El Caballo de Troya en La Ciudad de Dios, Von Hildebrandt PDF

El Caballo de Troya en la Ciudad de DiosDietrich von Hildebrand EI Caballo de Troya en la Ciudad de Dios Ediciones FaxDiermicu vow Hitoess ° Herald pear (MEBRAND, Trojan Horse in the City of God.-—Fran Diereicst von Hutoraraty tb. Das trojanische Pherd i Verlag Yost Hate mega elie Ped in der Siadt Cotes © Dietrich von Hildebrand 1967 Buiciones FAX. Madeid, Espati, Traduccién por CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO basada en tas ediciones inglesa y alemana Jas citas de los documextos del Vaticano I se hacen se- atin la obra Documentos Concli | eealeleera| tos Conciliares Completos, Razdn y Fe, [ Bs propiedad Impreso en Espa 1969 Denéoito tesa: M. 107-1969 ae Grideas Hater, 5, LAndrés de la Guerda, 4Madrid-13. 96, és Introduccion Si“tenemos en cuenta algunas cosas que Kierkegaard nos dice acerca de la fe, acerca de la actitud religiosa fundamental; y si, después, volvemos la mirada a ciertos articulos pu- Blicados en los tiltimos arios por sacerdotes y laicos catélicas: no podremos eludir 1a impresiin de que esos escritores no sdlo han perdido su fe catélica, sino que aderds han dejado de entender la naturaleca misma de ta religion que se basa en 1a revelacién divina, Nox extran ganas de pensar si esos catdlicos “progresistas” ‘han tenido jamés una genuina experiencia religiosa, si han ex- perimentado ‘tlguna vez el enfrentamiento elemental con el Seftor absoluto: ese temor y temblor ante el Dios infinitamente santo, y el feliz encuentro con Cristo, que es la Epifanta de Dios. Yo no creo que esos autores sean capaces de entender las palabras del célebre Memorial de Pascal: DIOS DE ABRAHAM DIOS DE ISAAC DIOS DE JACOB NO EL DIOS DE LOS FILOSOFOS Y DE LOS ERUDITOS CERTIDUMBRE SENTIMIENTO DE CERTIDUMBRE GOZO PAZ DIOS DE JESUCRISTO PERDONADOR DEL MUNDO Y SALVADOR DE TODOS DIOS A QUIEN SOLAMENTE SE ENCUENTRA POR MEDIO DEL EVANGELIO GRANDEZA DEL ALMA HUMANA 6020 G0zO GOZO LAGRIMAS DE G0z0 ‘ME HE SEPARADO DE EL DIOS MIO NO ME ABANDONES8 ~ Iatroduectén NO SEA SEPARADO DE EL ETERNAMENTE. ‘ESTA ES LA VIDA ETERNA CONOCERTE A TT EL UNICO DIOS VERDADERO Y A QUIEN TU HAS ENVIADO JESUCRISTO Tesuckisto Tesucristo ‘ME HE SEPARADO DE EI, HE CORRIDO DESVIANDOME DE EL. TAMAS ME VEA SEPARUDO DE EL ‘4A DIOS SOLO PODEMOS RETENERLO POR MEDIO DEL EVANGELIO RENUNCIA DULCE Y TOTAL SUMISION TOTAL 4 JESUCRISTO Y A Mm DIRECTOR G0z0 ETERNO POR UN SOLO DIA DE RENUNCIA EN LA TIERRA Este libro estdé dirigido a todos los tr cae te ex to a todos los que atin tienen concion- ae at ién metafisica del hombre, a todos los que han (aro ek Moados de cerebro gue tes ‘slogans secularist nos, a todos los gue ain tienen ensias de Dios Sainte conscientes de la necesidad que amare Aes nae ’ste libro se dirige a todos los que todavia no se onitant aaa a Ia voz de Cristo en medio del griterio el de Kormatas baraas y de relunbrin, a aquellos cuya aaeetoee iechizada por la supuesta Hegada de la era del pemere moderno, a todos los que no se han dejado arastrar baa deren de la moderna crisis de pubertad. Este libro eae ain todos los que alin tienen el sentido de la rae ne lidad, el sentido de la verdadera grandeza; ae aed ain ven el abismo que separa a Platén de See @ Shakespeare de Brecht, a Newman de Robinson. Pons os convencidos de que la inmensa mayoria de los gaticos no se haw dejado confundir ain por “Slogons”; de Derd eneee ee el tipico orgullo que se basa en el bs mee a e ilusion de que el hombre ha Negado por fin a Iglesia soe Mas ain, estamos convencidos de que la ae igue therida al genuino realismo con Tespecto a la aie in patisice del hombre: un realismo que podemos (eae oo Fedén i en el Fedro de Platén. Nos re- @ la conciencia de la misteriosa ruptura 4 maturaleza det ombre, al hecho de que el hornbne sete Satroduecion — 9 ‘mismo tiempo—"una simple caf, la més débil que hay en ta naturaleza” (Pascal), y et sefior de la creacién. Este realismo no pasa por alto et conflicto interno que hay en el hombre, sino que siente que el hombre esté necesitado de redencién. Desde este trasfondo, intentarentos arrojar luz sobre las confusiones, apostastas, revelaciones de pérdida de fe que apa- rrecen entre todos aquellos que proclaman a voz de trompeta que ellos son los verdaderos intérpretes del concilio. Desde ot trasfondo del genuino realismo, desde el miicleo mismo de la religién, desde las “buenas nuevas” del evangelio, trataremos de examinar todos los espantosos errores que los Hamados “progresistas” estén propagando ahora. Concédanos Dios la gracia de que nuestras mentes vuel- van a ser ilyminadas por Cristo, la verdad diving, y de que nuestros corazones se embriaguen con la inefdble santidad del Dios-hombre. Conceda Dios a los catdlicos la gracia de volver 1 experimentar lo que esté escrito en el prefacio de la misa de Navidad: “Por el misterio dei Verbo hecho carne, de tu es- plendor ha surgido una nueva luz, para resplandecer en los ojos de nuestra alma, a fin de que, al hacerse Dios visible para nosotros, podanies nosotros nacer al amor de las cosas invi- sibles." Si la presente obra contribuye modestamente a disipar la amenazadora niebla de la secularizacién, y a abrir los ojos det alma para contemplar la gloria de Cristo y suscitar el verdadero “sentire cum ecclesia", yo 10 considerarfa como et don més grande e inmerecido que Dios ha podido hacerme: No deseches a tu pueblo, oh Dios todopoderoso, Guando claman en su afliccién, sino—clemente— Socérrelos en su tribulacién, para gloria de Tu nombre, por Jesucristo nuestro Sefor.Parte Primera La verdadera y | falsa renovaciénEsté bien claro grave - claro que ta Iglesia se enfrenta con wna os Gon nombre de “la nueva Iglesia”, “la Iglesia poscon. de la det irttando ahora de establecerse’ una Iglesia distinta Jesucristo: una sociedad antropocéntrica amendsada Henri de Lubac’ "HR De LUME SI, ea un de ReaM.2 LOMC Se un dice promncado en a “nit k Iai, do fe Watered he Suds, 967 entn st cad an Temcignae err agen Oe er ae Chron ase T de Capitulo 1 Falsas alternativas Cuando leemos Ja Iuminosa enciclica Ecclesiam Suam, del Papa Pablo VI, o la magatfica “Constitucién Dogmatica sobre la Iglesia”, de los Padres del Concilio, no podemos menos de darnos cuenta de la grandeza del Concilio Vaticano Il. Pero cuando volvemos la mirada a muchos escritos contemporéneos algunos escritos por tedlogos muy famosos, otros escritos por tedlogos de menor categorfa, y otros también por laicos, que nos ofrecen sus urdimbres teolégicas propias de aficionados—, no podemos menos de sentir honda tristeza, y de experimentar grave preocupaci6n. Indudablemente, serfa dificil concebir mayor contraste que el que existe entre los documentos oficiales del Vaticano TI y las declaraciones superticiales ¢ insfpidas de diversos tedlogos y laicos que se han. extendido por todas partes como un morbo infeccioso. De un lado, ef- contramos el verdadero espfritu de Cristo, la auténtica voz de la Iglesia; hallamos textos que tanto ent su fondo como en su forma estén exhalando una gloriosa atmésfera sobrenatt- ral. Del otro lado, encontramos una deprimente secularizacién, una completa pérdida del sensus supranaturalis, wn marasmo de confusién, La deformacién de la auténtica naturaleza del Concilio, producida por esta epidemia de aficionados a la teologfa, se expresa principalmente en las falsas alternativas, que tratan de Ponernos todos ante una disyuntiva: o se acepta la secula~44 — Verdadera y falsa renovacién rizacién del Cristianismo, o bien se niega la autoridad dal Concitio. Estas dristicas alternativas son etiquetadas frecuentemen- te con el nombre de “respuesta progresista” y “respuesta conservadora”. Bstos conceptos, que se aplican facilmente a muchos Ambitos naturales, pueden inducir a notabilisimo error cuando se aplican a la Iglesia. Pertenece a la naturaleza misma de {a fe cristiana catélica el adherirse a una revelacién divina que no cambia, el reconocer que hay algo en la [glesia que esta por encima de los vaivenes de las culturas y del ritmo de la historia. La sevelacién divina y ef Cuerpo Mistico de Gristo se diferencian por completo de todas las entidades ne- ‘twrales. El ser conservador, el ser tradicjonalista, es—en este caso—un elemento esencial de la respuesta gue debe darse al fendmeno tinico de la Iglesia. Incluso una persona que no sea, ‘si mucho menos, conservadora por femperamento y que sea “progresista” en muchos otros aspectos, ha de ser conserva dora en sus selaciones con el magisterio infalible de Ia Igle- sia, si ha de seguit siendo tatblico ortodoxo. El hombre puede set progresista y, al mismo tiempo, catblico. Pera no se puede set progresista en cuanto a la fe catdlica. La idea de “caté- lico progresista” es—en este sentido—una contradicciéa in adiecto, Desgraciadamente, hay muchas personas hoy dia que no entienden ya esta contradicci6x, y que andan alardeando de ser “‘catélicos’ progresistas’ Y com las etiquetas de “‘conservador” y “progresista”, es- tn poniendo realmente al creyente en situacin de escoger entre la oposicién a toda renovaciGn, la oposicién incluso a la eliminacién de ciertas cosas que se han introducido subrepti ciamente en 4a Iglesia por la fragilidad humana (como el Jega- lismo, el abstraccionismo, la presién externa en cuestiones de conciencia, graves abusos de autoridad en las érdenes y con- gregaciones religiosas) y un cambio, un “progreso” en la fe catélica, que s6lo pueden significar el abandono de la fe cri tiana. Pero estas alternativas son falsas. Porgue hay una tervera ‘opcién, que acepta de buena gana las decisiones oficiales del Concitio Vaticano Hi, pero que—al mismo tiempo—rechaza enérgicamente las interpretaciones secularistas que les dan mu- cchos de los amados tedlogos y laicos progresistas. Esta tercera opsién se basa en Ja inguebrantable fe en Cris- alsas alternativas — (5 toy enel infalible magisterio de su Santa Iglesia. Supone como cosa sabida que no puede haber lugar a cambio en la doctrina de la Iglesia, revelada divinamente, No admite posibilidad alguna de cambio, exceptuando aquel “desarrollo” (development) del que nos habla el Cardenal Newman, y que se efectia en ta formulacién explicita de lo que se encontraba ya presente en la fe de los Apdstoles, 0 que se sigue necesariamente de esa fe. Esta actitud sostiene que la moralidad cristiana de la santidad, la moralidad revelada en la Sagrada Humanidad de Cristo y en sus mandamientos, y cuyo ejemplo hallamos en todos Jos santos, sigue siendo la misma. Y para siempre. Sos- tiene que el ses transformados en Cristo, el convertirnos—en en nueva criatura, es la meta de nuestra existencia. Para decirlo con las palabras de San Pablo: “Esta es la voluntad de Dios: vuestra santificacién” ({ Tesalonicenses 4, 3). Esta posicién afirma la diferencia radical que existe entre ef reino de Cristo y el saeculun. Toma en serio la lucha que hay entre el espiritu de Cristo y el espiritu de Satanés: durante todos los siglos pasados y futuros, hasta que Hegue el fin del mundo. Cree que 1a8 palabras de Cristo—“Si fuerais del mundo, el mundo amarfa lo suyo; pero, como no sois del mundo, porque yo al elegiros os he sacado del mundo, por eso 0s odia el munda” Guan 15, 19)—tienen tanta validez hoy dis como en cualquier época anterior. ‘Tal es, sencillamente, la posicién catélica, sin més cali- ficacién. Esta posicin se tegocija de toda renovacion que ample lo de “instaurare onmnia in Christo”, y lleve la luz de Cristo a las nuevas esferas de la vida Es en realidad, un aliento especifico a los catélicos para que se enfrenten a todas las cosas con el Espiritu y la Verdad de Cristo—a tiempo y ‘a destiempo—, sin tener en cuenta el espiritu de la época actual o de cualquier época pasada. Tal renovacién tiene muy en ctienta aquella advertencia de San Pablo: “Examinadlo todo ¥ quedaos con to bueno” (f Tesalonicenses 5, 21). Aprecia y ‘venera con gran respeto los grandes dones que nos han legado Jos siglos cristianos anteriores, y que reflejan la atmésfera sagrada de Ia Iglesia—por ejemplo, el canto gregoriano y los admirables himnos de la liturgia latina. Sostiene que esos elementos no deberfan cesar jamis de desempefiar un gran papel en nuestra liturgia, y gue siguen teniendo hoy dis—como la tuvieton en el pasado—una gran16 — Verdadera y falsa renovaclén misiGn apostélica, Cree que las Confesiones de San Agustin, los eseritos de San Francisco de Asfs y las obras misticas de Santa Teresa de Jesds contienen un mensaje vital para todos los perfodos de la historia, Representa una actitud de profunda devocién filial’ al Padre Santo, y un amor respetuoso hacia Ja Iglesia en todos sus aspectos: el verdadero “‘sentire cum ecclesia”, ‘Quede bien claro que esta tercer respuesta a la crisis actual de 1a Iglesia no es una timida componenda, sino una respuesta consecuente y franca. No es retrospectiva, ni anticipa wn. simple futuro terrenal, sino que esta centrada en la etemnidad. De este modo, es una respuesta capaz de vivir plenamente en el presente, ya que la presencia real se experimenta tan s6lo Plenamente cuando logramos liberarnos a nosotros mismos de la tensién del pasado 7 del futuro, cuando ya no estamos apri- sionados por un frenético impulso hacia el momento siguiente. A la luz de la eternidad, todo momento de ts vide—ya sea de la vida de un individuo 0 bien de una comunidad—recibe su plena sigaificacién. Por eso, inicamente haremos justicia a la época presente, cwando la consideremos a la luz del destino eterno del hombre: a la luz de Cristo. La respuesta que hemos descrito Neva consigo grave inte- rés y preocupacién por la actual invasién que el s2cularismo est haciendo en la vida de la Iglesia, Considera ts actual crisis como la més seria que ha habido en toda la bistoria de la Iglesia. Sin embargo, tiene plena esperanza de que la Igle- sia ha de triunfar, porque el Seilor mismo dijo: “Y las puer- tas del Averno no prevalecerdn contra ella.” Capitulo I EI sentido del Concilio El tema principal y la finalidad del Concilio han quedado bien de relieve en la “Constitucién sobre la Iglesia {La Iglesia) anhela desplegar ahora mds enteramente ante los fieles de 1a Iglesia y ante todo el mundo su propia naturaleza interna y su miisién universal. Y de- seq hacerlo sigiiendo fielmente la enserianza de los concilios anteriores (n2 1), * Esta traduscign de Ya expresién, no completamente dara, pracce- dentium Conciliorum argumenta instens (“insstiendo en el ejemplo de Jos Concilios anteriores”) corresponde a 12 traducciéa inglesa empleada ‘pot ef autor, Es uma traducciéa plenamente justficada, en cuanto Ast Sentido, ai tenemos en cuenta los pasajes (citados en el capitulo 3 de cesta obra) acerea de Ia infalibilidad del Magisterio eclesdstico (“Lumen gemtium” 12), el comtenide de Iss constituciones (véanse especialmente Jos passes citados en el capitulo 4), y las alusiones a Jos Concilis ante~ riores que leemos en el “Deéreto sobre el ministerio y vida de ls pres ‘viteros” 36. Consultemos principalmente el apéndice a Ia “Constitucion dogmética sobre Is Iglesia", que trata sobre la obligatoriedad de Ia doc- ttina de un Concilio. Por deseo del autor, insistamos aqui una vez més en que no hay més que wna sola doctrina ‘de la Iglesia, y que por tanto las formulaciones dogméticas de esa doctrina que se ‘hicieron en Coneitios amerionss, no oseen menos fuerza obligatoria para Ia fe que las formulaciones del Concitio Vaticano TL. Esta obligatoriedad dognsética de Ia doctrina de18 ~ Veedaders y fatsa renovactin Pertenece a la naturaleza de la Iglesia el que so s6to haya un crecimiento y desarrollo en la formulacién dogmatica de {a verdad revelada, sino también una reforma periédict, una renovacién. de su vida auténtica, que es siempre una sola vida ¥ auténtica®, Durante los dos milenios de vida de 1a Iglesia, sus concilios han testificado siempre este ritmo sobrenatural®, Dicho ritmo implica, por un lado, la refutacién de herejias, que amendzan constantemente invadir a la Iglesia, y, correlativamente, una formmulacion dogmatica—cada ver. ma explicita~de la verdad revelada, un proceso que el Cardenal Newman supo describir muy bien en su Develapment of Chris- tian Doctrine (“Desarrollo de la Doctrina Cristiana”). Innplica también, por otro lado, una renovacién que podria compararse con ‘Jas diversas reformas que han tenido lugar en las Srdenes religiosas, como Is reforma de Chiny en ta Orden Benedictina o la reforma de San Bernardino en la Orden Fran ciseanas, Ia Iglesia, tal coma se ha formulade en el Concilio Vaticano fT, se basa exclusivaments en su_total conformidad con la sacrosante ¢ infalitle ‘wasicion del Magistesio eclesidstco, segiin se expresa claramente en los capitulos 1 y 2 de la “Constiwucién Gopmitica sobre Ta divina revelacion ‘Los numerosos textos, citados exclusivamente de este Contilio, pre ‘tenden—por tanto~poner bien de relieve que este Conelio armoniza plenamente con Ia docitina inmtable acerca de la revelacién divina y fe la Iglesia, y que, por Jo mismo, toda apelacién exclusiva a este Coxe cilia (eomo $i se sratara de una “nueva teologia”) y todo abandono de los dogmas con pfetexta de que vivimos en una “Iglesia postconcilias” signfican una apostasia de 1a fe, como dice el P. de Lubac (véase ot capltele 24), y se halla por tanto en abierta oposicién con la docirina de Ja Iglesia, tal como wuslva a refleiasse clara y distintamente en los textos del Concilio Vaticano Hl. (Nota de tos Ealtores) * Véace ta "Constitucin dogmitiea sobre 1a Iglesia” IT, 15: ‘madre Iglesia... exhorta a todos. sus bijos » ta santificacion y renov sidn, para que Ia sefal de Cristo resplandezca con mayores claridades sober Le faz de fa Yglesia” 11, 9: “Caminando Ia Iglesia a través de ppeligros y de wibulaciones, se ve confartada por Ja fuera de ta gra 4 Dios que el Sefior le prometié pata que no desfallezca de la fidel dad perfecta por {a debilidad de la came, sino que persevere siendo unt dligna esposa de su Seffor, y no deje de reaavarse a <6.misina bajo Ye accign del Espiritu Santo hasta que por la cruz flegue 3 la luz sia caso.” Véase también: loc, eit, H, 27. * Véase: “Consiitucién dogmética sobre la Iglesia” UK, 16, 175 Mh 325 1, 25, 27. “I Cardenal Newman describe maravilosamente 1a verdaders rev novacién de la vida eclesial, que two au origea on San Felipe Neri. EI sentido det Concitio ~ 19 Ni el desarrollo ni la reforma implican alteracién alguna 0 evolucién de la esencia de la Iglesia durante el transcurso de Ja historia, Lejos de eso, este ritmo sobrenatural de crecimien- to y renovacién es lo mas opuesto que hay al movimiento del espiritu hegeliano del mundo en ta historia, Es algo sumamente distinto de una adaptacién de la Iglesia al espitita de una época. Es un ritmo que lo hallamos tan sélo en la vida de le Iglesia. ¥ brota de su vitalidad sobrenatural % El proceso de renovatién es un Wbrarse de influencias se~ calarizadoras que, por la fragilidad humana y Jas inclinaciones y tendencias de una época, se han deslizada dentro de las practicas de la Iglesia y de la vida religiosa de los creyentes ®. Es to més opuesto que hay a una evolucién o progresién. Le- jos de eso es un volver al espfrita esencial y auténtico de la Iglesia, un proceso de puriticacién y restauracin. Es una ma- nifestaciOn dramatica de la lucha existente entre el espitit del mundo (en el sentido de los Evangelios) y el Espiritu de Cristo: fucha que San Agustin describié como un combate entre dos ciudades. En este proveSo todas Jas concepciones y précticas incompatibles con Cristo son eliminadas. constante- ‘mente. Tal fue la reforma de San Gregorio VII. Y tales fueron Jas reformas de numerosos concilios, especialmente del Con- cilia de Trento. Ahora bien, mientras que Ja renovacién de los concilios anteriores acentué la lucha contra las influencias secularizado- ras que habjan adoptado la forma de una relajacién universal, el Vaticano 11 buscé la liberacién de la secularizacién despo- Y¥ compara esa renovacién con fa actividad revovadora de Savonarola Vease: Newman, Sankt Phil, Neri, Theatinerverlag, Munich. * Véase tn “ConstituciGn dogmética sobre Ia divina revelacién”, capitulo I, no 4; cap. 3, n° 11. Véase principalmente ob cap. 6 n° 23 “(\ las Sagradas Escrituras) siempre las ha considerado y fas considera, iuntamente con Ia sagrada Tradicién, como Ja regla suprema de: su fe, Puesto. que, inspiradas por Dios y sxcritas de uno ver para siempre, comuniean ‘inmutablemente la Palabra del mismo Dios, y hacen reso- far Ia vox det Reps Sento en ls paabras de os Profoas y ADS ae “También squ{ ticne aplicacién aquello de que: Ia vida divina de Cristo y la santided w tx que hemos sido Damados, sigue siendo eser- ialmente 1a misma. Pero nuestra santiticacisn es ieapasible sin mestro cambio, Tenovacién y transformacién, La “vida de Cristo en nosotros” exige nuestro cambio ¥ nos transforma en “nuevos Hombres en Cristo” ease ol cap. 12.20 — Verdadera y talsa renovaciin idndose de la estrechez, buscé un rejuvenecimiento para su- erar la esclerosis y el legalismo que habfan tratado de oscurecer el astro auténtico de la Iglesia. ‘Ahi tenemos una nueva dimensién de la renovacién, Pero acentuemos bien que.tal renovacién no implica ni Ya disminu- cin ni el més ligero empaiio del antagonismo radical que existe entre el Espiritu de Cristo y el espiritu del mundo, ente la Iglesia y el sceculum?. La superacién de la estrechez no es una componenda con los tiempos. Sino que es un logro de aquella amplitud y libertad que s6lo el Espiritu de Cristo puede dar: una amplitud que incluye ta coincidentia oppositorum—la reconciliacién de. Jos puntos opuestos *—, que es propia de lo sobrenatural. Un ejemplo de esta reconcitiacion exctusivamente sobrenatural Ta rigurosa exclusién—por parte de la Iglesis—de todos los + “Quiconque verrait dans te Contile un relichement des engage ments antérieurs de MEglise, envers s2 foi, sa fradition, son asctse, sa casité, som esprit de sacritice et son adhétion & la Parole ot & la Croik de Christ, ou encore une indulgente concession & la fragile et versatile ‘meoialité relativiste d'un monde sans principes et sans fin transcendente, A una sorte de chritianisme plus commode et moins exigeast, feral erent.” (Quien interpretara el Concilio como un aflojamiento de los compromisos anteriores de Ia Iglesia hacia su fe, su tradicion, su sseética, su caidad, su espirity de sactificio y gu adhesién a la Palabra y a la Cruz de Cristo, © también como una Indillgente concesién a ta trégil y ver~ ‘itil mentalidad relotivista de un mundo sin principios y sin fia tras fendente, a una especie de cristianismo més comodo y menos exigente, se oquivocaria por completo). Su Sentidad el Papa Pablo VI (tal como se cite en Mictzn pe Suner Preaas, Sainte Coltre, Baltione de la. Tuble Rone, Paris 1965). * Yease ta obra de D. von Hnpemaw, Chrisfiche Bthik, cap. Ut Nicolis de Cusa ve en Dios una “coincidentia oppositorum ‘omaium" (ona caineldencia de todat lax opasicionss), con la eupresién incluso del principio de contradiccién. De esta postura se diferencia por completo Ja postura del autor. Véese op. cil. All) se hace distincién entre las cuatro clases—fundamentalmente distintas—de opuestos metafiscos: 1) Opuestos contradictorios (conto el ser y el no-ser). 2) Opuesios contrarios (como el bien y el mal). 3) Tesisantitesis (véase el cap. 3). 3) Oposiciones polares entre los valotes, gue tan s6lo se exctuyen fen un nivel inferior del ser y que pueden subsistir juntos en Dios. ‘Unicsmente en eh sentido de esta cuarta case de oposicion podemes decir que Dios es una “coincidencia oppositorum”. BI sentido det Concilio — 22 ertores y el anatema® promunciado contra todo lo que es incompatible con Cristo: exclusién y anatema que van unidos con una actitud caritativa y maternal hacia la persona que yerra, con el respeto hacia su dignidad personal, y con el buen deseo de hacer justicia a todo granito de verdad que se con- tenga en su error. O, para decitlo con otras palabras, Hay una nitida distincién entre lo sagrado y lo profano, pero una dis- tincién que va asociada con el deseo vivo. de “instaurare omnia in Christo”, de impregnarlo todo con el Espicitu de Crista. * En este Concilio, por razones pastorales y en virtud del tema mista {el Conciti, no Se afiadieron “anatemas” a las constitucianes partora- les, Eso, claro esté, no significa ni que Ia Iglesia suprima las anteriores condenaciones de herejias, ni que tanto hora como en el futuro renuncie 4 Teprobar todos los errores que estin en conttadiccién con la verdad evelada, Tal cosa sighificaria que ta Yglesia se abia suprimido a si misma. Porque no sélo el Magisterio cclesidtico (a prodicacién de [a vverdadera, dactrina), cine que también todos {os ministerios de fa Iglesia se basin en la verdad absoluta de la revelaciOn divina , sin ella, care- cerlan de sentido. Constltese 1a “Constitucién dogmética sobre la Iele- sia" I, 12, 16, 175 IIT, 25. Vésse el capitulo 22 de Ia presente obra.Capitulo Ht ‘Tesis - Antitesis Cuando expresamos nuestra honda preocupacién por los graves errores que se estin difundiendo entre los catsticos progesistas, ofmos a veces la respuesta: “Bueno, eso era de esperar. Es una reaccién muy fuerte contra los anteriores errores, abusos y deficiencias. Al cabo de algiin tiempo esta reac- cién perderd su virulencia y el equilibrio se restaurard.” Semejante actitud me parece a mf muy insatisfactoria, porque esté basada en una falsa concepcién del proceso por el cual el hombre logra sus conquistas en cuanto a las verdades basicas del orden metafisico y moral. Y, més grave atin, ¢s que el “consuela” que se transparenta en esta respuesta, est de- Tatando una total comprensién etrénea del desarrollo singula- rishino que se da en la formulacién detallada de la revelacién divina, por parte de la Iglesia infalitle % 1 Nos asombra _verdaderamente ver emo incluso algunos tedlogos ‘esconoven ampliaments ta solemne ¥ renovada formulacién de la infar bilidad de Ia Iglesia, que leemos en la “Constitucién dogyndtica sobre a Uglesia. Nos asomibra e6mo se habla de la "informulabilidad” de la verdad revelada, etc. (Constltense también los capftulos 11 y 20.) Véase TL, 12: “La universalidad de los fieles que tiene Ia uncién det Santo (cf. 1 Jn 2, 20 y 27), no puede engafiarse en su creentla, y manifiesta, ésta su peculiar propiedad mediante el sentimicnto sobsenatural de la Te de todo el pucbto, cuando ‘desde a obispo hasta los dikimos fetes seglares’ manifiesta el asentimiento universal en las coses de fe y de cos ‘Tesla Antitesis — 23 ‘Trataremos, en primer lugar, del primer error, La nocién errénea de que la verdad se consigue cuando el péndulo ostila de un extremo at otro y lega por fin a descat- sar en el justo medio, se basa en una interpretacién popular de la dialéctica hegeliana de la tesis, la antitesis y la sintesis, Pero, incluso en su forma esotérica (y en cualquier aplicacién de esta forma al ritmo de la historia), esta dialéctica—indudablemente—no describe el proceso por el cual alcanzamos la verdad. La sintesis no esté necesariamente més cerca de la verdad que la tesis o la antitesis. Evidentemente, no nos interesamos aqui por el caso de una tesis claramente errénea, cuya antftesis contradictoria es necesariamente verdadera. Por ejemplo, la aseveracién de que la verdad objetiva no existe es un ertor manifiesto. Su antitesis, contradictoria—a saber: “Existe una verdad objetiva"—es verdadera. En este caso, queda descartada toda sintesis entre tesis y antftesis, ya que las dos proposiciones son contradicto- Yas, Pero nosotros os referimes @ proposiciones contrarias, es decir, a proposiciones que pueden ser—ambas—erréiteas. La comprensin popular de ta dialéctica hegeliana es que ala mente humana Je resulta inevitable el irse a un extremo, tumbres. Con ese sentida de la fe que el Espiritu de verdad mueve y sostiene, el Pueblo de Dios bajo la diteccién del magisterio, al que sigue Tideliimamente, recibe no ya la palabra de los hombres, sino la verda- Gera Patabra de Dios (Cf. 1 Tes 2, 13), so adhiere indefeniblemente a fa Je dada de una vez para siempre a los santos (16s 3), penetra profunda- ‘mente con roctitud de juicia y ln aplica mis fntegramente en Ia vida.” Vease también Uf, 25: “Esta infalibilidad que #1 Divino Redentor quiso que tuviera su Iglesia cuando define la doctrina de fe y costumbres, se extiende 2 todo cuanto abarca el depésito de la divina Revela- cidn, que ha de ser santamente custodiado y fielmente expuesto, Esta Inlalibiidad compete al Romano Postifice.., cvando procisma come de finitiva fa doctzina de fe 0 costumbres en su calidad de supremo pastor ¥ maestro de todos los fetes... Por lo cual oon raza se dice que sus efiniciones por sf y no por el comsentimiento de la Ilesia son irre formables... Porque en es0s casos of Romano Pontifice no da sentencia ‘como petsona privada, sino que en calidad de maestro supremo de Ia Iglesia universal, en quien singularmente reside el carisma de la infalibi= lidad de la Iglesia misma, expone o defiende Ia doctrina de ia fe existica. La infalibilidad prometida a la Iplesi reside también en el cuerpo de los ‘Ovispos cuando vjercen eb supremo magisteslo juntamente con el sueesar de Pedro A estas definiciones nunca puede faltar el aseatimiento de la Iglesia par la acciée del mismo Espiritu Santo, por Ia cusl la grey toda de Cristo se conserva y progresa en Ja unidad de la fe.”24 — Verdadera y falsa renovacién y Inego el reaccionar hacia el extrema apuesto, ¥ finalmente et alcanzar la verdad que esté a mitad de camivo entre ambos extremes. Ahora bien, hemos de distinguir dos proposiciones que se hallan implicadas en esta idea? en primer lugar, la Proposicién de que la historia leva consigo un movimiento dialéctico en el cual una época reacciona diametralmente contra la época anterior, con el resultado de un movimiento que tiende hacia la posicién central; en segundo lugar, la propo- sicidn de que ese punto final del movimiento del péndulo, el Punto medio entre los dos extremos, constituye la verdad 0, ‘por lo menos, un progreso en el descubrimiento de la verdad Vamos a estidiar primero esta segunda proposicién. ‘Se supone, por ejemplo, que, cuando en una época se acenta excesivamente la autoridad, se seguird de ak{ una fuerte reaccién que acentée la libertad y que trate de acabar con 1a autoridad. Después de estos dos extremos del péndulo, la po- sicidn resultante serd la posicién central. Y, por tanto, se hard justicia tanto a la autoridad como a la libertad. Ahora bien, la idea del “justo medio” tiene aplicacién a muchos casos en que hay que hacer wna election racional®, Por ejemplo, la comida no tendré que estar ni demasiado sa- Yada ni demasiado sosa; la temperatura del cuarto no deberd ser ni demasiado alta nj demasiado baja. Sin embargo, cuando Hegamos a Ja exploracién de la verdad, a las controversias fi- oséficas, a los atercamjentos antitéticos con respecto al mundo, 0 a cosmovisiones opuestas, entonces la tearta del “justo medio” no tiene aplicacién. En estas cuestiones la verdad esté por encima de los dos extremos, no entre ellos. En cada uno de los extremos bay un apartarse de la verdad para caminar hacia el errot. Aunque parece que los extremas reefprocos som completamente anta~ gOnicos, realmente comparten el mismo error crucial. La po- siciém Ge la verdad difiere de ambos extremos, mucho més de Io que esos extremos ditieren entre sf. En el periodo del individualismo liberal se menosprecia ‘en gran parte la realidad y valor de la comunidad. Esta con- cepcién del hombre fue reemplazada més tarde por un és 2 Para apreciar Ia diferencia que existe entre lo espiritual y Io mera- ‘mente psicolsgico, véase la obra dal autor titvlada: Ueber das Here 1, 2, Véase también: Chrislche Ethik, capitulo 27, pp, 444-85. ‘Testa - Antitesis — 25 fasis exagerado en la comunidad: énfasis que reducia el papel del individua a sex una simple parte de un conjunto, ¥ que hhacia que el valor del individuo dependiese de su contribucién a la comunidad, En contraste con el siglo x1x la mentalidad de la primera mitad del siglo xx acentaé 1a comunidad, con detrimento de la persona individual. Los ideales e ideas del olectivisimo ‘hicieron grandes progresos, especialmente después de la primera guerra mundial, aun prescindiendo del hecho de que el comunismo, el fascismo y el nacional-socialismo fue- son apoyados por la fuerza bruta en diversas partes de Europa. Ahora, lo interesante para nuestros designias es que el Individualismo y el colectivismo no son dos extremos entre los cuales esté la verdad. En realidad, la persona individual y la comunidad estén tan vinculadas, que es imposible hacet justicia a la verdadera naturaleza de la persona 0 de Ia comunidad, cuando una de ambas es acentuada excesivamente, a expensas de Ia otra. Si perdemos de vista la profunda in- errelacién que existe entre ambas, entonces nos cegamos in cluso para ver la naturaleza y el rango de la entidad que recibe Enfasis excesivo. Los extremos no son verdades incompletas. Contsariomente a la creencia, muy dilundida: el individualismo no sobreestima el valor y dignidad de la persaws individual, Ni el colectivismo sobreestima a la comunidad. Por el contrario, tanto el wie como el otro pierden de vista la verdadera esencia, valor y dignidad de la persona y de la comu nidad. Lejos de ser una doctrina que, por lo menos, haga justicia al valor del hombre individual, el individualismo es—més bien—el resultado de una negacidn de los rasgos esenciales de 1a persona humana. En un proceso que comenzé en el Rena- cimiento, la concepcién de la persona fue siendo privada pro- geesivamente de sus rasgos esenciales. En primer lugar, se negé que el ser del hombre estuviera ordenada 2 Dios, ¥ que oh destino del hombre fuera la unién eterna con Dios; luego, se negé la inmortalidad del alma} luego, la capacidad para un auténtico conocimiento de la realidad; Iuego, la sustancialidad del alma; luego, la libre voluntad, etc. El proceso comenzé con la ambiciéa de convertir al hombre en un Dios, y termind convistiendo al hombre en el animal més desarrollado, 0 en un haz de sensaciones. No es sorprendente que, durante el curso de esta corriente, se perdiera de vista la capatidad esen-36 — Verdadera y faisa renovaclon ial del hombre para entrar en profanda communién con otras personas y para edificar una comunidad con ellas. Un resultado destructor semejante se siguié de la reaccién contra el individualismo: reaceién que desemboos en la ido- latefa de la comunidad. Se perdié toda comprensién de la naturaleza de la verdadera comunidad, la cual qued6 sustituida por un mero colectivismo, concebido segiin el patrén de las sustancias materiales. ‘Puesto que el individualismo y el colectivism no son simplemente énfasis unilaterales de io individual o de la comunidad, sino més bien deformaciones de las verdaderas entidades, las cuales quedan erigidas en fdoios: entonces la verdad munca podré consistir en un justo medio entre ellas, en un justo medio que podamos nosotros alcanzar cuando el péndulo Iegue por fin a descansat en el media a cuando un individualisme moderado se combine con un colectivismo moderado, El error que constituye la base de una y otra ideologia podremos supe- rarlo tinicamente cuando nos elevemos sobre el plano en que ambas posiciones son antagonistas, y descubramos—por enci- ‘ma de ellas—ona verdad que no pueda considerarse como sintesis de la anterior tesis y antitesis. Se diferenciaré mucho mas de ambas que la diferencia que separa a ambas entre si. Si consideramos fa elaboracién del valor Gnico de ts persona individual en las Confesiones y la exposici6n de Ia gloria de la comunién y de la comunidad en La Ciudad de Dios, entonces vemos que la verdadera visién de la persona individual y de la comunidad no es—ni mucho menos—un punto medio en tre ) individualismo y el colectivismo. Este ejemplo, al que podrfamos afiadir muchos otros, bastard para hacernos ver que las “tesis y antftesis” de las que hhablébamos antes, no son verdades incompletas, sino catica- turas y malentendidos de la naturaleza y valor de las entidades que ellas pretenden exaltar. Pot tanto, es dn grave error el minimizar los series extrar vios que se han introducido en el énimo de muchos catélicos, interpreténdolos como "reacciones naturales” a los errores anteriores, y consolindonos con la idea anticipada de que una resolucién de la accién y de la reaccién alcanzaré finalmente el justo medio, y—en lta verdad. ‘Ahora bien, la ilusién y engaiio de los catélicos progresistas es atin mis ingenva. Creen que la reaceién contra los an- "Tesla amntitesis — 27 ‘tiguos errotes © deficientias es ya, por si misma, un alcanzar la verdad, Serfa la forma més absurda de ingenuidad el proclamar que la antitesis—reinante ahora—contra los errores de una épo- ca anterior es tna victoria de la verdad y una seifal de notable progreso. Sobre los hombres con ilusiones y engatios acerca de sus propias reacciones com respecta a las épocas anteriores, podrfamos decit—variando un poco una observacién que se dice que Talleyrand hizo a propésito de los Borbones—que esas persomtas Jo han olvidado todo y no han aprendido nada. Si volvieran la mitada atris, hacia los siglos anteriores, po- Arian descubrir fécilmente que las diversas antftesis no eran —ni mucho menos—mejores que las anteriores tesis. Peto no hhacen tal cosa. Ordinariamente caen en la ilusién engafiosa de que ta actual reaccién antitética con respecto a algo de la época anterior es itrupcién hacia Ia verdad. ‘Nuestros progresistas tienden a absolutivizar las concepciones de la época actual. Mas tarde discutiremos cual es la tarea del verdadero filésofo en cualquier época, y especialmente en Ja muestra, Y veremos que es liberarse a si mismo del ritmo de la reaccién més 0 menos automética, y elevarse hacia la verdad, la cual est por encima de todos los antagonismos entre la Spoca actual y las Epocas pasadas, Desgraciadamente, algunos filésofos consideran hoy dia que la misién de fa filosofia es la formulacién conceptual de las orientaciones y tendencias que hoy dfa estén “en el aite que respiramos”, De este modo, se divierten poniendo en juego el presente en contra del pasado (y saborean a veces sentimientos de desprecio hacia épocas pasadas), en vez de seguir su verdadera voca- cién como filésofos, que consiste en buscar la verdad por encima del ritmo de ta historia. Pero causa mucha mayor confusién espiritual ¢ intelectual el tratar de poner bajo este ritmo alternativo a Ia Iglesia en su naturalza sobrenatural come Cuerpo Mistico de Cristo, en su ‘magisterio infalible, y en la corriente de gracia que se concede a la humanidad por medio de los sacramentos. El despliegue de la plenitud de la revelacién divina a lo Iatgo de los siglos, en un movimiento que va de lo implicito 2 lo explicito, es precisamente lo opuesto al ritmo de tesis ¥ antitesis que oscila de un extremo al otro. Es, més bien, un crecimiento ongénico bajo la direccién del Espiritu Santo,20 — Verdadera y falsa, renovnetén un crecimiento en el cual (en el proceso de preservar a la nica revelacién divina, de todo error y herejfa) se va dando wna formulacién cada vez més explicita al glorioso depdsito de la fe catélica A pesar de todas las diferencias en la personalidad y en las circunsrancias hist6ricas, 1os santos de todos los siglos re- velan la misma calidad de santidad, la misma transformacién en Cristo, En las diversas personalidades de santos, como San Pedro, San Agustin, San Francisco de Asis, Santa Catalina de Siena, San Vicente de Pail, el Cura de Ars, 0 Don Bosco, ha- Wamos el mismo arama de santidad, la misma reflexién gloriosa de Ja Sagrada Humanidad de Cristo, la misma sublimi- dad de una moralidad sobrenatural que sobrepasa a cualquier moralidad puramente natural, incluso a la nobilisima moralidad de Sécrates. Pero la Iglesia tiene también un aspecto humano y natural. En cuanta es una institucién humana compuesta de hombres frégiles, la Iglesia esté expuesta—ademés—a la influencia de este ritmo alternativo de la historia. Y, por eso, la Iglesia tiene la continua misién de rechazar tales influencias y presentar cons tantemente ante la humanidad Ja no disimulada plenitud de la verdad divina y de la auténtica vida cristiana: es decir, el verdadero mensaje dirigido por Cristo a todos 10s hombres + * Esto aparece también clarisimamente en Ios pasajes ya citados (y fen numerosos otros pasajes) de Jos textos conclliares del Vaticano I, especialmente en Tas constitueiones dogmiticas acerea de Ia Iglesia y de Ta revelacion divin * Véase, por ejemplo, 14 “Constitucién dogmética sobre la Iglesia” 19, 455 1, 275 4 1 Capitulo IV Reaceiones equivocadas A grandes rasgos dirfamos que los catélicos progresistas representan una simple reaccién contra Ia estrechez y el legalismo de una época anterior. Pero esta reaccién anda por caminos equivocados y es pemniciosa, ya que la clase de cambio que hoy dfa se necesita en Ia Iglesia es la complementa- cin de una verdad incompleta o la sustitucidn de una f6rmu- Ja ambigua por una formula inequivocs. Hemos visto ya que Ia verdad esté por encima de una equivocada tesis y de una equivocada antitesis, y que no es una simple sintesis de ambas. Hemos visto que la verdad est por encima de una a cién equivocada y de una reaccién igudmente (0 més) equivocada, y que no es el justo medio entre ambas. Y, por tan- to, es una enorme ingenuidad creer que la verdad consiste en la reaccién contra los pasados errores, Pero esto tiene mayor cién todavia, cuando de lo que se trata no es de una tesis equivocada, sino de una verdad incompleta. Es de suma importancia ver'que una verdad incompleta no es un error. Por ejemplo, con respecto a la cuestidn de Ia libertad del hombre, el determinisino es sencillamente un error dramético. No es una verdad incompleta, Por otro lado, la afirmacién de que el hombre esti dotado de libre voluntad es una grat verdad. Pero es una verdad incompleta, mientras no veamos también que & libertad del hombre hay que distinguirla de 1a arbitra-30 — Verdadera y falsa renovactén riedad, y mientras no comprendamos la diferencia que hay en- ue la libertad ontoldgica y la libertad moral 3 Indudablemente, vatfa ‘muchisimo este grado de incomple- ciéa, En algunos casos, la incomplecién es el concomitante normal del descubrimiento de cualquier verdad, porque quedan todavia por contemplar muchos oteos aspectos—ignal- mente importantes—del mismo ser o tema. Esta incomplecién puede apasecer también como una incorreccién, cuando la verdad incompleta no es adecuada para un problema particular al que pretende dar una respuesta. Da origen a errores, cuati- do pretende ser una verdad completa. Pero, en este caso, el rogteso en la conquista de la verdad consiste en completar la verdad incompleta, y no en sustituirla por la afirmacién opuesta. La reaccién opuesta es miicho peor que la anterior Tormulacién incomplete, porque no s6lo pretende acentuar algo que también esté incompleto, sino que, ademés—al negar explfcitamente la anterior verdad incompleta—, pretende in- ‘troducir un error expreso, La intuicién de Platén de que el alma es distinta del cuerpo y ontolégicamente superior a él, es una verdad fundamental. Pero est4 incompleta, por cuanto no hace plena justicia al papel y al valor del cuerpo. Ahora bien, Ja intuicién de Platén sigue siendo fundamentalmente verdadera, a pesar de su incompleciGn, Y si reaccionamos contra esta incomplecién, reduciendo el alma a un simple “epife- némeno” del proceso somético, entonces enunciamos un error garrafal. Precisamente en los casos en que ta incomplecién es mas grave, ¥ quizd es peligrosa, el afirmar simplemente la posicién ‘puesta representara cualquier cosa menos un verdadero progreso. Al acentuar la naturaleza del alma, la res cogitans, ¥ 80 distincién de la ntateria, la res extensa, Descartes pasd por alto el fendmeno de ta vida y considerd a tos anintales como meros autématas. Pero Bergson, al intentar hacer plena justicia al fendmeno de Ja vida, fracasé en cuanto a distinguir adecuadamente a la persona espitiual, Esto, indudablemente, no fue una mejora. Lo mismo diremos sobre Ia reaccién con- ‘tra el concepto de Descartes acerca del alma como res cogi- tas: una inadecuacién que ha sido denominada acettadamen- te “chosisme” (cosismo). Reaccionar contra la inadecuacién * Vease: D. vow Hinpesrano, Christliche Ethik, caps. 17, 23, 24, 25. Reacclomes equivecadas — 31 del chosisme negando ta sustancialidad del alma, es caer en un profundo etror. Repetiremos: una verdad incompleta no es un error, ¥ Ja reaccién que consiste en defender simplemente ta tesis opuesta, no conduce a una verdad completa, sino al ertor. A {a luz de este andlisis, vamos a examinar ahora las falsas reacciones propagadas por pertsadores catdlicas en nombre de ta superaciOn de Ia estrechez de épocas anteriores. Ef matrimonio La concepcién tradicional del matrimonio contiene una verdad incompleta. El énfasis exagerado y casi exclusivo en el aspecto de la procreacién ha conducide a un grave y casi total menosprecio del papel del amor mutuo®, A través de los, siglos, los tedlogas (con excepcién de San Francisco de Sales) omitieron toda mencién de la naturaleza espectfica del amor mupcial y de su profunda importancia para el matrimonio. Fue tun gran mérito de Pio XII el haber encontrado las palabras ms indicadas para describir la naturaleza y valor de esta clase especial de amor. ‘Asi como era justo acentuar la grande y noble finalidad de la procreacién, asi iambién no haremos justicia a la naturaleza del matrimonio sino cuando captemos su significacion y elevado valor como comunién de amor, como la unién suprema de dos personas. Mds atin, el misterio de la procreacién misma s6lo podremos contemplarlo adecuadamente cuando Jo hayamos visto sobre el trasfondo de Ia comunién de amor, como algo que brota abundantisimamente de esa unin de amor, Por tanto, esté bien claro que I doctrina que acentiia exclusivamente la procreacién ¢s wna verdad incompleta. Nece- sits completarse con una doctrina que lame también la aten- ciém sobre el valor del amor humano. Ahora bien, en sus libros y articulos los eatélicos progresistas presentan con harta frecuencia, no el complemento que » véase: D, vom Huupenan, Die Ehe, Yeslag Ars Sacra, J. Maller, Munich, p. 5-5. pp. 1823, p. 27 ss. Trad, espaftla Fax, * dase cambigo loc. cit, pp. 1921,82 — Verdadera y falsa renovacton halla su expresién en las més elocuentes alocuciones de Pio XU, sino més bien una reaccién que se limita a ser diametralmente opuesta @ la anterior acentuaciOn exclusiva de la Procreacién. ¥ no sélo no se ve ya la diferencia que hay entre a contracepcidn artificial y el contyol natural de Ia natali- dad, sino que al amor qupeial—en el sentido més profundo— se le’ niega su legitimo lugar, a pesar de todos los desvarios frenéticos que se dicen acerca de , Se deja de captar el misterio del sexo, porque a éste se le reduce a un simple instinto biolégico: expresado en conceptos de higiene o de una superficial psicologia de la propia plenitad. Sin embargo, como hemos insistido ya en varios libros®, el sexo no lograremos entenderlo propiamente sino cuando lo veamos subordisado al amor, como expresion y plenitud del amor nuptial 6. La in- terpretacién equivocada del sexo abre la puerta a todos los Tamentabies errores acerca del matrimonio, incluyendo el error que niega sti indisolubilidad ™, La salvacién de si mismo y la del projimo En el pasado, otra incomplecién con eu propia secuela de confusién podemos hallarla en férmulas como ésta: “Lo tinico que importa es Dios y mi alma. Las demas cosas son sim- 4 Véase tambidn loc. cit, p. 20 ss, * Véase especialmente las obras de D, von HunennaNo, Reinheit und Jungfriulichkeit, Ehe, Mon ad Woman, “EL hodho de que, entre Jos catdlicos progresistas so vaya desvane- ciendo el sentido del terrible pecado de la impureza atestiga claramente ‘que dichos catdlicos no entienden ya 18 verdadera naturaleza del amor upeial ni el cardcter del acto conyugal como autodonaciéa mutya y personal. ‘Vesse mi obra In Defense of Purity, Helicon, Baltimore 1962. En cuanto a las enesunzas de Pio XII sobre el matrimonio, véase The Pope Speaks: Teachings of Pope Pius XM, obra publicada por Muicnast Carico, Pantheon, Nueva York 1957, pp. 2045, * Mas atin, por parte “catdlica” se pretende ‘a voces justifiaar incluso, fas relaciones sexuales extramatsimoniales, el adulterio y ol aborto (Sanse los capitulos 13 y 21), "Todos estas errores y falsas reacciones se hallan en a més viva contradiccign con la doctcina de ta Iglesia, tl como fue repetida expre- ‘sy solemnemente por ef Concilia Vaticano I. Véase, a propésito de feta, los textns que citamos en ef capstulo 2. Reacolanes equivoctdas — 22 ples medios.” Esta actitud la hallbamos a menudo en 10s bros aseéticos. Y se verificaba en Ia vida de muchos catdlicos piadosos, especialmente entre los miembros de las érdenes religiosas. El consejo de pensar tinicamente en Dios y en nuestra propia santificacién y el considerar todas las dems cosas como medios, no excluia—ciertamente—el amor del préjimo, ya que este amor es esencial para nuestra santificacién, Sin fauestra propia santificacién, ese amor seria imposible. Pero, aungue es verdad que la glorificacién de Dios ha de ser el fia ltimo de cada uno de nosotros, sin émbargo, no podemos considerar a otras personas como sitnples medios. Debemos inflamarnos también de anhelo de Ja salvacién y santificacién de nuestro préjimo propter seipsum, por | mismo, por amor a G1 Ast se expresa claramente en ef mandamiento de Cristo de amar a Dios sobre todas las cosas “y a tu préjimo como ¢ 44 mismo” (passim). Asi que nuestro amor al projimo no esti orientado exclusivamente a fa gloriticacién de Dios, aunque esta glorificaciin—como es [6gico—debe tener la primacia®, Ahora bien, una tipica reaccién equivocada contra ta antigua verdad incompleta es la teoria de Gregory Baum en Commonweal. Mientras que en épocas anteriores—dice este autor—se prestaba atencidn exclusivamente a Dios y al alma, ahora nuestro interés exclusivo debe ser la salvacién de nuestro projimo, Esta asercién no es, ni mucho menos, el necesario complemento de la verdad incompleta, sino que es una simple reaccién, Se va al error puesto y que eS igualmente gave (Y, ciertamente, mis grave). Dios es siempre el tema principal. Y mi santificaci6n y la santificacién de mi préjimo son igualmente importantes, porque ambas santiticaciones glo- Tifican a Dios. En esta esfera sublime, las categorias del al truismo y del egotismo no tienen aplicacién. Puesto que la plorificacién de Dios ha de tener prioridad sobre todo lo de- més, y puesto que mi propia santificacién glorifica tanto a Dios como puede glorificarle 1a santificacién del projimo: ambas tienen derecho igual consideracién, Mis atin, sigue siendo verdad que Ia tarea primordial de cada individuo es su propia salvaci6n, més bien que la salva~ cién del préjimo. Mi tarea principal es evitar ofender a Dios » Véase ta p. 37, note 1.94 — Verdadesa y falss reno clon, por el pecado y glorificar a Dios por medio de mi propia santi- ficacién, Esto aparece evidente por el simple hecho de que mi dominio sobre mi propia transformacién en Cristo es un can- trol y dominio inmensamente mayor que mi influencia sobre Ja transformacién de cualquier otra persona. Esti en mi poder, con ayuda de la gracia, el mantenerme sin ofender a Dios. Pero no estd en mi poder el conseguir que mi projimo haga otro tanto, La relacidn entre amar 4 Dios ¥y amar al préjimo Hay otra interpretacién errénea acerca del sentido de ls caridad hacia el projimo. Y_suelen fomentarla catdlicos. piadosos y bienintencionades. Tales catélicos suponen que seria més perfecto, mis sobrenatural, mds agradable a Dios, el que todo el bien que hiciéramos a nuestro prdjimo y todos los sar ctificios que Hevasemos a cabo para ayudarle, los realiz4semos con la exclusiva intencién de seguir el mandamiento de Cristo, pero con completa indiferentia hatia la otra persona—hacia mi préjimo—como tal. Esta actitud era considerada como un efluvio exclusivo del amor de Cristo. Y se suponia que nin- ‘ain interés por ta persona individual del préjime acompafiabs a nuestro amor de Cristo y—por tanto—no restaba nada a nuestra autodonacién a El (a Cristo). Podiamos oir afirmaciones como ésta: “Créeme. Lo hago exclusivamente por Cristo. Ese enfermo, como tal, no me interesa para nada.” Evidentemente, hay uma diferencia grande y decisiva entre el amor del préjimo y todas las clases naturales de amor, ‘como el amor a los padres, a los hijos, al esposo, y como la’ amistad. Nuestra préjima es—en potencia—cualquier ser hur mano: fos atraiga 0 no, nos agtade 0 no nos agrade, fenga tun cardcter que congenie 0 no congenie con el nuestro. En una situacién determinada, una persona est necesitada 0 se encuentra en un peligro. O nos pide algo. Entonces se convierte en miestro préjimo. Ahora bien, te diferencia que hay ene tre el amor del préjimo y cualquier otro amor humtano, pot grande que sea en muchos aspectos, no cierra la puerta—ni mucho menos—para un interés expreso por el bienestar del préjimo, para una verdadera intentio benevolentiae pot esa Reacclones equivocadas — 35 tinica persona individual. Por el contrario, esto es precisamente lo que permite que al amor del préjimo lo lamemos “amor”: el calor singularisimo hacia él, el biélita de bondad hacia 4, la proteccién que abriga su alma, el adherirse triun- falmente hacia lo que es objetivamente bueno para él: ya sea su respuesta buena o mala, Tndudablemente, una verdad fundamental es que este amor ea} de nuestro projimo, que es caridad en el sentido paulina de la palabra, ¢s- posible inicamente como fruto de nuestro amor de Dios en Cristo y por medio de Cristo. Hay un verdadero abismo entre Ja catidad y un simple amor humanitario hacia el préjimo, Aquf bastard acentuar que Ia bondad irresistible y victoriosa de la caridad, Ia cual est encarnada en Cris- to, puede vivir Ynicamente en una persona cuyo corazon ha sido derretido por Cristo y cuya alma ha recibido la impronta de Cristo. No podré tener genuina catidad sito ls persona que ame a Dios con toda su alma y con toda su mente ¥ que vea a todo ser hhumano a la Juz de la revelacién de Cristo. No me estoy refiriendo aqui al aspecto exclusivamente sobrenatural de la catidad, que sabemos—pot la fe—que ha sido ine fundido en nuestra alma por el bautismo. Sino que nos referimos a la cualidad misma del acto de caridad que, para todo aquel que tiene sentido de to sobrenatural, se hace visible en Ja Sagrada Humanidad de Cristo y en la de todos los santos, ¥ distingue a 1a catidad de todo amor humanitarista, Esta ‘cualidad s6lo puede nacer en el alma del hombre como una respuesta del amor a Dias en Cristo y por medio de Cristo. Quede bien claro que no habria’raz6n para dar esta res- Puesta de amor a un hombre malo, a un hombre repulsivo, a un hombre vulgar y desconsiderado, si no lo contempléramos a Ja luz de fa revelacién de Cristo, y no Jo vigramos como un ser creado por Dios, con alma inmortal, y por quien Cristo murié en la cruz. No hay otra motivacién posible para este amor. Este estudio sobre la naturaleza de la caridad habré pues- to en claro la grave deficiencia de los que enfocan las relaciones con ef préjimo como una simple ocasién para realizas wn acto de obediencia exigido por Cristo. La gloria misma de la caridad, de la que San Pablo habla tan admirabiemente, im-386 — Verdadera y falsa renovacién plica interés real y pleno en favor del préjimo ®, La interpre- tatién—dristicamente incompleta—del amor “por Cristo” ha convertido el amor del préjimo en un simple “comportarnos como si” le améramos. Sin embargo, Cristo no dijo: “Com- portaos como si le amarais.” Sino: “Ama a tu préjimo como a {i mismo.” Tratar a nuestro préjimo como si no fueta mis que una ocasién de actualizar nuestra obediencia a Cristo y realizar un acto meritotio, wo es—por tanto—verdadera caridad. No es, ni siquiera, un acto de obediencia al mandamiento de Cristo, ya que no tealiza el pleno contenido de ese mandamiento. Por eso, al interpretar las palabras: “Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mios més pequefios, a mi me Io hicisteis” (Mateo 25, 40), es necesario recordar que la persona individual—nuestro préjimo—esté dotada de valor pre- cioso porque Cristo Io ama con infinito amor y porque ha muerto en la cruz por él. Pero, desgraciadamente, también aqui los catdlicos progresistas quieren reemplazar una actitud imperfecta del pasa do por otra actitud mucho més peligrosa. Para acentuar el genuino interés con que deberfamos aceptar a nuestro préjimo. como persona individual, interpretan lo de “Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mios més pequefios, a Mf me lo hi cisteis”, lo interpretan—digo—como si estas palabras quisieran decir que el tinico camino para encontrar a Cristo pasa a través de nuestro projimo. El amor, que es una respuesta -a Cristo mismo, al infinitamente santo, a la epifanfa de Dios, queda reemplazado por el amor del projimo. Ei resultado de todo ello es que el amor de Dios queda relegado al trasfondo: no desaparece por completo, Esta interpretacién, evidea- temente, introduce un error sumamente extremo, ya que ig- nora e} primer mandamiento, que es amat a Dios. ¥ este de- ¥ La verdad de que ab projime no hay que amarlo exclusivamente pot el amor de Dios, sino también por el amor de é1 mismo, aparece laramente por el texto conciliar: “Sobre Ia Iglesia en el mundo 3e- tual” @4): 'Més atin, cuando el Sefior Jess rucza al Padre que todos sean una ‘misma e982... como nosatras la somos... iasiada una clerta semejanze entre 1a unig de las personas divinas y 1a unién de los bijos de Dios cen Ia verdad y la caridad, Esta semejanza pone de manifesto Smo el hombre, que os en 1a Tiersa Ia fnica cristura que Dios ba querido por i misma, no pueda encontrarse plenamente a sf mismo sino por Ia sincera etttege de af miema (ef, Le 17, 33)" Reacciones equivocadas — $7 ber de amar a Dios ocupa, después de todo, el primer lugar. Pot muy equivocado que sea restringir exclusivamente el amor para Dios y negar el verdadero amor hacia nuestro pré jimo, es mucho peor atin excluir el amor directo de Dios. ‘Més atin, la declaracién de Cristo de que a El lo encon- ‘tramos en cada uno de nuestros projimos, pierde todo su sig- nificado si no entendemos que-—con esas palabras—Cristo quiere hacer posible que amemos al préjimo, aunque—por el cariicter de él {del préjimo)—no tengamos razones para amar- Jo, La idea de que todo hombre es valioso, de que todo hom- bbre esté creado a semejanza de Dios, es una ides que queda Puesta de relieve por el hecho de que encontramos a Cristo an cada uno de nuestros préjimos. Pero esto presupone cla ramente el amor hacia Cristo mismo, que en su Sagrada Hu- manidad es infinitamente amable, Y este presupuesto es la base del amor al projimo 2, La caridad es imposible sin ef amor directo de Dios en Cristo y por medio de Cristo, sin la comunién personal (es decir, 1a comunién entre un tf y un yo} con Cristo. Esto, jamas lo encareceremos demasiado. Tan s6io en esta relacién Personal con Jesuctisto podrd surgir la caridad en nuestra alia. Esto aparece muy manifiesto en los santos, Desde el momen- to en que creemos que el amor del préjimo es el nico camino para amar a Dios, estamos reemplazando la caridad (en toda su gloriosa y sublime santidad) por un amor simplemente humanitario del préjimo, amor que escasamente podré re- Gib ef nombre de fal, sino Gnicamente el de plida benevo- cia. Asimismo, serfa una perversion afirmar que el versiculo de San Juan—"Si alguno dice: "Amo a Dios’, y aborrece a su % Vease “Lumen Gents” Il, 16,17; V, 39, 40, 2: “Por cons wes om pil ms noo cana cn a ue a {Bos a Dios sobre todos Is sosas ya pring po ‘ves a Consticén sobre i Sand Lith 10: “Por tanto, dela Lira, sobre fodo de la Buca, mana hacia nostro Ia ere tia como de sa foentyy s¢ obine con la msime ian aqella Se Afkacin 6 ou hombres eon Cro 9 agua onfeaatn te Dion 4 Inala dem obras dela gta onden como a a Bi 2 En su admirable obre. Les paysan de la Garonne, Maitsin dice scertadamente gue Is fGrmula “ver a Cristo en nutes hermanos ct ts smpifeaciin y puede induc tdclmenie'a rors (Sah38 — Verdagera y falsa senovacton hermano, es un mentiroso" (I Juan 4, 20)—signifiea que ama- mos a Dios simplemente amando al préjito™. La verdad es que el amor del préjimo es, aqui, una prueba ae nuestro verdadero amor de Dios en Cristo y por medio de Cristo. Esta prueba implica dos verdades: en primer Togar, que el amor del préjimo es consecuencia necesaria. del amor de Dios; en sogundo lugar, que el amor del préjimo esté enraizado en el amor de Cristo, y que~por tanto—presupone necesatiamente dicho amor. La relacién, aqui, oS andloga a To que existe entre el amor hacia una persona y nuestros corres- pondientes actos hacia ella. Estos sltimos actos son, evidentemente, una prueba de nuestro amor hacia esa persona. Y, asi, podriamos parafrasear a San Juan y decir que el que pretende amar a un amigo y no se Preocupa de sus necesidades es un mentiroso. La ausencia de buenas obras se interpreta justamente como sefial de que nosotros no amames realmente, porque las obras son prueba de amor (“Obras son amores..."). Pero serfa también sumamente erténeo afirmar que la presen- ‘cia de buenas obras no s6lo es la praeba det amor, sino tam- ign un sustitutivo adecuado del amar: como si los actos benéficos equivalieran simplemente al amor, en vez de dima nat de él y dar testimonio de su presencia, El papel de los bienes naturales El temor legitimo, entre los catslicos, de wn apego desordenado a los bienes finitos, ha conducido a menudo a una actitud sospechosa hacia todos los bienes naturales. Sin embargo, Ete es otto ejemplo de la elaboracion de una verdad incompleta. Ciertamente, ¢s bueno y necesario estar alerta ante el peligro de caer en un apego desordenado. Pero tam- bbign es un error sumainente lamentable, propagado en diver! sas épocas a través de muchos setmones ¥ libros de ensefian~ za religiosa, el menaspreciar 0 subestimar Ios altos valores de algunos bienes naturales. Una lamentable penetracién de es- © Hloy dia es bastante corriente off en fos sermones que nuestro amor de Dios puede manifestarse vinicamente a través de muesiso amor el prdjime. (Véase ef articulo de Wautiast Prrzeareice en “Triumph” mre & $966) ‘Reacstones equivecadas ~ 29 toicismo 0 de ascetismo exagerado en la doctrina cristiana hha sido causa de que muchos cristianos vean en todo bien natural (como el amor humano, el matrimonio, la cultura, el arte, la ciencia) una simple amenaza de apego desordenado a ma criatura. No han logsado captar que el valor intrinseco de los bienes naturales contiene wn mensaje de Dios, un refle- jo de su infinita gloria. Pero a condicién, siempre, de que nuestro acercamiento a esos bienes esté transformado_por Cristo; de qae contemplemos en ellos el mensaje de Dios, de que eleven nuestros Corazones 2 Dios con gratitud y delei- ‘téndonos en el valor positivo de esos bienes. ‘Ahora bien, e) enfoque negative que en tiempos anteriores se dio con frecuencia a los bienes naturales, suscit6 entre Jos catélicos progresistas una reaccién que, desgracizdamente, no cera el complemento que se deseaba para la verdad incompleta, Lejos de eso, es ana vuelta cordial a los bienes naturales. Pero una Vuelta tal que oscurece la infinita superioridad de Jos bienes sobrenaturales, y que—por tanto—tiende a apar- tamos de Dios, Asimismo, existe un deplorable malentendido en cuanto a la necesidad de acercarnos—en Cristo—-a todos los bienes naturales. En un caso tipico de falsa reaccién, en vez de com- plecién, vemos que un crudo naturalismo ha sustituido a un Sobrenaturalisma ultra-escético, Esto, evidentemente, es mucho peor que la antigua estrechez, porque niega Ia verdad perfecta e introduce un grave error. El “instaure omnia in Christo” no pretende oscurecer la distincién que hay entre el mundo de lo sobrenatural y el munda de los bienes ercados (incluso de los més sublimes). Sino que este principio impli- a, por un lado, en reconocimiento especifico de la absoluta superioridad de la gloria sobrenatural que hallamos en ta Six grada Humanidad de Cristo y en todos los santas, en com paracién con toda la belleza y bondad natural. Pot ofto lado, {a captation de esta superioridad no debe hacernos menos ser sibl&s a los grandes valores de los bienes creados. Sino que debe capacitarnos para intuir su significacién més honda, como la intuy6 San Francisco de Asis en su profunda respuesta a la belleza de Ja naturaleza, ¥ Vease: Pieris TEMMARD Ds CuARDIN, Le Milieu Divin, Editions ‘u Seuil, p. 56: “Tout ext sacré” (= Todo es sagrado),40 — Verdaders y alsa, renovacién Ahora bien, los catélicos progresistas no sélo introducen un naturalismo a-cristiano. Sino que, ex su impotencia para distinguir entre los elevados bienes naturales y los bienes de este mundo, caen presa de un puro secularismo, En la liturgia hallamos la ‘siguiente oracién: “Que aprendamos a despreciar las cosas de esta tierra y a amar las de los cielos” (despicere terrena, eaelestia desiderare}. Este desprecio de los bienes terrenos se ha aplicado a veces erréneamente a todos los bienes naturales, en vez de aplicarlos tnicamente a Jos bienes mundanos”™, Esto, jqué duda cabel, era una lamentable confusién que exigia correccién. Pero los que nos invitan a gritos a salir del lamado “ghetto”, cometen el error de no ‘hacer la necesaria distincién entre los bienes naturales y los bienes mundanos: exactamente el mismo error que cometian los partidarios del ultra-ascetismo. Ahora Dien, mientras estos ‘limos extendfan la saspecha de ser bienes mundanas a todos los bienes naturales: los primeros atribuyen el valor de ele- vadlos bienes naturales a los bienes mundanos. Este secalaris- mo no llega siquiera al nivel de las intuiciones paginas anteriores al cristianismo, La tendencia de los catdlicos progresistas alcanza su climax mas abominable, cuando extienden su entusiasme a casas que a0 slo son mundanas, sino que encarnan un ruidoso valor negativo en su absurdidad, vulga- ridad e impureza: como el pueril abandono en brazos del bai- le moderna. 1 ease: Dieruics voN Huunenaano, Not as the World Gives, Fran ciscan Herald Preis, Chicago 1963; The Sacred Heart, Helicon, Baltimo- re 1965, p. 175. ‘Vease también Ia obra del autos: Ueber das Here, Ul, cap. 2. En este ipso el autor hiace la distineiéa decisiva entre os bients naturales, es deci entre Jos bienes que poseen en sf valor (como Ia verdad, la belieza cen Ja naturaleza y en of arte, las pervonas amadas, etc) y los bienes seeulares (como la gloria, of éxito, la riquezs, etc), que nos proporcio han uns satisfaocién subjetiva y que tienen la tendencia a hablar a mues- tea concupiscencia y @ nuestro orgullo en Ia medida en que nuestro co- razéa s© apoga a ellos y no los uiiliza simplemente como medios pata Ta cealicanion de otsoe Bienes que sirven para una mayor glorifieacidn do Dios: cosa que, como cristianes, deberfames buscar, Véase, & pro- ésito. de esto, & capitulo IK (Ge impostancin decisiva) ef la obra Chris Hiche Exhik, Batmos-Verlag. ‘Reacefones equivocailas — 41 El valor del amor humano Hs verdad que, con frecuencia, han entrado en ef orbe ca- t6lico algunas ideas que tuvieron su fuente en una mentalidad oriental o estoica, y n0 en las enseiianzas de Cristo. Un sjemplo de esto Io tenemos en Ia notin de que ctalquier amor hacia una criatura, aparte del amor cristiano del préji- smo, especificamente mandado por Cristo, es incompatible con Ja perfeccién religiosa. Por muy valioss que sea la preoeupar cién por evitar todo lo que pueda separarnos del amor de Dios, es erréneo creer que el amor de los hijos 0 de los padres, el amot de lo3 esposos 0 la amistad, sean incompatibles con la perfeccién religiosa. Dado que nuestro amor hacia las criaturas es un amare in Deo", dado que es un amor que estd transformado en Cristo (pero sin perder, por eso, su ca- récter propio): no hay incompatibilidad alguna entre esos modos de amor y la perfeccién religiosa. El amor de San ‘Agustin hacia Santa Ménica no disminufa, ciertamente, su amor hacia Dios. Ni el amor ardiente de San Luis de Francia hacia su esposa, Margarita, disminula su santidad. Mas bien, esos ejemplos de amor humano, transformados como estaban en Cristo, daban testimonio especifico de la santidad de los amantes, Otra vez mds presenciamos una resccién equivocada por parte de los catélicos progresistas. Se oponen, y con raz6n, al equivocado ascetismo. Pero desatienden la necesidad de amare in Deo, ta gran tarea de transformar en Cristo les amores naturales. No logran captar la gran verdad de que tan s6lo tal transformacion es la que produce el mé¢ auténtico cumplimiento de la intencién enraizada en la naturaleza misma de esos diversos amores de las criaturas. Més atin, los ca- ~Glicos progresistas no ven ya el peligro de que nuestros corazones sean apartados de Dios. Y, lo que es peor, no ven ya la grande y absoluta primacia del amor de Cristo. En vez de ta anhelada correceion que acentuase el amare in Deo, ellos niegan que ¢l amor humano pueda suscitar problemas para un cristiano, y de este modo caen en un naturalismo cristiano. En tiempos pasados, la hipersensibitidad con respecto a ta % Véase mi libro: Ueber das Herz, patte II, capitulos 1 y 2.42 — Verdadera y falsa cenovaclin posibilidad de conflicto entre el amor de lag criaturas (excep- tuado el amor cristiano hacia el préjimo) y la perfeccidn reli giosa habia logrado tan amplia aceptacién, que las constituciones de muchas érdenes religiosas prohiben la amistad entre sus miembros. Pero las vidas de los santos nos dicen algo muy diferente. La liturgia nos habla de la iiltima visita de San Benito a su hermana, Santa Escoldstica: “Ella hizo una peti- cién al Sefior. ¥ esta peticién tuvo més peso, porque ella arma- ba més.” Puesto que el amor a que se alude es el amor de Santa Escoléstica hacia su hermano: esto nos muestra claramente que el amor hacia una criatura, cuando tiene el ca- récter de amare in Deo, no es considerado como un obstécu- Jo para la total donacién de nosotros mismos en manos de Dios 7, Ahora bien, los catélicos progresistas no sélo afirman la bondad de la amistad entre los miembros de una orden religiosa, sino que se creen autorizados para una superficial camaraderfa, No logran ver la incompatibilidad de una superficial “compincheria” con Ja atmésfera sagrada de una orden josa, cuyos miembros han aceptado la vocacién de vivir una vida profunda y de entregarse totalmente a Cristo. En vez de corregir la antigua estrechez acentuando 1a diferencia que hay entre la amistad santa en Cristo y una simple camarade- ria natural (y mostrando, de esta manera, que, mientras que Ja iltima es realmente incompatible con 1a vida religiosa, la primera es enteramente compatible con ella), los catdlicos progresistas—en su reaccién—Tegan al extremo de perder el sentido de la diferencia que hay entre 10 sagrado y lo profano y Ge abrir la puerta a ta secularizacién de la vida religiosa. La qutoridad Ha habido, indudablemente, muchos abusos de autoridad en las érdenes religiosas y en los seminarios: abusos que con- dujeron a una despersonalizacién de la vida religiosa y, algu- ‘nas vetes, a un embotamiento de fa conciencia, Al convertir a la obediencia formal en la virtud més importante, oscure- + Consilltese, por ejemplo, a Sen Pablo, Gilatas 1, 12; Santa Tere sa de Tests, Biogratla, capltulos 40, 19. ‘Reacclonss equivocadas — 43 ciendo Ja diferencia esencial entre las virtudes morales y la correccién meramente disciplinar, acentuando excesivamente las cosas que—por la parvitas materiae—eran triviales: as personas revestidas de autoridad crearon una situacién en la que la personalidad del religioso 0 del seminarista corria peligro de frustrarse, y el sentido de la jerarqufa de los valores quedaba casi inevitablemente muerto. El resultado de todo ello era la estrechez, Ja angustia y—algunas veces—os tras- tomos mentales, Pero el Concilio Vaticano TM produjo una gran liberacién en esta esfera. Ahora bien, al reaccionar—en este caso contra un abuso de prineipios validos, més bien que contra una verdad incompleta—, los catdlicos progresistas no logran comprender las verdaderas intenciones del Concilio y la correccién adecuada de tales abusos. Cometen él error clésico con respecto a un abuso: perder de vista el valor de la cosa de que se ha abu- sido e intentar eliminarla completamente, Si una cosa es mala, entonces no podemos abusar de ella. El valor negative de cualquier abuso presupone que la cosa de que se ha abusado tiene un valor positive, Cuando el abuso de la autoridad y de la obediencia incluye una falsificacién de la naturaleza de esos principios, 1a eliminacién del abuso esclarecerd el valor sublime de la genuina obediencia y de Ia genuina autoridad religiosa. ‘La mezquindad y la violencia autoritaria son incompatibles con la sagrada y caritativa autoridad del abad 0 del su- petior de una osden religiosa o de un seminario. Son incompatibles con el respeto hacia el alma humana, con la generosidad y magnanimidad que permiten a} superior distinguir claramente entre lo esencial y lo que no lo es. Ahora bien, la “solucién” de los cat6licos progresistas es climinar la auto- sidad sagrada y la santa obediencia, y sustituirlas por una simple autoridad técnica y por una fidelidad profana. Los caté- ficos progresistas no logran captar el sentido y belleza de la santa obediencia, 1a Mbertad interna que dicha obediencia con- fiere al que obedece, la gloriosa autodonacién que esa obediencia Heva consigo #. ™ En: The Woman Intellectual and the Church, en “Commonweal” 85 (1966-67), 446-458, aparece claramnente que la santa obediencia es in- ‘erpretada como “sumisi6n™ en el sentido peyorativo de Ta. palabra44 — Verdadera y talsa revovactin. La unién sacerdotal recientemente fundada™, aunque es un caso extremo, representa muy bien los sintomas de los que no han entendida al Coneilio. Se cree gue los miembros del sacerdocio pueden seguir la pauta de la mayoria de las demis profesiones y que pueden constituir una unién paca defender ‘sus propios intereses contra la autoridad religiosa de los abis~ pos. Pero, si la secularizacién es el camino para superar Ia e5- trechez y los abusos de autoridad que se cometen en las drde- rnes religiosas, seminarios, y pot parte de fa jerarqula ecle~ siastica; si al sacerdocio se Ie considera coma una “profesiGn” igual que la del médico, abogado, profesor, y no coma una ‘‘wacacién”, entonces, zpara qué van a seguit existiendo las Grdenes religiosas? {Para qué se ya a seguir haciendo voto de obediencia? En realidad, la seeularizacién no es el camino para superar los abusos que tienen lugar en las Grdenes reli- osas y en la administraciOn de algunas dideesis, Sino que ts secularizacién recomendada por algunos catélicos progresistas minaria, mds bien, la raison d'étre de las drdenes religiosas y de las didcesis. Por otro lado, el verdadero camino para superar tales abusos esté claramente enunciado en a maravi Hosa “Declaracién sobre la libertad religiosa” *, Libertad de conciencia La “Declaracién sobre Ja libertad religiosa” declara que todo tipo de coaccién en materia religiosa es incompatible con el espiritu de Cristo*. Una tentacién humana elemental, que esté surgiendo constantemente en fa historia, es la de Thacer entrar por la fuerza en Ia Iglesia a otras personas—o por espiritu de dominio o por verdadero amor—, si es que su entrada no se puede lograr por otros medios. Altora bien, toda coaccién—en esta esfeta—no sélo es un quebrantamiento de Jos més elementales derechos humanos. Sino que, ademés, el 4 Ajudimos a Ja organizacién fundada por Fr. Du Bay, ge ta did- ceetis de Lot Angeles. 2 Véase, especialmente, 1a “Constitucién dogmatica sobre la Iglesia” ML, 27; el “Deereto sobre la renovacién, acomodada s los tempos, dt {4 ¥ida selina” 14, y el “Decreto sobre Ia formacién sacerdotal” UL. 3 Vase especialmente la “Desiaracién sobre Ia libertad religioso" oh, Reacelones equivocadss —~ 45 uso de Ja fuerza y de la presién, por mucho éxito que puedan tener en la esfera legal ¥ en cualquier adiestramiento, no pueden conducir jams a una verdadera conversién. Los Apésto- les, en su ministerio apostdlico, no utilizaron jamés la fuecza ni la presién. ¥, en el siglo 1v, San Martin de Tours viai6 hasta Tréveris de Magoneia para suplicar al emperador que no utilizara la fuerza de las armas pata combatir al arria- nijsmo. ‘Sin embargo, desgraciadamente la condenacién que el Con- cilio ta hecho de ta coaccién ha sido interpretada por muchos catélicos progresistas como una invitacién a dejar de arder de celo por la conversién de los no-catélicos™, Creen que podemios acercarnos a los no-catélicos sin realizar labor alga- ‘na en ellos, 0 inclaso sin suspitar por su conversién. Se bat Olvidada de que todo catélico que realmente crea que a la Iglesia se le ha confiado ta sevelacién divina de Cristo, y de que Ia Tglesis ha preservado esa verdad por medio de su ma- Sisterio infalible; no puede menos de ver en cada no-catélico ‘un catectimeno en esperanza. A esta postura la califican de presuncisn, intolerancia, falta de respeto hacia la libertad del projimo y “triunfalismo”. Pretenden que el pluralismo religio- 50 es sefial de vitalidad intelectual, Han Megado incluso a aire mar que los ateos podrfan darts lecciones en asuntos del espiritu. Ab( tenemos tana total deformacién del excelso y maravi- oso mensaje del Concitio. La impetuosidad: violenta de la coacciéa ha sido reemplazads, no por ta benignidad de un San Francisco de Sales, sino por la indiferencia hatia el hecho de que otras personas encuentren 0 no Ia plena verdad. E] elemento negative que, en alguna ocasién, se habla adhe- rido a ls gran misién de la Yglesia, tes basta a ellos para arro- = “A cada cual se le deberia garantizar la posibilidad de buscar Ia verdad poF un eamnine personal, ya fuera e} resultado ol Dios cristiano 0 cunlquier otra interpretacién de Ia existencla, Como es mature, esta libertad sae permite lambiés interesarnos por Jesueristo y aceptsr su8 ideas, si consideramos que son buesas, Pero. permitira, igualmente, [a repulsa de Jess y la adopsién de otras ideas.” “Monateritscbrift der Jugendcchaft iin Band der Deutschen Katholi- chen Jugend”, julo-agosto 1965, Tal como fue ejtado por el cbispo Rupocr Grams, en su obra: Papat Paul VI und die innerkirchliche Kriss, Tuomas, Zisich 1966, p. 18. } \4G — Veraadera y talea renovaciin jar por la borda tal misién. Més ain, efectéan una ecuacién entre {a libertad de conciencia (la libertad de toda coaccién ¥ presidn procedente del exterior) y la falta de obligacion de someterse a la revelacién de Dios en Cristo y convertirse a su Iglesia. La ciencia y el depdsito de ta fe El Coneilio Vaticano Tt adopté una nueva actitud con respecto a la ciencia. En vez de acentuar la defensa del depésito de la fe catdlica contra las interpretaciones antitreligiosas de os descubrimientos cientificos, el Concilio hizo hincapié en el valor del progreso cientifica, como tal. Indudablemente, es una gran tarea preservar la integridad de la verdad revelada, al mismo tiempo que se hace justicia a todos los descubrimientos genuinamente cientificos. Nunca podrd haber contradiccién entre la verdad revelada y la ciencia, No los descubrimientos Cientificos como tales, sino las erréneas interpretaciones filo- s6ficas de los mismos pueden ser incompatibles con la verdad revelada. ‘Muchas personas no se han dado cuenta suficientemente de que los cientificos de la naturaleza dan a menudo a sus descubrimientos cientificos una interpretacién filoséfica que debemos distinguir claramente de las conclusiones de fa ciencia, como tales. Los cientificos, con frecuencia, no son conscientes el hecho de que, con sus interpretaciones filoséficas, estén sobrepasando las limites de ta ciencia propismente tal. Esto ccurre mas a menudo en la biologla que en la fisica y en la quimica. La nocién de evolucién, por ejemplo, oculta en su interios diversas premisas filoséficas. Y cuando se llega a la sociologta, a la psicologia y a la psiquiatela, entonces el papel de la filosoffa es mucho més extenso. Aqui, la intrusién de presupnestos ¥ conclusiones filoséficas no es cosa externa a la Préctica de la ciencia, como ocurria en la fisica, 0 en la quimica, 0 en la biologia. Sino que determinadas teorias filoséfi- cas estin intimamente envueltas en el comienzo mismo de la labor cientifica. Todos los intentos que los “cientificos” han hecho Por negar esto, y por presentar st ciencia como una ciencia natural, se fundan en un inmenso engaio de si mis- ‘mos. ¥ los presupuestos filoséficos que sirven de punto de Reaeciones equlvocadas — 3 partida para una exploraciGn cientifica, jésos si pueden ser incompatibles con la verdad revelada! Y, si lo con, es porque son errénecs. No han sido probados, ni mucho menos, por métodos estrictamente cientificos, contra lo que pretenden a menudo algunos socislogos y psicstogos. El marxismo, por ejemplo, no es el resultado de una siniple exploracién psico~ Yogica, sino que esté basado en una filosofia radicalmente errdnea. La labor de desenmarafiar las conclusiones y observation nes de la ciencia, y separarlas bien de los presupuestos e in- serpretaciones filoséficas, se ha convertido hoy dia en una labor més urgente que nunca, He ahi una misi6n importante ara los filésofos ¥ tedlogos cristianos. Al realizarla, pondrén en claro que todas las contradicciones entre los descubtimien- tos cientificos y la verdad revelada no son mds que contradic ciones aparentes. Ahora bien, la base misma de la fecunda realizacién de esta tarea es una fe inquebrantable en la verdad sevelada y una sélida comprensin de su incomparable primacia, Este problema general tiene su aplicacién a la exégesis bi ‘lica. Aqui también hemos de distinguir entre distintos aspectos del esfuerzo préctico, En primer lugar est4 la exégesis cientifica, basada en la investigacién filolégica e histética, que trata de determinar ef grado de correctién de las traducciones y de los textos, o la cronologla de Jos distintos Evangelios, 0 la autenticidad de algunas partes del Antiguo Testamento, etc. En segundo higar estd una critica exegética que se basa en presupuestos filosd- ficos. La valoracién de la autenticidad histérica de algunas partes de los Evangelios depende inevisablemente del punto de vista filoséfico que cada uno adopte . En tercer lugar esté ‘una exégesis especificamente religiosa que estudia, verbigracia, el sentido de las parsbolas, ¥ que ahonda en la inagotable plenitud de las palabras de Cristo. La primera es una labor verdaderamente cientifica. Como ™ Naturalmente, este tipo de exégesis tiene también una tarea yosi tiva, yor ejempla, la de dBucidar Ia verdad revelada acerca de Jas rela ciones entre Ia libre voluntad y Ia gruciy acerea de Tas tres divinas Pete - ond, © uterea de la dnjea Persona divino-humena que hay en Cristo. Veanse Ios capitulos 6 y 7.48 — Veedadera y fats cemovactia, ‘toda exploraciGn histérica y filologica, podré progresar con el tiempo. Mas atin, tiene el cardcter de todas las empresas estrictamente cientificas, pot cuanto admite e incluso exige la labor en equipo. Pero la segunda labor no es una labor cientifica en el mise mo sentido estricta, Si dudamos de la autenticidad de los milagros del Sefior, entonces no cabe duda de que la concepcién filoséfiea desempeita un papel esencial en nuestras propias du- das. Si afirmamos que no hemos de esperar que una persona modema crea en la aparicién corporal del Angel San Gabriel en la Anunciaci6a, entonces nuestra posicién no est4 apoya- da—evidentemente—por la primera clase de exégesis: por una exégesis estrictamente cientifica. La creencia en a improbabi- fidad, por no decir en la imposibilidad, de los milagros esté ‘asada, no en los descubrimientos cientificos, sino en ciertos presupuestos filoséficos. Existe, pues, el peligro de que concepciones filoséficas errdneas, as{ como también los prejuicios contemporéneos que lo invaden toda, se entremetan y difi- culten la capacidad del hombre para discernir la autenticidad histériea, El tercer tipo de exégesis no es, en absoluto, de orden cientifico, El valor de las interpretaciones depende del genio del teélogo individual, y especialmente de su profundidad religiosa y de su carisma. La interpretacién de un Padre de la Talesia, de un santa o de un mistico, tiene mucho mayor inte- ré5 y peso que la de los profesores de exégesis. Una pene- ‘tracién honda en 1a insondable profundidad de las pardbolas y dichos del Sefior no queda garantizada por estudios cientf- ‘cos, sino por la intuicién religiosa del individuo, aunque so- metido siempre al endoso por parte del magisterio infalible de la Iglesia. (Hans Ur von Balthasar ha hecho la luminosa obser- vacién de que, antes del Concilio Tridentino, la mayoria de los grandes teélogos fueron santos y m{sticos; mientras que, después de Trento, la teologla y el misticismo se escindieron.) El tercer aspecto de la exégesis, lo mismo que otras ramas de la teologia, no es, pues, cientifico, ni siquiera en la extensién moderada en que 10 es el seguada. Hacen falta hombres que sean—por lo menos—homines religiosi, y no simplemente profesores. Ahora bien, el cambio que se exige en nuestra época esté relacionado nicamente con la primera clase de exégesis es- Reacclones equivocadas — 49 Uictamente cientifica. En lo que se refiere a la segunda clase, no se trata—evidentemente—de un aggiornanento. El clima intelectual de nuestra época es tal, que constituye una amenaza para el sana acetcamiento a 10s milagros y acontecimien- tos sobrenaturales del Evangelio, Para apreciar la naturaleza de ‘esta amenaza, no hace falta sino que tengamos en cuenta el fetichismo en que se ha conyertido la ciencia natural 4, Io difundido que esté entre los fildsofos el relativismo histérico, todos los ataques que se han hecho contra el sentido real de la verdad, y la confusién entre mito y religién que ba sus- citada la escuels bultmanniana de la desmitizacién ®. Tampoco puede aplicarla Ia nocién de aggiornamento al tercer tipo de ‘exégesis, Un gran homo religiosus, un santo y un mistico dotado del don de la interpretacién, puede aparecer en cualquier &poca de la historia. ¥ el valor’ de su exégesis es completamente independiente del cursa de a historia. Pero todo esto 10 han olvidado los catélicus progresistas, Jos cuales—de manera radical—han interpretado erréneamen- te la apertura manifestada por el Concilio hacia las ciencias Y hhacia los logros aleanzados por las ciencias en todos los cam os. Creen, més bien, que la exégesis biblica y la dactrina de la Iglesia deberfan adaptarse a los descubrimientos “cientificos" contempordneos y a las teor{as “sociolbgicas” y “psico- lgicas” que en realidad ocultan filosoffas frivolas y netamen- te engafiosas, las cuales son presentadas falsamente como re- sultados de Ja investigacién cientifica, Armados con los “slogans” de a necesidad de adaptarse a la mentalidad cientifica © a Ia “época en que el hombre ba legado a su mayorfa de edad”, los catélicos progresistas proponen cambios en el dogma mismo de la Iglesia, Ast to vemos, por ejemplo, en su intento de negar la sealidad de Jos milagros narrados en los evange- ios, € incluso los misterios esenciales de la Anunciacién y de la Resurrecciin ”. ‘Vease ol caplisto 13, 3 Véase el capitulo 20. & Véase ei capitulo 19. * Cada ver tay més tedlogos y laicos catdlicos que se atreven a ‘egar ubiettamente estos dogmas fundamentales. AS, por ejemplo, el Padre van Kilsdonk SI (véase “De Tid” 12, 10, 1966) niega deseara- damente que “ja concepciOn db Seids en el sone materno haya tenido lugar sin fa intervenci6n de un hombre". Rechaza “esta concepcién bio~50 — Verdsders y talsa renovacién, Consideremos el argumento de algunos exegetas catélicas que pretenden que el famoso pasaje del Evangelio segun San Mateo —"Ti eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo...” (16, 13-20) no puede ser auténtico, porque, si San Pedro hubiese ereido realmente que Jesis era el Hijo de Dios, entonces no Jo hubjese negado. 6pica de la vieja historia del nacimiento virginal”. Més difundida adn se halla la confusién (otal, 1a expresién ambigua y le duda manifiesta 2a cuanto’ A exos dogmas, En este ventido, el Profesor P. Schoonen- berg SJ, en “De Tild” (17, 12, 1960), decia que el macimiento virginat See probablemente una expresién poética”. El Profesor P, Schillebe- ceekx OP no da a esle problema, come Al dice, “uno respuesta clara”. Var ge: Greconius Ruenanus, Aufbruch ader Zusainenbruck?, Zarich, 1966. Fin este libro dice el autor aceres del libro del Padre Paulus Gordan sobre la resurreccion: “De Ia lectura de este libre 5 imposible de- ucir si la resurreccién de Cristo es wnisamente la fe en dicha resu- sreccién © un hecho hisAorico™ (p. 7). "Es absolutamente imposible entmerar la gran cantidad de teslogos faue niegan 0, por Io menos, no sostienen claramente el dogma de la Goncepeion ‘eginal de Sesla, el dogma de Ja resurseccion, etc. Aqui Sefialemes nicamente que no puede haber Ia menor duda de que el Concilio Vaticano Ul ha corroborado de Ia manera més clara y solemne fextos dogmas fundamentales. Cualguier “reinterpretacidn" de estos dog- may os disolucién sé halla en ablerta contradiccién con el Concilio. Pero incluso la falta de decisidn con respecto a estas cvestiones (falta de decisién 8 Lb que a2 considera come “espitita posteorkilian”) es iz- tiorar de medio a medio Ia *Constiucién dogmética sobre a Iglesia", fen ta cual se corrObora estos dogmas fundamentales con cl sentido Claro. distinto de tna deslaraciéa dogmdtica que leva consign fa in- falibitidad, Entre muchos otros. pssajes de la “Constitucién dogmatica ‘sobre fa iglesia", vamos a citar solamente algunos: "Por ejemplo, con respecto a Ia divinidad y fumanidad de Cristo, ‘veamos el pasaje de VII, 61. En él se dice que Maria es “la exclarecida Madse del Divino Redentor", Y¥ luego se_sbade (62) que Marfa es corredentora, aunque s6lo por medio de Cristo: “Porque ninguna cxia- ‘ura puede compararse jamés con el Verbo Eneamado y Redentor.” 1. Ss "Pero, sobre foCo, el Reino se tanifiesta en x Persona del mismo Ctisto, Hijo de Dios e Hijo del Hombre, "En I, 7 se cita ttmbién a San Pablo: “Porque en El habita corpo- ralmente toda la plenitud de to divinigud” Cot 2, 9). En cuanto a Cristo como ‘nico Mediador, véase: VIM, 60; 1, & ‘cristo, por st muerte y resurreccion, es el nico Mediador entre Dios Y los hombres. Vease 1, 72 “El Hijo de Dios, encarmade en ta nat Taleza humana, fedimié al hombre y 10 transformé en una nueva eria~ ‘fora (eonssitese: Gal 6, 15; 11 Cor 5, 17). ‘La anunciaeién por medio del dngel, Ia concepcisn virginat y ss dos naturalezas—humana y divina—de Ia nica Persona de Cristo: 10- | | Reaccianes equivocadas ~ 51 Este argumento, evidentemente, no tiene nada que ver con la ciencia. No ¢s mas que una conjetura psicoldgica: hecha por una psicologla superficial y por un afin de meterse ingenuamente en conjeturas. Creer gue wna persona eS conse- uente en todo su comportamiento, es ignorar Ia fragilidad bu- mana. Hasta una persona que tenga absoluta fe en Cristo, puede negarle en inmumerables ocasiones. Nuestra vida cotidiana nos ensefia con cudnta facilidad muestras acciones estin en dos estos dogmas, que guardan entre sf fatima relacidn, quedan corso: ‘vorados slarsmente en “Lumen gentum” VIII, 53: “En efecto, la Virgen Maria, que segiin ef anuncio del éngel cexibis a Verbo de Dios en su ccorazén y ef su cuerpo y entregé Ja Vida al mundo, es reconocida y hhonrada como verdaders Madre de Dios y del Redentor. En VIII, 63 se nos habla de la concepeisén vieginal: “Pues cxeyendo ¥y obedeciendo, engendré en la terra al mismo Hijo del Pade, y esto sin conocer varén, cubiesta con Ia sombra dd Espiitu Santo, como ‘una nueva Eva, prestando una fe, so adulterada yor duda algasa, a0. 4 antigua serpiente, sino al mensaje de Dios.” La verdadera resureeccién de Cristo de emize Jos my verbigracia on T, 10; VIL, 8 Ep evamto af dogma de Ia Trinidad, véase: VII, 66. Para la presencia eucaritica de Cristo como Dios y hombre, véase mu; Vu, 48, En cuanto a la segunda venida de Cristo, el juicio Hi yl inflemo, véase: VI, 48/49 ‘Con respecto a Ia concepcin inmaculads, véase: VIN, 59, En cuante a {a ssoncién cosportl de Maria a los cielos, privilegio ‘que a ella sola fue concedido entre todes tos hombces, véase: VIN, 62. ‘Consultese, asimismo, “Mysterium fidei" y “Eeclesiam Suam", do- ‘eumentos en los que Pablo VE seals los errores modernos con respecto 1 estos dogmas. ‘Ahora bien, no silo en Ia Constitucion dogmatica sobre la Iglesia, sino que también on todas loc demés documentos conciliares se esti sceatuando sin cesar que los dogmas fundamentales son Ia realidad ay prema sin fa cua, como dice Sen Pablo, seriamos los més desgraciadas de los hombres. Principalmente en la “Coastituxiéa pastoral sobre 1a Iglesia en el mundo actual” encontramos mumerosos pasajes de’ étos. Véase, por ejemplo, eb 18 Sobre la muerte, Ia resurrecci6n de Crista y ta vids eterna: “Dios ams y lama al hombre para que se adhiera a £1 con Ia fotalidad de su naturaleza, es. la perpetua comunién de la incorruptible vida divina, ¥ esa vietoria a consiguié Cristo resucitada a la vide ¥ liberando St hombre de la muerte con su propia muerte." ‘Acerca del juicia final, véase también “Sobre 1a Iglesia en ef mundo sctwal", 17: “Y cada uno tendré que dar cuenta ante ol tribunal de Dios de su propia vida, segin él mismo hays obrado el bien o el mal” Gf. I Cor 5, 10). tos se proclama el cielo52 — Verdadora y falsa renovacién contradiceién con nuestra fe. El hecho de que la fe de una persona sea genuina, 2gardntizard que su voluntad esta dis- puesta para el martirio? Ms atin, la negacién de San Pedro es un caso tipico de la tragedia de la légica insnanente, Su decision de pasar de incég- nito para poder seguir a Jesis y ver lo que le iba a suceder, hhizo que sucumbiera a fa légica inmanente dictada por su deci- sién. Es un ejemplo cldsica de fa fragilidad del hombre, ¥ nos revela de manera tinica la situacién trigica del hombre, que consiste precisamente en la misteriosa contradicciéa entre el gran amor, la fe firmisima y nuestra propia conducta. (Qué habrian dicho Dostoyevsky 0 Kierkegaard de la psicologia que habfa producido una exégesis tan superficial? Indudablemente, antes de Pentecostés, San Pedro no enten- di6 claramente que Cristo estaba llamado a redimir a la humanidad pos medio de su muerte en la cruz. Reprendié al Se- or, cuando El estaba prediciendo su pasién y muerte, Por eso se comprende perfectamente que San Pedro, a pesar de su s6- lida fe de que Jestis era el Cristo, et Hijo del Dios vivo, se sin- tiera confuso y amedrentado en el momento de la conden: de fests. Nadie pretender honradamente que el comentario que he~ mos examinado merezca el nombre de cientifico ni que debs- mos tomarlo en serio como una dificultad contra 1a autenticidad del pasaje de San Mateo®, Hay testimonios, ademés, del contraste dristico que existe entre los decretos del Conci- lio y los articulos y libros publicados par catélicas progresistas, que desearfan inundar de secularismo a la Iglesia. Volveremos sabre la cuestién del falso aggiornamento y de la seudo-ciencia, especialmente cuando examinemos ¢l fetichismo con que sé adora a la ciencia y que tan caracteristico es de nuestra época. * Como es l6gico, prescindimas aquf del problema del sentido de jos titles de Cristo en los paralglos de Lucas y Marcos, en cuanto tier ‘nen importancia para la confesién de Pedro en Mateo 16. Capitulo V ‘Vivifieacion de Ia religién Una de las grandes metas det Concilio Vaticano If fue vie viticar 1a vida religiosa de los creyentes, impregnar sus vidas con e} mensaje de la revelacién cristiana. No cabe duda de que, con harta frecuencia, hablan. aparecido en la Iglesia orientaciones formalistas y legalistas, que tendian a oscurecer la luz de Cristo y ta gloriosa realidad de su Santa Iglesia Indudablemente, toda institucién est siempre amenazada or el peligro de esclerosis, Aunque la institucién sea—como lo es lo Iglesia—una institucién sobrenatural, las personas hu- ‘manas que se hallant en ella no estén exentas de este peligro. Como hemos indicado ya, Ia vitalidad eterna y sobrenatural de la Iglesia se manifiesta a través de su historia. Y se manifiesta precisamente en el hecho de que esas tendencias a la esclerosis ham guedado siempre superadas por una constante re- novacién. Para esclarecer la nafuraleza de la renovacién que hoy dia 1 Méase: “Sobre ta Sena en el andy actual” C*Gaudium ot ses", 19; “Por eso, en esta géness del atefimo. puede muy bien sicedet gue ‘ua. payte no” pequehia Ge la responsabilidad eargue sobre Tos ereyenice, en cuanto que, por el descpdo en educar su fe 0 por uae expeccion esis doc, @ taba por ls defect dew vn rel, moral y social, en vez de revelar al tostro autentin de Dios ¥ 8 ls religi6n, ge ha’ de decir que més bien To. velan” ,‘th — Veraadera y false renovaclin se requiere, estudiaremos brevemente algunos ejemplos de enfoque legalista y formalista: actitud que, en realidad, es natu- ralista, ya que nace de considerat a la Iglesia como simple ias- titucidn humana, perdieada de vista, por 10 menos en la précti- ca, su cardcter sobrenatural. La religion se lta ensefado muchas veces a los nifios de ta misma manera que se les ensefia la historia o la ortografia, En vez de presentar los misterios de la fe cristiana de una manera adecuada 2 su cardcter tinico y extraordinario, los profesores de religién los han enseffado a menudo con una especie de objetividad neutral que cotresponderia a una materia puramente académica. Por el contrario, el verdadero profesor de religion comunica 1s experiencia viva de que la religign es algo completamente distinto de cualquier otro tema. Apela a toda la personalidad. Crea una verdadera atmésiera religiosa, que evo- ca en el nifio sentimientos de admiracién y respeto, y que, al mismo tiempo, responde al anhelo de Dios que vive en toda alma humana. Intenta despertar y desarrollar en su discipulo un sentido del misterio y de Ia reverencia, La verdad religiosa, que es un lamamiento dirigido a la fe, no puede ensefiarse de a manera con que se ensefian los temas seculares que apelan © a una mera aprehensién o a una comprensién racional, Ense- far religién como una de tantas asignaturas del programa (tal y como se recomienda ordinariamente a las escvelas publicas de los Estados Unidos) es un ejemplo de neutralizacién de la religién, que la convierte en algo ins{pido ¢ inerte e incapaz de impregnar toda nuestra vida, Otro ejemplo es la tendencia por sustituir la verdadera fe por una simple adhesién a Ja Iglesia como organizacién, con reglas para sus miembros. Muchos catdlicos, en vez de ser conscientes del terrible privilegio de asistir a la santa misa, acuden los domingos a Ia iglesia con el mismo espiritu con que cumplen sus deberes profanos por fidelidad a su pais o a alguna institucién a 1a que pertenezcan: es deci, acuden a misa para cumplir una obligacién que tienen, porque sor catélicos. Ea este caso, jqué duda cabe!, la fidelidad 0 lealtad ha sustituido al espiritu. Esta sustituciOn de Ia obediencia santa y del amor agradecido por una fidelidad o Jealtad indica la pérdida de una gentina comprensién de 1a naturaleza de la Iglesia. Y sugiere que la Iglesia es una institucids meramente humana. ‘Me acuerdo con cunta frecuencia, durante la persecucién Rr Viiticactén de 14 religiin — 55 de los judios (en los afios 1933 a 1936), of decir a muchos ca- 1Glivos que, Mientras Hitler no atacara a la Iglesia, no podia considerarse como un enemigo de la Iglesia, Estas personas no comprendian que se atacaba a la Iglesia cada vez que Se ofen- dia a Dios con una injusticia. Se heblan hecho ciegas para ver la universalidad de la Iglesia. Se habfan olvidado de las pala- bbras de Benedicto XV, quien habia dicho que é1 era el padre de todos, lo quisieran aceptar 0 no, trataran de saberlo 0 no. Se hiabian olvidado de que San Ambrosio habia negado al em perador Teodosio la entrada en la iglesia por haber matado en Samos a 6.000 personas inocentes. San Ambrosio no pregunté si las victimas eran o no de religiin catstica, El considerar a la Iglesia como un Estado 0, lo que es atin ‘peor, como un pattido, es algo que, con mucha raz6m, podria Namarse mentalidad de ghetto cat6lico. Esa perspectiva no logra ver que la Iglesia, a diferencia de todas las instituciones naturales, no tiene més intereses que los de Dios. Otro ejemplo mas de religién disecada es un fenémeno al que padefamos designar con la palabra inglesa employecism Cprofesionalismo”). Bn vez de ir exhalando por doquier espiritu de santa un- cién, de celo caritativo por la glorificacién de Dios y de afén por conducir a todos hacia Cristo, los sacerdotes se han com- portado a veces como si fueran empleados de ta Tglesia, La manera que tienen de decir la misa sugiere que estén cum- pliendo un deber profesional. Su contacto con los fieles se parece al de un funcionario de alguna organizacidn, que esté tratando con clientes. En contraste con el sacerdote que lleva ‘vida inmoral 0 que esté absorbido por preocupaciones mundanas—un peligro que Se difundié en el Renacimiento—: esos sacerdotes-empleados que han sustituide ta letra por el espt- ritu, no tienen mala conciencia, Se tienen a si mistno por fi es cumplidores. Esto hace que su actitud, aunque no sea pe- cadora como Ja de los otros, sea muy peligrosa para la vida de la Iglesia, No s6lo tienden a reducir su propia vida religiosa a un cumplimiento correcto de sus daberes, sito que, ademés, influyen en los fieles para que adopten tal visién, Me acuerdo de un sermén que predicé un Padre dominico en la vigilia de San Silvestre: “La principal pregunta que, al final de este afio, debemos hacernos en nuestro examen de concien-58 — Verdadera y falsa renovnctén, cla—dijo—serd la siguiente: zCudntas veces he recibido o! sacramento de la eucarist{a?” Tal concepeién ritualista de la propia vida religioss no deja lugar alguno para la transformacién en Cristo: un proceso que implica orientar toda nuestra vida en tomo a Cristo, y dar testimonio de Cristo en nuestras relaciones con el mundo. Ahora Dien, muchos catélicos que han accptado Ia fe ca- i6lica como una simple herencia semejante a st nacionalidad, que ni siquiera han legado jamés a hacer una profesién plena de fe, a tener conciencia de lo que significa ser miembro del Cuerpo Mistico de Cristo: estén completamente perdidos y se sienten rotalmente desvalidos cuando han de enfrentarse con los ateos. Se rinden, o—por lo menos—permanecen en silencio, cuando los ateos manifiestan algo en contra de la re- velacién cristiana, 0 que denote ignorancia de la Iglesia. Per- manecen callados, porque consideran que el catolicismo es algo exclusivamente para catélicos, para los que pertenecen a 1, como pertenecen a una familia 0 a un pais determinado, Es algo, por tanto, que no tiene aplicacién para “los de fuera”. Esos catélicas han hecho wn simple “ghetto” de la Hplesia que debe abatcar a todos los hombres, que se dirige a todo ser hhumano y trata de comunicarle la buena nueva del Evangelio. Un sintoma muy difundido de religion formalista 0 lega lista es Ta sobreestima de la organizacién, El pleno compromisa personal, asf como el contacto inmediato de persona a persona, estén siendo teemplazados mas y més por organizaciones. Ia eficiencia de las organizaciones en ta vida de la civilizacién —en las actividades de orden social y préctico—ha creado Ja ilusién de que esta manera mas mecanizada e impersonal de enfocar los problemas es precisamente lo que Ia vida te ligiosa necesita. Y, sin embargo, en la religién todo depende el contacto personal. Un ejemplo tipico de esta ilusiéa es la ‘manera con que muchos interpretaron la idea oviginal de la “Aceién Catélica”, tal como la expuso Pfo XI en su maravi- Wosa enciclica Pax Christi in Regno Christi. El Papa pidié que toda Ja vida del Iaico quedase impregnada del espiritu de Cristo y propuso una nueva participacién de 10s laicos en el apostolado. Este Yamamiento sublime para un plene compro- miso personal fue interpretado por muchas personas como una ethortacién a actuar simplemente como orgamiizacién: | | Viviticactn de ta religion — 57 como si Ia tarea principal fuese la de establecer una especie de cuartel general para todas las asociaciones catélicas. La sobreestima de la organizacida, come tal, hallé su més pura expresién en las palabras del famoso arzobispo alemén que lieR6 incluso a exclamar: “Las asociaciones catélicas son el octavo sacramento de la Iglesia.” La despersonalizacién de Ja actividad religiosa producida por este espititu est intimamente relationada—como es légico—con el emtployeeism (“pro~ fesjonalismo”) de que antes hablébamos. Para ver la enorme diferencia que hay entre un compro- miso total del individuo y las actividades de. las asociaciones religiosas, no tenemos mis que comparar la conversién. del banlieue (= suburbio) de Paris con la labor de cualquier aso- siaciGn caritativa catélica. Pierre Lhande nos habla del sacerdote italiano que se acerc6 por vez primera a ta gente del banliewe que vivian como animales en pobreza indescriptible, en promiscuidad y en feroz odio hacia Cristo y hacia su Santa Iglesia. Cuando este sacerdote leg6, un muchachito, al ver la sotana, le tiré una piedra a la cabeza. La sangre comenz6 resbalar por la cara del saverdote. Este, entonces, recogid la piedra y dijo: “Gracias, muchachito. Esta seré la piedra anv gular de mi iglesia.” Este ejemplo de devocién heroica, de responder a cualquier ofensa com amor y paciencia inagotables ¥ con prontitud para aceptar todas las humillaciones, abrié la puerta para el apostolado. Algunos pastores de Paris se tunieton cos este saterdote, y los estudiantes de Paris Nega- ban un dia por semana a convivir con esos obreros y ayudar- les, Después de veinte afios de apostolado personal, una tercera paste de todas las vocaciones al sacerdocio, en Paris, procedian del banliewe®. La causa del formalismo y legalismo consiste precisamente en acereatse a la verdad sobrenatural a través de las categorias naturales, Aunque se acentu6 en abstracto Jo sobrenatural, los responsables de la esclerosis—en la Iglesia—retuvie- ron una manera de pensar ¥ de actuar que era secular, Desde el momento en que abandonaban el plano de la abstraccién, su acercamiento a Ja religién no exhalaba més que una at- mésfera secular que no podia servi de base 2 ia auténtica revelacién cristiana, Estaba ausente el hélito de Cristo, la epi- + Punve Lannos $$, Le Christ dans te banliew, Parls, 1927,58 — Yerdadera y falsa renoraciin fania de Dios, estaba ausente el aroma de Ja santidad, el 05+ plendor de lo sobrenatural, todo lo que se halla tan glotiosa- mente presente en los santos y en los homines religiosi a que nos hemos referido. Esta deficiencia es la que hace que la vida se escape de la religién, la que crea un “ghetto” catélico y Ia que priva al ntensaje de Cristo de su poder irresistible. ‘Asi qué, sobre este trasfondo de concepcién Jegalista y formalista de la religi6n, hemos de considerar el lamamiento del Vaticano II para una vivificacién de nuestra religidn ®. El Pa- ave Lombardi hablé de esto, oun antes de que comenzara el Concilio, Una de Jas cosas que 1 dijo que el Concilio deberia lograr era que los obispos fueran no tanto los administra- dores como los padres de sus didcesis. Es dificil comprender cémo la vivificacién de ta religién puede buscarse en una secularizaciin de la religién, como patrocinan los catélicos progresistas. Si la religién ha de pene- trar en nuestras vidas, entonces lo primero que se requiere es que la Feligiin misma sea auténtica. Por eso, el primer paso hacia la vivificacién eg reemplazar la simple eradicién por un descubrimiento de la gloria de la fe cristiana. La Iglesia ha de ser reconocida como el Cuerpo Mistico de Cristo. Y la lealtad y adhesin profana debe ser sustituida por obediencia santa ¥ por el atdiente amor de la Iglesia. Mas atin, en vez de con- centramos exclusiva y maliciosamente sobre Ia estrechez y legalismo que han aparecido en Ja Iglesia en estos éltimos siglos, deberiamos lamar més Ja atencidn sobre las Jegiones de santos y grandes personalidades religiosas que han florecido durante ese perfodo, Ellos sont las muesteas de verdadera vi talidad, el polo opuesto de los moradores de un “ghetto” catd- * Con respecto a tn verdadera liheracién del ghetio cation, wéase por ejemplo—"Lumen gentiam” TI, 9: “Aguel pucblo mesiénico, por tanto, aunque actualmente ua coatenga & todos los hombecs, y muchas veces’ aparezsa come una pequefa grey es, sin embargo, of germen fir= ‘isimo de unidad, de esperanza y de salvaciéa gata todo el género ‘bumano. Constituide por Cristo en onden a Ia comunién de vida, de eatidad y de verdad, es empleado también por El coma instrumesto de Ia redencida universal yes enviado a todo el mundo como luz del mundo ¥ sal de la terra (cf. Mateo 5, 13-16)". \Véase, asimismo, Il, 17: “Asl, pues, ore ¥ trabaja a un tiempo ta Ielesis, pars que la fotalidad del mundo se incorpore al Pucbla de Dios, Cuergo del Setor y Templo del Espitity Sento, y en Crist, Cabera de todos, se rinds honor y gloria al Creador y Pade universal Vivitleaclon de ta religién — 59 lico. Su ejemplo revela cémo hay que superar las tendencias Aridas, formalistas, legalistas, que tratan de osificar a la re- ligién, Acordémonos de un Don Bosco, de un Lacordaire, de un Newman. Y podremas ver la senda que conduce a la ver~ dadera vivificacién +, La verdadera vivificacién exige que se ponga plenamente de relieve el espititu sobrenatural de Cristo, Esto significa que hay que eliminar toda confusién entre Io natural y lo sobrenatural. No obstante, los cat6licos progresistas optan por mayor confusin ain, Creen que la vivificacion ha de venit a través de la secularizacién, Desean aumentat la confianza en Jas categorias naturales. Y, de este modo, patrocinan una cura que fue la causa misma—en tiempos pasados—del formalismo de Ja vida religiosa. Al exigit una completa y deliberada secu- lavizacién, recomiendan el activismo mundano y la libertad bohemia, Olvidan que la equivocacién del enfoque seco y for- ‘malista que acentuaba la letra més que el espfritu fue precisamente Ja equivocacién de eliminar al Espititu Santo y sus- tituirlo por una abstraceién, dando, ademés, demasiada im- pottancia a los métodos paramente naturales. La victoria de Cristo en todos los campos de la vida es el verdadero final. Pero el intento de superar la esterilidad de una religién lega~ lista, yoniendo en vez del fuego santo de Crista un entusiasmo secular y olvidando la vitalidad sobrenatural de los santos en beneficio de las preocupaciones nerviosas, agitadas y profanas del mundo moderno: eso—en realidad—es “celebrar Jos funerales de la fe y de la vida cristiana” §, Es fécil “sentimos” vivos y libres cuando olvidamos el unum necessarium, la tinica cosa necesaria, y cuando dirigi- 4 Véase, a peapdsite de esta, “sabre fe Tylesia en ef mando actoas” 21: “Pues es deber de la Iplesia hacer presente y casi visible 2 Dios Padre y as: Hijo encamado, renovindose y purificindoce continosmente. bajo la guia del Espiritu Sante. Eso se obtiene en primer lugar por ol testimonia de una fe vive... Testimonio insigne da esta fe lo sieroa, ¥ lo siguen dando, muchisimgs mértres. Esta fe debe manifestar s0 Tecundidad impoeynanda ta vida toda de lor ereyentes, incluso eh it vertiente profana, y moviéndoles a Ja justicia y al amor, principalmente con Ios pobres. Finalmente, para manifestar la qresencia de Dice, 10 amis itnportante es 1s caridad fraterna de los fieles, quienes undaime- mente en su espiritu, colahoran can la f dal Evangelia y se muetron, como signo de ynidad.’ © Padre Lombardi,60 — Verdaders y falea renovacton ‘mos todos nuestros poderes hacia las empresas seculares. Es fécil sentienas rebosantes de energia cuando—por ejemplo—la urbanizacién y acondicionamiento de los suburbios os interesa mis que nuestra transformacién en Cristo. Lo que los progresistas llaman “‘abandonar el ghetto catélico” es, en rea dad, abandonar el adjetivo “catélico” y mantener el sustan- tivo “ghetto”, Esos catélicos progresistas desearfan reemplazar la Iglesia universal por el ghetto del secularismo, por el aprisionamiento en un sofocante inmanentismo, por el aisls~ miento en un mundo que esti sentado in umbra mortis, en la sombra de la muerte, Logtas la unién entre fa religion y 1a vida por el método de adaptar la religién al saeculurt, n0 es cosa que desemboque en una unidn de la religién con nuestra vida cotidiana, sino que reduce la religién a la persecucién de metas puramente muadanas®. Indudablemente, hemos de admitir que los sacerdotes, a veces, han escandalizado a la gente por su mediocridad religiosa. Con frecuencia, esos sacerdotes eran inocuos burgueses cuya personalidad nunca exhalaba amésfera religiosa, Y, en ocasiones, estaban Ilenos de suspicacia contra toda clase de dlan, contra cualquier impulso. Simplificaban excesivamente todos los problemas, Eran incapaces de comprender el men saje de Dios que se contiene en las artes y en otras grandes obras naturales de} hombre. Fueron, jqué duda cabe!, rasgos lamentables de la vida préctica de la Iglesia. Pero el camino para superarlos no es, ciertamente, alentar a los sacerdotes @ caer en el otro exttemo: abandonar su anterior estrechez ‘por un entusiasmo indiscriminado en favor de las crudezas de lo secular, o por un gusto enfermizo de lo vulgar, Eso sex‘a hair de una mediocridad a otra mediocridad. Los progresistas se inclinan a pensar que la estrechez ¢s la tinica clase de mediocridad. Olvidan que el set ciegos a las cosas que son antagé- nicas @ la verdadera grandeza ya la verdadéra cultura, y eb prédigo entusiasmo por Ja vulgar mundanidad son expresio- nes de una mediocridad més palmaria atin, y son incompatibles con la religién?. Al leer, por ejemplo, 2 Daniel Callahan, recibimos Is impresién da que la esradieacion del chabolismo tiene prioridad sabre Ja ree dencisn. ‘Nos referimos a Jos intentos de introducit el jazz 0 el rock and roll © Ia misica crinlla en los actos ge ealto religioso. Viviticacién de 1a religién — 61 La falacia del enfoque progresista esta bien patente, Si afirmamos que la religién debe impregnas nuestras vidas, entonces la consecuencia es que hemos de irrumpir hacia la rea- lizacién de Ja vocacién primordial, hacia el sentido mismo de nuestras vidas, que eS nuestro renacer en Cristo® Y, entonces, no tenemos ya que estar absosbides por la légica inmanente de nuestras vidas profesionales 0 por las prescupa- cciones cotidianas, sino que hemos de verlas, y ver todas las cosas, a Ja luz de Cristo. Ciertamente, el eco de nuestra auto- donacién a Crista debe resonar en todos 10s escenarios de nuestra vida. El polo opuesto a la verdadera religién, que 0s une con nuestra vida cotidiana, es creer que todo lo que se pide a un cristiano es que cumpla los deberes sefialados por la Idgica de su vida secular. Esto significaria que la religion quedaba absorta por las actividades seculares, de suerte que pudiéramos sentirnos satisfechos de que, al cumplir las exi- Rencias de tales actividades, habfamos hecho ya todo Io que Dios nos pedla, En realidad, esto es evitar nuestro afronta- miento de Cristo. Los que obran de esa manera son sélo cris tianos de nombre. La cuestién decisiva para la vivificacién hoy ais—de la religiin es ver si por medio de la luz de Cristo nuestras vidas cotidianas han de cambiarse profunda- mente y adaptarse a El, 0 si a religién cristiana es la que debe adaptarse a la I6gica inmanente de los intereses mun danos. La orientacién equivocada, que no sabe unir debidamente > Véase, por ejemplo, Ia “Constitucién dopmatica sobre la Iglesia” 6: “La Teletia, que e& amada también la “Jerusalén de arriba’ y ‘ma ‘dre muestra’ (Gal 4, 26; ef Ap 12, 17), se representa como {a inmect Jada ‘esposa" del Cordero inmaculado (ef. Ap 19, 13 21, 2 ¥ 9; 2% 1D, Ta que Cristo amid... y s entregs por ella, para santificarta (Bt 5, 2526), {a unié consigo con alianza indisoluble y sin cesar la alimensa 4 abriga (EE 5, 29), y 3a que, Timpia de toda mancha, quiso ver unida A sf y eujeta por ef amor Y la fidelidad Gt. EE 5,19,» la que, por fin, coriquecié. para siempre con tesoros celestiales, para que podamos comprenler la caridad e Dios y do Cristo part con nosotros, que ‘supera toda la ciencia (cf. Ef 3, 19). Pero mientras la Iglesia peregrine en esta tierra Iejos del Senor (cf. TI Cor 5, 0), se considesa como des terrada, de forma que busca y piesa tas cosas de artibs, donde esté Cristo ‘sentado a la diestra de Dios, donde Ja vida de Ia Iglesia exth ‘wconide cum Cristo en Dios, hasta que se manifieste gloriosa con su Esposo" (ef. Col 3, {462 — Veraadera y fates renovacién la religién cristiana con la totalidad de nuestra vida, aprecia mds la eficiencia que la santidad. Hemos tratado ya acerca de esta confusién en nuestra obra The New Tower of Babel (“La modema Torre de Babel"). Este error, que caracteriza a las propuestas de Daniel Callahan, Michael Novak y otros, esti delatando la pérdida del sensus supranaturalis. La cualidad de la santidad y de la autorrevelacién de Dios en Cristo no es apreciada—sencillamente—por estos sefiores. Y si la ven, entonces la entienden errSneamente y la degradan, Parece que el ideal de estos reformadores progresistas es que, en. vez de tender a una transformacién en Cristo y a ser testigo de Ia revelacién cristiana, el catélico deberia distinguirse lo menos posible de un fildntropo humanitarista. * Wéase D, von HiLpesRAND, The New Tower of Babel, Kenedy, Nueva York, 1953, Capitulo VI La revelacién eristiana y la filosofia Entre los catélicos, hoy dia, hay una creciente confusion sobre la naturaleza de las relaciones entre 1s revelacién exis- tiana (jy por consiguiente, entre la Iglesia Catélica) y Ia filosofia. ‘Antes del Concilio Vaticano Hl, muchos catélicos estaban convencidos de que, para ser catélica ortodoxo, habla que ser también tomista, Ahora, después del Concilio, muchos creen que, para estar al dia, la Iglesia debe romper su vincu- ucién con el Tomismo (el cusl se ha hecho especialmente fuerte, sobre todo desde el Concilia de Trento) y debe aliarse con una filosofia completamente distinta: por ejemplo, la filosofia existencial de Heidegger 0 el Hegelianismo. Esta acti- ‘tud implica que la relatién entre la revelacién cristina y la filosofia ha sido—hasta ahora—una relacién accidental. Da por supuesto que tan sélo las influencias hist6ricas fueron causa de que Ia Iglesia se asociara primeramente con Ia filosofia platénica, ¥ Inego con la aristotélica. Esta ingenua super- simplificacién ha sembrado gran confusién, No puede dudarse de que hay relaci6a esencial entre la revelaciOn cristiana y ciertas verdades naturales de indole fundamental. La existencia de la verdad objetiva, la realidad es- Piritual de Ia persona, la diferencia entra el cuerpo y el alma, la objetividad del bien y del mal moral, la libertad de la vo- Suntad, la inmortalidad del alma, la existencia de un Dios per-64 — Verdadera y falsa renovaciin sonal: todo ello esté implicado en la revelacién cristiana, To- das y cada una de las palabras del Nuevo Testamento presuponen claramente esas verdades clementales, Y cualquier fi- Josoffa que las niegue no podré jamds ser aceptada o tolerada por la Iglesia, Claro est que una genuiina fe cristiana no implica una prise de conscience Cadquisicién de conciencia”) filosética de esas verdades. Y menos ain una formulaci6n filos6fica de las mismas. Pero la verdadera fe constituye una aceptacién im- piicita de esas verdades naturales bésicas. Y, por tanto, ex- cluye categéricamente cualquier filosoffa que las niegue. La naturaleza misma de la revelacién judeo-cristiana es absolutamente incompatible con cualquier relativismo epistemolégico, metafisico 0 moral, con cualquier materialismo, inmanentismo, subjetivismo 0 determinismo. Y no hablemos del ateismo 3 Lop partidation del movimiento “Dios ha muerto” (God Is dead), los “ateos cfistianos”, tal como se denominan a si mismas en los Ex tados Unidos, Uegan’ a afirmar famafo disparate ‘Muchos catslicos pasan a menudo por alta exta verdad evidnte (que se puede captar también con la luz de Ia revelaciOn natural), a saber, que’ la fevelaciéa cristiana presupone necesariamerte muchas’ verdades conecibles naturalmente: verdad que, ademds, es un dogma de la {gle- Sia, En efecto, fa Splesla ensehia que, con Ia Iuz de fa raza natural, se uode conocer con certeza Ia existencia de Dios ‘Vease: “Constitueién dogmética sobre 12 divina revelaciin", nim. 6, “Confiesa el santo Concilio que Dias, principie y fin de todas far cosas, pueile ser conocido con certeza por la luz natural de la rozbn hue ‘mana partiendo de les eriaturas (6. Kom 4, 20); pero enseba que hay ue atribuir 2 su revelacign ‘el que todo lo divino que por su naturaleza fap set inaccesible a le razim humana lo pueden concer todos fécilmente, eon certeza y sin error alguno, incluso en la condicién presente del e6 sero hunyano' ; ‘Ahore bien, este conecimiento presupane muchas otras inthiciomes Imetafisicas (@ saber, que existe Ia verdad absoluta, cudl es la esencia do Ia verdad, In trascendensie det conehmiemo, It intelecclon de los fobjetos iateligibles, el principio de contradiccién, Ia idea de que de Ja ada no puede Racerse nada, y de que todo lo que lees 3 originasse, todo lo contingente presupone un set absolute, de que lo que se 1108 ofrece en mutstra experiencia consciente no es una ilusién, no puede set un engafio, en el sentido de que fuera algo evacada pot wna caussli- ad mecdnica, ete). Por consiguiente, esta ensefanza dogmética de 2 Iglesia va mucho nds alld de 1a simple comprobacion de que la revelacién cristiana presupone estncialmente ta Sibertad de 1a voluatad, el cardcter absofute de la verdad, la trascendencia del conocimiente, eteétera, y ae que su ve Revelaclén erisiana y Mosotia — 65 Asi que, aunque la conexién entre la revelacién cristiana y las verdades fundamentales que hemos enumerado debe distinguirse tanto del papel que una determinada filosofia o sistema flos6fico desempeiia en la doctrina y ensefianza de la Iglesia, como de la influencia que una filosofia determinada tiene sobre las especulaciones teoldgicas: sin embargo, no podremos afirmar nunca que la eleccién que la Iglesia hizo de una de~ terminada filesofia estuviera condicionada histéricamente, en lo que se refiere a la aceptacién a no aceptacién de esas verdades naturales elementales a que nos hemos referido. Pero Ja relacién entre la revelacién cristiana' y Ia filosofia no se agota por el hecho de que toda filosofia que niegue esas verdades esenciales sea incompatible con el depasitun Ca- tholicae fidei, Porque Jas filosofias que las aceptan varfan extensamente en su adecuacién con las exigencias de la reve- lacién cristina. Sea cual sea el acuerda que baya sobre esas verdades bésicas, una filosofia que haga més justicia que otras a la plenitud del ser, ser mas adecuads—por esta misma ra- z6n—para explicar, verbigracia, ta relaciém entre la morali- dag natural y la moralidad cristiana. A su vez, una filogotta ‘que profandice mis en la naturaleza de la persona contribuiré més al estudio del sentide de\ ser del hombre, creado a imagen Y¥ semejanza de Dios, 0 al estudio del mistaria de las dos naturalezas que hay en la tinica persona de Cristo. En estos ca- ‘acim es incompatible con Ia doetrina de Cristo, Fijémonos bien, La Tlesia ensefia mucho mis. La Iglesia enseSa que esas vendades—independientemente de Ia fe-se pueden conocer con certesd por la luz de a razdn natural. Vease también: “La Telesia en ef mundo actual”, mim. US. “Yo que su inteligencia no se limita exclusivamente a 10 fenoménico, sino que es capaz de alcanzar con verdadera certeza Yo realidad intel: ible, a pesar de que, como consecvencia del pecado, se encuentte. par~ sialmente débil y a oscuras.” ‘Vease: “La Iglesia en el mundo actual", nim, 14. “Ast, pues, al reconocer en si mismo un alma esptitual e inmostal no es vietima de un falar espejismo, procedente s6lo de condiciones fisicas y sociales, sino duc, al vontratio, toca la verdad profunda de Ia realidad.” ‘Véanse también Ios textos, citados ea los eaptalos 12 y 25, tomados e 1a Constitucién pastoral “Gaudium et Spes", acerca de le objtividad de Jas normas morales, del ‘bien ¥ del mal, y de Ia conciencia, moral ‘Vease especialmente 12 Constitucién pastoral acerca de [a Iglesia on el undo actual, miss. 46,68 — Verdadera y falsa renovaetio sos, podemos afirmar que tal filosofia corresponde més adecuadamente a la verdad revelada, Puede haber, por tanta, ravanes muy adecuadas para que Ia Iglesia favorezca mas a una filosoffa que a otras que aceptan igualmente las verdades bésicas, las cuales se presupones necesariamente y estén implicadas en la revelacién cristiana Y estas razones son completamente independientes de la simple influencia histérica. Aunque tenga que haber libertad en ja discusién de todas las cuestiones filos6ficas, con tal que gueden garantizados todas los presupuestos indispensables: sin embargo, es sauy posible que el contenido especifica de una concepeién filosdfica armonice mejor con la verdad reve~ lada y se adapte mejor a ella que otros contenidos, y que por esta misma raz6n la Iglesia Io adopte explicitamente. En ol capitulo siguiente estudiareimos, ademis, la adecuacién relati- va de las diversas filosoflas: es decir, la meta de la filosofia considerada en sf misma, més bien que en su relacién con la verdad revelada. No hace falta decir a nadie que sea catélico convencide, que estos dos enfogues han de converger inevitable y objetivamente, aunque sean farmalmente distintos*, Ademés del reconocimiento de ciertas verdades basicas y ae la adaptacién para el estudio del sentido de la verdad revelada, hay un tercer factor que desempeiia un papel en ef patrocinio que la Iglesia hace de una Glosoffa determinada, ‘Aunque una filosofia pueda ser més profunda y superior en verdad, y, por tanto, pueda ser—objetivamente—més adecuada que otra con respecto a la revelacidn cristiana: sin embar- 20, fal filosotia podrla prestarse més a una interpretacion erténea, y, Por tanto, podria ctear mids riesgos pedagigicos, La pfeferencia por un sistema cerrado, tal como el tomismo, std motivada (al menos en parte) por el hecho de que prote- ge a la mente de las aventuras floséficas que podrian conducir a herejfas. La tradiciOn filoséfica agustiniana, gue encontramos en San Anselmo y en San Buenaventura, no corresponde menos adecuadamente a la revelacién cristiana que la filosotia tomista. Pera no poser el caricter de sistema cerrado. Su apertura es una ventaja decidida desde el punto de vista puramente filosdfico. Pero, pedagégicamente, puede ser peligtosa. Un sistema cerrado se recomienda como la base * Véase la nota 1 (de este mismo capitulo. | | Revelaelén eristlana ¥ stlosotia — ST ‘ilosética para la educacién de los sacerdotes y como el mate rial con ef que se puede edificar una fortaleza teoldgica contra posibles desviaciones heréticas. Ahora bien, no pretendemos—ni mucho menos—que estos ‘tres factores que hemos hecho notar en la relacién que existe entre la doctrina de Ta Iglesia y la filosofia sean los tinicos factores. Pero bastarén para mostrar que la Iglesia no puede cambiar arbitrariamente una filosofia por otra, dejdndose le- var simplemente de influencias hist6ricas. Ni megamos tampoco que las influencias histéricas desempefian también un papel en el endoso y aprobacion, por parte de Ja Iglesia, de una filosofia particular, Por ejemplo, la en- wrada de un aristotelismo averrofsta en el mundo cristiano, a comienzes del siglo xm, desempefié un papel indudable en la ascendencia adquirida por el tomismo sobre la tradicion agustiniana. Pero ésta n0 fue, ni mucho menos, la daice rar zon, Es un error desastroso el sostener que la Iglesia podria sceptar cualgoier filosofia, en virtud de su situacién histéri- ca y cultural, y sin tener en cuenta la afinidad interna de la tal filosofia con Ja revelacién cristiana, Hoy dia es necesario acentuar este punto: cualquiera que sea el clima intelectual ‘que exista en un lapso de la historia, ninguna filosoffa que niegue las verdades naturales fundamentales que la revela- cién cristina presupone, podré ser aceptada jamés pot la Iglesia, ni siquiera tolerada por ella. Sndudablemente, el papel desempefiado por Ia filosofia de Platdn en los escritos de los Padres de la Iglesia no se debid, simplemente, a una influencia histérica. Sino que se bas6, pri rmariamente, en el hecho de que las verdades que hemos mien- ‘cionado eran o bien reconocidas o bien supuestas técitamente. Y nunes fueron negadas formalmente, Habria sido imposible aceptar otras filosofias griegas, tales como el sofismo, el es- cepticismo de las academias tardias 0 el estoicismo. Ni el aristotelismo tomista habria podido desempeifar un papel tan significative en la tardia Edad Media, si no se hubiera visto que Ia filosofia de Aristételes habia reconocido més 0 menos esas mismas verdades bésicas. Asi lo vemos magnificamente en el hecho de que la Iglesia haya hecho suya la intespretacién que Santa Tomas diera de Aristételes, y haya condenado la interpretacién averrofsta, ‘Asimismo, la importancia de Platén en la época patristica68 — Verdadera y falsa revovaclén y en Ia temprana Edad Media es considerada como el segurt- do factor en las relaciones entre la Iglesia y la filosofia. El ele~ vado range filoséfico de esta filosotia le dio intima afinidad con la revelacién cristiana. El tono noble del platanisma, el papel que sefiala a 1a contemplaci6n, el profundo respeto de que est impregnado, su mirada dirigida hacia lo alto: todas estas cualidades lo recomendaban vigorosamente ante la mirada de todos los que andaban buscando una base filos6tiea para_una tologia de la doctrina cristiana. Teniendo bien presente este anslisis y los ejemplos que hemos presentado, vamos ahora a adentrarnos en el maderno debate acerca de la Iglesia y de la filosofia, Parece que muchos catélicos progresistas que hoy dia exigen para la Iglesia una “nueva filosotia” no tienen ni idea de Ja verdadera relacién que existe entre las verdades de la fe catélica y la flosofia que la Iglesia puede recomendar como guia natural hacia la verdad y como ayuda para la teologia. La nocién de una “nueva” filosoffa contiene una ambigtedad peligrosa. Podrfa significar que Ia filosotia tradicional debiera sex teemplzzada por filosofias que niegan las verdades natu rales que la fe cristiana adopta camo base*. Como bemos visto, tal filosofia “nueva” serfs—de hecho—radicalmente incompa- ule con la Iglesia. Con este concepto de “‘filosofia nueva” se podria aspivar también a lograr complementaciones filoséficas de la filosofia tradicional, verbigracia, a sustituir algunas peue- bas insatisfactorias y débiles. Ahora bien, esto ditimo representa un empeiio legitimo, pero con tal que se esté persuadida de que ta debilidad de una prueba no basta para desaprobar 1a verdad de una tesis. El ‘hecho de que los filésofos estén de acuerdo en una verdad fundamental (tal como la diferencia entre el cuerpo y el alma, Ta posibilidad de alcanzar la verdad absoluta, o la libectad de Ja voluntad) es mas decisivo que su desacuerdo acerca de los arguimentos en favor de esa verdad. En teologia natural, hay mas acuerdo que desacuerdo entre San Anselmo y Santo To- mis, Es més significativo el hecho de que Santo Tomés afirme ‘también la existencia de Dios y la posibilidad del conocimiento racional de la existencia de Dios que no el que rechace la * Véause las propuestas de Eugene Fontinell en ef famoso periédico ano “Cross Curfents”, XVI (1966), 15-40, Revelacion oristiana y filosotia ~ 69 prueba ontolégica que San Anselmo oftece de la existencia de Dios. A su vez, las epistemologias de San Agustin y de Santo Tomés tienen su lugar en une filososla aceptada por la Iglesia. Y lo tienen, porque ambas atirman la existencia de la verdad objetiva y la posibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo y absolutamente cierto, Mientras ta “novedad” filoséfica no ‘trate de socavar las verdades fundamentales presupuestas por 1a revelacién cristiana y aceptadas por la filosoffa tradicional, yodrfa ser una novedad filoséfica aceptable también por la Iglesia. Existe una relacién andloga entre la teologia y el dogma, ‘Una teologia que niegue algtin articulo de la feo que incluso dé una interpretacién diferente de 1a tradicional—seria necesariamente falsa. Si, por ejemplo, los cambios que se ban introducido en los catecismos de Holanda y Francia (como la cmisién de toda mencién del infierno), no tuvieran como meta razones pedagégicas, sino que estuvieran animados por una “nueva” teologia que ya no aceptara esas verdades reveladas: ‘entontes tal empresa serla—como es I6gico—herética. De la misma manera, toda teologia que niegue la presencia de Cristo en la Sagrada Eucaristfa, después de la consagracién, setts también herética*, Muchas teorias teolégicas antiguas que no afectan a los hechos de la verdad revelada, pueden susti- tuirse por otras teorfas. No cabe duda, por ejemplo, gue algunas teorfas acerca de la predestinacién necesitan urgente- mente una nueva formulacién. Pero los hechos que se nos han revelado, y que hallan su expresién en el dogma, no pueden ser reemplazados jamés por una “nueva teologia” ®. * Véase, @ propésita da esto, Jos pasajes que hemos citado en el capitulo TV, p. 49, y que estén tomados de los documentos del Concilio Vaticano "Un infenta as{ de crear una “nueva” teologia, fo hace claramente Leslie Dewart en su libro Die Zukunft des Glaubens (EI foturo de la ), en el que dice que: “EI tefama cristiano podsta Wegar en el futuro 2 no concebir ya a Dios como una persona o como una Trinidad de personas.”Capitulo VIL La taren del filésofo cristiano hoy Puesto que la revelacién divina presupone ciertas verdades vaturales fundamentales, debemos plantearnos ahora una cuestion de gran importancia: (Qué actitud debe adoptar un fi- ISsofo catslico, hoy dia, en tun instante en que el tomismo no es considerado ya universalmente como la tinica filosofia que corresponde adecuadamente a la revelacién divina? Antes de tratar de responder a esta pregunta, vamos a ¢s- tudiar el proceso de desarrollo orgénico al que hemos aludido en el capitulo IIL El principal requisito previo para el descubrimiento de toda verdad filos6fica significativa es un andlisis —un andlisis sin prejuicios—de todos los datos inteligibles det cosmes. Todo descubrimiento filoséfico comienza con un genuino admirarse y preguntar. ¥ exige prontitad y buena dis- posicién para escuchar la voz del set en todas sus manifestaciones inteligibles. Acerca de este contacto inmediato con los datos (con lo “dado”), hemos hablado detalladamente en la obra What is philosophy? *, ste contacto con el ser se manifiesta en la historia de la filosoffa, siempre que se han obtenido grandes intuiciones, tales—por ejemplo—tomo el descubrimiento que hizo Platén de dos formas distintas de pensamiento, que él nos expone 1D, vos Hinnenasvo, What fs Philosophy?, Milwaukee, 1960, Trad, es pifiola Razén y Fe, I filgsofo eristiano hoy — 7 en el didlogo Mendn, 0 como los descubrimientos de légica de Aristételes que 1 expone en su Organon, 0 como Ya distinci6n de San Agustin entre uti y frui. Y un contacto inmediato con Io dado, una consulta—constantemente renovada—de Ia cealidad, produce también aquel otto crecimiento real (mis modesto) en conocimiento filos6- fico, que tiene lugar cuando cualquier verdad jacompleta halla sw complemento. Recalquemos nuevamente® que una verdad incompleta no es—ni mucho menos—un error. Ni tampoco puede calificérsela de verdad “telativa”. Una verdad incompleta es tanta verdad como una verdad completa, aunque esté ‘exigiendo complecién, La afirmackin de que lo moralmente bue~ no es un valor, y no sencillamente algo que produzca satis- faccién sujetiva, es una verdad: aunque es una verdad incompleta, porque no sefiala la naturaleza especifica de los valores morales, es decir, lo que los distingue de los valores. intelectuales y estéticos®, Podrfamas ofrecer numerasas ejemplos de verdades incompletas, todas las cuales son absolutamente verdaderas a pesar de sa incomplecién. El acto de completar verdades incompletas puede adqui diversas formas, Puede aparecer como una diferenciacién ulte- riot, como una mayor especificacién, como la captacién de nuevas distinciones dentro del marco de una verdad ya ad- quitida, Puede adoptar ta forma del deseubrimiento de oto aspecto de un ser. Algunas veces implica una penetracié més yhonda en un reino del ser: una penetracién que continiia anteriores intuiciones, pero que ve nuevas complejidades y rami- ficaciones. Esta clase de desarrollo podemos verlo a veces en la obra de la vida de un fildsofo y también en toda la historia de la filosofia. Un tercer proceso importante en el desarrolio de la filosoffa es desenredar una verdad conocida ya antes, liberéndola de errores que han estado vinculados con ella. Asi, el gran descubrimiento epistemoldgico de Platén, y que vemos ex- Puesto en el didlogo Mendn, esté asociado con errores tales como la preexistencia del alma. La Hiberacién de esta gran verdad, soltindola del error y haciendo ver que no hay co- # Véase el-capttale Ut, # Vease Chrisliche Eshik, capltslos 3, 7, 8 9, 15.12 — Veraadera y false renovaclin nexiéa necesaria entre ambos, representa un verdadero ayance en filosoffa 4, El descubrimiento de Kant de la diferencia que hay entre la obligacién hhipotética y Ta categérica y su énfasis explicito ea el cardcter categérico de la obligacién moral es ‘ina intuicién importantisima, Pero Kant la asoci6 con el des- gtaciado formalismo del imperativo categérico, pretendiendo que toda moralidad estuviera separada de cualquier valor por parte del objeto ® Ahf tenemos otro caso que esté reclamando que desliguemos la verdad del error. Un cuarto proceso de crecimiento en filosoffa exige que reemplacemos fos argumentos débiles en favor de una verdad importante por argumentos convincentes. Esta es una tarea especialmente urgente. Porque, como hemos visto, muchos cteen ingenuamente que intuiciones significativas son falsas porque los argumentos que se han adelantado en su favor no son validos. Un quinto proceso consiste en desenmascarar 10s errores fundamentales que han obstaculizado el camino hacia ta ver dad, a lo largo de Is historia de la filosoffa. Esto se ha logrado a veces mostrando la naturaleza equivoca de un término, como hizo Edmund Husser! al mostrar que el término juicio significa simulténeamente el acto personal y consciente de afirmar cidn y la sentencia compuesta de sujeto, predicado y cépula: realmente, dos entidades radicalmente distintas. Estas breves indicaciones bastan yara mostrar que ef desarrollo y crecimiento en cuanto a alcanzar la verdad filos6fica no es automatic ni estd gobernado por el ritmo de la tesis, antitesis y sintesis. Como vimos més arriba, aunque algunas veces podemos hallar ese ritmo en el curso de ta historia, sin embargo una sintesis no estd necesariamente mds cerca de a verdad que los anteriores “estadios" y, en realidad, puede ser que esté més alejada incluso de la verdad. Sobre el trasiondo de este anilisis debemos investigar 1a cuestién de cuél es la actitud que el filésofo catdlico debe adoptar en este momento. Aunque era equivocado permanecer aprisionado en un estricto sistema tom(stico y combatir como error toda tesis filoséfica que no encajara dentro de ese sis « Véase mis obras What is Philosophy? y Sinn philosophlschen Fra sens und Erkennens, WV, 2 * Véase Chrisliche Exhik, capitulos 17-19, capitulo 21, 1 Miésofo eristiano hoy — 73 tema, aunque era absurdo creer que todos los problemas filo- s6ficos podian solucionarse por medio del tomismo: sin em- bbargo, es mucho peor reacionar como [0 hacen hoy dfa miu- chos catélicos progresistas. Se reparten en diversos tipos. En primer lugar, existe un tipo que, en el momento en que su fe en el tomismo como la diltima palabra en filosofia queda cuarteada, sufre tal desitusion traumética, que queda socavada su fe en la verdad filoséfica como tal. ¥ se convierte—més 0 menos—en relativista. En vez de liberar de diversas irmperfec- ciones a las grandes intuiciones de Santo Tomas, en vez de confrontarlo todo con la plenitud del ser (completando asi los descubrimientos de Santo Tomés con nuevas distinciones y muevas diferenciaciones), se convierte en relativista hist6rico, Esto 5, precisamente, lo opuesto a la gran apertura de esp ritu, Esto significa remedar al hombre que, al verse defraudado en el amor, desespera altora de la posibilidad de hallar una mujer que sea fiel. Un segundo tipo es el hombre que cambia st total acep- taciéa del sistema tomista por una aceptacién—también total—de Heidegger o de Hegel 0 de Kant o inchoso de Freud, No desespera de la posibilidad de alcanzar la verdad filoséfica. Pero busca un moderno sistema de filosofia, Y 10 hace con la misma falta de critica, con el mismo abandono ciego, con que se dedicé a defender 1a “fortaleza” del tomismo. $610 que la filosofia a la que ahora se ha entregado es un completo error, ¥ Sus mismos cimientos son incompatibles con la fe cristiana. En lugar de pensar de segunda mano segiin las ideas de los grandes pensadores catélicos, ahora se dedica a pensar de se Guida mano siguiende la trayectoria de equivocados pensadores seculares. Aparte del hecho de que su pensamiento sigue siendo de segunda mano (manifestando con ello una ta- mentable tendencia conservadora), la vida de ese espiritu experimenta un profundo cambio. Porque ahora busta cobijo y proteccidn en el pensamiento que realmente Je tienta a po- nerse en contradiccién con las verdades de la revelacion di vina, Podrfames aplicar 2 esta persona aquellas palabras del Evangelio: -yel final de aquel hombre viene a ser peor que el principio” (Lucas 11, 26).16 — Verdadera y false renovaciin Religious Renewal, editado por Geonoe F, McLEAN, M. L, The Catholic University of America Press, pp. 48)" Mas, aparte de la misién positiva del flésofo catstico contemporéneo, hay otta misién que los tiempos modernos le imponen. En medio del ‘marasmo de le. actual confusién ideoldgica, es un imperativo para el filésofo catolico el desenmascarar los difundidos mitos filos6ficos, el estruir las construcciones arbitrarias, y el refutar los sendo-filésofos ‘que “estén de moda”. Véase, a propdsito de esto, Ia obra Chrisliche Exhik, especialmente el capitulo Wl Capitulo VIEL HI kairés ‘San Pablo exhorta a Timoteo a predicar el Evangelio oppor- tune, importune (“a tiempo y a destiempo”). Ast que la misién de proclamar el mensaje de Cristo no depende—es indepen- snte—de las circunstancias. Sea fécil o no lo sea el anuncio de la verdad revelada, sea o no que la predicacién del Evan- gelio provoque persecuciones contra la Iglesia 0 acarree la pérdida de grandes ventajas que hasta entonces se habfan dis- frutado: tales consideraciones no deben influir en el apostolado de la Iglesia. Un ejemplo clésico de la observancia de este principio lo tenemos en la repulsa de San Ambrosio, el cual se negé a admitir en la iglesia de Milén al emperador Teodo- sio, porque éste habfa permitido que se asesinara en Samos a seis mil personas inocentes. La grandeza y valentia apostélica de esta accién aparece tanto més, cuanto tenemos en cuenta que Teodosio era el gran protector de la Iglesia Pero existe también una vocacién especifica de la hora his- t6rica, La tematicidad de la verdad y su promulgacién en la historia desempefian un papel en la misién divina de la Iglesia. En un momento histérico dado, hay algo que puede ser de mayor urgencia que en épocas anteriores. Puede ser el llama- 2 La actiud adoptada por el gran Cardenal Saliéye, arzobispo de Toulouse, hacia ef “gobierno de Vichy” es un ejemplo destacado de esta labor de anunciar Ia palabra de Dios “a destiempo‘18 — Verdadera y falsa renovacién miento para la definicién de un nuevo dogma, O para una aprobacién 0 condenacién. O para alguna clase de interven- cién apostblica, Puede darse incluso una situacién que, por muchas razones, exija que la Iglesia se abstenga de czalquier ‘condenacién o intervencin, aunque tales condenaciones 0 in- tervenciones estuvieran plenamente justificadas. La hora histérica puede implicar un estar alerta para captar las condiciones positivas que pueden presentar oportunidades especialmente favorables para el apostolado pastoral y misionero de la Iglesia. Y a esto alude especiaimente el tér- mino kairds. Para esclarecer el sentido de kairds, seré necesario analizar brevemente la nocién de la tematicidad histérica, No nos interesa aqui la tematicidad histérica en la vida de la filosofia, con su filoséfica “adquisicién de conciencia” de ciertas realidades fundamentales que se han presupuesto antes de manera ticita. Sino que vamos a limitarnos a la tematicidad his- térica, en cuanto ésta interesa a la misién de la Iglesia. Un tipo de la vocacién de la hora es el de las teorfas per- niciosas que son propagadas en un momento histérico dado por movimientos ideolégicos 0 gobiernos. Tal momento, por ejemplo, fue la egada al poder—en Alemania—del Nacional- socialismo. En aquel mismo momento era una exigencia la condenacién del totalitarismo y del racismo. Aunque esas cosas eran malas, como tales, y habrian sido malas en cualquier perfodo histérico: sin embargo, la condenacién de las mismas Se hizo tematica por el hecho de que el Nacionalsocialismo asumié el poder en el afio 1933, Antes de aquella época, los obispos—indudablemente—habfari condenado el Nacionalsocia- lismo, Y el ser miembro de ese partido Tlevaba consigo la pena de excomunién. Pero, desgraciadamente, los obispos alemanes fallaron en apoysr esa condenacién, precisamente en tun momento en que hacfa falta una condenacién ain més so- Jemne. ‘Ahora bien, hay dos aspectos en relacién con la tematicidad de la condenacién. Esti, en primer lugar, la misién que la Iglesia tiene de hablar, en cuanto surge un movimiento inspi- rado por teorfas falsas y malas, que son estrictamente incompatibles con la fe cristiana. Esto se aplica a la condenacién de todas las herejiss. Y esto hicieron, por ejemplo, los obispos EI kalrés — 79 alemanes en el caso del Nacionalsocialismo (que comenz6 en el afio 1921), antes de que éste lograse llegar al poder. El segundo aspecto es la oportunidad pastoral y misionera ‘énica, que un momento histérico dado nos proporciona. Por ejemplo, en el afio 1933 no hay duda de que, si los obispos hubieran condenado el Nacionalsocialismo con un absoluto non possumus, y se hubieran mantenido firmes como una roca en medio de Ia fluctuacién del pueblo alemén (que se hallaba intimidado), millones de personas se habrian convertido a la Iglesia. Desde el punto de vista misionero, era tal vez una de esas horas que suenan quizd una sola vez en doscientos afios de la vida de un pais. Ahf tenemos el kairds. Es la especial oportunidad histérica que se le concede a la Iglesia en su actividad apostélica. Hay otros tipos del lamamiento—de la vocacién—de la hora. Estos no tienen el mismo impacto, ni afectan de la mis- ‘ma manera al corazén mismo de la vida de la Iglesia. Estén relacionados con lo que s¢ ha dado en lamar el aggiornamento. Nos referimos a cOmo las condiciones de la vida, en una época determinada de la historia, pueden ofrecer ciertas oportunidades a las actividades apostélicas de Ja Iglesia, Por ejemplo, el enorme desarrollo técnico de la civilizacién occidental es también, hoy dfa, una parte indudable de la voz del kairds. Las condiciones de vida que exigen un aggiornamento, ast como también los predominantes rasgos intelectuales y morales de una época, pueden ser neutros, estrictamente positives, © positives desde un punto de vista y negativos desde otro. Ahora bien, cuando son marcadamente negativos, y estin man- chados por valores negativos, especialmente por valores negativos de carécter moral, entonces la voz de la hora exige tuna condenacién. Precisamente porque una de las caracteristicas de la mentalidad de nuestra época es la antipatia hacia la condenacién de las “ortodoxias” seculares y de las desviaciones religiosas, es necesario acentuar que la voz—el llamamiento—de Ja hora, la oportunidad que se le presenta al apostolado de la Iglesia ea un momento particular de la historia, lleva consigo no séfo la exploracién de los elementos positivos de una época, sino también una condenacién inequivoca de los errores y de los, ‘malos rumbos. El condenar y desenmascarar los errores es considerado~ampliamente hoy dfa como una cosa hostil al0 — Veedadera y false renovacién amor, Ya no se entiende aque! principio bisico enunciado por San. "agouti ‘nterficere errorem, diligere errantem (“matar @l ror, amar al que yerra”). Se da por supuesto que estas dos Scciones estén en contradiccién la una con la otra, cuando ween realidad— el amor esta exigiendo que se dé muerte al Tmo. En otro capitulo estudiaremos con mds detalle este error, que se halla muy difundido? Por ahora bastard sefalar que Afeelsamente el ator supremo de la Iglesia hacia todos los Pires humanos exige la condenacion del error, y que tales serejenaciones sen una respuesta esencial a la voz de la hora. ‘Las condenaciones de las grandes herejias—arrianismo, pe- tagianismo, monofisitismo—nacieron, todas ellas, de la vor det ermento hist6rico. El tema primordial fue siempre, claro esté, Tn verdad: la preservacién de la revelacién divina contra todas iis deformeciones. Pero la necesidad de condenar uns herejfa particular en un momento dado, esa necesidad brota de 1a voz el tiempo. deaenmsadenacién alcanza una clevada tematicidad, cuando se trata de la difusién de peligrosos errores en la sociedad 0 de ia imposicidn violenta de errores funestos por parte de un Estado totalitario, como en la Alemania nacionalsocialista 0 fn los paises comunistas. Se presupone, clara esté, que con cea condenacién se expresa una verdad. Pero la responsabilidad pastoral es también tematica en alto grado. Declarar la verdad ey este momento, proteger a los hombres contra el error infeccioso y ruinoso, y dar ast testimonio de la luz de Cristo ante muchas personas de fuera: he ahi wn rasgo dramético del kairds. _ ‘Sig embargo, algunas veces, razones pricticas de orden muy elevado podrian militar contra una condenacién abierta de un sey “Cuando el momento es “inoportuno” (importune) en el Tentide de que los representantes de la Iglesia podrian verse Semetielos a_persecuci6n, entonces la exhortacién de San Pa- Bho tiene aplicacién clara. Semejante peligro no deberia impex di jamés la promulgacién de la doctrina cristiana ni cualquier Stra intervencién de la Iglesia. Pero cuando el momento es fal, gue una intervencién no haria més que sumentar el mal cohen el que la Iglesia debiera protestar, entonces las palar beas de San Pablo no se aplican ya necesariamente. Eviden- 2 Véase eh capttolo XU. 1 kairée — 81 temente, las circunstancias de Ja hora pueden imponer tan sélo una abstencién de intervenir, pero no podrén entrar nunca en componendas con el error o con el mal, Ast ocurrié cuando la Iglesia no atacé directa y abierta- mente a Hitler, durante la segunda guerra mundial, por sus terribles persecuciones contra los judfos. La experiencia habia demostrado que cualquier intervencién de esta clase, por parte de Ya Wglesia, no harfa més que aumentar la violencia y furor de tales persecuciones®, En ese momento, el interés. mismo de los perseguidos exigia que la Iglesia se abstuviese de toda intervenci6n: por muy vélida que dicha intervencién hubiese sido como juicio moral. Es una enorme simplificacién de las exigencias de la historia, asf como también un desastroso malentendido de Ia voz del kairds, el pretender a gritos que: ““iLa Iglesia tiene la misin de proclamar la verdad, sin tener en cuenta las consecuéncias!” Hacer una declaracién sobre un acontecimiento, y aprovecharse con ello de la oportunidad pastoral que con ello se offece, puede aumentar los males que sufren aquellas personas cuya triste situacién nos habla: mo~ vido—més que nada—a emprender una accién. De este modo, el kairds presenta un problema sutilisimo y complejo, porque hay que tener en cuenta muchos factor factores que a veces estin en conflicto. Pero una fatal com- prensiGn erénea del kairds es la de no hacer la crucial dis- tincién entre el tema de la verdad y ¢l tema de la historia. ‘Aun concediendo que la tematicidad histérica haga que la promulgacién de ciertas verdades sea especialmente urgente, el valor que esas promulgaciones tienen por razén de su verdad serd distinto del valor que tienen por razin de la necesidad de publicarlas en tal o cual momento particular. Este ‘ltimo valor no sélo presupone al anterior (porque la hora historica puede exigir Gnicamente de la Iglesia la promulga- cin de la verdad, y nunca la declaraci6n de un error). Pero la verdad de las promulgaciones sigue siendo—en todo momento—la razén principal para su valoracién, y nunca lo serd Su tematicidad histérica. Siempre que una Persona permite que la tematicidad his- # Tal foo ta razén para el silencio de S. $, Pio XII en aquel momento; ua silencio no s6lo justfcade sino ademds absolutamente me st UALEO BE THOYA. 62 — Verdadera y falsa renovoclén térica adquiera primacia sobre la verdad, deja de estar en veretyelaewén con la verdad. Ya no es un verdadero buscador Ge la verdad, Por lo menos, corre peligro de deslizarse y ser ot ebatado por el relativismo histérico. ¥ el poder que algunas ieee tienen en un momento hist6rico determinado, pueden jadueirle a creer que el enfrar en componendas con tales ideas incted oportunidad para 1a victoria de Cristo, Esto conduce snevitablemente a desperdiciar la verdadera vocacin—el lla- meiento--de la hora, como acurrié con Ja conferencia de los Obispos alemanes, celebrada en Fulda en el afio 3935, Fe su forma extrema este error se halla difundido entre los catolicos progresistas, que se inclinan a ideatificar simple wes ate la vor del kairds con la adaptacién a la mentalidad o al lima espiritual de una época. Thos favorecedores de esta adaptacién pretenden basar su + Con los judios me he hhecho judle para ganar a 10s judios... Me he hecho todo a to- dox’” (I Corintios 9, 20. 22). Interpretan que estas palabras de San Pablo significan que el verdadero apostolado exige que Se lo nos adaptemos nosotros, sino que adaptemos también G1 mensaje de Cristo a Ja peculiar mentalidad de las personas Sf quienes deseamos ganar para Cristo. Hemos de hablar su ‘emo lenguaje—y esto significa que hemos de abrazar los Modos de pensamiento y conducta de esas personas—, a fin de poder llegar hasta sus almas. “ahora bien, esto puede entenderse en un sentido fructifero y legitimo *, Pero puede ocultar también una perversiGn_ de fo Yue nos quiso decir San Pablo. Por tanto, es necesario dis- Gnguir entre dos clases distintas de “adaptaci6n”. ‘Es legitimo buscar el mayor conocimiento posible de la persona a quien queremos comunicar la palabra de Cristo Feforcémonos, en primer lugar, por conocer su situacién, su Wentalidad, sus tendencias positivas y negativas, sus aspira- ones, la verdad que é1 ha logrado captar, los errorer de los aque ba caldo presa, Esto es indispensable para saber dénde Femos de comenzar nuestro apostolado, En segundo lugar, tra- temos de entrar con delicado respeto por Ia puerta ya abierta por las verdades que él ba captado, como hizo San Pablo en 4 Véase, a propétito de esto, In exposicién de Tas exigencias fun- damevtales’y de las closes de dislogo, en “Boclesiam Sua”. EL kairée — 68 el Areépago, cuando se sirvié de la nocién del “Dios deseo- nocido”, En tercer lugar, aceptemos y endosemos. todas las costumbres que no estén en coatradiccién con la verdad y ética cristianas. En cuarto lugar, aprovechemos sus. anhelos “e505 anhelos mis © menos conscientes—de Dios. “Todos los valores morales con l 4 los que él esta familiariza- do, toda la belleza que él ha descubierto en la naturalera, todas aquellas verdades naturales que desempeiian un papel en su concepcién del mundo y que estin encajadas en su religi6n, podrian ser un punto de partida pare nuestro apostolado. Y Si hay elementos verdaderos y vilidos en su religién (ales como el sentido de lo sagrado, el anhelo de lo absoluto, la fe en el mis ali autdticapiedady atEatio recogmint®y de ramos. aproved sr ( Devamos aprovesharls come puentes hacia el Evangelo crs Pero de la mano con todo esto debe esto deberia ir una repulsa a cnr sfoende com Tw tors gue ots en vuelto, un esfuerzo incansable—nacido del amor de Crist de la caridad hacia este hermano—que tien: “os de ca da a librarle de sus Y precisamente en este punto podri si podriamos foraar ins. pala- teas de San Pablo y orientarlas hacia un falso irenisimo, dd doles una interpreacn equivocada, Bn ver de colaborar en a difusién del verdadero mensaje de Cristo, nuestro esfuerzo por adaptar a la mentalidad de otras personas tal mensaje Due- de alterarlo de tal forma, que la aceptacién del Evangelio no exija ya una conversién®, Por e30, el hablar el lenguaje de los eae te eee clio ¥ on isién de evangelizar que se ha ‘onliadoa la Iglesia: ten pete eel el ea ore eet a enecentes een aeaaes ee ‘exige nuestra plena conversién, ae a eR de Cristo..., la que nuestro Salvador. 7 Sig teen nt es Yas a oer rl eat St as Yo Spe tate ae oer ary So Both Ease ord Saas Sa ce as ene eae eee oneat — Verdadora y falsa renovaciin, no-catélicos, no puede significar nunca que alteremos el men- faje cristiano traduciéndolo a términos incompatibles con © presentindolo de acuerdo con una ética que contradiga a la atmésfera misma de Cristo. ‘Intentar adaptar la doctrina de la Iglesia a la mentalidad de una época Teva consigo el moldear la revelacién divina y Scomodarla a Ja moda y espirita de los tiempos. Y eso es una taricatura de la voz del kairds. Y ya socavando la razén mis- faa de ser de la Iglesia y de su apostolado. Si la doctrina de Ja Iglesia no se basa en una revelacidn divina inmutable, sino que puede cambiar con la época (si no es el mismo Evangelio Gt que hay que proclamar en cualquier voz del kairds a través Sela histor), entonces sufre un colapso la justificacién mis- sy de la misién apostélica de la Iglesia: esa misién que or- Jona “id y ensefiad a todas las naciones” (véase Mateo 28, 19). tigno, se hicieron necios en sus razonamieatos y trocaron la, verdad de Hee por Ia mentra srvicndo a Ia cratura en lugar del Crindor (cf. Ro- Pies 21 y 25), o viviendo y muriendo sin Dios en este mundo estén Tapuestos a una horsible desesperaci, Por Jo cual Is Telesia, recordan- SxPOesIOS ato del Scfior: ‘Predicad el Evangelio a toda criafura’ (Mar~ see ige 16) fomenta encarecidamente las misiones para promover ta Gloria de Dios y 1a salvaciéa de todos.” ti eel Padre envié al Hijo, asf el Hijo envié a Jos Apéstoles. icindos “Td y ensefad a todas las gentes bantizindolas en el nombre seispadce y del Hijo y del Espiritu Santo, ensefindoles e guardar todo $e Be on be mandado..” Este solemne mandato de Cristo de anunciar 1 aeesad exivadara, In Iglesia lo recibi6 de los Apéstoles con la enco- ta woln de Tevarla hasta ef fin de la tierra... De auf que haga suyas Ins palabras del Apéstol: “1Ay de mi si ao evangelizaral’’ Fpiaileando el Evangelio, mueve a los oyentes # ta fe y a Ia con eside de la fe, los dispone para el bautismo, los arranca de ta ser- reson ere del error y los ineokpora a Cristo, para que crezcan basta Ia Pentad por la caridad hacia Fl... Ast, pues, ora y trabaja a un empo Pectelesiar para que 1a tolalidad del mundo se incorpore al Pueblo de Disk cuerpo del Sefior y Templo del Espiritu Santo, y en Cristo, Car Pee ge todos, se Finda todo honor y gloria al Padre universal.” Ayaan el capitulo XIV ("Libertad y arbitraricdad”). Alli podria leerse tos Yentos conellares que vineulan orgénicamente los “dos dogmas de Te necesdad de pertenccer «la iglesia para la salvaciéa (y ta necesidad wee te y del bautismo) y de la universal voluntad salvifica de Dios. See logo, dichos textos nos hacen ver la suprema seriedad con la Jpae tador estamos obligados a buscar Ia verdad y @ converts Capitulo TK Optimismo y esperanza cristiana Es un lugar comin, hoy dia, entre muchos catéicos el it sistir en que una fe verdaderamente viva implica una visi6n optimista del futuro. Todo aquel que acentée la tradicién y advierta Jo que la historia nos ha ensefiado acerca de la fragilidad humana, es acusado de falta de optimismo, valentia y sano enfoque de la vida. Esos catélicos ereen que tal ethos optimista es la prueba—por excelencia—de la vitalidad de la fe y de la apertura hacia el kairds. Conceden importancia crue cial a las ideas de los “jévenes”, Su actitud revela lo dispuestos que estén @ aceptar una opinién por la probabilidad de que goce de ser la “voz del futuro", més bien que por su verdad. ‘Ahora bien, aunque esté muy justificado el interesarse por las previsibles “voces del futuro”, sin embargo no existe la me- gor razén pra inciarseen favor de yo iden por el simple echo de que tenga perspectivas de difundirse en el futuro "Ba realidad es bastante palizoto seer qve podemos determinar exactness at natin, so nse Gees Tnttctns tf. Aluas vee ha Do Son de tf tin epee de on contre de for elon Get fro od a ortega: ch Kitaro Do Sea npn enon eee ting hi ov De oe Poor al afar que ston capac de prove a elm epee SS del fatra, cebermos tence seme ca cet gue eliamen Be ‘Sidon terreno muy ineqte. Vesta cape XI86 — Verdadera y falsa renovacién ‘Aqui nos hallamos, otra vez, con un atentado contra los de- echos que tinicamente la verdad posee. Esos catélicos ven tinicamente dos posibilidades: O contemplamos sombriamente las principales corrientes espirituales de nuestra época, las cuales presagian un futuro todavia mas famenazador, y nos evadimos del mundo para refugiamos en tun estado de énimo que combine el temor paralizador con la pesarosa resignacién. O adoptamos una visién optimista del futuro—una “actitud sana”—y consentimos de buena gana en caminar con los tiempos. Pero ah tenemos otra falsa alternativa. En realidad, seme jante alternativa no acierta con la verdadera actitud cristiana, Ja cual combina una sobria conciencia de todos los peligros de la situacién creada por la cafda del hombre, combina—digo— festa conciencia con una inconmovible esperaaza que nace de la fe de que Cristo ha redimido al mundo. No acierta a expresar Ia diferencia radical que existe entre la esperanza y el optimismo. La confusién entre ambos constituye otra forma de secularizacién. No es tarea nuestra, aqut, el ponernos a analizar la naturaleza de la esperanza, Pero tquede bien claro que en toda esperanza hay una alusién a la Providencia, una confianza en una benigna intervencién de Dios que rompe el encadenamiento de las circunstancias naturales. Aun en el caso de que una persona pretenda no tener confianza en Dios, tal persona esté dando por supuesta a la Providencia, desde el momento mismo.en que espera. La esperanza es totalmente distinta de la actitud del hombre que, por su inmensa vitalidad, escapa de la desesperacién, aun en los casos en que tiene que enffentarse con la més negra ame~ naza. En vez de la humildad de la esperanza, ese hombre da muestras de una seguridad en si mismo, que nace del sentimiento de que es capaz de vérselas con cualquier situacién. ‘Sin embargo, lo que més nos interesa no es la diferencia general que existe entre la esperanza y el optimismo vital, sino fa oposicién entre una visién optimista del desarrollo de la historia y la actitud cristiana hacia el futuro hist6rico. No tenemos més que considerar la sobria perspectiva de los Apé: toles y santos, que velan la profundidad de esta oposicidn. Ellos no tenfan, ni mucho menos, una visién optimista del futuro. Ellos no crefan que el progreso estaba, de cualquier forma, garantizado por el desarrollo inmanente de la historia. Optinismo y esperanza cristiana — 87 Y menos atin daban muestras de la conviceién de que el cristiano deberia integrarse optimistamente en el movimiento de Ja historia, Lejos de eso, su actitud muestra—al mismo tiempo—una clara conciencia de la incesante lucha entre Cristo y el espirity del mundo, y una inguebrantable esperanza en la ayuda de Dios para esta batalla. Manifiestan una inexorable detec- eign de todos los peligros, de los peligros reales del momento actual y de las amenazas del futuro. Pero, a la vez, dan muestras de una inquebrantable fe en la victoria de Cristo. No son ni pesimistas ni optimistas. Son los nicos realistas verdaderos. Contemplan al mundo tal como es, sin ilusiones. Pero su mirada ve més alld del mundo. Claramente conscientes de las constantes embestidas de Satands sobre el mundo, se hallan solidamente fundados en la fe de que Cristo ha redimido al mundo. Saben que El nos ha lamado a combatir juntamente con El. Estén Wenos de ta conviccién consoladora y feliz de que al hombre que busca a Cristo, nada podré separarlo de su amor. Esté bien clara la diferencia entre esta actitud cristianz hacia el futuro (la actitud manifestada por los santos) y la visiGn optimista de quien se acerca alegremente al futuro, de uien ve en la historia una especie de operacién del Espititu Sproles a ae eee oe ee mento de mi partida es inminente, He competido en la noble competicién, a ton Jno irs y m0 solamente, no tanbln toes Ly gue Sea page cs pee wi te a a88 — Verdadera y falsa tenovactén La esperanza cristiana no nos ciega pata no ver Jos peligros. Lejos de eso, tal esperanza presupone que contemplamos Ja realidad tal como es. Pero el que tiene esperanza sabe muy bien que Dios esta por encima del mundo. Al confiar en El al confiar en su infinito amor, esta protegido contra lx deprimente resignaciéa. Le esperanza irrumpe a través de todo inmanentismo y lo supera. La esperanza es esencialmente trascendente. Indudablemente, en la estructura vital del hombre esté enraizado un elemento que Je hace mirar hacia delante, una ex- pectacién gozosa, Es una especie de fuerza que nos impulsa hhacia delante. Nos alienta para mirar hacia nuevas actividades. Esta anticipacién es, indudablemente, una sefial de salud y ua magnifico lubrificante en Jz vida cotidiana del hombre. Pero cuando nos hace ver de color de rosa el futuro, cuando nos ciega Para que no veamos la amenaza de verdaderos peligros, cuando se transforma en “optimismo”, entonces es un veneno embriagador, que engendra peligrosas ilusiones: es lo que ahora llaman una droga psicodélica. Esto es especialmente malo cuando estén en juego el futuro histérico y la misién de la Iglesia. Entonces nos podemos ver fatalmente impedidas de invocar el eriterio de le verdad, de ver y juzgarlo todo a la uz de Cristo, segiin el consejo de San Pablo: “Examinadio todo y quedaos con lo bueno” (I Tesalonicenses 5, 21). Enton- ces podrfamos sucumbir a la ilusién y engafio de que, adap- ‘téndonos a nosotras mismos y adaptando nuestra fe a los tiempos, estdbamos respondiendo a las exigencias del kairds. Una frivola, optimista, “progresista” ideologfa de la historia habré-reemplazado a la santa sobriedad y al vigor sobrenatural que nacen de Ja esperanza que contemplamos en los santos, ¥y toda forma de optimismo, Véase el apéndice sobre Teilhard de Char- in, al final de este libro. Parte Segunda Peligros de nuestra €pocaCapitulo X. La actitud cristiana hacia el propio tiempo Hemos examinado con un poco de detencién ia demanda absurda de que la revelacién cristiana se adapte al espiritu de nuestra época. En el siglo xvr, el Cardenal Cayetano resumié muy acertadamente este asunto, diciendo que no es la religidn la que tiene’ que adaptarse al hombre, sino que es el hombre el que tiene que adaptarse a la religidn. Sin embargo, aunque en principio ha quedado ya expuesta la falacia de pretender adaptar la revelacién cristiana al espiritu dominante de una época, la aterradora incompatibilidad de este esfuerzo con la religion divinamente revelada se descubriré sélo de manera plena cuando hayamos examinado minuciosamente las tendencias espirituales e intelectuales que son tipicas de nuestra épo- ca: esas tendencias tan fascinantes para los catdlicos progresistas. Lejos de nosotros el pretender reducir 1a complejidad cultural y espiritual de nuestra época a una unidad artificial, 0 el pasar por alto los numerosos elementos positivos que la caracterizan, 0 el dedicarnos a alabar lo pasado simplemente porque ha pasado y pertenece ya a la historia. Pero debemos estar muy alerta para descubrir los peligros trigicos de la 2 Yéase capitulo XVI, Véase también tos capttulos XT y XVI92 — Peligros de nuestra época 6poca en que vivimos. Como hemos recalcado ya, nuestra tarea consiste en adoptar una actitud objetiva y critica hacia nuestra propia época. Tal actitud ha sido caracteristica de muchas mentes sobresalientes, a lo largo de la historia. Siempre habré personas que se dejen arrastrar por el torrente de ideas que dominan en su época. Y siempre habré también personas que se sientan inconsolables, porque todo ha cambiado desde que ellas eran jévenes, 0 que se sienten tan fascinadas por el rescol- do de una realidad pasada, que les parece indudable “que todo tiempo pasado fue mejor”. Ambas tendencias carecen de objetividad. La primera lo est4 por hallarse inundada de espiritu ‘gregario. La segunda, por estar hipnotizada por el espejismo del pasado, Sin embargo, ha habido siempre personas que ni tenfan prejuicios contra su propia época ni se dejaban enve- nenar por ella. Tales son las personalidades realmente independientes, que han criticado despiadadamente a su época en Jo que era objetivamente malo, y que han reconocido lo que era bueno y positive. Con el mismo espiritu que animé a estas personas, nosotros vamos a indicar en primer lugar los rasgos positivos de nuestra época. Y lego esbozaremos los graves peligros que también la caracterizan. EL aggiornamento acentuado por el Vaticano I implica el que la Iglesia favorezca a todas las tendencias positivas de nuestra época y las haga suyas: esas tendencias que, por su naturaleza, son compatibles con Cristo, y las que son producto de la vida y espiritu cristiano. Ahora bien, los rasgos naturales positives de la época, no hemos de-aceptarlos en Jz rbita cristiana sin que reciban la impronta de Cristo: han de ser =—como quien dice—bautizados. Uno de los rasgos puramente positivos es el maravilloso desarrollo de la medicina. Es, evidentemente, un gran beneficio que se hace a la humanidad; un progreso capaz no s6lo de prevenir grandes tragedias personales en este valle de lé- grimas que es la vida humana, sino también de prolongar la fecundacién espiritual del mundo por parte de muchas grandes mentes y personalidades. . Otro de esos rasgos es el idealismo expresado en la prontitud para hacer grandes sacrificios a fin de ayudar a otras personas, incluso a personas que viven en regiones apartadas, Este rasgo, iqué duda cabe!, se halla més desarrollado en la ‘Actitud hacia of propio tiempo — $3 juventud de hoy dfa que en la juventud de épocas anteriores. Hacemos abstraccién, claro esté, de la sublime vocacién de los santos de los siglos pasados, de la heroica labor de los misioneros: todo eso es de un orden completamente dis tinto e incomparablemente més elevado, Lo que aqui encontramos, mds bien, es una benignidad puramente natural, una sensibilidad para captar los sufrimientos de otras personas, y un interés por su felicidad terrena, aunque no se conozea , Personalmente a tales personas *. Sin embargo, otras corrientes de nuestra época contienen peligros potenciales. Y, no por reconocer su gran valor, hemos de pasar por alto los peligros que las acompafian. Lejos de eso, hemos de saber separar los aspectos positivos de los peligros, a fin de bautizar a los primeros. De este modo cum- pliremos con aquello de instaurare omnia in Christo: de fan- damentar todas las cosas en Cristo. Dentro de la drbita de la Europa Libre, del Canadé y de los, Estados Unidos de América, el sentido de justicia social es un aspecto que imprime su seifo en toda la Vida. En otras épocas, las diferencias en cuanto a las condiciones materiales de Ia vida eran consideradas demasiado como una realidad dada por Dios, y que no implicaba obligacién alguna—por parte de los afortunados—de mejorar la situacién de los que se hallaban en niveles inferiores de la sociedad. Pero, hoy dia, ha logrado amplia difusién el reconocimien- to de los derechos de todos los hombres a una adecuada com- pensacién econémica y a la proteccién contra Ia injusticia econémica. Esta mejora en la conciencia del hombre medio, la gran difusion de un despertar del sentido de responsabilidad social, es—jqué duda cabe!—un rasgo sumamente positive dé la mentalidad de nuestra época. Pero de la mano de este 7 Indudablemente, estas acciones contempordneas pueden estar mo- tivadas también por tna auténtica caridad, como ocurré verbigracia con Ja obra del Dr. Walsh, con la SS Hope y con e! Dr. Dooley en Laos Estas acciones adquieteo, entonces, tun valor jacomparablemente mds clevado, y que estd en proporcién con su motivacién superior. Pero estos casos no pueden conidersrse como tpicos de nuestra época. Son, mas bien, manifestaciones de caridad crstiana, que pueden encontzarse en todos los sigios de Ia era cristina, Indudablemente, la posibllidad de aliviar el suftimiento en gran escala se debe a nuestro progreso médico ¥ téenico Yes, por tanto, cosa tipica de nuestra época.94 — Peligros de nuestra época rasgo va también una acentuacién exagerada de Ios derechos, una disminucién de la gratitud, una antipatfa—inspirada por inmenso orgullo—contra los regalos. Semejantes actitudes pro- vocan una deshumanizacién de la sociedad, una tendencia a reemplazar toda generosidad personal por legalizacién institu- cional, una disolucién del goz0 que sélo la gratitud puede ins- pirar, cuando recibimos algo a lo que no tenemos derecho. Este es el mal que tiene a acompaiar al fenémeno, sumamente positivo, de nuestra ¢poca. Para proteger de esta plaga los frutos de la justicia social, es necesario que reconozcamos no sélo el bien sino también el mal. Y entonces podremos separar la justicia social de la tiranfa de tratar de obligar por la ley a las personas a adoptar actitudes morales que, por su misma naturaleza, s6lo pueden surgir esponténeamente de la conciencia moral del individuo®, Otro rasgo positivo de nuestra época es la posibilidad de que la generalidad del pueblo tenga acceso a los bienes de la cultura. La cultura no se concibe ya como privilegio “de unos cuantos”. Sigue siendo verdad, indudablemente, que lz verdadera apreciacin de la miisica, de la literatura, de las bellas artes, dependerd siempre del sentido artistico de la persona individual, secundum modum recipientis, y, por consiguiente, habra siempre gran variacién en cuanto a la comprensién de las obras de arte. Mas, precisamente porque la receptividad artistica no 5 una funcién del estado econémico, la difusiOn de la cultura en un sector cada vez més amplio representa un genuino progreso. Esta difusién se manifiesta a través de muchas instituciones en los Estados Unidos de América; y en Europa, por ejemplo, existe la Volkshochschule (escuela superior popular) y la Volksbildung (educacién popular). Los medios para esta difusién son positivos, en cuanto tales, y son vilidos tnicamente en cuanto sirven para la transmisién de una genuina cultura, es decir, para la transmisién de un arte digno y de una buena educacién. Pero estos medios tecnol6- gicos facilitan también la difusién de basura artistica y de cosas de mal gusto, e incluso de elementos ¢ ideologias peligrosas, Entonees sirven para emponzofiar las mentes de los * Como es I6gico, no nos referimos aquf a fas mumerosas formas le- gales de la proteccién del pobre, del anciano y del enfermo: formas ‘gue son absolutamente positivas y cuya exigencia es un imperativo. Actitud hacia el propio tiempo — 95 hombres, para emponzoiiarlas de manera més plena y universal de lo que hasta entonces haba sido posible. ‘Todo el que (con toda raz6n) exalte el valor positivo de esos medios, tiene también la obligacién correspondiente de poner en guardia contra su abuso y de despertar el sentido de responsabilidad en cuanto a su empleo. Porque el gran interés de la época presente en hacer llegar la cultura a las personas de todos los niveles de la vida, debe manifestarse también en la lucha contra la difusién del veneno cultural, lo mismo que se manifiesta en el afén por llegar a sectores cada vez més amplios. En cuanto al progresa teenolégico, como tal, digamos que es mds que dudoso que tal progreso haya hecho ya cambiar al mundo (con un cambio para mejor). Saltan a la vista de todos, los males que estén iatimamente asociados con la ine dustrializacién y mecanizaci6n del mundo. Pero ésta es una de las escasas tendencias de la historia, cuyo rumbo es sumamente arduo invertir. Mientras que es absolutamente {also creer que no hay posibilidad de cambiar las cosas espirituales, mientras que es un grave error creer que algunos “logos” de Ja historia nos imponen ideologias © movimientos de masas (como serfan el marxismo, et colectivismo o el secularismo): hay—indudablemente—ciertas tendencias que la intervencién libre del hombre no es capaz de detener. ¥ el progreso téenico es una de esas tendencias. Por es0, lo que debemos hacer es sacarle el mejor partido. Y, sobre todo, prevengamos aquella deformacién de nuestro espititu que consiste en hacer de la tecnologia un modelo—una especie de “causa ejemplar”—para todos los demés dmbitos de la vida. Eso seria postrarnos de roiillas ante el {dolo de una calculadora electrénica, Otro casgo—definitivamente positivo—de nuestra época es el mayor respeto que hallamos hacia el alma del nifio. El es- Piritu que movié a la noble Maria Montessori ha hallado amplia difusién. Vemos que ha disminuido la costumbre de maltratar a los nifios, y el abuso de la autoridad en general. Pero este rasgo positivo va acompaiiado también por una mala tendencia, El desgraciado ideal de John Dewey, que cons- ‘ruy6 una légica inmanente de la educacién que exclufs todos los valores objetivos, a conducido a la eliminacién de la verdadera educacién, porque desatiende fa naturaleza del hombre como persona, es decir, como ser que es capaz de tener relaciones intencionales—relaciones Ienas de sentido—con el96 — Peligros de nuestra épooa mundo de los objetos. Demasiados educadores modernos han ignorado el gran mal que se hace al nifio, cuando toda inspi- racién espiritual y toda revelacién amorosa de los valores som consideradas como limitacién de la libertad del nifio, y cuando se excluyen deliberadamente todas las funciones importantes de la verdadera autoridad. Por canto, el modemno respeto hacia el alma del nifio debe ir acompaiiado de hostilidad hacia las modernas ideas concomitantes que desfiguran el concepto de ia educacién y de la libertad. Quede bien claro que no estamos ciegos, ni mucho menos, fa los aspectos positivos de nuestra época. Pero el favorecer esas tendencias y el captar las oportunidades que ofrecen para el apostolado, no puede jamés consistir en mera adaptacién. Tales tendencias han de ser “bautizadas”, han de ser “insta- radas” en Cristo. E inevitablemente vinculada con este proceso de “asuncién” ¢ integracién, estd la lucha contra todos los elementos negatives que se han asociado con los rasgos buenos gracias al deplorable ritmo de la reaccién y de la antitesis que hemos estudiado anteriormente. Pero aqui podemos ver una vez més la gran diferencia que existe entre los decretos del Concilio y las ideas y actuaciones de fos catélicos pro- aresistas. Los catélicos progresistas estén enamorados indiscrimina- damente del espiritu de nuestra época. Y abogan por una adap- tacién de la Iglesia a este espfritu. Raras veces se dan cuenta de los aspectos buenos y malos que encierra esa tinica orien- tacién. ¥ no hablemos de los aspectos que son totalmente malos. Sin embargo, la actitud que hace falta adoptar, es lo opues- to a una aceptacién indiscriminada.” Porque una de las grandes tareas que los cristianos estin amados a desempefiar hoy dia, consiste en un andlisis claro y realista, no s6lo de las cosas buenas sino también de los peligros de nuestro tiempo. Capitulo XI Relativismo histérico _ Cuando contemplamos sin prejuicio muchas de las tendencias intelectuales de nuestra época, no podemos menos de ob- Servar un fenémeno verdaderamente desastroso: la sustitu- cién de ta verdad de las ideas por su realidad socio-histérica. Indudablemente, es un hecho muy interesante el que, en una época histérica dada, desempefien un gran papel ciertas ideas © ideales, ciertas corrientes intelectuales, cierta mentalidad. Recordemos tan s6lo el papel desempeiiado por Ia actitud caballeresca de los trovadores, y su nueva postura con respecto a la mujer, en los siglos x y xm. O el papel del racionalismo en el siglo xvii. O la mentalidad roméntica de comienzos del siglo xIx, especialmente en Alemania, y toda su influencia sobre la actitud ante [a vida, la religion y la filosofia. Estos ejemplos, y muchos otros que podriamos considerar, nos obligan a reconocer la existencia de una realidad inter. Personal € histérico-social de las ideas, de los ideales, y de las actitudes hacia la vida y el universo. Esto no significa, claro esté, que todas las personas de una época dterminada estén dominadas por esos idles y acts tudes. Como veremos, seria simplificar a ultranza las cosas cl creer que una época histérica dada era una entidad cerrada, fen la que todo esté determinado, o al menos est4 matizado, or ciertos ideales comunes y por una mentalidad comin, i casita Be TOF96 — Peligros de nuestrs época ‘Todo ei que contemple la historia con una mirada sin preju cios y no haya cafdo en las redes del hegelianismo, no podré menos de admitir que toda época contiene tendencias opuestas, asf como también muchas persondlidades individuales (como San Agustin, Pascal, Kierkegaard) que son independientes de la corriente general y se oponen @ ella con espiritu de gran objetividad y libertad intelectual. Pero es, no obstante, un hecho que, en una época dada, ciertos ideales y actitudes intelectuales alcancan basta tal pun- to realidad interpersonal e bistérica, que muy bien podemos decir que estén “en el aire que se respira”. Son realidades vi- vas: dan forma y colorido al clima espiritual de la época. Esa vitalidad histérica pueda ser que se restrinja a determinados paises. O bien puede tener carécter més universal, y abrazar ven un momento histérico determinado—toda una érbita cultural. "Ahora bien, el error fatal de nuestro tiempo es confundir esta realidad interpersonal y social, esta vitalidad hist6rica de ciertas ideologias y actitudes, con su verdad, validez y valor. Las eategorias de la verdad y de Ja falsedad han sido reem- plazadas por la pregunta de si una cosa esta activa en la época actual o pertenece a una época anterior, de si esté en curso © se halla anticuada, de si esti “viva” o esté “muerta”. Pa- rece que es més importante el saber si algo estd vivo y “ namico” que el si es verdadero y bueno. Esta sustituciOn es tun s{ntoma evidente de decaimiento intelectual y moral. En épocas anteriores, cuando ciertas ideas e ideales conseguian gran influencia sobre muchas mentes por su vigor hist6rico, sus partidarios se hallaban convertcidos—no obstante—de su verdad y valor. Pero, hoy dia, Ia realidad interpersonal e historica de una idea es suficiente, por si misma, para que la gente se deshaga en elogios de ella y se sienta cobijado por Ta misma, En este destronamiento de la verdad por parte de la no- cién ambigua de la vitalidad, est4 manifiesta la influencia del Pragmatismo. Las cuestiones acerca de la verdad y del valor se consideran anticuadas, abstractas y carentes de interés. Pa- rece que la tinica cuestién significativa es si una cosa esté viva, es dindmica y operante. Esto refleja el deseo de extender el modo de verificacién de las hipétesis de la ciencia natural (por medio de la observacién de su operatividad, de que Relativiemo histérieo — 69 la cosa realmente “marche”) a las supremas realidades meta- {isicas. El ejemplo més llamativo del interés exclusive por la vitalidad histérica-social (y la concomitante eliminacién de la cuestién de la verdad) es la majaderia del “Dios ha muerto” y la manera con que esta expresién se toma en serio. Eviden= temente, su tinico sentido posible es que la fe de la humanidad en Dios ha dejado de estar viva, Ent este sentido decimos que Apolo o Pan estén muertos. La cuestién de si Dios existe en realidad no tiene, evidentemente, ningtin interés para nues- ‘ros funerarios intelectuales, porque, tan pronto como se suscita esta cuestin metafisida, la respuesta tendré que ser de que existe Dios o de que no existe Dios. Decir que, en un tiempo, existié Dios realmente y que después murié, es un completo absurdo, una contradiccién en sus mismos términos. Pero se ha destronado a la verdad: no se suscita ya la cuestidn de la existencia objetiva de Dios, porque se piensa que esa cuestiOn ha dejado de ser importante. Se da por supuesto ab ovo que Dios es una ficcién como Apolo. Y, por tanto, lo tinico que se pregunta es si esa idea-ficcién sigue teniendo, 0 no, vitalidad socio-histérics. Indudablemente, podemos afi mar que la flor azul del romanticismo ha muerto; que 1a mi tologia griega esta muerta, etc. Tan s6lo cuando nos pregun- tamos si algo esté vivo en el sentido socio-histérico, es cuando tiene sentido lo del morir, Los argumentos presentados en favor del slogan del “Dios ha muerto” -confirman el destronamiento de la verdad y su reemplazamiento por la nocién de la Vitalidad hist6rica. Oimos argumentos como Este: “Dios est4 muerto, porque ha demos trado ser inoperante en nuestra 6poca.” La’ prueba de la decadencia intelectual y espiritual de nuestra época es que estas afirmaciones superficiales y estiipidas se toman tan en serio en las revistas ¥ discusiones académicas, que el problema de la verdad se ha reemplazado técitamente por el problema de la simple realidad histérica y social. Més ain, el Iema de “Dios hha muerto” es considerado como una nueva y revolucionaria declaracidn, aunque no hace mas que repetir a Nietzsche. Este destronamiento de la verdad incluye algunos errores graves. En primer lugar esté el error de reemplazar el nunca anticuado y siempre noble impacto de la verdad, especialmente de la verdad metafisica y religiosa fundamental, por la efi-100 — Peligros ae muestra época mera oficacia sociolégica y por la moda histérica de una idea. Ta nobleza y atraccién de Ia verdad, nobleza y atraccién que son eternas e inmutables, y de las que San Agustin dice: “Quod desiderat anima fortius quam veritate? (Hay algo que el alma anhele més que la verdad?), son oOsas que n0 se entienden ya, Se ha olvidado que, comparada con esta vida intrinseca de la verdad, Ia simple realidad sociol6gica de una idea es la mariposa de vida efimera, un ser de un dia, desti- nado a ser reemplazado por otras ideas, otras corrientes y factitudes, después de transcurrido un lapso mayor 0 menor de tiempo. Ahora bien, mientras las falsas ideas tan s6lo pueden ser reales en el sentido de esta efimera vitalidad histérice, vemos que el hecho de que grandes verdades consigan esta realidad interpersonal es el cumplimiento de una exigencia interna de Ja verdad. Ja realidad interpersonal de estas ideas, su vitalidad histérica, y la influencia que de ahf nace sobre 10s hombres, tienen un caricter enteramente distinto que cuando se trata de falsas ideas. Asi aparece con especial claridad en el caso de la verdad revelada, de la verdad absoluta. Dios existe independientemente del miimero de personas que crean en él, de] mimero de personas que 10 hayan encontrado, y de la ex- tensién en que la fe en Dios haya alcanzado un dominio his- t6rico, interpersonal. La existencia objetiva de Dios es infinitamente més importante que tal dominio interpersonal. Pero la verdad de la existencia de Dios deberis adquitic este docai- ‘Como cumplimiento de esta exigencia, la realidad socio- Iégica adquiere un cardcter completamente nuevo. No podremos comprender sealmente el fenémeno de Ia realidad socio- histérica, sin contemplarlo a la Tuz del hecho de que las ideas ¢ ideales verdaderos y, sobre todo, la verdadera religién debe- s‘an conseguir esa realidad interpersonal, Entonces, y sélo entonces, el hecho de que algo esté en la atmndsfera, el hecho de que algo posea esta realidad interpersonal, este hecho—digo— recibe el carécter de una victoria de la verdad (en iiltimo tér- mino, de una victoria de Cristo), y cesa de ser simplemente expresién de un ritmo inmanente y puramente hist6rico. ‘Mientras estén en juego inicamente factores culturales, el ritmo cambiante estaré enraizado en la naturaleda de la historia misma, Pero también aqui la cuestién decisiva es si la cultura correspondiente posce o no genuino valor. El simple Relativiemo histérico — 10% hecho de que determinados elementos culturales estén vivos en una determinada época hist6rica, no es—ni mucho menos— ‘una razén para ensalzarlos, aungue esa época sea nuestra propia época. Sin embargo, en cuanto a las culturas se refiere, Ja multiplicidad tiene un valor, como lo tiene también el pluralismo de caracteres nacionales. Pero cuando se liega a la verdad metafisica o ética, y especialmente cuando se llega a la religi6n: cualquier pluralismo es malo. Malas son también las numerosas fluctuaciones en la vida de la religion, que aparecen en el curso de la historia. A diferencia del pluralismo cultural, el pluralismo religioso no es—ni mucho menos—sefial de vida, sino més bien s{otoma de fragilidad e insuficiencia humana. Las grandes verdades metafisicas y éticas, y la verdadera religin misma, estén destinadas a entaizarse entre los hombres. Aqui, 1a “obligacién” de adquirir realidad social da especial significa~ cién a la vitalidad de esas verdades + Representa un descen- dimiento de Cristo al alma del individuo y la instauracién de su reino en la esfera interpersonal. Es, ni més ni menos, la dimensién de la victoria de Cristo: vietotia que EL predijo al afirmar: “Donde estén dos o tres reunidos en mi nombre, allf estoy yo en medio de ellos” (Mateo 18, 20). Sustituir Ja verdad—en ou existencia trascendente—por una simple realidad social es encarcelar al hombre y a la historia en un desolado inmanentismo, Por otro lado, la encarnacién de la werdad trascendente, la encarnacién de esta verdad—digo~en el hombre y ef la historia representa la victoria de Ia trascendencia sobre lo puramente inmanente, El destronamiento de la verdad es el micleo mismo del relativismo histérico. A diferencia de las anteriores formas de relativismo, el relativismo histérico no niega la posibilidad de alcanzar la verdad absoluta. Lejos de es0, interpreta la verdad de tal forma, que la conformidad com la existencia objetiva es reemplazada por la conformidad con una mera realidad interpersonal ¥ socio-hist6rica. Ast, el profesor Max Milller, de Munich, pretende que la verdadera tarea del fildsofo consiste en la formulaciéa conceptual de las tendencias e ideas que estin flotando en la Véase Christiche Ethik, capitulos 17 y 18.102 — Peligros de nuestra époce atméifera de la época en que el fil6sofo vive?, ¥ no es ex: trafio oft que el milagro que era “verdadero” en la Edad Me- dia, ha dejado de ser verdadero hoy dia: afirmacién que se- via absurda si la cuestidn de la verdad objetiva no hubiese sido reemplazada por la de ta realidad socio-histérice. Hallamos también esta sustitucién (aunque en otra forma) en la filosofia de Heidegger. Segin este pensador, la afirma- cién de que el sol gira alrededor de la tierra no habia sido errénea antes de que Capérnico descubriera que la tierra gira alrededor del sol. Al limitar la realidad de la verdad al acto del conocimiento, Heidegger niega toda existencia trascendente y toda verdad trascendente®, 2 Véaso Max Minizn, Existenzphilosophie im geistien Leben der Gegenwart, Heidelberg, 1964, verbigracia las pp. 34 ss: “La conciencia historica exige que, si existe una historia del ser, de la crencia y de los drganos, no sélo del eate, del hecho y de lo ordenado, se “expe rimente™ también esa historia, aunque con una manera aueva de expe iencia, con una manera que babrfa que determinac todavia...” ““Y, asi, su pensamicnto (el pensamicnto de Heidegger) conduce necesariamente a la cuestién de sino habria un cambio esencial.. um cambio del “sentido” mismo de 1a religién, del arte, de la politica, de Ta ciencia, de {2 moralidad y del derecho... la historia del set como historia de la esencia,..” Véase loc. city p. 144 ss. Véase, tambign, 1a p. M48: “Nos hallamos....en un adviento histérico, Si asf no fuera, no Evria posible realizar toda esta reflexién que estamos haciendo aqut. ‘También ella est6 histéricamente condicionada "Aunque semejante posisién filos6fica rechaza violentamente el nom- tore de “relativismo histérico", no se diferencia. mucho—objetivamente— de él. As{ Jo ba mostrado R, Laur en su obra Die absolute Ungeschicht- liehkeit der Wahrheit, Munich, 1966, en donde hace una refutacién del relativism, histrico, refutacién que 6 independjente de Ia fundamen- facién que sigue y que esti basada en el sistema de Fichte. Por tanto, licha refutacién conserva todo su valor, aunque rechacemos el sistema de Fichte, Véase, por ejemplo: Marry Heiwsconn, Sem und Zeit, 44, ©: “La verdad ‘Se da’ dnicamente en cuanto y mientras hay Dasein (= el hombre)... Lat leyes de Newton Ucgaron a ser verdad por medio de Newton... Fl que haya verdades etetmas se habré probado tan sélo suficientemente, cuando s2 haya logrado probar que en toda Ja eteridad hhubo y habré Dasein...” "No Ia. presuponemos (Ja. verdad) como algo que esté “fuera’ 0 *sobre nbsois6s', Y ante 10 cual adoptéramos una postura coro Ja adoptamos ante otros. ‘valores’ ‘Este “presuponer’ que radica ea el ser del Dasein (= del hombre) no se relaciona con un ente que no sea Dascin, ente de fos que tambign hay, sino que se relaciona vnicamente con ol Dasein. La verdad Relativismo histérico — 108 ‘La sustitucién de la verdad por la realidad socio-histérica de las ideas participa de la suerte que espera a todos los relati- vvismos, asi como también de Ia suerte de todos Ios intentos por reinterpretar la nocién elemental de la verdad. Hay algunos datos iiltimos y basicos que jamas podremos negar sin volverlos a introducir de manera ticita ¢ implicita. El ser, la verdad, el conacimiento, son datos tltimos de esa clase. Aun- que el relativista historico acentie que no se interesa por la cuestién de la verdad, ya que Io que le preocupa es la vita- fidad interpersonal de las ideas, sin embargo, en cada una e sus proposiciones esti presuponiendo el problema de la verdad. En primer lugar, el relativista histético reclama ver dad para la teoria de que la historia esté caracterizada por las ideas que, en diversas épocas, “estén flotando en la atmés- tera”, En segundo lugar, exige también verdad para la com- probacién de que una determinada nocién esté “viva” ahora. Claro est que sobre este problema se puede discutir. El comunista pretenderé que el marxismo es el ideal de la hora presente, la conviccién que va creciendo dindmicamente; el demécrata pretendera que ta demacracia es lo que impregna toda nuestra atmésfera. Y, en esta discusién, cada uno pretende que su tesis es la verdadera, que su tesis es la verdad en el sentido clisico, inalterable y fundamental de esta palabra, ‘Los relativistas histéricos presuponen generalmente que el desplazamiento del interés desde la verdad hasta Ia realidad socio-histérica de una idea es un desplazamiento legitimo y constituye un progreso. Aqui vuelve a mantenerse de nuevo la verdad de esta presuposicién, a saber, que el desplazamien- to es verdaderamente un progreso, y que de veras hay razén para actuar ast Lo mismo se aplica a la nocién de que la tarea del fil6- presupuesta, es doct, el “hay’, com lo cual se determina su ser, tiene Ia indole Sntica o el sentido dntico del Dasein mismo. La presuposicién de a verdad hemes de ‘hacerla' nosotros mismos, porque est ya hecha con el ser del “nosotros’” "En cuanto él (el escéptico) es y se ha entendide a sf mismo en este ser, ba extinguido—en medio de la desesperacién del suicidio—el Dasein Y¥ con ello la verdad”. ete ‘Véase pristipalmente: M. Hetweoar, Vom Wesen der Wahrhelt y Nietzsche (1, D104 — Petigros de nuestra época, sofo es formular las ideas que estén flotando en Ja atmésiera. ‘Cuando se trata de sus propias afirmaciones, Max Milller y ‘Martin Heidegger reclaman la verdad en su sentido original. No cabe la menor duda de que una persona que inventa la mis absurda interpretacién de la verdad, no puede menos de presuponer la auténtica nocién de la verdad y con ello ofrece la mejor y més elocuente refutacién de su “nueva” inter- pretacign. Evidentemente, la vitalidad histérica de las ideas desem- pefta un enorme papel en la tarea de conseguir que muchas personas ingeauas acepten algo como verdadero, Para las mentes no-eriticas, el hecho de que algunas ideas tengan muchos partidarios es un poderoso argumento en favor de su verdad. El que tales ideas Heguen a ellos totalmente desde el exterior, Jes da apariencia de objetividad, de validez independiente de sus propias preferencias. Y, por tanto, las aceptan como verdaderas. Para muchos otros seré quizds la presién social la que obre sobre su instinto gregario y les impulse a tragarse esas ideas. Ak{ tenemos las maneras clésicas con que se ori- gina la doxa (“opinién”). Esta seasibilidad ante el dinamismo de las ideas populares ha existido siempre y es una fragilidad tipica de la mente humana. Pero esto es algo bastante distinto de la moderna falta de interés en la verdad, de la intoxicacién por ta “vitalidad” de las ideas. En el primer caso, la realidad interpersonal e hhist6rica de las ideas se toma y acepta como prueba de su validez, o fuerza de la inconsciente aceptaciéa de las mismas. De todos modos, se considera que las ideas son verdaderas, y {que no estén “flotando” simplemente “en la atmésfera de la épo- ca". En el caso de] moderno relativismo hist6rico, por el contrario, la verdad es reemplazada expresamente por una realidad sociolégica: la pregunta a la que hay que responder, con respecto a una idea o una teoria, es la siguiente: (Esté viva? {Se acomoda a la mentalidad de nuestra época actual? Capftulo XI El evolucionismo, el progresismo y el auténtico progreso Otras dos tendencias contempordneas peligrosas son el evo lucionismo y el progresismo. Estas ideologias se diferencian del relativismo histérico en cuanto no reemplazan la verdad por la realidad socio-histérica. Sino que consideran que cada época subsiguiente es superior a las anteriores y se halla més cerea de la verdad. No son, pues, relativistas de la misma manera, Sin embargo, ambas tendencias comparten con el relativismo histérico la desdichada ilusién y engafio de la superioridad de la época actual en comparacién con las épocas anteriores. Ta evolucién y el progreso no son nociones idénticas. La evolucién se refiere a la esfera ontoldgica. Es lk teorfa—no probada cientificamente—de que los seres superiores se han derivado de los inferiores, 0 de que los seres inferiores se + ita teria de Ia evolucion es, ademés, ambig. Lo que, valiéndose de tos medios de 1a ciencias nature, poda— lo sume—demostrarse Gf guoven lena de In vin rei exe on proceso, contin de esareilo de formas inferores hacia formas superiors, sin que haya saltos evolutivos. en 7 ™ “Ahora bien, lo que Darwin y tox “eroluioninas™ pasan_por alto scl hecho de’ que semeiante progsso de evolacién conv, en cl reind fe To onginic, no diria lo mis minimo en favor de Ia teis que ellos vinculan ‘com este hecho, 4 saber, que las formas infeiores—por una108 — Petleros de nuestra época han transformado en seres superiores. Se disputa muchisimo si tal evolucién existe en Ia esfera de la naturaleza impersonal, Pero extender el concepto de evolueién al hombre his- t6rico, ala historia de la humanidad: es0—evidentemente— fs abeurdo, No hay sintomas de cambio ontol6gico en la es tructura del hombée histérico que sean suficientes para in Gar ora un movimiento hacia adelante, ora la adquisiciéa de fuevas capacidades espirituales, como el intelecto o Ja libre Voluntad. Yéste 5 el nico camino por el que se podria {plicar propiamente al hombre histérico la nocién de 1a evo- lucién. - En este punto, la evolucién cesa de ser una hipétesis cien tifica y se convierte en una ideologia sumamente acientfica: fl “evolucionismo”. La nocién de un movimiento hacia ade- ante y hacia arriba, de un movimiento que se realizara independientemente de la libre voluntad del hombre, de su con- Fencia, de sus actos intencienales—en una palabra: independientemente de su libre colaboracién—es una nocién absurda, cuando se aplica a la vida espiritual del hombre: a su cono- Simivnte de ya sus respuestas al mundo dotado de valores fal como se manifiesta en la amistad, en el amor, en la mora- Tidad. Los que desean extender la nocién de lz evolucion a ia historia de la humanidad, se desinteresan realmente del hhombre como persone. Sustituyen ln moralidad por un proceso inmanente de mejora: por un proceso que no deja margen dlguno para las libres decisiones del hombre, Ahi tenemos una despersonalizacién radical, Y ése es uno de los numerosos “ ores, Lejos de evolucién inmanente—podrian “producie” formas superiores. Lej ‘ho, esta tesis darwinista es de Indole puramente filoséfica, Y¥ es un Crror, yo due todo set material su muacin es coningsnte por ese J esth delerminado ¥ presupone que el Set absoloto e Dios es su causa “At que, sin distinguitlas, 1a teorla de Ia evoluciOn asocia dos tesis completamente distintas entre si. La primera es una hip6tesis del campo Ge tas siencias naturales: hipétesis que es aceptable (mientras no se trato de Fealldades que sean exencninente distintas, como loe procesos Grgénigos-y el alin un ser_n0 personal—y las personas, entre los cvt~ Jarno’ puede haber Jamas “teinsitos” continuos), La, segunda. tesis es Xi entor puramente filos6fieo: el error del inmanentismo y del mate~ Halismo. Véase el capitalo TV. 9. 29 88 "Years, 2 propésito de todo esto, el spéntice sobre Tellhard de Chardin. véase Christliche Ethik, capitulo 17. Evolucionismo, Progresismo, Progreso — 107 errores graves que se encuentran en la “teologia-ficcién” ® de Teilhard de Chardin. El progreso se refiere a un snovimiento cualitativo més bien que ontol6gico. Sin embargo, la distincién entre evolucionismo ¥ progresismo es confusa, porque mientras que el progreso se refiere tinicamente a la historia de Ia humanidad, y supone la colaboracién del hombre, vemos que—en el progresismo—el progres adquiere carécter_automatico. Pero la tesis del progresismo no esta confirmada, ni mucho ‘menos, por 10s hechos de la historia humana: Y no cabe duda de que tales hechos Ja contradicen de plano. De progreso se puede hablar tinicamente en ciertos campos. Es verdad indudable que, en el transcurso de la historia, el hombre ha ido adguiriendo-més y més conocimiento del mundo material. En las ciencias naturales, en la medicina, y especialmente en la tecnologia (entendida en e1 sentido ms amplio de la palabra), se ha levado a cabo un enorme progreso. Pero cuando lega- ‘mos a la cuestién de la vida verdaderamente humana, cuando consideramos 12 historia desde el punto de vista del verdadero humanismo, es imposible sacar la conclusi6n de que se fia logrado verdadero progreso. Hay curvas ascendentes de logros culturales. Pero van seguidas de curvas descendentes. Hay épocas de extraordinaria plenitud cultural y espiritual, dominadas por abrumadora multiplicidad de genios. Ahora bien, perfodos como el siglo rv (a. C.) de Atenas y el siglo xv de Florencia son dones misteriosos que son cualquier cosa menos el resultado de un constante progreso. Queda—evidentemente—fuera de lugar un progreso de la historia humana gue, como el crecimiento, implicara que todo paso hacia ade~ lante, en el tiempo, conduce necesariamente hacia un nivel mds alto de existencia. ¢Podremos pretender acas0 que el 3i- glo antes de Cristo se hallaba en un nivel cultural més ele~ ado que el siglo v antes de Cristo, en Atenas? Es imposible pasar por alto los evidentes altibajos que se dan en el curso de la historia, en lo que respecta a la cultura y al verdadero humanismo, Pero, si carece totalmente de garantia la pretensién de que hay un coustante movimiento ascensional, Io mismo podriamos decir de la tesis de un progreso caracterizado por * La expresién se debe 2 E, Gilson. Véase el apéndice sobre Teil hard de Chardin.108 — Peligros de nuestra época dos pasos hacia adelante y uno hacia atrés, Los hechos no apoyan ni siquiera tal progreso irregular. El amplio progreso que se seguiré logrando en las ciencias naturales, en la explotacién de la naturaleza, en la tecnologia y en la medicina: no nos permite hablar—ni mucho menos— de un progreso general de la humanidad en la historia. Para cada individuo que tenga sentido de lo que es Ja cultura, no pasaré inadvertida la enorme decadencia que ha tenido lugar actualmente en el arte, la arquitectura y la misica, Y nadie negaré una decadencia general en el campo de la filosotia, Si ‘comparamos la filosofia de Platén y Aristételes, de San Agus- tin ¥ Santo Tomés, y la de Descartes, con él positivismo 16- co, con ef pragmatisma y con el behaviorismo, que han te nido tanta influencia en ia vida moderna: resulta imposible hablar honradamente de que ha habido progreso. Lo mismo se podria decir del ritmo de Ia vida, de las costumbres, y—sobre todo—de las normas de moralidad. Ni ha habido progreso en el respeto, en lo profundo, es decit, en cuanto al verdadero humanismo. Indudablemente, podemos observar sefiales de progresiva deshumanizacién, Esta deshumanizacién queda camuflada por cl progreso material masivo. Pero no cabe duda de que, empa- rejado con el triunfo de {a tecnologla, ha ido un proceso de deshumanizacién en cuanto a la cualidad de la vida. Gabriel ‘Marcel ha desenmascarado este proceso en su libro L’homsme contre Uhumain. Y C. S. Lewis lo ha analizado en su obra The Abolition of Man. En los iiltimos capitulos volveremos 50- ‘bre el problema de la deshumanizacién. Estas tendencias po- rian desaparecer repentinamente: puede tener lugar una reac- eién—por no decir una venganza—de la naturaleza humana. Pero, entonces, esto mostrarfa ‘inicamente que podemos hablar de la historia humana como un todo: no como un movimiento descendente ni como un movimiento ascendente. Un progreso en el pleno sentido humano puede darse en la vida de Ia persona individual, 0 en algunos sectores de la actividad ‘humana, pero no en los logras morales generales del hombre ri en su enfoque de la ‘A Ios que objeten que ha habido, al menos, un progreso en Ia historia, por cuanto se ha conseguido mayor libertad po- Iitica y mayor respeto hacia la dignidad del hombre y Ios derechos del individuo, podrfamos darles dos respuestas. En pri- Byoluclonismo. Progresismo. Progreso — 109 mer Ingar, la faz politica de nuestro sis por las democracias de América y Europa, sino también por el régimen comunista de gran parte de la bumanidad; régimen que, indudablemente, representa la negacién mis sistemética y deliberada de la dignidad y derechos del hombre que hayamos visto jamés. Sobrepasa a todas las anteriores autocracias, en salvajismo. Nuestt0 siglo ha engendrado también el Nacional- Socialismo: otro sistema totalitario, aunque de menor ex- tensién, En segundo Jugar, Ios derechos politicos individuales son tan s6lo un aspecto del respeto de la dignidad humana. Mu- chos rasgos de los paises demoeréticos de nuestra época acu- san una enorme regresiéa en cuanto a la dignidad humana se refiere. El tratar a los hombres como méquinas no queda con- finado a los paises comunistas. Y el desastroso amoralismo que se halla tan difundido por muchas sociedades del mundo mo- demo, eS una perversion de la dignidad humana; una perver- sién mucho més profunda atin que cualquier esclavitud polf- tica, La creciente ceguera para fa dignidad humana se expre 2, por ejemplo, en Ia manera coma las més hortibles perver- siones sexuales (como la sodomia) aparecen en las peliculas, y son recomendadas incluso por algunos psiquiatras. Tales abe- rraciones han existido siempre. Pero se reconocia claramente su cardcter abominablemente antimoral y antihumano. La creciente aceptacién de las mismas es la iltima nota de deshu- manizacién y despersonalizacién, y—por lo menos en la era cristiana—no se habia dado antes jamés. El intento de sustituir Ia visién moral de la actividad humana por una visiéa psicolégica (0 sociolégica) del hombre y de su actividad, debe considerarse como un frataso en tomar en serio al hombre como persona. Es una negacién de su dignidad, de su trascendencia* y de su libertad. La mayor seiial de la dignidad hu- 4 Por srasendencia del hombre entendemas aqul en primer Tugar tn tascendencia desu copocimicnto, et denn, de st capaldad para Sor Segosnso a af mlumo ae conocimiento, 7 conocer sl snle al com é1es objetivamente, con independoncia del jto. copocent, eb sf it~ to. (Véase D- vox Hitpuman® Sinn pilosophtchen Fragen und Erkennens cap. 1) Adem, entendsmos aqui por transcendence del hom bro una dimession totalmente nuova de este “sobreposarse a af mismo’ a saber, la eapackad del home para ‘salt de la prison de un a Biraida purament lananente—i Ssprcién 0 teenda a Ja propia

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