es un ser en “abertra radical ala realidad; Rousseau, que 1 hombre es un ser “afectado” por el mundo. ‘Opinas, pes, que es de mas valor el conocimiento de fas cosas que los signos de las mismas. Por lo que el conocimiento de las cosas que se signi- fican ha de anteponerse al conoeimiento de los signos, no te parece?» (Mag. 9.27) ‘De este modo, el hombre no encuentra su beneficio en el lenguaje, sine cen la realidad. Esta reflexi6n la sitda Agustin en e} contexto del “recuerdo” ‘como forma de conocimiento'. Recordar, aqui, no indica wna pura rten- Mag. 82 ve Brel capilo octavo del De Magisro,y después de que Adeodat hii ces ncn de lo hablad, dice Agustin: «Bion has recordado..» (Map, 821) 1088 PENA BUITRAG- cidn en la memoria de lo dicho, sino que es un “guardar” en el interior, Y lun guardar “activo”, de tal modo que la palabra interiormente “retenida” Iega a germinar el alma. En sintesis, recordar implica en Agustin, primero, lun proceso activo de formacién; y, segundo, un proceso que tiene come meta reasumir la realidad con ojos propios. La referencia al recuerdo la hhace Agustin en el contexto de la educacién. De hecho, lo que hace con su amigo, Adeodato, en el transcurso del didlogo De Magistro es un entrena- ‘miento, El didlogo que mantiene con su amigo es formacién, en el sentido pleno de Ia palabra. Fs lo mismo que Plat6n se propone con sus “dilogos”: centrenar el alma para que el joven sea capaz de enfientarse a la realidad. Con ello esté expresando Agustin que la forma de “conocimiento supre- ‘ma” en que consiste la ensefianza~ es la virtud. Es decir, no hay diferencia entre “conocer” y “poscer-incorporar” lo conocido. En stima, el hombre no conoce para hacer con las palabras juegos malabares en su cabeza, ni para hacer fuegos pirotéenicos, sino para ser mds’. Y dice Agustin, adems, que ‘ensefiar ¢s ayudar al joven para que sea capaz de “ser mis” mediante un entrenamiento de todas sus potencias <¥, no obstante, si dijese que bay una vida bienaventurada y eterna, donde, con la ayuda de Dios, esto es, de la misma Verdad, deseo seamos cconducidos por ciertos escalones apropiados a nuestro débil paso, temeria parecer ridiculo entrando en este camino tan sublime por el examen de los signos, més bien que de las cosas que ellos representan, Por tanto, me per- donaris si me detengo contigo en consideraciones preliminares, no por jugar, sino por ejercitar las fuerzas y agudeza del entendimiento, con las ‘cuales podamos, a mas de soportar, amar el calor y la luz de aquella regién cen que la vida es bienaventurada> (Mag. 8,21). 1.4, Reasumir la realidad desde el principio de subjetividad ‘Ya hemos dicho que le finalidad de la educacién es el cultivo del "hom. bre interior”. Lo que hacemos cuando nos edueamos es, en siima instancia, “recordar”, es decir, despertar las semillas que estén en nuestra alma'®, Pero, Yes que para Agustin et beneficio del hombre no et en ns palabras, ino en le lidad misma. El vo debido del lengusjee el beneficio par el hombre En otras pls teneficio del hombre, que es poser Ia realidad, consist en posser la vid: «conocimen to de [a vind y no posterla es un suplicio» (Mag. 9.28) "© Despertar ese “olor divno", 9 esa “uella” de Dios que deca Clemente de Alejn- a qué se produce en el alma cuando se “despiertan” ests semillas? {Qué ‘ainbia en el alma cuando el hombre “conoce” o “posee” lo conocido? Con- “luye del siguiente modo el capitulo primero del De Magistro, expitulo que Contentualiza el propésito de sus intenciones: «por el hecho de meditar las palabras ~bien gue no emitamos sonido alguno-, hablamos en nest inte= Flor, y que por medio de la locucién 1o que hacemos es recordar, cuando I memoria, en la que las palabras estin grabadas, trae, dindoles vueltas, cespirit las cosas mismas, de las cuales son signos las palabras» (Mag. 1.2). ‘Para Agustin, en el acto de conocer acontece que «vuelven al spirit las cosas mismas». Este es el acto supremo de libertad. Pero este “acto” en que ‘consiste el conocimiento es dinsmico, Es decir, el conocimitento se adquie re mediante un proceso. Y un proceso que es “formativo", pues por medio Ue dl llegamos a "poseer la realidad”: en este proceso nos damos “forma a trosotros mismos. Por tanto, la entrafia misma del conocimiento es formati~ va, ¥ éste mismo es el problema de Ia enseianza. Bnsefiar es posbilitar que GL hombre se abra a la realidad. El acceso a fa realidad no es una actitud espontinea” en el hombre, sino que requiere esfierzo y entienamiento, formacién, en suma, Hasta aquf Ia tradicin griega: aecedemos a Ia realidad desde la conversion del alma, con lo eual sita la “formaciéa” como un ‘camino largo y costoso. Pero Agustin sostiene que no s6lo conocemos una realidad superior a josotros, sino que la congcemos “dentro de nosotros mismos” (via de inte- rioridad), La via de acceso 2 la realidad es el interior mismo Jel hombre, {La verdad nace del interior. No es ésta una proclama del subjetivism sino, fen todo caso, tn rechazo absoluto del fundamentalismo, No existe una finica via de acceso a la realidad ~mediante el acatamiento de dogmas, ino tantas como subjetividades hay. Pero, repito, no es que Agustin diga {ue el sujeto “crea” ln realidad (subjetivismo), sino, mais bien, que el suje- to “re-crea’” la realidad. La realidad en si misma permanece en la oscuri- ‘dad, hasta que un sujeto “la lamina” y Te da forma”. Es esta teorfa Ia que ha fibrado al cristianismo del fundamentalismo, No existe “una” daica interpretacidn, sino “una” Verdad que va siendo descubierta a lo largo de la historia a través de “interpretaciones” sucesivas, Incluso los Eseritos Sagrados son interpretaciones: Evangelio “sega”... En resumen, To que hhace Agustin es afirmar el valor sagrado de cada individuo, como diré Hegel en sus Lecciones de filosofia de la historia y como afirmard més tarde el Romanticismo, " Bvidentemente, con la ayaa” 0 enseNanza del Maestrootrior. 6 1038 PENAL BUITRAGO Cada individuo esta dotado de una interpretacisn dinica de la realidad. En consecuencia, s6lo son palabras verdaderas, como dir Unamuno, las {que nacen del alma, las que son arrancadas a nuestro mismo ser. 1.5. Enseftanza como morphosis interior La libertad es un camino por hacer. El hombre es morphosis, un entre- ‘namiento continuo por “ser més”, por superarse. Y esa formacién no es rmeramente conceptual sino una recomposiciGn de todas las estructuras pet 4uieas, incluidas las cognoscitivas. Ensefiar es despertar el hombre interior. volver ef oido (la mirada en Platén) hacia los consejos del Maestro inte- rior, Ensefiar es hacer posible que el hombre posea la virtud, hacerlo capaz ‘de libertad. En Agustin, hay una “fusidn” entre filosofia y teologia desde la ‘ptica de la morphosis. De tal manera que bien es cierto que la teologia es cl saber supremo, pero no es menos cierto que se alcanza esa realidad si nos forjamos un temperamento filoséfico; parafraseandc a Hegel: no se posee Ja realidad de Ia teologia sin el trabajo del concepto. Esa fusin se concreta en Ia adopcién del didloge como forma literaria. En este recurso es bien claro que Agustin pretende lo mismo que Platén: centrenat el espiitu para que se enfrente a la realidad por s{ mismo. Las afir- mmaciones que podria decir Agustin, sin més, en forma de docirina, las va cexponiendo a su amigo-alumno Adeodato con pacienzia para que las asuma EI mismo. El didlogo de Agustin, como el de Platén, mantiene el entendi ‘miento en vilo, examinando pausadamente cada afirmacién, no dejando ningdin cabo suelto, y, una vez resuelto un paso, avanza al siguiente, hasta legar donde se propone”. Dice Agustin: «Te aeverdas qué rodeos hemos dado pa leg tun poca cosa? Por ‘que desde que chums de pulabr entre nosotros -y lo heros hecho durant much tem po» (a Toque contstaAdeodst: «Yo ciertament ira gue, después de tants rode (08 vacliss,hbiéramosllegado a una cosa cites (Mag, 10,31). Tambn Glaucén en La Republica de Plat. se inquita porque no legs alo imporsnte de Ia cuetén. La gue qui re, come Plan, sformaren su dialogante, en lls un emperent ilosic. Con Tinuamete hace referencia Agustina cGmn va asuniendo el penamiento Adeodao, por «ejemplo: «Estoy enteramente complacio de vere explicar tu pensaminto sin hacer conve: siones.» (Mag 9.28) Como hicieraPltén en ss ddlogos. Agustin despues de pedi el rex men de fo dicho a Adeodato, dice » Bien has rece.» (Mag 21), As com Pat api asus alunos amigos las caracteristias del tomperament ilosfico qe intent esp en sus amas, en conereo la immportaneia de memoria, ambien Agustin apic su alu no-amigo (temperamento) lo mismo que h dicho al principio sobre el ecterdo-memori, Recapitulando, la formacién es, en primera instancia, un cuidado del alma, un entrenamiento continuo por frenar unas tendencias y fortalecer las iam elevadas, En segundo lugar, y una vez conseguido et “autodomit {eontrolar las tendencias que no dan salud), podemos ver la realidad real- tnente, pxlemos ver las cosas tal y como son. Por exo dir Agustin en L Cindedl de Dios* que ka acttud imelectual suprema es la humildad. Bt “yo pana aun segundo plato y, asf, se abre para dejar pasar Ia realidad por él, para comprender a los olfos ¥ para comprender las circunstancias. Lat pperbia es una imposicién de nuestros deseos sobre el mundo. En tercer Tugar, la posesicn de la realidad no es un mero movimiento pasivo. de afec- tacign. Conocer no solo es “sentir el mundo”, dejar que nos eMas yo pienso dice Agusta: que hay cierto modo de enscar mediante el reves do moc cerns grande. como fo mostrar esta nvesra conversion » (Mag. 1). Seine acuerdo, ase Conjsiones LX, ce. VIE-XVIT, nn. 12-2, y De Triniate LX, Xlvon, 17.19: 1 XUlses, VIEXT, wn 11-18. 3" Mag, LA. Dawu lugar del De Maisto se yefere Agustin es tendencia meant eta sis de a palates "na qu exstecn ct lm Si benno tiene una refeenci comer ini- Seat sabe:sdesignaba tl ver Ta afc dea mente cuando alls cre aber ‘aul que next io que buss (Mag 7,18) Ese deseo de Dios se mueste, pues, com aareatafacion del alma que impula a cece. Es una cuestin qe introdyj ene eap ae sepundo, por dej so profundlzacicn para mis adelante. ‘oracién-meditacién, donde no se ensefta nada a Dios, sino que es Dios et gue enseiia al hombre, En La Ciudad de Dios habla de dos pasiones funda- ‘mentales del alma: la soberbia y la humildad, y que el origen del bien de la sociedad reside en una disposici6n espiritual la humildad)®. Pues bien, aqui encontramos el lugar donde habita la hum Idad: el “hombre in 2.2, La llamada a volver lo interior Hemos dicho que el problema de la enseftanza es: gemo hacer que el hombre “quiera” el bien? ;Cémo regenerarlo? Que es lo mismo que decir: {gc6mo hacer al hombre libre? Estas preguntas se identifican porque, en San Agustin, como en los elésicos, la libertad consiste en la posibilidad de que cel hombre quiera lo que le hace mas hombre. Los deseos del coraz6n no son fuerzas ciezas, sino impulsos que nacen con una direccidn: la busqueda de Jo que nos da salud, ‘Socrates era consciente de Ia “ayuda divina’ en este proceso de forma- eign. La Republica de Plat6n lo repite varias vezes, hasta el punto de decir que, por sus propias fuerzas, no hubiers alcanzado la virtud. Este aspecto es asumido por San Agustin y elaborado en su teorfa sobre la gracia. No entiende Ia gracia divina como una sobre-estructura afiadida al espiritu hhumano, sino como un llevar hasta las ultimas consecuencias las potencia: lidades que ya existen en el hombre. El hombre, para San Agustin, eviden- temente se halla bajo la condicién del pecado. Pero lo que hace Cristo, el ‘Maestro, es sanar o regenerar la naturaleza del hombre, como expresa Cle- ‘mente de Alejandria en su concepto de iluminacién’!. Para San Agustin, el Maestro ayuda al hombre para que vuelva dentro de sf mismo, pues alli, en 4o mas intimo, estan las “semillas” divinas”, Por eso dice, citandlo a Pablo: "Porque {quién de los hombres sabe las cosas del hombre sino el espiritu del hombre, que estd dentro de é1? Como las cosas de Dios nadie las sabe sino el Espiritu de Dios. Nosotros, pues, dice, no hemos recibido el esptri- ‘mu de este mundo, sino el Espiritu que es de Dios, a fin de que conozcamos ® Ciudad de Dios, XIV. 2» «Porque, al serregenerados, hemos reebido lo que es perfect, lo que constitu el objeto mismo de nuestra aanosa bisqueds Hemos sido ikminadr: es decir, hens con ‘ido a Dios» El Pedagogo, Madrid, Fl Gredos. 1988, 251 Insist en la idea de “geaci sobre “praca”, razén sobre rz6n-luminada o forma As, ceacin sobre creacién, De hecho, no by en Agustin psi ene ran fe, sino ‘tua compenetraion las cosas que Dios nos ha comunicado; las cuales por es0 tratamos no con palabras estudiadas de humana ciencia, sino conforme nos ensefa el Esp ‘itu, acomodando lo espiritual a lo espirituat”» (CD XIV, 6.2). Este texto nos indica el modo en que el Maestro obra en el alma est regencracign, 0 esa sanacién, Sostiene, en primer gar, que el conocimien- qo verdadero empieza en la propia experiencia de vida”. Las palabras tienen Semtido si expresan una realidad, y expresan una realidad porque Ia hemos vivido. Las vivencias se expresan en palabras, de modo que las palabras nos dan conocimiento en la medida en que nombran una realidad. Pero lo sus- tantivo es la vivencia leMlas confieso que, més que saber, creo que todo lo que se lee en ess historia sucedi6 en aquel tiempo del mismo modo que esta escrito; y los ‘autores, a quienes damios fe, no ignoraron esta diferencia. Pues dice un pro- feta, "Si no creyereis, no entendersis" (Is 7,9); no hubiera dicho esto, cier- tamente, si hubiera juzgado que no cabia diferencia. Asi, pues, creo todo lo {que entiendo, mas no entiendo todo lo que ereo. Y no por e30 ignoro cun thi es creer aun muchas cosas que no conozco, por ejemplo. la historia de Jos tres nifios; por tanto, aunque no puedo conocer muchas cosas, sé cusn- ta utilidad puede sacarse de su creencia» (Mag. 11,38). ‘Supone que slo se entiende Jo que se vive; no hay entendimiento sin vivengias. Con ello subraya que accedemos a la realidad desde Ja jntimidad No existe un conocimiento “representativo” de la realidad. Para San Agus- tin el conocimiento es el desarrollo vivencial de las semillas divinas que el espirtu leva en germen. Entiende, pues, el conocimiento como “ereencia” y “conviceién”, es deci, como forma de vida que nace de lo hondo del ser ‘© Comienza el capitulo XI de De Magisto dicen que quen nos ensea realmente es quen nov ave a lala «Quien me ene algo eel que presen mis oom 0 8 ‘alr oo seri del cuerpo, también al inteligensia, o que quero cover» (Mag 1132) is palabras no nos dan fealiad son sigoas: econ ls palabras mo agrenders ino Mitton mejor ico, el sonido yet exept de las (Mag. 1,36. Ess palabras rae sui y slo sis abten a a realidad: nes por el conocimieno de las cos por aoe erfecion cl saanciminto de Ln pala, y ayendo palabras, ni palabras Sprenon. tag, 1136) A consi dice que el conccimiento empieza en lt vivencia ere vis que expe este texto lo qe eros de os tres los «Smo vecieron ley yloslamas fn suf y tpi, qo alabanasentonaron 2 ios. gu honoss def ae eter aun dey enemigo, {10 hemos aso ape de ot mod QUE Por ‘Rubra? Responder: todo lo que extba sgficado en agli palabras, lo como amos Pree Puce gram sabla que un es fox quem mo gue fez, que ws ep. aH Fa te es peseread de neg. todo fstante que aguas plas sian» Mag, 1130), Por eso dice: cre iado lo que entiendo, mas no entendo todo le que creo. Es, pues, el discurso de San Agustin una defensa de la ran, ens bisque dia dela verdad. De este modo radicaliza San Agustin Ia pedagogia de Cle~ mente. Este habla del Logos como el "meico” que cura el alma. San Agus- tin leva al extremo este modelo pedagépico, mediante la idea dela itera. ridad y del "Macstro-inteior™ 2.3. La compania tntima del “Macstro-interior” Peto todavia no hemos llegado al nicleo mismo del drama que es el pro- cceso de ensenanza. ;Cémo se produce la comunicacién? {De qué modo es Maestro el Logos? {Cémo se produce la potenciacién del hombre? ;Cémo se efectia, en summa, la libertad? Tenemos centrada ya la cuestiGn en la inte- rioridad y en la vivencia. No hay mas acceso a la realidad que desde la inte rioridad. El descubrimiento del mundo es original. Cada sujeto es una via de acceso a Ia realidad. Ahora bien, esta “abertura” al mundo, aunque es individual e insustiuible, no implica que sea de modo solipsista, La méxi- ‘ma potenciacién humana se produce desde la compariia del Loges en cada interioridad. El Logos, como Maestro, acompaia a cada sujeto en su ace so.a la realidad, ilumina el sentido del mundo mediante la comunicacién de experiencia, Como planteara Platén en su pedagogia de la amistad, s6lo puede haber comunicacién en intimidad desde la confianca. Esta es una disposicidn det esprit que presupone la conviceidn de saberse referido a los otros. El “yo” cs una realidad abierta a otras subjetividades, Para San Agustin, no nos cnfrentamos a la realidad desde la pura subjetividad y desde la pura mate. rialidad del suceder historico. Las vivencias que nos offecen los aniigos también nos iluminan. Esto puede ser entendido mejor si lo comparamos ‘con un modelo opuesto: la subjetividad solipsista, como la que defiende Heidegger (Ser y tiempo), para quien el hombre es una pura soledad que se enfrenta a su mundo. Segtin el modelo de San Agustin, esa concepcidn olvi- da que hay comunicacién de intimidades, didlogo. Bien es cierto que el amigo, para serlo, debe haber tenido experiencias similares, porque de lo ccontrario no hay entendimiento. Pero cuando hay vivencias similares, hay ‘compan, hay iluminacién. En otras palabras, cuando se sigue (seguimien- ® Aung todo el cilogo De Magis tere por objeto al Maesto-interor, es en el ‘aptulo XI donde se has explicit. En este capital sneiza todos los elements analiza os hast ahora, y los artcula desde la idea de Maesto-interon aaesrmo aren ENSAN AGUSTIN “« to, formacién) la vida que llev6 ef Maestro, se le entiende. Por eso dice: sé ‘cudnta utitidad puede sacarse de su creencia. "Tenemos ast la explicacidn a la cuestiOn sobre c6mo ¢s Cristo el Maes ro-interior, Cristo es el Amigo interior. Es Maestro porque ha vivide todo to que puede vivir un hombre, ha legado hasta el rincén mis profund det iio: loa vivido como hombre, y lo ha superado como Dios. Por eso es el ‘Amigo que puede offecernos mis compat y més iluminacin, Se puede ‘plicar 1p mismo que decia de la eeeneia en ls profetas: sé eudrta utilidad puede sacarse de su creencia. Mucho més de las palabras de Cristo, o del Premplo de Cristo, porque poseen maxima realidad, Ahora se entiende ‘efor por qué dice que Ia forma maxima de conocimiento es la meditacidn seed el Nombre interior Mega a la experiencia de vida de Cristo mismo nediante la lectura y actwalizacién de las experiencias de vida de los “tipos” de Cristo y de Cristo misma. re Acaso no te preocupa el que el soberano Maestro, ensefiando a ora & sus diseiputos, se sirvié de ciertas palabras, con lo cual no parece hizo otra ona que ensefarnos c6mo se deba hablar en la oracién? (Mt 6,6)» (Mas. 12), La meditacién de las experiencias bfblicas permite al hombre Hegar @ [0 sméximo de su ser, Para San Agustin, el Padrenuestro encierra el camino de! vpecimmiento interior, el camino de 1a ctosuperacién, el eamine de Ia just ova Esa misma experiencia que esti sinttizada en el Padrenaestro es In xperiencia de los orantes de la Biblia. libro mils comentado y-ms cis erae todos ha sido el de los Salmos. Por eso San Agustin le dediea varios tomos.a comentarlo, Ala luz de los Salmas, San Agustin constraye el modo de vida cristiano. 3, Conelusiones 1 La finalidad de la ensefianaa es convertir al Kombre en un ser libre. Lt censeiianza es ofrecimiento de libertad, y, por tanto, abarca al hombre en su totalidad, 2. La libertad es entendida, primero, como posibilidad de autodominio, co contrat de las fuerzas inferiozes mediante Ia raz6n: el hombre llega a ser ne! capitulo XI insist en que Crit eset Maes interior, Aor win I ima gen del "sonido er ubla est intermamene a age! Mesto Ma, 1240) libre cuando es “dueio de st”, y es duefto de si cuando mantiene sus poten

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