ESTUDIOS ALEMANES Gaoleccién ditigida por Emesto Gatzén Valdés y Rafael Gutiérrez Girardot LA RAZON EN LA EPOCA DE LA CIENCIA HANS-GEORG GADAMER ALFA“itlo otginl Vernunft im Zeitater der Wissenschaft ‘Traducisn de: Emesto Garoéa Valdés Portada: Victor Vieno © Subviamp Verlag, Factor del Meso, 976 © Editorial Ale Argentina, SAS Luis Porcel itor Avenida de Roma, 101 Barcelona 29 Impreso en Fspafia por: Griticas Diamante, Zamora, 83, Bercelons 18 ISBN 84 85321 41-3 Depésito Legal: B. 6710-1981 Primera edicién en castellano, enero de 1981 ACERCA DE LO FILOSOFICO EN LAS CIENCIAS ¥ LO CIENTIFICO EN LA FILOSOFIA Es obvio que lo que lamamos filosofis no es ciencia en cl mismo sentido que lo son las Ilamadas ciencias positivas. No hay dude que el émbito de la filosofia no es algo positivo, algo dado, que pueda ser situado al lado de Jos dmbitos de inves- tigacién de las otras ciencias, La filosoffa se ocupa del todo. Pero este todo no es sélo el todo como unién de todas sus partes. En tanto todo, es uns idea que supera las posibili- ades finitas del conocimiento y, por lo tanto, no ¢s nada ‘que pueda ser conocido de mancra cientifica. Y, sin embargo, tno deja de tener sentido hablar del cardeter cientifico de la filosofia, Muchas veces, con filosofia se quiere indicar cosas tan subjetivas y peivadas como la propia concepcidn de) mun- do, concebida como algo que est més allé de toda pretensién de ciemtificidad. Sin embargo, la filosoffa puede ser lamada cien- tifica con buenas tazones ya que, no obstante todas sus dife- rencias con las ciencias positivas, consetva una necesaria pro xximidad con ellas, que Ja separa del émbito de 1a concepeién del mundo, basada en evidencias subjetivas. Esto no se debe tinicamente a su origen. Alli, la filosofia y la ciencia constitafan tuna inseparable unidad; ambas son cteaciones de los griegos. Bajo el amplio titulo de filosoffa, los griegos designaban todo saber tedrico. Naturalmente, solemos también hablar de la filosofia de Asia Oriental o de Ia India con las mismas pala- bras de los griegos pero, al hacerlo, referimos estos pensamien- tos 4 nuestra tradicién filoséfice y cientifica occidental y mane- jamos un material totalmente distinto, tel como sucedia por tjemplo, cuando Christian Wolff concebia a la sapientia sinica como filosofia précticenPero, de acuerdo con nuestro uso del lenguaje, filosofia significa también todo aquello que aqui puede ser llamado «lo filoséfico en las ciencias», es decir, la dimensiGn de los concep. tos fondementales que determinan el respective dmbito de ob- jetos de una ciencia, tal como, por ejemplo, la naturaleza incr. sinica, Ia naturaleza orgénica, Ia flora, Ie fauna, el mundo hu. mano, ete.; una filosofia de este tipo no esté dispuesta a con. ceder que su estilo de pensamiento y conocimiento deba set inferior en lo que respecta a la obligatorieded del conocimiento propio de lac ciencias. En Ia actualidad sucle ser Hamada teo. ra de Ia ciencia», pero se la coloca en la posicién de la filo. sofia en el sentido de que otorga justficacién. As{ se plantes la cuestén de saber cémo, sin ser una ciencia, puede poseet la obligatoriedad de esta tiltima y, especialmente, satistacer la exi- gencia filosstica de justificaciGn, si es que la légica de la inves tigacién prohtbe todo tipo de especulaciones fantésticas acerca del todo, especulaciones que no estén cometidas a sus leyes. Ahora bien, se dice que el mero ahondar de las ciencias fn todas dizecciones, que petmite la realizacién de sus ideas metédicas, deja insatisfecha una necesidad diltima de la razén, es decir, la de mantener la unidad en el todo del ente, Por cllo, Ia exigencia de una unided sistemftica de nuestro saber sigue siendo el émbito lesitimo de Ia filosofia. Peto precise. mente el encomendar @ la filosofia el trabajo de ordenacién sistemética tropieza cada vez més con mayor desconfianza, Parece como si actualmente le humanidad estuviera dispuesta 4 aceptar su propia limitaciSn y, a pesar de la particulstidad insuperable del saber de la ciencia, encuentra setisfaccidn en su progreso y en el creciente dominio de Ja neturaleza, Hasta acepta el hecho de que, con el cteciente dominio de la nata- raleza, el dominio del hombre sobre el hombre no s6lo no dlisminuye sino que, en contra de todo lo esperado, es cada vex mayor y llega a amenazar internamente la libertad, Una de lis consecuencias de la técnica es el haber conducide a una tal ianipulaci6n de Ja sociedad humana, de la opinién publica, de las formas de vida de todos nosotros que, a veces, uno llega casi a perder el aliento, La metafisica y la religién perecen haber ofrecido mejores puntos de apoyo para las tareas de or. 8 denacién de la sociedad humana que el poder acumulado en la cicncia modema. Pero las respuestas que pretendian dar son, ppara le humanidad actual, respuestas a preguntas que, en rea. lidad, uno no puede plantear y que, ademis, no es necesatio lantear. ee ese el punto de vista de su compromiso total con la filosofa, consi- dkraa como una contradic inscptable cuando del qu un lo sin metafisica era como un templo sin sagrario, un tem- Bee en dl que ya no hay nada que Jo habite, y, por Jo tanto, no es neda en s{ mismo. Pero, j«un pueblo sin metafisi- ca»! No s dificil darse cuenta que en esta frase de Hegel la palabra «pueblo» no se refiere a una unidad politica sino a una comunidad linglistica, Asi la frase de Hegel, que queria provo- as eos, ysorsns oI bs de lov duninistassccles, se desplaze bruscamente a nuestra propia situaciéa en el tiempo yen el mundo y nos plantea con toda seriedad la. pregunta Hay siempre algo en la solidaridad que une a todos los que hablan un lengua, acerca de cuyo contenido y estructura puede Juno preguntane y con respecto a lo cual ninguna ciencia ni siquiera logra plantear a cuestién? ¢Tiene importancia, en ‘itima instancis, que la ciencia no sblo no «piense» —en el sentido enfitico de la palabra, tal como lo utiliza Heidegger en sus tantas veces mal interpretadas frases— sino que tam poco hable realmente un lenguaje propio? Sin duda, el problema del lenguaje ha adquitido en la filosofia de nuestro siglo una posicién central que no es, desde Tuego, la misme que tenia en la antigua tradicién de la filosofia ddl enguaje de Humboldt y que tampoco coincide con las am- pias pretensiones de la ciencia general del lenguaje o lingtis- tica, En una cierts medida, esta importancia se debe al haber vuelto a tener en cuenta al mundo de la vida pedctica, resultado, por una parte, de la investigacién fenomenolégica y, por otra, de la tradicién del pensamiento pragmético anglo-sajén. Con Ja tematizacidn del Iengusje, vinculado indisolublemente con el mundo vital humano, parece que se oftece un nuevo fun damento a la vieja pregunta de la metafisica acerca del tod. En este contexto, lenguaje no es un mero instrumento 0 un 9don excelente que poseen los hombres, sino el medio en el que vivimos los hombres desde el comienzo mismo, en tanto setes sociales y que mantiene abierto el todo en el cual vivimos. Naturalmente, en la medida en que se trate de las formas no- molégicas del hablar de los sistemas cientificos de designs- cia, que estén determinados completamente desde el corres. pondiente Ambito de investigacién, en el lengusje no se da algo asi como una orientacién hacia el todo. Pero el lenguaje se pre- senta como orientacién hacia el todo cada vez que realmente se habla, es decir, cada ver que el interés reciproco de dos hablantes envuelve el easuntor, Pues cada vez que se leva a cabo una comunicacién no sélo se usa sino que se plasma el Tenguaje. Por ello, la filosofia puede dejarse conducit con el Tenguaje cuando en su preguntar acerca del todo, més allé de los dmbitos de objetos cientificamente objetivables, pretende proporcionar una gufa; y asf lo ha hecho siempre, desde los discursos orientedores de Sécrates y la otientacién «dialéctica» a Jos logei, de la que participan en igual medida Platén y Aris: tételes en sus andlisis del pensamiento. Es aquel famoso se- gundo viaje al que se lanza Sécrates en el Fedén platénico, después que la investigacién inmediata de las cosas, tal como la que le oftecia la ciencia de su época, Io habia dejado en la dcsorientacién més completa. Es Ia vuelta hacia la idea, en la cual la filosoffa se realiza como la conversacién del alma consigo misma, en una autocomprensién infinite. También el lenguaje de Ia dialéctica hegeliana, que procura superar ¢ rigido len- guaje de los conceptos en la tesis y en la antitesis, en In dic cién y en Ia contradiccién, yendo més alld de sf mismo, sigue pensando el lenguaje y vuelve al lenguaje en la medida en que él es el que vuelve a traer el concepto al concepto En verdad, el fundamento sobre el que se levanté Ia filo sofia en Grecia era el imefrenable deseo de aguello que lamamos ciencia. Atin cuando el pri la metafisica fuera «ciencia primera (prima philosophia), este saber de dios, del mundo y del hombre, que constituyera el contenido de la metafisica tradicional, no posefa de manera in- discutible una prioridad absoluta con respecto a todos los demés conocimientos que se manifestaban ejemplarmente en las cien 10 ‘jas matemiticas, en la teoria de los méimeros, en la trigono- ‘metefa y en la mtsica (astronomia). Por el contrario, lo que lamamos ciencia, no cabria, en su mayor parte, dentro del ‘campo de designaciSn de la palabra philosophic; en el uso que ‘ella daban los griegos, la expresin ciencias empiricas» sona- fa en 10s ofdos griegos como algo contredictorio, Ellos llama- ban a esto historia, testimonio. Lo que nosotros designamos con 1 usual concepto de ciencia habria sido entendido por los ‘gticgos més bien como el saber de aquello sobre cuya base es posible fabricar algo: lo lamaban poietike episteme o techne. El ejemplo més claro y, al mismo tiempo, el tipo més impor- tante de esta fechne, era la medicina, a Ik que nosotros 10 lla ‘mamos tampoco ciencia sino més bien arte de curar, cuando {queremos hontar su tares humanitaria. El tema que ahora nos ocupa abarca pues, a su manera, el todo de la marcha de la historia occidental, el comicazo con la ciencia y la actual siruacién erica en la que se encuentra un ‘mundo que, sobre la base de la ciencia, ha sido transformado fen un gigantesco taller. De esta manera, nuestra pregunta va ris allé de nuestro mundo actual surgido de la historia, desde el momento en que comienza a aceptar como un desaffo a nues- tro pensamiento el que existan tradiciones de sabiduria y co- nocimiento en otras culturas que no son formuledss en el len suaje de la ciencia y sobre la base de la ciencia. Asf pues se im- one metédicamente tematizar Ia relaciGn entre filosofia y cien- a en toda su amplited, es decir, tanto desde sus comienzos Btiezos como teniendo también en cuenta sus consccuencias Lulteriores, tal como se presentan en Ia Epoca Moderna. Pues a Epoca Moderna —no obstante las discutidas derivaciones y fechas— se define inequivocamente por el hecho de que en ella aparece tun nuevo concepto de ciencia y de método que fuera Primeramente desarrollado por Galileo en un émbito parcial y ue obtuviera su primera fundamentacién filoséfiea en Descar- tes. Desde entonces, es decir, desde el siglo xvit, lo que en la actualidad Usmamos filosofia se encuentra en ‘una situacién diferente. Frente a las ciencias se ve necesitada de legitima- , cose que antes nunca le sucediera; durante dos siglos, hasta la muerte de Hegel y Schelling, fue elaboréndose a si umisma en un proceso de autodefensa frente a las ciencias. Lay construcciones sisteméticas de los silkimos dos siglos constitu. yen una densa serie de esfuerzos tendientes a reconciliar la hherencia de la metafisica con el espiritu de la ciencia moderna. ‘Mis tarde, con la aparicién de la €poca positiva, tal como sucle Tamérsela' desde Comte, la cientificidad de la filosofia foe s6lo una preocupacién académica con la que procuraba uno salverse en tierra firme, de las tormentas de las concepciones del mundo enfrentadas entre sf, para caer, finalmente, en el ‘marasmo del historicismo o en la playa de la supetficialidad de Ia teorla del conocimicnto o para moverse de un lado para ‘otro en el lago cerrado de la Iégica ‘Asi pues, un primer acceso a la definicién de In relecién centre filosofia y ciencia se encuentra en la vuelta a la época en Ia que se tomabs bicn en serio la ciemtificidad de la filosofia, es decir, la época de Hegel y Schelling. Al reflexionar acerca. de Ja unidad de todo nuestto saber, hace siglo y medio, Hegel y Schelling pretendfan. con sus propuestas sisteméticas, volver a justifcar «la ciencian y, viceversa, fundamentar el Ideslismo cen In ciencia; Schelling, a través de su demostracién fisicalista del Ideslismo y Hegel a través de Ja conexién de la filosofia de Ja naturaleza y la filosofia del espiritu en una unidad de Ja filosofia real frente a la filosofia ideal de la 1égica, No se trataba aqui de intentar renovar una fisica especu- lativa que en el siglo xr fuera usada y abusada precisamente come coartada contra la filosofia. Es verdad que hasta la actua- Tidad se mantiene viva la necesidad de la raz6n en el sentido de ogear cada ver més unidad del saber; pero, a partir de ese ‘momento, se presenta como un conflicto con la autoconciencia de la ciencia. Cuanto mayor sea la bonestidad y la estrictez con Ja que ella se entienda a si misma, tanto mayor es su descon- fianza frente « toda promesa de unided y toda pretensién de poder aleenzar algo definitivo. Comprender las causas del fra- caso del intento de una fisica especulativa y de una ordena- itu de his ciencias en el sisteu de las ciencias ensefiado por la filosofia significa comprender, al mismo tiempo, Ja jerarquia y los limites de Ia ciencia Desde luego, ni Hegel ni Schelling eran ciegos frente a Ja 12 pretensin de lepftima eutonomia de ls enc empiricas ‘iguen su propia marcha metédica y que precisamente en Cito de sa propia ley de progreso ban colocado a la filosofia de la Epoca Modema frente a nuevas tareas. En el momento ‘calminante de su labor en Berlin, en el Prologo a Ja segunda edicién de su Enciclopedia, Hegel dice algo acerca de o6mo se jmagina la relacién entre la filosoffa y Jas ciencias empfricas y cuales son los problemas que alli se encierran, Basta simplemen- te tener en cuenta que la casualidad de aquello con lo que nos ‘encontramos aqui y ahora no puede ser derivada integramente de la necesidad del concepto. Arin en el caso extremo de pre- dicciones segutas tales como las que permiten las sclaciones macrocésmicas de nuestro sistema solar para el céleulo de le dduracién del dia y de la noche, le duracién de los eclipses, etc. hhay siempre un campo libre para apartamientos (que desde Tuego, reduce notablemente Ia posibilidad de Ja simple obser- vvaciGn), Lo esencial es que Ia apericién en el ciclo del aconte- imiento celeste predicho no es predecible en tanto tal. Pues con respecto a la observacién natural, depende en todo e330 de las condiciones metereotégicas y equién puede fundamentar su confianza en los prondsticos sobre el tiempo? En el caso de este deistico ejemplo, no se trata ciertamente de Ja relacién universal entre casualidad y necesidad sino de tun problema intracientifico, Hegel ha mostrado que entre la ne- ‘esided de la ley general y Ie cesualidad del caso particular exis- te una identidad descriptive. La necesidad de las leyes natura: les medida con la necesidad del concepto, debe ser considerads ‘como casual, No'se trata aqui de ninguna necesided que pueda comptenderse sin més, tal como puede comprenderse por ejem- plo, la necesidad de que un organismo viviente tenga que con: servar su existencia a través del proceso del metebolismo. En el mbito de la investigacién natural, a formulacién de legalidades matemiticas exactas es un ideal aproximativo, Estos enunciades de leves siguen una concepcién normativa muy vaga de unidad, simplicdad, racionalidad y hasta elegancia, Sus verdaderos eri- terios son los datos de la experiencia misma. El dmbito de las cosas humanas parece cacr totalmente dentro del reino de lo casual. El escepticismo histérico tiene Bmejores apoyos en Ia experiencia que la creencia en Ia nece- sidad histérica y en el papel de Ja re26n en Ia historia. Aqui los requerimientes de la raz6n quedarian totalmente insatis- fechos si uno tuviera que invocar Gnicamente las regulatidades a fo largo de la historia que, a! igual que las leyes naturales, por su propio sentido ontolégico, tan slo formularfan Io que en realidad sucede. El requetimiento de la razén se tefiere a cotta cosa; la filosoffa de Ia historia universal de Hegel es una buena dustracién al respecto. La idea a priori que reside on la esencia del hombre y que €l reconoce en la historia, es la idex de Ia libertad. Bl famoso esquema de Hegel con tespecto al Oriente, la Antigiedad y 1 mundo cristiano reza: En el Orien te s6lo una persona ¢s libre; en la Antigtiedad, lo son algunas y.en el mundo cristiano, lo son todos. Tal es Ja concepcin ra- sional de la historia universal. Esto no quiere decir que con ello se construya la historia universal en todos los hechos con- cretos de su marcha histérica, El campo de acci6n de los fend. menos que uno puede lamer casuales sigue siendo infinito, Pero la casualidad no es una instancia en contra, sino preci, samente una confirmacin del sentido de necesidad que corres: Ponde al concepro. No es objecién alguna en contea de la ‘concepciGn racional de la historia universal el que en sedlidad no exista aquella libertad de todos que Hegel presenta como el principio del mundo cristiano y el que siempre vuelvan a apa- recer tiempos de falta de libertad © que sistemas de falta de libertad social pudieran establecerse definitiva e inevitablemente fn nuestra situacién del mundo. Esto cae dentro del reino de la casualidad de las cosas humanas que, sin embargo, no tiene consistencia alguna frente al principio. Pues no existe ningtin principio de la razén superior al de libertad. Asi lo entendié Hegel y as{ Jo entendemos nosotros. No es concebible ningtin principio superior al de la libertad de todos; entendemos 1a istoria real a partit de este principio: como la lucha siempre renovada y nunca concluida por esta libertad Seria un malentendido, en el que naturalmente se incurre 4 menudo, pensar que este aspecto de In razén del eoncepto puede ser refutado. pot Jos hechos. La desacreditada expresién «Tanto peor para los hechos» encierra también una profunda 4 ista frase esté dirigida en contra de las ciencias eee ee a oserar, oa oman de wales Hegel ae ‘Prdlogo berlinés Mama cl encubrimiento de las flagran- fes contradicciones entre la filosofia y las ciencias. No quiere Naber nada de aquela «tibia Ilustracién» en la que 1a exigenca de la ciencia y la argumentacién a partir de los conceptos de Ja razdn Megan a una especie de compromiso, Esta = una = uacién slo aparentemente feliz». La paz era lo suf coe te superficial». «Peto, en la see el oe " te. acién_consigo mismo». Hlegel quiere obviamente decir es mile! ie a ses tena bao ca quier condicién y que sdlo puede ser satisfecha por gia fia, mientras que Is ciencia cuando pretende imponerse a) tumente,y so entones,enea en ua contain innupera- ble con Ia filosofia. Este es el caso de ae Sele ie bertd de todos, Quen no ve qbeprecnamente es historia E que Ia libertad de todos se para ha en un ee fepensable y qué siempre su reaizaign requera nuevos es Fors he carte ln sel dake cate ne dad y casualidad y, con ello, 1a pretensién de 1a filosofia de cic nace conte in la actaalidad miramos yjos cada ver més jus aa no sélo en el Ambito de 1a ciencia de la ue su contribuciSn productiva es considerable, sino a 2 el Ambito del conocimiento natural. Hegel estuvo a la altut : le Js cincia de tempo. Lo que he puesio en siiclo ss fil soffa de Ja naturaleza, al igual que la de Schelling, no ha sido Al ivel des informacion sino el daconocniemo de tipo esn cialmente distinto de la visién de las cosas que tiene la razén frente al corocimiento empitico. Ello se debe, por cierto, a ‘Hegel y Schelling, pero mucho més atin a las siencias empfricas que se volvic:on ciegas con respecto a sus propios er Un conocimiento empfrico que tenga en cuenta su feaneele aad iene a ise en que 0 popo progtso cst bs en si mismo y que tiene que liberatse de todo dogmatismo. Una ‘ensefianza que debe ser tenida suficientemente en cone ca que la filoso!ia no puede ser apreciada en el eee de a Yestigacién cientfica sino que més bien se manifiesta en el 3hecho de que las ciencias mismas deben mantenerse alejadas de toda complementacin filosdtica y de toda dogmatizacién especulativa, manteniéndose asi a salvo de toda intervencidn perturbadora por parte de la filosofia, Hegel y Schelling son ifs bien las victimas del dogmatismo en las ciencias de que su propia mania dogmétiea de perfeccién, Cuando, mas tarde, el neckantismo y la fenomenologta yol vieron a pretender convertir en objeto de sa investigecién los conceptos fundamentales de las respectivas regiones de inves. ‘igacién en su dacién a prioti, la investigacién zechazé la pre- tensin dogmitica que ello implica. La quimica ha ingresado en la fisica, 1a biologta en Ia quimics y toda le clasificacién de la flora y Ia fauna ha cedido en aras de estos pasos y de la con- tinuidad de estos pasos y la I6gica ha sido tomada cada ver ‘mis por la mateméties moderna y sus fetiches. Mi propio macs. ‘ro Natoxp intent6 todavia demosttar conceptualmente a priot! Ja tridimensionalided del espacio, as{ como Hegel habfa. que ido demostrar que el nimero de los planetas eta siete, Esto ya se ha acabado. Pero Ia tarea continia, Pues la comprension de nuestro mundo vital que se ha ido condensando en muestro enguaje no puede ser sustituida con las posibilidades de cono. cimientos de Ia ciencia. La ciencia puede quizés ofrecernoe la posibilided de crear la vida en una retorta o de prolongar ad ‘ibitum la vida del hombre. Pero esto no modifica en nada las fuertes discontinuidades entre lo material y lo viviente 0 entre 1s vida realmente vivida y el irse marchitando hasta Ia muerte La articulacién, a través del lenguaje y de la cooperacién co. municativa del mundo en , Este no cs un tema de la ortodo- ‘xia teolégica sino del Tluminismo. Esto podsfa haberlo dicho Harnack 0 cualquier otro teélogo liberal de fines del siglo xnx To importante aqui no es lo teol6gico sino que la reconcilia én es un auténtico fenémeno de la espiritualidad humana, que hha sido mostrado por Hegel. Ella se encuentra también en la dialéctica de Is autoconciencia. No existe ninguna amistad, nin gin amor, ningiin matrimonio que no surja a través de la po- Hemica y Ia que no ctezca a través de la polémica y la recon. ciliacién recfprocas El secreto de la reconciliacin es el secteto de Ia dialéctic Aegeliana. Se lama: sintesis. Si hubieta que precisar por qué Hegel se ha convertido en la figura final de la gran tradicién Imetafisica y qué es lo que lo distingue en esta gran tradicién, dditia que Hegel extendié la grandiosa concepcién de Ia meta: ica griega en un terreno moderno, a todo un hemisfetio dife Fente, es decic, al del mundo histético. Lo grandioso de 1a Tetafisica griega es el haber buscedo la razén en el cosmos, 41 nus que actéa en todas las formaciones de la naturaleza orde. 7nindolas y estableciendo distinciones. Ver la raz6n en la natu- taleza fue Ja herencia griega. Hegel trat6 de mostrar también la razén en Ie historia, En un primer momento, patece enorme- mente parad6jico —no sélo ante nuestros ojos sino también ante los contempordneos de Hegel— sostener que precisa- ‘mente la confusién de las cosas humanas puede soportar una comparacién con la serena drbita que las estrellas recorren en el ciclo, Este era reslmente el modelo de la cosmologia y de la ‘metafisica griegas: el orden del sistema solar que ya los pitaas- ricos consideraban como una armonia determinada matemética y musicalmente. El que en Ta confusién de les coses humans, cn las subidas y bajadas de la inestabilidad, no existe nada permanente que subsista, era algo bien familiar para los pensa- dores del siglo xunt, sobre todo en vista de le decadencia del Imperio Romano. Los grandes historiadores del siglo xvit te nian como idea fija el tema de Ia deseparicién de la oiku- mene antigua, La audaz tesis de Hegel consista precisamente en afirmar que, a pesar de todo, en la historia humana se man- tenfa y manifestaba una raz6n similar a la que estaba presente cn la naturaleza, La famosa frase que eseribiera en el Prdlogo a la Filosofia del derecho y que ha sido motivo de burla de todos aquellos que no quieren pensar, incluye esta razén: «Lo ‘que es tacional es zeal y lo que es real es racional>. Cuando sc la escucha por primera ver, esta frase suena como una ase veracién imposible. ¢Puede uno entregarse con las manos ata das a una realidad que envejece y considerar que todo lo que existe es bueno? Pero, es esto lo que Hegel quiere decir? eQuiere decir Hegel con «realidad» Io que suponemos en una primera comprensién de esta frase? ¢No quiere decir, en dt ‘ma instancia —y me parece que es bien claro que esto es lo que quiere deci-— que, a la largs, lo irracional no logra mantener- se? is algo tan extraio sostener que en la realidad, a Ia larga lo irracional no logra imponerse y no consist precisamente el ‘enorme fenémeno de nuestra avioexperiencia histérica en que el individvo con sus planes, actividades, esperanzas, desilusio nes y desesperaciones actia y est viviente, sin saber Jo que al final hace en el todo hist6rico y en el todo social? Nuestra experiencia de la historia es precisamente que estamos moy 38 dentro de ella, que en cietto sentido siempre podemos decir: tno sabemos Jo que nos pasa, Precisamente eso es la historia, fl.no saber lo que nos pasa y, a pesar de todo, estar envueltos juego, cada uno en su lugar © —como suelen sentislo pre- tisamente los j6venes— que cada tno busca y no encuentra su Tugar desde el cual uno podria actuar y modificar una realidad mala, As{ pues me parece que la frase de Hegel «Lo que es facional es real y lo que es real es racional> es més biea Ia forulacién de un wiex yoru cade uno antes que una lepitl- ‘macign pata todos nosotros de la propia inactivided ‘A esta idea se vincula una de las concepciones de Hegel que quinis esti mis cargada de futuro. Como es sabido, Hegel ‘preseniaba el triple paso de la dialéctica: tesisantitesis-intesis, gen la historia universal de una manera tal que intexpretaba a historia universal como un progreso de la libertad: sien ‘Oriente wno slo era libre y todos los demés carecian de liber- tad, y en Grecia slo los babitantes de la polis eran libres mientras los demis eran esclavos, a través del Cristiznismo y de Ia historia moderna, especialmente a través de la emancipa- ign del tercer estado y la liberacién de los campesinos, se ha Tegado tan lejos que todos son libres. gNo se ha producido de esta manera el fin de la historia? Puede haber historia Semin Hegel después que todos han alcanzado a libertad, y qué es la historia a partir de este momento? En verdad, desde en- fonces la historia no ha de ser basada en un nuevo principio. EL principio de la libertad es inviolable e irrenunciable. Ya no 3 posible para nadie sostener la falta de libertad de los hom: bres. Por lo tanto, ya no puede ignorarse el principio de que todos son libres. Pero, esignifica esto que la historia ha epado a1 su fin? ¢Son todos los hombres libres? ¢Son en verdad los hombres libres? No consiste acaso desde entonces la historia Diecisamente en que el actuar histérico de los hombres tiene ‘ue hacer realidad la libertad? Obviamente con esto Ia historia queda remitida a la nota infinite de la apertura de sus tareas faturas y no se otorga, de manere alguna, Ia tranquilizante se- itidad de que, en cl mundo, todo esté en orden. 38{QUE ES LA PRAXIS? LAS CONDICIONES DE LA RAZON SOCIAL En la actualidad la praxis es definida oponiéndola, en cierta ‘medida, a 1a teoria. Hay un cierto tono antidogmético en 1a palabra praxis, una desconfianza frente el mero conocimiento te6rico de quien carece de experiencia y, por cierto, una siem- pre presente oposicién latente que también conociera la Anti- giiedad. Pero su concepto opuesto, el de teorfa, se ha conver- tido en algo diferente y perdido algo de su dignidad. En este concepto ya no resuena nada de aquello que Ia theoria signi- ficaba para quien tenia ojos para ver la estructura visible del elo y el orden del mundo y de la sociedad humana. La teosia se ha convertido en un concepto instrumental dentro de la in. vestigacién de la verdad y del aporte de nuewos conocimientes. Esta es la situacién bésiea a partir de la cual se nos plantea Ja ‘pregunta <2qué es praxis?» Ya no lo sabemos porque, partien- do del modeino concepto de ciencia, somos desplazados on la iteceién de la aplicacién de la ciencia cuando hablamos de praxis. Si para la conciencia general praxis cs la aplicacién de le ciencia, équé es entonces la ciencia? ‘mentiras, engafios y petsuaciones, Una perspicacia estafadora de este tipo no ¢s una verdadera exa7én préctica». A ella Jo que le interesa es algo que se distingue de racionalidad 1é nica precisamente porque el fin mismo, lo «general» obtiene su determinacién a uavés de Jo individual, Esto lo sabemos 1 través de nuestra cxperiencia en algunos émbitos de nuestra vida social. Lo sabemos, por ejemplo, a través de la jurispruden- cia de todos los tiempos. Lo que la ley presctibe, lo que es el caso de la ley, estd s6lo determinado univocamente cn la cabe- za de peligrosisimos formalistas. Aplicar <1 derecho significa pensar conjuntamente el caso y Ta ley de manesa tal que el derecho propiamente dicho 0 el derecho se concrete, Por ello, a menudo le jurispradencia, es decir, los fallos que se dictan, son més importantes cn los sistemas furidicos que la ley gene: tal de acuerdo con la cual son tomadas las decisiones; con toda razén, en la medida en que el sentido de algo general, de una notma, sélo puede ser justificado y determinado real- ‘mente en la conerecién y a través de ella. Sélo ast se cumple también el sentido prictico de Ia utopia, Tampoco ella es una directiva de accién sino una directiva de reflexién, Estas son formas caracteristicas de «praxis». Uno no «ac tia» en el sentido de que uno realiza planes de acuerdo con el 52 jopio arbitrio sino que tiene que actuar con los demas y com Beterminar los asuntos comunes a través de su actuar. ‘Por fo tanto, la praxis no se basa ciertamente sélo en una sbstracta conciencia de la norma. La ptaxis estd siempre ya oncretamente motivada, esti preconcebida; pero también se eeurre a ells como eritica a los preconceptos. Siempre estamos dominados ya por convenciones. En toda cultura vale una serie de cosas que son tomadas como evidentes y gue estén total- mente excluidas de su propia conciencia, y ain en las mayo- tes disoluciones de formas tadicionales, costumbres y usos, queda sélo cculta en la medida en Ta que lo que es comin sigue ondicionado todo. Esto esti bésicamente reconocido por la ‘eorfa hegelana de la negacién definida, pero me parece una {ntelecciGn muy importante, en gran parte encubieria en nuestra “época debido al historicsmo y a toda suerte de teoremas rela- tivistas, Quirés uno podria preguntarse: ges suficiente esta ‘comunidad residual, sobre la cual el Estado y la sociedad pue- den existit, por ejemplo, cuéndo ante un tribunal un testigo dice Ia verdad porque respeta el orden jurfdico, atin cuando ya 0 se siente ligado por ningin juramento sancionado religio samente?, etc. Si esto es todo lo que uno pucde hacer con- iente a través de la reflexién sobre la «praxis», eno es acaso demasiado poco? Peto quizis ésta sea una perspectiva dems: fiado negativa. ¢No cs quiz la obligatoriedad de le praxis, y con ello la cficacia de Ia razdn préctica «en la praxis, ‘mucho més amplia de lo que sostiene Ia teoria? En verdad, Tas cosas parecen ser de tal manera como si nosotros, en nuestra sistema econémicosocial, logréramos una racionalizacién de todas las relaciones vitales que siguen una coaccién objetiva nmanente de manera tel que siempre sésuimos inventando, umentando cada vez més nuestra actividad ténica sin que ‘podamos saber cémo podtemos salir de este efreulo diabélico. Alguna gente perspicez considera que esto representa la Iinea dela muerte hacia Ia cual la humanidad avanza. Pero tambicn hay otras experiencias comunes en esta sociedad stomizada, ansiosa de ganancia, en la que los limites del poder hacer estén al alcance del conocimiento de todos. Basta recordar, por ejem- plo, el temor genético, la ola de susto que recottié el mundo 3‘cuando , con la palabra efilosofia> se hace referencia también a (0 ciencia primera, es decir, metafisica). Como el hombre es un ser politico, la cien- cia politica pertenccfa a la filosofia préctica en tanto su ciencia supreme, que hasta adentrado el siglo xrx, fue cultivada como Ia llamada epolitiea elisican. La oposicién moderna entre teoria ¥ praxis se presenta sobre este trasfondo como algo extrafi Pres, en siltima instancia, la oposicién elésica era una opo- sicién del saber y no una oposicién entre ciencia y aplicacién de In ciencia. A esto s¢ debe, al mismo tiempo, el hecho de que el con- cepto originario de praxis estuviera estructurado de otra ma neta. Para podetlo aprehender y entendet el sentido de la tra dicidén de la filosofia préctica, hay que extraerlo totalmente de la relacién de oposicién con la acienciay. Aqui ni siquiera es decisiva ln oposicidn con respecto a la «teoria» que ciertamente se encuentra en la divisién aristotdlica de las ciencias, tal como lo demuestra la bella frase de Aristételes segtin la cual son «actives» en grado sumo s6lo aquellos que estin definidos por su rendimiento de pensamiento. (Pol. 1325 b 21 y ss.). La teorfa es ella misma una praxis ( xpi%o 1), Pero esto suena ante los oides modernos como un sofisme 60. we para nosotros el significedo de praxis esté definido por Ta aplicacidn de la teoria y la ciencia, con todas Tas connote Gones heredadas de epraxisy que presentan a la eplicacién de fa tecria pura como algo impuro, a medis, como acomado 0 yniso. En si esto es perfectamente correcto y especial. frente Platén subray6 permanentemente esta oposicién en sus tcctitos politicos. La separacién insuperable que existe entre Glorden ideal puro y el mundo turbio y mezclado de los sen: fides, y que domina la teoria platénica de las ideas, no es, sia fembargo, idéntica a la relacin entre teorfa y praxis en el senti- do griego. El campo conceptual en el que estén localizados Ia palabra y cl concepto praxis no esté primariamente definido pot Ta oposicién a la «teoria» y en tanto aplicaciéa de Ja teorfa @Praxise formula més bien, como lo ha demostrado especial ‘mente Joachim Ritter, la forma de comportemiento de los seres vivientes en su més amplia generalidad. La praxis en tanto fo viviente, esté situada entre la actividad y el eencontrarse en ttn estado o situaciény. En tanto tal, no esté limitada al hom- fre, que actia exclusivamente por libre eleccién (prohairesis). ‘Més bien praxis significa la realizacidn de la vida (energeia) de! set viviente, a quien corresponde una «vida, una forma de vida, una vida que es levada 2 cabo de una determinada ma- ‘eta (bios). También los animales tienen praxis y bios, es decir, tuna forma de vida. ‘Natutalmente, hay agut una diferencia decisiva entre el ani- imal y el hombre. La forma de vida del hombre no esté deter. ‘inada por Ja natursleza de la misma manera que en el caso de los otros seres vivientes. Esto se expres en el concepto de aprobsieresis» que s6lo a 41 se aplica, Prohairesis significa an- ‘icipacidn y cleccién previa. Saber preferit lo uno sobre lo otto ¥y elegir conscientemente entre las posibilidades es In nica y ‘especial caracterfstica que distingue al hombre, El concepto aristorélico de praxis adquiere un acento especifico también en Ta medida en que es aplicado al status del ciudadano libre en la polis. Alli se da la praxis humane en el sentido més eminente de Ia palabra. Esté caracterizada pot la «prohairesis» del bios». La libre decisién se orienta por los drdenes de prefe- tencia rectores de la conducciGn de la vids, sea que se refiera al 6placer 0 al poder, al honor o al conocimiento. Ademés, en la constitucién politica de la convivencia humana se encuentran atin otras distinciones de Ia conduccién de la vida, entre hom bre y mujer, anciano y nifio, entre dependientes ¢ indepen. ddientes (lo que antes significaba principalmente la distineién entre esclavos y hombres libres). Todo esto es «praxis». Pot Jo tamto, praxis ya no es més lo natural de tna forma de com Portamiento, tal como sucede en los animales que estén inser tos en las caracteristicas de la vida instintiva innata, Especial mente la Tustracién sofista insistia en que la earetes del hom bbre en todos estos casos era diferente, atin cuando la «ateten toda, basada en el saber y en la eleccién, sélo se perfeccione en el estamento libre del ciudadano de 1a polis. Como «praxis» incluye este amplio ambito. de significado, la delimitacién més importante que este concepto experiments en Aristételes no es la de la ciencia te6rica que se destaca como una especie de praxis suprema en el amplio campo. de las posibilidades humanas de vida, sino le delimitacién con res: ecto a la fabricacién que se basa en el saber, la poiesis, que tepresenta Ia base econdmica de la vide de la polis. Especial. mente cuando no se trata de artes inferiores, . Por ello, la filosofia préctica tiene que despertar la conciencia de que al hombre le corres: ponde, como caracterfstica propia, el poseer prohairesis, sea como formacién de las actitudes bésicas humanas de este tipo del preferir, que tiene cl caricter de la «arete», sea como la encia de Ia reflexién y de Ia biisqueda de consejo que dirig todo actuar, En todo caso, la filosofia préctica tiene tam- 62 Be ue responder, a partir de su conocimiento, por el punto ~ de vista en virtud del cual algo debe ser preferido, es decir, Ja referencia al bien. Pero como, por su propia esencia, el fiber que ditige el actuar, es promovido por la situacién con- greta en la que hay que elegir Jo que debe hacerse sin que jena techne aprendida y dominada pueda ahorrar la. propia reflexién y decisién, la ciencia préctica que estd dirigida a este ‘aber préctico no €s ni ciencia tesrica al estilo de la mate- miftica ni corocimiento expecializado en el sentido del dominio aprendido de procesos de trabajo, es decir «poiesis», sino una ‘encia de un tipo particular. Tiene que surgir ella misma de Ja praxis y volverse nuevamente sobre la praxis con todas las eeneralidades tfpicas cuya conciencia despierta, En realidad, fs esto lo que conficre el cardcier especifico de Ia ética y la politica atistotlicas. No se trata tinicamente de que su objeto sean situaciones y formas de comportamiento siempre cambian- tes, que naturalmente uno puede elevar al conocimiento sélo en sa regularidad y carfcter promedio. Viceversa, este saber ensefiable de estructuras fpicas tiene el carfeter de conoti ‘miento real s6lo en virtud de que —al igual que lo que sucede siempre con la techne, con la teorfa del arte— puede ser siem- ‘pre traducidc en la praxis, Le filosofia préctica es ciertamente ‘también tenfan, la mayoria de las veces, un caricter uramente pragmético-ocasional y.ayudaban a la comprensién de textos dificiles mediante In aclatacién de los pestjes que ofsecfan dificultades de comprensién, Pero precisamente en los campos en donde los textos dificles tenian que set entendidos rxpretados fue donde se desarrall6 primeramente tambicn Ja reflesién acerca de la esencia de este quchacet y, con ello, surgié. algo asf como una hermenéutica en el sentido actual Esto sucedié principalmemte en el campo de la teologia All sc encuenita algo sumamente impoctante y fundamen. tal, por ejemplo, en de San Agustin Expecialmente cuando trata de precisar su posicién con tes. ecto al Antiguo Testamento, San Agustin se ve obligado « Ilevar a cabo una teflexién que tenia el sentido de una «com- prensién> y que obligaba a precisar la pretensiéa dogmética de sus textos. Constitufa una tarea tcolégica analizar por qué el Antiguo Testamento no constituia en todo su contenido un teflejo inmediato 0 una prefiguracién tipoldgica del mensaje de Redencién cristiano. Algunas costs que contradecfan Ja 64 ‘teorfa ética cristiana, tal como Ia poligamia de los patriarcas, ‘ya no podian ser salvadas mediante una interpretacin alegé- fica y obligaban, por lo tanto, a una interpretaciGn histtica ‘sample y llama que recurtia a las extrafas y lejanas costumbres de Jos pucblos némades —una diferenciacién esencial por lo igue respecta al scopus de la interpretacién. De manera similar 4a lo que sucedié con el Antiguo Testamento en relacién con al Cristianisno primitivo, en la época de la Reforma, todas las ‘Sagradas Escriaras fueron objeto de un nuevo esfuerzo her rmenéutico 7 dieron motivo a la reflexién hermenéutica. Habla {que superar en todas partes el método alegorizante de Ja in- ‘expretacin dogmética de las Bscrituras, que dominaba en la teologia romsna y que imponia Ia tradicién dogmética por encima del sentido de las Esctituras, en beneficio de la «Pala- ‘bra de Dios». Pero resultd que el nuevo leme de le «sola scriptura> fur, a su vez, un dificil principio de interpretaciGn, Tambien la exégesis protestante se vio obligada, por més que combatiera el caricter dogmético de la interpretacin cxtslica ide Ia Biblia, a consttuir un cierto canon dogmético, es decis, 4a reflexionat acerca de los resultados dogmaticos que resulta: Than de su nueva forma de lectura de las Sagradas Escrituras fen los idiomas originarios. Asi, el muevo principio «sacra scriptura sui ipsius interpres» se convirtié en el origen de la ‘nueva teologit hermenéutica; pero lo que as{ se formé no fue simplemente una teoria del atte sino que abarcaba, al mismo ‘tiempo, una teorfa de In fe Otro campo que resultd necesariamente de la reflexién Acerca de la interpretacién de textos, no s6lo por razones de ls dificultades de 1a praxis hermenéutica sino por la impor- tancia objetiva de estos textos, fue el de 1a jurisprudencia Aqui se trataba siempre, por lo pronto, de cuestiones jusidicas €minentemente précticas, que resultaban de la interpretacién <& Ios textos legales y de su aplicacién a los asuntos litigiosos. Ja vinculacién entre la generalidad de la ley y la materia con- Greta de caso sometido ante los tribuneles de justicia constituye ‘un momento integral de todo el arte del derecho y toda le Giencia del derecho. Pero estas dificultades aumentan especial Mente cuando los textos legales no son la condensacién inme- 6diata de la experiencia juridica, que procede de Ia realidad social de Ia vida, sino que representan una herencia hist6tica ue ha sido tomada de una realidad histérico-social diferente Un ordenamiento enticuado, que se ha vuelto obsoleto, ha sido siempre causa de dificultades juridicas que reclaman, para vuna interpretacién sensata, la adecuacién a la realidad, Este momento hermenéutico general de toda aplicacién del derecho se potencializa en los casos en los que hablamos de recepcién, especialmente de la recepcin del derecho romano en la Europa moderna. Cualquiera que sca la forma cémo se evabie este proceso de recepcién y por més necesaria que sea una desmi tologizacién de prejuicios roménticos, el proceso. de cientifiza cidn de Ja jurisprudencia, que se inicia con la recepcién al norte de los Alpes del arte juridico romano-télico, estimuls, fen virtud de las especiales condiciones histéricas de la época moderna, Jos ejercicios hermenéuticos y Ia seflexién teética, también en este campo, Ast por ejemplo, la posicién de exccp- ccién del emperador en el derecho justinianco (lege solitus) hhabla sido discutida desde los tiempos antiguos y constituia, dadas las diferentes condiciones de Ia Epoca Moderna, un per. mancnte acicate hermenéutico. La idea del derecho contiene In idea de Ta igualdad juridica. Si el soberano no esté sometido a la ley sino que puede decidir libremente acerca de su apli in, queda entonces obviamente destruido el fundamento de toda hetmenéutica. Aqui también se muestra que la interpreta cién correcta de las leyes no es una simple teoria del arte, tuna especie de técnica Iégiea de Ie subsuncién bajo parigrafos, sino una concrecién préctica de la idea del derecho. El arte de los juristas es también cultivo del derecho Pero también surgié una tensién no menot en otra ditec cién completamente distinta, para cuya superacin fue necess rio recurtir a la hermenéutica. Esto se produjo cuando, con la ‘nueva irtupeién del Humanismo, hubo que asimilar nuevamen te a Jos grandes clisicos latinos y.griegos como modelos de toda cultura humana superior. La vuelta al latin elésico, que ‘especialmente en vittud de su estilistica superior, en compara ‘ign con el latin escoléstico, constituia un novum algo. exi ente, pero, sobre todo, la vuelta al griego —y en el caso del 66. Testumento, al hebreo— exigfa no sélo una variada ‘ayuda hermeséutica préctica para Ia gramética, el vocabulario J el conocimiento de los datos de la realidad, que se conden- sorfa en una serie de libros ausiliares amados ehermenéutica» Los clisicos requerian, ademés, un modelo especttico que ponfa en tela de juicio la autoconciencia de la Epoca Moderna. Asi Ja famosa . El sentido de la pregunta «¢Qué es meta- fisica?» es preguntar qué es realmente metafsica y no qué ‘eso que quiere ser Ia metafisica y cémo se entiende a sf misma. 2Qué significa que la cuestién’ de la filosofia se constituye oino metafisica? ¢Cual es el significado que tiene el hecho de que los pensadores griegos levantaran Ia cabera, se liberaran de Jos lazos de la vida religiosa y mitica y se atrevieran a formular preguntas tales como cpor qué es asi? y gqué es? ¥ ede dénde llega algo al ser? Sclo si uno entiende la cuesti6n 42Qué es metafisica?» en el sentido de que uno pregunta qué 46 fo que se produjo con el comienzo del pensamiento meta- Aisico, adquiere la cuestién heideggeriana la fuerza de su provo- facién y se desvela como un ejemplo del nuevo concepto de intexpretacién. Feb ee yo eoncejto “de inierpretacida,y “tonsemnemenmente 41 de Ta hermenéutica, que aqui aparece, supeta obviamente los Wimites de una seorfa hermenéutics, por més universalmente ue ella sea entendida. En ella reside, al final, un concepto ‘totalmente nuevo de comptensién y de autocomprensién. Es abien interesante comprobar que la expresién . Sin embargo, me pa- rece que si examinamos el alcance de estas nuevas intelecciones, tenemos que considerar criticamente cudles son los presu- puestos no sometides a prucha, de tipo tradicional que en cllas.siguen estando presentes. Tiene que parecerle a uno dudoso el que la ley de movimiento de la vida humana pueda realmente ser pensada con el concepto de progreso, del per mancate transformar lo desconocido en lo conocido y que 1a cultura humana haya recorrido vn camino en linea recta desde Ja mitologia hasta 1a Iustracién. Cabe pensar aqui en otra concepcién totalmente distinta, es decit, considerar que el movimiento de Ja existencia humana leva en s{ mismo una fncesante tensién interna entre iluminacién y encubrimiento, Hay que plantearse la cuestién de si no es quizés un prejuicio de los modemos el haber trasladado el concepto de progreso, que en realided es constitutivo de la esencia de la investigacién sientifica, al todo de Ia vida y de la cultura humanas. Hay que plantearse con toda seriedad ia cuestién de saber si «progreso», tal como se da en el dmbito especial de la investigaciGn cien. tifica, es conciliable con las condiciones de la existencia hu- mana en su totalidad. ¢No ¢5 en tltima instancia, ambigua 1a concepeidn de una ilustracién creciente y que se perfecciona fen si misma? Hay que tenet en cuenta este trasfondo filosético y hu mano, esta duda fundamental en Ja legitimidad de la auto- conciencia, si se quiere evaluar debidamente a significacién, cs decir, 1a tarea y los limites, que tiene aquéllo que hoy amamos hermenéutica, En cierta manera, ya la palabra eher- menéutica» y Ia correspondiente palabra pro- porcionan una primera indicacién, Pues en estas palabras se esconde una aguda distincién entre la pretensién de explicat completamente un hecho dado a través de su derivaciéa a pat- tir de todas sus condiciones, de caleularla a través de los datos de todas sus condiciones y de aprender a producitlo a través de realizaciones artficiales —tal es el bien conocido ideal de conocimiento de las ciencias naturales— y, por otra patte, el concepto de interpretacién, con el cual siempre pre- "4 emos que tan sélo se trata de una aproximacién, de s6lo Gerintento, plausible y fecundo, pero claramente no defini- Be otchreccaiSn deficei:parece etn ‘conteadieee ‘en sf misma, La interpretacién es algo que siempre est en marcha, que no concluye nunca. Le palabra interpretacién hace pues referencia a Ia finitud del ser humano y a la finitud del eonocimiento bumano, es decir, que la experiencia de la inter- pretaciéa contiene algo que no se daba en ls autoconciencia anterior, cuando la hermenéutica era atribuida a émbitos espe- ciales y se la aplicaba como una técnica para la superacién de las dificultades de los textos dificles. En aquella época, la hhetmenéutica era comprensible como teoria del arte; hoy ya no Jo es mis En efecto, si suponemos que no existe en absoluto algo ast ‘como un texto totalmente dilucidable o un interés de expli- ‘eaci6n y comprensién de textos que pueda quedar totalmente satisecho, quedan desplazadas todas las perspectivas con tes- ecto al arte y [a teoria de In interpretacidn. Pues entonces ‘més importante que interpretar el claro contenido de un enunciado, es rastrear los intereses que nos guian, Una de las intelecciones fecundas de la moderna hermenéutica es que todo enunciado debe sex considerado como una respuesta a una pregunta y que la vinica via para entender un enunciado con- siste en obtener la pregunta desde Ia cual el enunciado es una respuesta, Esta cuestiGn previa tiene su propia direccién de sentido y no puede lograrse a partir de una trama de motiva- cones situadas en segundo plano, sino recursiendo a otros con- textos de sentido, que estén abareados por la pregunta y estén esbozados en el enunciado. ; Por Jo tanto, una primers distincién que hay que realizar fon respecto 2 Ia hermenéutica tradicional es el hecho de que ls hermenéutica filos6fica esté mis intetesada en las preguntas que en las respuestas. ©, mejor dicho, que interpreta los enun- ciados como respuestas a preguntas que hay que comprender. Pero ésto no es todo. {Dénde comienza nuestro esfuerzo por ‘comprender? 2Tenemos libertad de eleccién para ello? ¢Somos ‘nosotros los que tenemos aqu{ libertad? ¢Es verdad que segui eBmos nuestta libre decisién cuando buscamos investigat o in- texpretar determinadas cosas? gDecisién libre? y aman lo bello (philosophoumen kai phile aloumen). Aqui la palabra significa cimterés cn cucstiones e6ricas», Pues bello significa el mbito de aquello que supera Jo itil y lo necesario y que es buscado por si mismo, porque asi jam como os o enc oa anfdos de ions de palabra es una formaciGn reciente para designar el interés t26- fico y vincula este interés o esta predileccién con In palabra ‘esabio> con la cual se designa el cardcter excepcional de aque- as personas cuyo saber y capacidad superan a los de los ddemis. Pero con esta palabra «sabio» se acufa un sentido gue ‘prepara ya cl posterior concepto platénico de pbilosophia Heridlito utiliza la expresién ela sabiduriay, que esté por -detris y por encima de todo lo cognocible asf como el maestro “se encuentra por encima del aprendiz y de todo lo aprendible. La sabidutia, aguella sabiduria acerca de la cual Heréclto “quiere informar y que ha de mostrarse como lo verdadero, como “di Jogos, como la ley universal, como el sentido del mundo, | eomo el ser, como el pensar que son comunes a todos, surge | tanto en contra de las «teotias» pottico-misticas de un Homero 0 de un Hesiodo como en contra de la ciencia jénica, ewya | Gitiosidad del mundo. y su placer por el: preguntar coloca “frente al pensamiento mitico algo nuevo. Y quizé también -aquello que Homero nos describe como la vida y las hazafias de Tos dioses es ya una libre clarided de una imaginacién poética y de una sistemética que piensa teolégicamente, que surge de ‘Ia primera luz mitica. Hin todo caso, la forma oscura del dis- “curso de Hleréclito —al igual que el saber del mundo, de los “rnimeros y de las almas de un Pitdgoras o de la ISgica del ser de Parménices, que se resiste a toda aprehensiGn sensorial se pone a un saber miltiple de este tipo; y esto se leva a cabo ‘bajo la nueva pretensiGn del logos, de la razin que todo lo ‘incula, que eleva 2 todo al nivel de Ia claridad comunicativa Parece que todo esto fue To que impulsé a Platén a refor- ‘mat la «philosophia» que ya se habia transformado en alzo “Popular y frecuente. Le dio un nuevo acento critico en contra el saber de su época y, al mismo tiempo, para la transfigusa “4i6n del hombre que dedicé su vida y que lo transformé en el “Primer maestro de la filosofia y en el primer fundador de uaa 85escuela filoséfica: Sécrates, Lo describe como un simple ciuds dano de Atenas, que no esperaba del saber de la «gente sabia» que investigaba la naturaleza y que, en cambio, advertia acerca de la necesidad de preoenparse de la propia «alma» y planteaba ta pregunta acerca de Ia vida recta. El era realmente un filé- sofo en ef sentido platénico de la palabra; no era un hombre sapiente y sabio sino que estaba caracterizado por su propii ignorancia y la de todos los demés acerca de aquello que es lo mis importante y lo tinico esencial, es decir, lo bueno. Tal como ensefia la tradicién, recogié la filosofia del cielo, es decir, de la investigacién de la estructura del mundo y del acontecer na- tural, y 1a Hevaba a los hombres en un didlogo sin pausa, in cansable, preguntando acerca de lo cbueno»; en realidad era el arquetipo y el modelo de todos aquellos que ven en el fils sofo un hombre 2 quien Ie interesa el conocimicnto de si mismo ya quien su pensamiento lo ayuda a mantenerse por encima de las desgracias de In vida, de la injusticia y del sufsimiento, por encima de la amargura de Ia muerte. Aqui se agrega un nuevo hilo al tefido con el que est hecho el manto de los filé- sofos, y el modelo de Sécrates, es deci, el de una sabidurfe pric: tica de la vida independiente de toda ciencia, acompafia desde entonces el camino real de la filosoffa oceidental, comenzando con aguel Didgenes en el tonel que lo tinico que queria de Alejandro el Grande, era que no le ocultara el sol. Mas adelan te volveremos a encontrarlo, Por el contrario, el modelo socritico de Platén no fue esto sélo, El abrié el camino real a través del cual a filosofia en Occidente se convirtié en la regina scientizrum, en la suprema de todas las ciencias. Lo que él practicaba, continaando el arte socritico del diflogo, Ia adialéctica» como exigencia suprema y Giltima de justificacién y de fundamentacién, la dirigié no s6lo, como Sécrates, en contra de la ignorancia humana de los polfticos, los oradores y los poetas, sino también en contra de aquellos que realmente entienden su arte y, al final, en contra de la ciencia misma, sobre todo, en contra de Ia matemética. La fundamentacién ain més profunda de aquello que est demos- trado en la intuitiva evidencia de los principios mateméticos, 1a remisign de Ja superficie y 1a figura a los niimeros y éstos + 86 "gus clementos, unidad y ploralidad, confirieron a la adialéetica» fa jerarquia del saber «propiamente dicho»; pues la unidad y a pluralidad a la ver era, segin Platén, el secteto tiltimo de todo ofden, tanto de las cosas humanas como de las divinas, tanto de Ia estructura del mundo como de la del Estado, de Ia estructura de] alma y de Ja del discurso reflexivo, Segiin Platén, el comienzo de la «filosofian, es decir, del afi. de saber, cs Ia sorpresa (thaumazcin). Se presenta cada yea que surge algo extra, que contradice Jas expectativas fuabituales, por ejemplo, cuando los nimeros y las magnitu- des se presentan como relativas y no como cualidades estables ide las cosas, experiencia que obliga a Ia inteleecién de aquello ‘gue son los niimeros y las magnitudes es decir, de la mate- ‘mitica. Nadie puede entrar aqui si no sabe matemética, podia Teerse en Ia puerta de Ia Academia de Atenas, la primera es ‘euela filosdtica dé Oceidente. Pero la sorpresa no es slo admi ‘arse sino también admirar, es decir, un permanente levantar la airada hacia el modelo. Lo primero, el ascenso platénico hacia To bueno, proporciona 2 la sorpresa su satisfaccién en la con templacién, Plat6n considera que no slo 1a matemitica nece- sita «fundamentacién», sino todo muestro saber en general, tanto el de los especalistas como ef saber general, sobre la ‘base del cual tomamos nuestras decisions. précticas, Todo ‘esto necesita del saber acerca de Jo bueno. En este sentido, Platén puede decir acerca de la idea del Bien que es el objeto supremo del saber y también Aris: Ireles al claborar, en sv filosofla primera, este pensamiento fomando en cuenta un iiltimo origen, sin identificarlo con la ‘estiGn,acerea del bien prictico en Ia vida humana, participa adel ideal del seber platénico de la contemplacién pura que, en tanto saber supremo, esté por encima de todas las ciencias. ‘Como es sabido, la modesna ciencia empitica se ha ido libe undo, a través de un pesado trabajo critico, de las ataduras del Sabet total cle Ia filosofia aristotélica. Para obtener la certeza y la controlabilidad de sus conocimientos y l camino seguro de Su progreso, tuvo que pagar cl precio de la renuncia a un saber total de este tipo. Al someter a lo observable al método ‘uantificante de Ia matemética, encontré un nuevo concepto de 87ley natural y penetr6 a través del experimento y de la hipéte sis en todas direcciones, avanzando hacia el conocimiento cien tifico, Pero lo que habia ofrecido la antigua ciencia coronada por la metafisica, es decir, un todo de orientacién del mundo, que monducia a un final unitario a la experiencia natural del mando y a su intetpretacién del mundo transmitida por a Ienguaje, era algo que la ciencia moderna no podia oftecer. Ast como el hombre no se entiende sf mismo como el centro del Universo, asf tampoco Ia’ ciencia moderna es el despliegue natural de su experiencia de! mundo, sino una propia organi zaci6n, una intervencién en Ia naturaleza que se somete a una ‘nueva pero también parcial dominagién, Por mas que hayan pasado cien afios © més de permanente lucubracién de Ia filo sofia alrededor de las viejas cuestiones de la metafisica, desde Kant y Hume, gpodtan las nuevas ciencias empiticas que no ‘frecen un saber general de este tipo, sino que constituyen un ‘proceso sin fin en In investigacién de la naturaleza, ocupar al- guna vez Ta posicién de In filosofia? Podrén ellas plantearse las cuestiones que mueven permanentemente nuestro querer saber, cuestiones que realmente surgen de nuestro. asombro? 4No es ls sorpresa algo més que aquel admitarse y admirar de Platén? zNo nos sorprendemos mds bien ante Io extrafio? aY noes todo esto «extrafion: el comienzo de todo, la duracién y el fin? eExiste el fiempo o ¢s s6lo algo «en nosotros»? 2Y qué es la conciencia ¥ la autoconciencia en la que todo es s6lo tuna tinica vez? ¢Cémo puede uno comprender que ésta en si aparente claridad, que lamamos conciencia, alguna vez tenga ‘que terminar? 2C&mo puede comprender esto cualquiera de nosotros que piense? ? Quien hoy lee fe esctito, que en verdad pretende dar una versiGn més sim: de las ideas fundamentales de la Critica de la razén tra, peto que cn realidad trajo consigo el. sorptendentemente jo triunfo de Ja filosofia critica en los afios 80 de si- 1, descubre con una cierta sorpresa que la interpretaciGn de Kant que en las postrimerias del siglo xD cabo con una vuelta a Kant, puede invocar, con razén al Kant de los Prolegomena. Aqui en realidad ‘como si el hecho de la ciencia debiera ser presupuesto 95hnubiera querido proporcionar s6lo la fundamentacién justificante de este hecho. Esta habia sido, en verdad, la perspectiva desde la cual, en el siglo xxx, la teoria del conocimiento se elevé a la categoria de disciplina biisica de Ia filosofia y colocé a la comprensién de 1a Critica de la razén pura totalmente bajo la perspectiva de la teorfa del conocimiento. Esto se expresa en el hecho, por ejemplo, de que el equivalente francés e inglés para el concepto de tcorfa del conocimiento, surgido a mediados del siglo xr%, es «cpis temologie» 0 «epistemology». Estes palabras tienen resonancias de la expresién griega de ciencia y, por lo tanto, de la equips. racién de todo conocimiento con’ el conocimiento cientifco, E] objeto del conocimiento, Ia famosa «cosa en sf de Kant, no 8, como se dice en la formulacién neokantiana de Marburgo, nada més que la «tarea infinita» y esto significa: para Ia in- vestigacién cientific Naturalmente, era inevitable que ta forma de pensamiento de In reflexign trascendental, que entendia Tas condiciones de posibilidad de la experiencia como la fundamentacién de las ciencias empiticas, se extendiera a todo el ambito de validez de la cultura, Ast aparecié, en el mismo neokantismo y espe- cialmente en su forma sudoccidental alemena, junto con les ‘ategorias, que constituyen el objeto del conocimiento, el sust- tuto de los valores cuya validez habfa igualmente que funds imentar en la reflexi6n trascendental, asi como habfan sido fun: ‘damentados los conceptos bsicos del conocimiento en la Hama. a teorfa del conocimiento. De esta manera, las ciencias del espfritu encontraron una fundamentacién.trascendental endo: a 2 la justificacién epistémica de las ciencias naturales. Era la referencia a los valotes Ja que, por ejemplo, definfa al concepto de los hechos hist6ticos. ‘Abora bien, la vuelta a Kant, es decir, el neokantismo en Ia vatiedad de sus formas, era slo una de las cortientes domi nantes de la época; 1a otta era la orientacién hacia el llamado empirismo, es decir, a Ia derivacién de la validez de nuestros conceptos desde Ia referencia a los contenidos primazios de 1a experiencia, que en la percepcién se convertian en datos. Esta €8 una corriente que tuvo gran influencia a través de la légica 96 “nductiva ingles, especialmente de John Stuart Mil,’ también ‘en el dmbito de habla alemana, Aquf la ciencia empitica no I ehis el echo. necesitado. de fandamentaiée, sino’ que‘la fandamentacién de la ciencia y de sus conceptos generales fue entendida como una via y una obra de la experiencia. Pero, tanto en el caso del apriorismo transcendental como del empi- ‘ismo Wégico, ambes posiciones se entendian como una libera- cién de la metafsica dogmética, sea que ella se remontara a Kant 0 a Hume, y respondian perfectamente a la caracteristica de la paca a la que la construccién histéricofilosética de ‘Auguste Comte habia lamado Ia época de la ciencia positiva, ppor opesicisn a la época de la metafisica' Desde luego, la pa | Tibra «, que condiciona- ra el siglo x1x! En aquel entonces se convirtié la expresién 102 on del mundo» en frase de moda, un verdadero pe "pale tantuns que expresa Ia relativided de las concepciones del “mundo, que en verdad invocan la ciencia, pero que precisamen- “te no petmiten ninguna caracterizacién cientifics, Al paso de Jas ideas de las concepciones del mundo cortespondié el desa- ‘rollo de Ia conciencia histériea. Wilhelm Dilthey,? el repre- sentante filosdfico de Ia escuela histérica concibié la tarea filo- _séfica precisamente como la fundamentacién de la pluralidad | de las concepciones de! mundo en el «trabajo formador de ideas de la vida». Pero esto significaba para el todo de la interpreta- © eign del mundo que ellas representaban, que Ia filosofia, en fu pretensiin de conocimiento, ya no era en absoluto tomada ‘en serio sino que era considereda, al igual que Tas otras ctes- “eiones culturales de la humanidad (arte, derecho, religién, etc.) ‘como expresién de la vida que, en tanto tal, podia ser objeto ‘conocimiento cientifico, pero que, en tanto fendmeno de “expresin, ya no era, en sf misma, saber. La forma de pensa- “miento de este manejo cientifico de las concepciones del rmundo © se transformé en tipologia. Pero detris de ella se escondia, en “verdad, 1a objecién fundamental del relativismo histérico, al ‘gue ningin arte de argumentacién estaba en condiciones de teliminar y que se dizigia en contra de toda pretensién de Ia filosofia, de scr conocimiento partir de los conceptos. | Gon esto se alcanza la situacién de la cual deriva el extra- amiento entre filosofia y ciencia en el siglo xx. Cicrtamente ‘podria ser considerada como una tarea de Ia filosofia y preten- dex, 0 su vez, concebir la separacién del pensamiento humano ‘en tipos de concepciones del mundo. El aporte de la filosofia de “Ta existencia, fue especialmente el desarrollar, « partir de la experiencia de las situaciones limites, en las gue no puede pro- ‘porcionar ya ninguna orientacién el saber de la ciencia, un ropio concepto de existencia, es decir, el hacer valer Ia razo- habilidad de Ia existencia. Pero, con esto, en verdad, se deja- on solas y libradas a si mismas a las ciencias en su eorreccién | Obligetoria y se las privé de la pretensién de fundamentacién de la filosofia, que sobre la base de Ja conmocién de la exis- tencia emprendié la lectura de las claves de la trascendencia 103como metafisica, como religién, coom arte y, con ello, desplazs 4 Ia filosofie a la luz de Mimpara de lo privado. No es la importancia general de Ja ciencia para la eivili- zacién humana lo que se opone a una privatizacién de este tipo de la filosofie; podria ser que su destino consistiera en obtener una retirada hacia lo privado. Sin embargo, la fun- cin social de la ciencia y su posibilitacién de la técnica no es algo extetno, frente a lo cual pudiera quedar reservado a la filosofia el reino de la interioridad y de la libertad racional Es especialmente la creciente importancia de la técnica para Ia formacién de opinisn y de juicio dentro de la sociedad huma- tna lo que impide en los limites de la orientacién cientifica del mundo, invocar la razn de la existencia, El no poder seguir hhacigndolo es la caracteristica de nuestro tiempo. Ain cuando la filosoffa tenga que renunciar a intervenir en el trabajo de las ciencias indicando direcciones o hasta cortigiéndolas, tiene ‘que dedicarse a Ia vieja tarea de justificacién de Ia vida confor- ‘mada por la ciencia. La independencia de la ciencia con res ecto a Ia filosofia significa, al mismo tiempo, su falta de res ponsebilidad; naturalmente no en el sentido moral de la pala- bia, sino en el sentido de su incapacidad y falta de necesidad de dar justficacién de aquello que ella misina significa en el todo de Ia existencia humana, es decic, principalmente, en su aplicacién a la natutaleza y a la sociedda, Esto no es aatural- ‘mente aquello que Ia llamada teoria de la ciencia considera como su tarea filos6fica. Pero, si quiere realmente proporcionar ‘una justificacién, eno tiene acaso que ir més alld de Ia tarea de una justificaciin inmanente del quehacer de la ciencia? eNe tiene que referitse su justficacién al todo del saber y « Ja ciencia en el todo de neustro saber y no tropieza entonces con las mismas cuestioncs que la filosofia se ha planteado desde siempre y a las que no peden renunciar ni después de la tits ademoledora» de Kent ni después del descrédito de la -. Fueron las aporias de la sutorteferencia ela fenomenclogis como ciencia de Ia conciencia pura y espe- Aalmente las aporias de la autoconstitucién de la temporalidad, fp las que cucdé cnvuelta Ta autoconciencia trascendental del go, las que provocaton el derrambe de todo el proyecto de una a opia trascendental, La irrupcidn més decisiva es aqul ttitica de Heidegger ™ al concepto de conciencia y el descu- jento de su anticipacién ontolégica. Este era verdadera- te el punto fundamental de la «introduccidn» a la pregunta del ser, que presenta Ser y tiempo. Cuando Heidegger empren- 6 Ia tarca de plantear nuevamente Ja pregunta cerca del era I6gico que al final le temporalidad de ta existencia, es = su finitud y su historicidad, que abria el horizonte de la tién del ser, no aparcciera simplemente en el lugar de la cia trascendental sino que toda la forma del pensar caye- mana y de su dependencia con respecto al munddo. Sélo los eos pueden ver en esta derivacién ontolégica una reduccién importancia 0 de la legitimidad de las ciencias, Pero fa atin parecer que el planteamiento radical de la filosofia al mismo tiempo, desde s{ mismo, el lugar que debe Ta actividad legitima de la ciencia, En verdad, el punto ante de la inteleccién ontolégica que proporciona el pen- to de Heidegger, cs que la ciencia surge de una com- a de! set que Ja obliga a pretender para si todos los 8 y no dejar a ninguno fuera de su consideracién. Pero 103