Tema 3: Descartes

1. Introducció

René Descartes neix a La Haia (poble de la Turena francesa) al 1596, fill d’un conseller del Parlament
de la Bretanya. Estudia, fins al 16 anys, amb els jesuïtes a l’escola de La Flèche, on rep una estricta
formació (en cultura clàssica, física i filosofia) de caràcter aristotèlic i escolàstic1, i comença a cridar
l’atenció dels seus mestres pel seu entusiasme i capacitat intel·lectual. Amb 18 anys ingressa a la
Universitat de Poitiers per estudiar dret i medicina. Entre el 1618 i el 1619 viatja als Països Baixos i
participa a la Guerra dels Trenta Anys2, període en el qual estableix una profunda relació d’amistat
amb Isaac Beeckhan (científic neerlandès considerat un dels pares de l’atomisme modern) i
probablement comença a desenvolupar la seva concepció d’una matemàtica universal i una geometria
analítica. Al 1619 es trasllada a Alemanya, i (segons ell mateix explica) al novembre té tres somnis
que el convencen de que la seva missió ha de ser la recerca de la veritat, ven les seves possessions
per dedicar-se a l’estudi i viatja per Europa. Resideix una temporada a Paris, on gaudeix d’una bona
amistat amb Mersenne (famós filòsof i matemàtic francès), i entre el 1628 i el 1649 torna a Holanda,
que mentre Europa patia les conseqüències de la guerra, estava en aquest moment en pau i
promocionava la cultura, les ciències i la tolerància, i on es van refugiar diferents lliurepensadors. A
Holanda porta una vida modesta i tranquil·la, i escriu la majoria de les seves obres3, les quals van ser
prohibides i perseguides per l’església. Al setembre de 1949 la reina Cristina de Suècia crida a
Descartes a Estocolm amb el desig de ser instruïda per la seva filosofia, i aquest aprofita l’oportunitat
per poder fugir de les persecucions que patia. Allà mor el filòsof al febrer de 1650, probablement de
pneumònia. Descartes viu la seva vida en una Europa convulsa i inestable, caracteritzada per diversos

1
L’escolàstica fou el corrent de pensament, inspirat per qüestions fonamentalment religioses, dominant a Europa durant
l’Edat Mitjana i que es va desenvolupar a les escoles catedralícies (d’aquí el seu nom) i posteriorment a les universitats.
Els seus estudis, encara que fonamentalment religiosos, es preocupaven per consolidar coherentment les tradicions
filosòfiques i coordinar la relació entre fe i raó. La seva metodologia es caracteritzava pel desenvolupament d’indagacions
a partir del plantejament i discussió amb el mestre i el recurs dels texts antics, fonamentalment bíblics. Tot i això,
l’escolàstica va fomentar l’especulació i el raonament gràcies al seu interès per desenvolupar discursos lògics i coherents.
2
Guerra que es va desenvolupar fonamentalment a l’Europa central entre el 1618 i el 1648 i en la qual van intervenir la
majoria de les potencies europees. Les conseqüències de la guerra van ser nombroses. A banda de la devastació causada
per la guerra i les pèrdues civils, com a resultat d’aquest conflicte tota Europa va canviar: el Sacre Imperi Romà Germànic
es va descentralitzar i la supremacia de la casa dels Habsburg va tocar fi, França i la casa de Borbó dominen Europa i
Espanya entra en decadència.
3
El món (escrita entre el 1630 i el 1633, encara que es va publicar al 1664); el Discurs del mètode, la Geometria, la
Diòptrica, i Els Meteors (1637); Les Meditacions metafísiques (1641), els Principis de la Filosofia (1644) i Les Passions
de l’ànima (1649).
1
conflictes estructurals de caire sociopolític, econòmic i religiós, amb guerres freqüents entre uns
Estats europeus que rivalitzen en el seu expansionisme, i on les fastuoses monarquies absolutes
realitzen desorbitants despeses en el manteniment de la guerra i els seus interessos que entren en
contrast amb el patiment, la fam i les epidèmies que sofreix el poble. Les estructures feudals (amb
recolzament dels poders catòlics i la dinastia dels Habsburg) i el desenvolupament burgés capitalista
(majoritàriament protestant) lluiten per imposar-se mútuament. Podríem considerar que hem arribat
al clímax dels antagonismes que ja havien estat palesos amb la Reforma protestant4, i que tenen ara,
juntament amb la Contrareforma, respostes polítiques i militars que conflueixen en una situació
insostenible.
Per altra banda, el segle XVII també és el segle de la modernitat, del triomf de les idees
renaixentistes i el seu humanisme. A partir d’ara, i de la influència d’autors com el propi Descartes,
ja no es mantindrà a Déu com objecte central de la filosofia, sinó que serà l’interès per l’ésser humà
el que ocuparà el seu lloc. Com a conseqüència, les universitats (controlades pel cristianisme) entraran
en decadència i apareixeran Acadèmies laiques que promouran l’autonomia i la llibertat de
pensament. Com a resposta, la Inquisició tornarà a ocupar un lloc important i s’afanarà a perseguir
aquest humanisme laic, els seus autors i autores i les seves obres. Les Acadèmies modernes tindran
un paper essencial com a promotores de la Revolució Científica, que va transformar les visions
antigues sobre la naturalesa assentant les bases d’una nova ciència i d’un nou mètode científic. Amb
aportacions com les de Bacon5 al seu Novum Organum (1620), Descartes al Discurs del Mètode
(1637) i Galileu6 als Discursos i Demostracions Matemàtiques Entorn de Dues Noves Ciències (1638)
naixerà el que nosaltres coneixem com a mètode experimental o hipoteticodeductiu, que serà el
mètode fonamental amb el que es desenvoluparan a partir d’ara totes les disciplines de coneixement
que aspirin a ser considerades ciències (a banda de les ciències formals com les matemàtiques).
Encara que Bacon i Descartes ja havien assenyalat la necessitat d’un nou mètode científic, serà a
partir de Galileu que la ciència operarà a partir d’hipòtesis que es sotmeten a contrastació per mitjà

4
La Reforma va ser un moviment religiós cristià iniciat a Alemanya al segle XVI per Martí Luter i que va tenir com a
conseqüència un cisma en la església catòlica i la separació de grups de cristians que es van anomenar protestants, donant
lloc així a una nova branca del cristianisme. La Reforma cercava un canvi profund en l’església catòlica, la qual
consideraven corrupta, i rebutjava l’autoritat del Papa, ja que defensaven que l’única autoritat en matèria de fe havia de
ser la Bíblia.
5
Francis Bacon (1561-1626) va ser un filòsof anglès que es va proposar reorganitzar el mètode científic orientant-lo cap
a l’observació, l’experimentació i el pragmatisme, i allunyant-lo de la tradició escolàstica (centrada en l’autoritat de la
tradició i l’aristotelisme). Bacon considerava que la ciència havia d’abandonar aquests prejudicis, ja que el coneixement
no pot ser fruit de l’autoritat sinó de l’experiència, i per tant, proposa un mètode inductiu d’adquisició de coneixements.
6
Galileu Galilei (1564-1642), filòsof, físic i matemàtic, conegut per les seves aportacions a la millora de l’observació
astronòmica amb telescopi, els seus descobriments en aquest camp i en l’estudi de la dinàmica, i el seu suport a la teoria
heliocèntrica de Copèrnic, que el va portar a ser perseguit, jutjat i condemnat per l’església per heretgia.
2
d’experiments, i per tant, que naixerà un nou criteri de cientificitat que exigirà coneixements
formalitzables matemàticament i contrastables per mitjà d’experiments.
La Revolució Científica, el moviment de canvi de pensament que renuncia a la ciència antiga
(aristotèlica i escolàstica), serà la conseqüència de l’enfonsament que aquesta estava patint des de
feia gairebé dos segles i que culmina en una crisi inexorable fruit de la incapacitat explicativa de les
seves teories sobre el comportament de la naturalesa en contrast amb les noves observacions
propiciades per nous descobriments com el telescopi, i la seva aplicació a l’astronomia. Els
descobriments de Copèrnic i Galileu, per exemple, posaran en dubte tot el coneixement científic
anterior i promouran la substitució progressiva de les teories antigues, com el geocentrisme i la física
aristotelico-ptolemaica, per altres noves, com l’heliocentrisme i la nova ciència del moviment de
Galileu7, primer, i la física de Newton8 finalment. La Revolució Científica suposa, en efecte, el fracàs
de la visió del món que havia dominat durant vint segles. Els pensadors més savis de totes aquelles
generacions, començant pel gran Aristòtil, estaven completament equivocats. Amb la crisi de la
ciència antiga retorna l’escepticisme i es reclama la necessitat d’un nou criteri de veritat (que
substitueixi l’autoritat eclesiàstica) i un nou mètode que rellevés el de l’escolàstica.
És justament en aquest punt on hem d’encaixar la filosofia cartesiana: el pensament de
Descartes pot considerar-se, per tant, una reacció a la incertesa de l’època, una resposta a la necessitat
de no tornar a patir una crisi gnoseològica. La màxima preocupació de l’autor serà, aleshores, la
d’establir una nova manera de desenvolupar un coneixement a prova d’errors, la certesa del qual
sigui completament indubtable, garantint així la seva validesa i assegurant-lo contra l’escepticisme.
Arribats a aquest punt, el filòsof francès agafarà com a exemple la validesa de l’únic àmbit de
coneixement que no havia patit la crisi, és a dir, les matemàtiques, i es fixarà en les raons per les quals
aquestes, i qualsevol altre ciència formal, no admeten cap tipus de dubte respecte a la certesa dels
seus coneixements. La resposta la troba Descartes en el seu caràcter purament racional, que exclou
tot tipus d’experiència, i en el seu mètode d’inferència de coneixements: la deducció. Les
matemàtiques són la prova que permet afirmar amb ple convenciment que la nostra raó és
perfectament capaç de conèixer, però que el que cal és utilitzar-la bé, d’una forma metòdica, ordenada.
La màxima preocupació de l’autor serà doncs la de trobar un mètode que ens doni totes les garanties,
és a dir, que ens proporcioni certesa (seguretat que no ens estem equivocant, que el nostre

7
Galileu va establir per primer cop, i amb tota claredat, les lleis de caiguda lliure i el tir parabòlic, i els conceptes i
principis que impliquen, com velocitat, acceleració, i inèrcia, enunciant teoremes i corol·laris que es demostren
matemàticament.
8
Isaac Newton (1642-1727), autor dels Principis Matemàtics de la Filosofia Natural (1687), filòsof, físic, matemàtic i
teòleg, va establir les bases de la mecànica, va descriure la llei de la gravitació universal i va desenvolupar (paral·lelament
a Leibniz) el càlcul infinitesimal (integral i diferencial). Es considerat un dels científics més grans de tots els temps i amb
la seva obra culmina la Revolució científica.
3
coneixement és correcte), i per definir-lo, prendrà com a model el mètode geomètric9. Un cop establert
el mètode, l’autor es proposarà examinar tot allò que creiem saber, les opinions rebudes, descartar
aquelles que no passin la prova de la certesa i quedar-se només amb aquelles que siguin totalment
segures per a, a partir d’aquí, reconstruir des de zero l’edifici del saber, aquest cop sobre fonaments
ferms. D’aquesta manera, no només donarà resposta a aquest escepticisme generalitzat, sinó que
pretendrà construir un nou coneixement científic fonamentat en seguretat i certesa. Un nou
coneixement inspirat en les capacitats de la raó i l’evidència pròpia de les matemàtiques i les seves
deduccions, que funcionaran com a paradigma en la recerca de veritats absolutament indubtables i
certes, i que permeti omplir el buit originat per l’enfonsament del sistema científic i filosòfic
tradicional i recolzar la reconstrucció de l’edifici de la ciència i la filosofia.

2. El Racionalisme: Innatisme, evidència i mètode

Ja hem comentat que Descartes té com a objectiu desenvolupar un sistema de coneixement en el qual
no es doni res per suposat sinó és evident i indubtable per si mateix, que descansi sobre fonaments
ferms i sigui impermeable als efectes negatius de l’escepticisme. Pel filòsof francès, la Filosofia havia
de ser un coneixement perfecte de totes les coses, tant teòriques com pràctiques, on destaca, a banda
de la física i la metafísica, el valor de l’ètica com a coneixement essencial per a la direcció de la vida
individual i col·lectiva. Un coneixement que no pot confiar en l’autoritat de res més (tradició, religió,
història) que la pròpia raó i la certesa, i que ha de fugir dels conceptes i idees confuses i substituir-les
per idees clares (percepcions que es manifesten amb claredat) i distintes (percepcions perfectament
definides, que no permeten confusions), és a dir, evidentment vertaderes i indubtables de forma
racional (evidència racional). No obstant això, Descartes no afirma que tot el coneixement anterior a
ell sigui fals, sinó que fins i tot allò que ja coneixíem i que sigui vertader ha de ser provat d’un mode
ordenat i sistemàtic: amb un mètode que demostri veritats en un nou ordre racional impermeable a
l’escepticisme. El mètode ha de definir el camí que hem de seguir per arribar a establir coneixements
certs, que no ens permetin dubtar de la seva validesa. La filosofia cartesiana insisteix, i aquesta és
una de les seves innovacions, en la unitat del mètode10, i la seva primera tasca serà, doncs, la recerca

9
Fixant les definicions i els axiomes necessaris, seguits de la demostració dels teoremes que es desprenen d’aquestes
definicions i teoremes.
10
Al contrari que Aristòtil, el qual defensava que a cada tipus d’objecte d’estudi (fenòmens físics, acció humana, qüestions
metafísiques...) li corresponia un mètode propi. Descartes, en canvi, pressuposa que totes les ciències són similars perquè
la raó és una, i per tant, el mètode ha de ser únic també: només hi ha una manera correcta d’utilitzar la raó, sigui quin
sigui l’objecte de què s’ocupi, per tant, també ha d’haver una única manera correcta d’utilitzar-la en qualsevol dels àmbits
de coneixement, i per a qualsevol dels objectes d’estudi cap als que s’orienti aquesta: cal un mètode comú a totes les
ciències, inspirat en l’evidència racional i les deduccions (com fan les matemàtiques).
4
d’aquest: l’establiment clar de les regles bàsiques del bon ús, ordenat, de la raó. El mètode ens
permetrà trobar uns fonaments ferms per al pensament, ens donarà garanties de certesa,
d’indubtabilitat absoluta, i així podrem transmetre aquestes mateixes característiques, les que fan
possible la certesa, a tots els altres sabers, construint una espècie de ciència universal (mathesis
universalis)11.
És evident, aleshores, que sota aquesta convicció d’establir una manera racional de procedir
ordenadament per trobar la veritat, és subjacent una concepció molt concreta de la raó. Si podem
desenvolupar una ciència universal (és a dir, que comprengui tots els àmbits del saber i tots els
objectes de coneixement) purament racional i deductiva, ha de ser perquè es considera que la raó té
unes característiques molt especials: objectivitat i ordre. El coneixement veritable objectivament,
per tant, ha de procedir de la raó, i, només així, sent la raó la font i l’origen del coneixement, podrem
afirmar la seva facultat de jutjar de forma autosuficient quins són els coneixements vàlids i veritables.
És per això que a Descartes se’l considera l’iniciador d’una nova corrent de pensament coneguda com
racionalisme12, i que defensa, en efecte, un model de saber fonamentat en el caràcter objectiu i
universal exclusiu de la raó, en oposició al de la fe, la tradició i la sensibilitat. A partir de Descartes
el racionalisme sostindrà que ordre i mesura són lleis a priori (anteriors a l’experiència) de la ment, i
que per tant, tot allò racional ha de ser ordenat i veritable de forma universal i necessària (i gràcies a
sabers formals com les matemàtiques, podrem disposar d’una imatge del món objectiva que la raó
pot comprendre). És per això que el mètode pretén permetre que la raó faci ús rectament de les seves
capacitats fonamentals, ja que es considera que si aquesta realitza les seves operacions essencials
sense la influència pertorbadora d’altres factors (prejudicis, passions, educació, impaciència), no es
pot equivocar, serà infal·lible. La sensibilitat, en canvi, no tindria aquest caire universal ni infal·lible,
i per això mateix, no seria una bona guia ni del coneixement, ni de l’acció humana, ja que ens portaria
necessàriament cap a un escepticisme que faria impossible el coneixement i contra el qual hem de
lluitar amb l’ajuda de la racionalitat, que ens mostra que el món està sotmès a lleis universals i
necessàries, i que la raó és capaç de comprendre aquest ordre de forma objectiva.
Ja hem dit que la raó és capaç d’aspirar a l’objectivitat, però, quines són aquestes operacions
essencials de la ment a les que es refereix Descartes, i mitjançant les quals podem arribar al
coneixement cert de les coses? Aquestes operacions són dos: la intuïció i la deducció. La intuïció és

11
Descartes estableix una interessant analogia entre aquesta ciència i la figura arbre, les seves arrels, tronc i branques. La
ciència universal s’arrelaria a la metafísica, de la qual brotarà el tronc que ha de ser la física, i que permetrà el
desenvolupament de moltes branques, és a dir, d’altres ciències pràctiques com l’ètica, la medicina o la mecànica
12
Aquesta corrent de pensament filosòfic es desenvoluparà durant el segles XVII i XVIII a Europa, de la mà de Descartes,
primer, i d’altres filòsofs com Baruch Spinoza i Gottfried Wilhelm Leibniz després. L’ideal d’aquesta doctrina va ser fer
de la filosofia, i qualsevol altre disciplina de coneixement, una ciència exacta, com les matemàtiques, ja que considerava
que l’única manera de conèixer la realitat amb certesa és a través del coneixement a priori i la recerca d’evidències
purament racionals.
5
una operació purament intel·lectual (aliena a la sensibilitat): la concepció clara i distinta de quelcom,
completament lliure de dubtes, originada en la raó mateixa. La deducció, en canvi, és qualsevol
inferència necessària a partir de fets coneguts amb certesa. Hem de concloure a partir d’això que
Descartes (i el racionalisme del qual és pioner) sosté que si podem desenvolupar una ciència universal
validada exclusivament per la raó (i les seves capacitats i operacions intel·lectuals), s’està afirmant
també que la raó (com a font i origen de tot coneixement, com a facultat capaç d’arribar a la certesa
mitjançant la intuïció i la deducció) ha d’acollir d’alguna forma principis universals i objectivament
certs, que seran el fonament de tot raonament i dels quals, per deducció, podrem obtenir nous
coneixements. Aquests principis es coneixen com idees innates. Les idees innates (en el cas de la
filosofia cartesiana) serien, per una banda, maneres de pensar, és a dir, concepcions sobre la realitat i
el seu comportament determinades a priori (anteriors a l’experiència) que deriven directament de la
raó, i de la seva disposició universal (comú a tots els éssers humans) per concebre coses de certa
manera. Per altra, les idees innates són també aquelles idees que la ment produeix a partir de les seves
pròpies capacitats, a priori, sense necessitat de recórrer a l’experiència sensible, i que se’ns mostren
de forma clara i distinta. En definitiva, les idees innates, ja com a formes de pensament, ja com a
continguts del pensament, serien tots aquells principis universals i certs que ens permeten concebre
de forma clara i distinta la naturalesa de les coses i les lleis que ordenen el seu comportament a la
realitat, i per tant conèixer aquesta. Amb l’experiència, en canvi, només podem reconèixer als objectes
aquestes idees obtingudes a partir de les capacitats de la raó, referint-les a les coses externes. Els
objectes externs no ens transmeten les idees, només proporcionen l’ocasió de que la ment formi idees
per mitjà de la seva capacitat innata, universal i objectiva, de pensar, i per això mateix, posseïda per
tots els éssers humans i determinada també de forma universal.
Arribem aleshores, conseqüentment, al punt en el que és necessari definir, de forma adequada,
el mètode racional, ordenat i sistemàtic, fonamentat en la intuïció i la deducció, amb el que haurem
de desenvolupar aquesta ciència universal, sòlida, completament protegida contra l’escepticisme i la
possibilitat de patir una nova crisi de fiabilitat. El mètode serà un conjunt de regles per fer un ús
correcte i ordenat de les operacions mentals i les capacitats de la raó, i amb aquestes cercarem
l’evidència, el reconeixement indubtable de les afirmacions vertaderes (com el que tenim amb les
proposicions matemàtiques), de forma purament intel·lectual. El coneixement cert, evident i percebut
de forma clara i distinta a partir d’intuïcions, haurà de fugir per tant del caràcter empíric, ja que allò
empíric (allò que rebem dels sentits, el contingut de l’experiència) és sempre confús i sospitós d’error.
Com ja hem comentat abans, només aquells coneixements construïts a partir de les operacions
racionals poden ser evidentment certs, per tant, la informació que rebem per mitjà de l’experiència,
de forma absolutament passiva, no podrà complir aquesta condició, i haurà de ser considerada aliena
a tota possibilitat de ser evident i certa. En conclusió, podem dir que només hi haurà certesa en el
6
coneixement si hi ha evidència (claredat i distinció), i només hi haurà evidència si no interfereix
l’experiència, si només actuen les capacitats de la raó, és a dir, només si les operacions són purament
intel·lectuals. L’ideal científic serà transmetre aquesta intel·lectualitat exclusiva13 a tots els àmbits
del saber, i construir una ciència universal absolutament racional, i això només ho podrem fer si
definim un mètode que sigui el reflex de totes aquestes condicions.
La concreció final d’aquest mètode, d’aquest conjunt de regles, apareixerà a les Regles per a
la direcció de l’esperit (1628) primer (i que consta de 21 regles), i al Discurs del Mètode (1637),
després, on Descartes sintetitzarà les regles, finalment, en quatre. La primera és «no acceptar mai
com a vertadera cap cosa que no coneguem amb evidència; és a dir, evitar curosament la precipitació
als judicis, i no comprendre en aquests res més que el que es presenti tan clara i distintament al meu
esperit que no tingués ocasió alguna de posar-ho en dubte», és la regla de l’evidència. La segona
regla, «dividir cadascuna de les dificultats que haguéssim d’examinar en tantes parts com fos possible
i com semblés requerir la seva millor solució», és la regla de la descomposició, o l’anàlisi. La
tercera, «conduir amb ordre els pensaments, començant pels objectes més simples i fàcils de
conèixer, per ascendir poc a poc, gradualment, fins al coneixement dels més complexos», és la regla
de la composició, o la síntesi. La quarta regla, «fer a tot enumeracions tan integrals i revisions tan
generals, que arribem a estar segurs de no ometre res», és la regla de l’enumeració. Si atenem a les
dues primeres regles ens adonarem que formen part d’una operació d’anàlisi, és a dir, una forma de
coneixement apropiada pel descobriment i la investigació (ens permet separar allò accidental d’allò
necessari i afirmar la primacia d’allò més simple); en canvi, les dues últimes d’una de síntesi, és a
dir, una forma apropiada per exposar i constituir sistemàticament el que hem conegut per mitjà de
l’anàlisi. L’anàlisi justifica els primers principis d’una ciència al clarificar de forma sistemàtica com
arribem a aquests i per què els afirmem, ens permet arribar a la intuïció de les «naturaleses simples»14,

13
Encara que el mètode té un caràcter purament intel·lectual i això conclou en una física purament deductiva, hem de
tenir en compte que, no obstant això, Descartes va obrir la porta a la realització de proves experimentals en les tasques
científiques. Tot i que el filòsof no ho va deixar del tot clar, sembla ser que va considerar que els experiments tenen el
valor de confirmar la conformitat entre la naturalesa dels objectes i les efectes que hem deduït que s’han de donar a la
realitat, és a dir, verificar les nostres previsions sobre el comportament de la realitat al coneixement del qual hem pogut
arribar de forma intel·lectual. Les experiències i els experiments no originen coneixement (les hipòtesis empíriques no
subministren cap coneixement vertader), però ens permeten diferenciar, d’entre els infinits efectes que es poden deduir
dels principis, quins són els que se segueixen en la natura, i quins no, cosa que la ment humana, limitada, no podria fer
per si mateixa.
14
A les Regles per a la direcció de l’esperit, Descartes diferenciava entre dos tipus d’idees: Les primeres són les idees
que no depenen de res (nocions absolutes i primitives que no deriven de res anterior, que constitueixen punts de partida),
i que són, a més, naturaleses simples, el que vol dir que no necessitem dividir-les per conèixer-les i poden ser captades
directament, per intuïció. Les segones les idees que depenen d’altres idees. Aquestes reben el nom de relatives i són
nocions derivades (es formen a partir d’altres anteriors). Resulten de compondre naturaleses simples. En conseqüència,
són naturaleses compostes: per conèixer-les, necessitem dividir-les en parts. Una naturalesa composta es pot compondre
de tres maneres diferents: Per deducció, pas a pas, encadenant naturaleses simples que ja coneixem amb certesa; per
impuls (fantasia), deixant-nos emportar amb massa entusiasme. Per conjectura, basant-nos en dades dels sentits. Només
componem amb certesa quan ho fem per deducció; en els altres dos casos, no hi ha certesa.
7
els elements últims, essencials, coneguts en forma d’idees clares i distintes (innates), com l’extensió,
el moviment o la figura d’un objecte. En canvi a la síntesi, comencem pels principis obtinguts per
l’anàlisi i deduïm d’una manera ordenada nous coneixements, com per exemple, de l’extensió i el
moviment podrem deduir les lleis més generals de la física. Queda clar, aleshores, que els elements
constitutius del mètode són l’ordre (la capacitat de descompondre i simplificar de forma purament
racional), la simplicitat (que garanteix la veritat al ser indubtable objecte d’intuïció) i el
matematisme (que suposa la confiança en el saber racional i el rebuig de l’experiència com a font de
coneixement).

3. L’aplicació del mètode a la metafísica

Descartes presenta la seva metafísica en tres llibres: a la part IV del Discurs del mètode (1637)
n’ofereix un avanç; la versió canònica la trobem a les Meditacions metafísiques (1641); finalment, va
presentar-la en forma de manual escolar als Principis de la filosofia (1644). En aquest apartat ens
centrarem sobretot en la segona versió. Abans de dir res sobre el contingut, hem de parlar, però, sobre
l’estil escollit: les meditacions15. En elles, es partia d’una situació de confusió inicial, es feia un
examen de consciència en busca dels principis, amb el propòsit de començar de nou a partir d’ells i,
finalment, això servia per aclarir la confusió anterior; d’aquesta manera, l’ànima recuperava la seva
salut. Això és força semblant al que Descartes es proposa fer: examinar la seva ànima per trobar un
principi a partir del qual poder recomençar i aclarir la confusió en el món del coneixement. Gairebé
tothom que coneix, encara que sigui una mica, la filosofia cartesiana, sap que aquest principi
s’expressarà amb la famosa sentència: «penso, aleshores existeixo»16 (cogito ergo sum). El cogito
serà la certesa indubtable mitjançant la qual Descartes fonamentarà tota la seva filosofia, i la
condició necessària per a establir el desenvolupament metòdic i sistemàtic de qualsevol ciència: una
intuïció immediata, indubtable i immutable, que fonamenti metafísicament qualsevol coneixement
legítim. Veurem ara, en el que segueix, el desenvolupament fidel dels seus raonaments tal i com
apareixen a les Meditacions.

15
Les meditacions són un tipus d’exercicis espirituals creats per Ignasi de Loiola, fundador dels jesuïtes (ordre amb la
qual Descartes havia estudiat al col·legi de La Flèche). Aquests exercicis estaven dissenyats per ser realitzats durant
períodes que anaven des dels 3 als 30 dies, i, segons el mateix Loiola, estaven orientats a «examinar la consciència i
disposar l’ànima amb la finalitat de cercar la voluntat divina».
16
Descartes, Discurs del Mètode, 4.
8
3.1. Primera Meditació: De les coses que poden posar-se en dubte

Per trobar aquest primer principi, aquesta evidència (certesa absoluta i indubtable) des de la que
fonamentar el nou edifici del coneixement (i que correspon a la primera regla del mètode), haurem
de realitzar una operació preliminar: desfer-nos de totes les opinions rebudes, de tots els prejudicis o
coneixements anteriors, els quals no han superat encara la proba ordenada i sistemàtica que reclama
el mètode. El primer pas serà, aleshores, una reflexió crítica. I aquesta consistirà en posar entre
parèntesi tot coneixement rebut mentre no tingui cap altre fonament que el fet mateix d’haver-lo
obtingut per la tradició o la pròpia experiència: dubtar i tractar provisionalment com a fals tot
coneixement susceptible de ser fals. Afirmarà Descartes que «donat que aleshores desitjava ocupar-
me només en la investigació de la veritat, vaig pensar que en això havia de fer tot el contrari i rebutjar
com absolutament fals tot allò en què pogués imaginar el més mínim dubte, amb la finalitat de veure
si després d’això no quedaria quelcom en la meva creença que fos indubtable» 17. Així, si trobem un
motiu, per petit que sigui, que ens permeti dubtar de les opinions rebudes, les considerarem
directament falses: aquest és el punt de partida del dubte metòdic o «hiperbolicoradical». El dubte
cartesià és un dubte metòdic, perquè se serveix del dubte com a estratègia per arribar a un principi
que sigui absolutament segur. És provisional, ja que l’objectiu no és ni l’escepticisme18 (tornem a
insistir en el seu caràcter preliminar respecte a la recerca de la certesa), ni la substitució de tot el
coneixement anterior per un coneixement nou, sinó repensar el coneixement i sotmetre’l a prova. I
finalment, és «hiperbolicoradical», ja que es tracta d’un dubte exagerat que es focalitza a les arrels
del coneixement, i per tant, que ho abasta tot (universal).
Tot i que l’objectiu del filòsof francès és examinar sistemàticament totes les opinions rebudes,
haurem de comprendre que això no es pot fer atenent específicament i de forma individual a cadascun
dels coneixements ja acceptats. Necessitem doncs una manera sistemàtica de posar en dubte els
possibles conjunts més grans d’opinions incidint als fonaments d’aquests, és a dir, estendre el dubte
més enllà del que temps (més d’una vida humana) que ens demanaria fer-ho un per un. Per això, ens
fixarem en els fonaments de les ciències i disciplines de coneixement heretades per establir els nostres
objectius, sotmetent al dubte tots aquells principis que acostumem a prendre com els més sòlids punts
de partida del coneixement, de manera que la ruïna dels fonaments arrossegui necessàriament la de
l’edifici.

17
Id.
18
El dubte metòdic s’ha de distingir clarament del dubte escèptic. Si recordeu, els escèptics neguen rotundament la
possibilitat de trobar cap coneixement fiable. Descartes, en canvi, posa en marxa el seu dubte amb l’únic objectiu de
trobar, precisament, un coneixement fiable. Naturalment, no es prendria tantes molèsties si no cregués que trobar un
coneixement d’aquest tipus és possible.
9
 Primer de tot, podem posar en dubte tot el que hem après mitjançant els sentits, i així mateix,
les ciències empíriques i l’univers aristotèlic. «De vegades he experimentat que els sentits eren
enganyosos, i és més prudent no confiar completament en res que ja alguna vegada ens ha
enganyat»19. Aquest és el primer argument cartesià per poder posar en dubte el coneixement empíric:
la fal·libilitat dels sentits i les nostres percepcions sobre els objectes externs, o sobre algunes
sensacions internes que són vagues i confuses. Si de vegades els sentits ens han enganyat respecte a
percepcions sobre la realitat, com podem estar segurs de la validesa general d’aquestes percepcions?
L’operació que estem realitzant ens demana identificar temporalment com a falses totes les opinions
que puguin ser posades en dubte, és això el que podem fer, a partir de l’argument de la fal·libilitat
dels sentits, amb totes les opinions fonamentades en l’experiència externa. No obstant això, encara
que els sentits siguin fal·libles, que puguin fallar, hi ha altres percepcions de les quals seria molt
extravagant (gairebé un bogeria) pensar que estem sofrint un engany, com poden ser, per exemple, la
percepció que tenim del nostre propi cos. Els sentits ens poden enganyar respecte a objectes externs
(llunyans), els quals percebem puntualment, però no respecte a aquells, com el propi cos (i que ara
mateix em trobo aquí, davant d’aquests apunts), que percebem de forma nítida i constant en el temps
i l’espai (i que són molt més propers). Aquí els sentits no haurien de fallar puntualment, sinó sempre,
i això no és el que sosté el primer argument. Per tant, si volem posar en dubte tot el coneixement
empíric, necessitarem d’un segon argument.
Ara bé, hi ha quelcom que permet dubtar de la sensibilitat interna sense semblar boig: el
somni. En somnis, en efecte, podem creure que estem en un altre món, vestits de certa manera, a prop
del foc... i ho sentim així, encara que no sigui real. El que vol dir Descartes és que és concebible, i
amb això és suficient per realitzar l’operació del dubte, que «estem dormits, i que totes aquestes
particularitats, per exemple, que obrim els ulls, movem el cap, estenem les mans, e inclús, potser, que
tenim aquestes mans, no siguin vertaderes»20. Aquest segon argument, la dificultat de diferenciar el
somni de la vigília, ja podem afirmar que hem pogut posar en dubte tot el coneixement empíric, i
conseqüentment, qualsevol disciplina de coneixement fonamentada, ja sigui, en la sensibilitat externa
o interna, i per tant, qualsevol informació rebuda per aquesta via.
Per altra banda, aquests arguments no afecten gens als coneixements de l’altre àmbit principal
del saber: el coneixement racional (per exemple el matemàtic). Ja que «tant si estic despert com si
estic adormit, dos i tres són cinc, i el quadrat no pot mai tenir més de quatre costats, i no sembla
possible que es sospiti que proposicions tan clares i manifestes siguin incertes» 21. Encara que de

19
Descartes, Meditacions Metafísiques, 1.
20
Id.
21
Id.
10
vegades hagi estat enganyat pels sentits, que són fal·libles, o pugui concebre que la meva ment és
capaç de fer-me patir experiències internes inexistents com passa als somnis, això no afecta gens a la
validesa de les evidències racionals, clares i distintes, de les certeses pròpies de disciplines de
coneixement com les matemàtiques. No obstant això, és possible dubtar també de les evidències
racionals si recorrem a certa hipòtesi metafísica: és possible, i amb això és suficient un altre cop, que
haguem estat constituïts de manera que ens enganyem fins i tot al pensar que són vertaderes aquelles
proposicions que indudablement semblen certes, i això és possible, per què som imperfectes22.
Arribats aquí, cal fixar els resultats obtinguts a la memòria. Descartes recorre de nou als exercicis
d’Ignasi de Loiola. Aquest, en acabar una jornada de meditació, fixava a la ment una imatge
mnemotècnica que resumia el punt on s’havia quedat per començar des d’allà la propera jornada i no
haver de repetir tot el camí recorregut.
La imatge que utilitza Descartes és la del geni maligne: «tan poderós com enganyós, que hagi
empleat totes les seves forces en enganyar-me», i que, per tant, no permet prendre com a vertader res
del que hi hagi a la seva ment, ja que tot podria ser part d’una ficció posada allà pel geni. Hem de
deixar clar, tanmateix, que el filòsof francès no va pensar en cap moment que la hipòtesi del geni
maligne fos una hipòtesi probable, o que realment hagués cap raó positiva per dubtar del coneixement
racional, sinó que el que desitjava era portar el coneixement al límit, per poder trobar quelcom que
no es pogués posar en dubte sota cap situació, fins i tot, sota situacions exagerades (hiperbòliques)
com aquesta. I nogensmenys, haurem de tenir present que el veritable argument del dubte no és tant
l’existència hipotètica del geni maligne com la ignorància que tenim de la causa del nostre ser, que
ens permet posar en dubte la nostra capacitat de jutjar la perfecció (infal·libilitat) de les nostres
facultats i el coneixement derivat d’aquestes. És a dir, la hipòtesi real és la de la impossibilitat de
negar de forma rotunda l’existència d’un ser totpoderós, Déu, capaç de crear-me, i per tant, de fer-ho
de manera que m’equivoqui constantment. Tanmateix i, arribats a aquest punt, podem afirmar que,
gràcies a aquesta última hipòtesi (que passarà a la història, probablement de forma errònia, com la
del geni maligne) el filòsof haurà complert els seus objectius, ja que haurà pogut posar en dubte tot
el coneixement rebut, i per tant falsar, temporalment, les preteses veritats de qualsevol ciència, tant
empírica com racional.

22
Fa temps, diu, que té una vella opinió (rebuda) al seu esperit, que assegura que hi ha un déu omnipotent. Si aquest déu
existeix, essent omnipotent, podrà fer que Descartes s’enganyi, fins i tot, respecte a la validesa de qualsevol evidència
racional. Ara bé, com que és una opinió rebuda tampoc podem donar-li molt crèdit (pot ser perfectament falsa). Suposem,
doncs, que aquest déu no existeix. En aquest cas, l’existència de Descartes tindrà com a causa alguna entitat inferior a
Déu: matèria, atzar, destí… Si això fos així, Descartes seria encara més imperfecte i tindria més probabilitats d’equivocar-
se fins i tot en allò que jutja evident. En conclusió, la nostra imperfecció ens permet dubtar de les matemàtiques i
considerar-les directament falses.
11
3.2. Segona Meditació: De la naturalesa de l’esperit humà: i que és més fàcil de
conèixer que el cos

Arquímedes23 havia dit: «dóna’m un punt de recolzament i mouré la terra» 24. Això és exactament el
que busca Descartes, un punt fix i segur que serveixi com a fonament inqüestionable del coneixement,
una veritat absolutament indubtable que serveixi com a principi fonamental. A la meditació anterior,
l’autor ho ha posat tot entre parèntesi, el dubte metòdic l’ha portat a dubtar de tot, però ara s’adona
que hi ha una cosa de la qual no pot dubtar: que existeix. Per molt que dubti, he d’existir, si no, no
podria dubtar. A l’acte mateix del dubte es posa de manifest l’existència. Puc enganyar-me tot el que
vulgui quan jutjo que existeixen coses materials que es corresponen amb les meves idees, puc dubtar,
fins i tot, de la certesa de les proposicions matemàtiques. Però, encara que pugui estar enganyat en
tot allò que penso, el fet és que estic pensant. Aquesta veritat, que existeixo, i que si poso en dubte,
al dubtar mateix, torna a revelar-se que existeixo, és immune a qualsevol argument escèptic. Així, «és
necessari establir que aquest enunciat: soc, existeixo, és necessàriament veritat cada cop que és
pronunciat o concebut per la ment25». Ens trobem davant la primera certesa, la primera afirmació
indubtable: jo soc26, un enunciat evident, clar i distint (el que abans havíem anomenat intuïció) que
emana de forma original (ja que abans havíem falsat tot el coneixement) de la raó de forma purament
intuïtiva. L’existència del jo és, aleshores, la veritat indubtable sobre la qual el filòsof podrà
fonamentar la seva filosofia27, i així mateix, qualsevol altre disciplina de coneixement que aspiri a la
certesa: «Vaig arribar a la conclusió de que podria acceptar-la sense escrúpols com el primer principi
de la filosofia que estava cercant»28. El cogito29 compleix, aleshores, dues funcions: justifica
l’existència del jo pensant, alhora que esdevé un principi modèlic, el de l’evidència racional (la
intuïció clara i distinta que emana de la raó). Però també és la condició necessària de tot pensament i

23
Arquímedes de Siracusa (287-212 aC) va ser una matemàtic, astrònom, filòsof, físic i enginyer grec. Està considerat un
dels científics més importants de l’època clàssica pels seus descobriments en física (hidrostàtica, estàtica, palanques) i
matemàtiques (anticipant-se al càlcul integral).
24
Pappus d’Alexandria, Synagoge, 8.
25
Descartes, Meditacions… Op. cit., 2.
26
Ja hem comentat que al Discurs del mètode, Descartes ho havia formulat d’una altra manera, la més coneguda: «penso,
aleshores existeixo» (cogito ergo sum). Però amb aquesta sentència ho estava presentant com si fos una deducció: del fet
que penso se segueix que soc, i això seria un error molt greu, ja que el principi no pot ser obtingut per mitjà de cap
raonament. Per això a les Meditacions abandona aquesta forma. Tanmateix, el seu descobriment es continua coneixent
habitual i tradicionalment com el «cogito cartesià».
27
Reparem que aquest descobriment és resultat de l’aplicació del mètode. Descartes ha aplicat la regla d’anàlisi: ha dividit
el problema del fonament del coneixement en tantes parts com ha pogut fins arribar finalment a una naturalesa simple
que mereixés la seva confiança, el cogito; ha aplicat també la regla d’evidència: ha apartat tot allò que no fos
immediatament evident i s’ha quedat amb l’única cosa que ho era. A partir d’aquí, de manera ordenada i per deducció,
anirà encadenant evidències (regla de síntesi) i intentarà recuperar tot el que havia descartat com a fals.
28
Descartes, Discurs… Op. Cit., 4.
29
Nota 25.
12
coneixement. Gràcies al cogito sé que soc, reconec intuïtivament aquesta subjectivitat que soc jo, puc
conèixer, que jo soc i quina és la meva essència.
Hem de tenir en compte, no obstant això, que amb els arguments del dubte, hem falsat
l’existència de qualsevol realitat extramental, com per exemple el nostre propi cos. «Però, què soc jo
aleshores? Una cosa que pensa. Què és una cosa que pensa? És una cosa que dubta, entén, afirma,
nega, vol, no vol, i que també imagina i sent»30, encara que ara puc afirmar de forma indubtable la
meva existència, només puc fer-ho com a pensament. Descartes sosté, coherentment, que soc un ser
l’essència del qual és pensar, que soc una cosa que pensa, una res cogitans, una cosa que s’adona de
la seva pròpia existència. El jo, que existeix indubtablement, és pensament, i la subjectivitat és,
aleshores, una pluralitat de pensaments (els quals el jo entén, afirma, nega, i dels quals pot dubtar),
encara que no sabem si aquests pensaments són certs, ni si es corresponen amb la realitat objectiva.
L’única cosa que sabem de moment és que aquesta pluralitat remet a una unitat, el jo (l’existència del
qual és una evidència racional, una certesa clara i distinta, indubtable de forma absoluta), i ara per
ara, no podem sortir d’aquesta realitat purament mental (solipsisme)31, ni tampoc garantir
l’objectivitat dels nostres pensaments.

3.3. Tercera Meditació: De Déu; que existeix

Una vegada disposem del principi evident (condició necessària) sobre el qual fonamentar el
coneixement, i per tant, un nou criteri de certesa (la claredat i distinció, la indubtabilitat absoluta del
cogito), podem passar a intentar recuperar la validesa de les ciències, i per començar, del coneixement
racional i les veritats matemàtiques. Per fer-ho, haurem d’eliminar la hipòtesi que declarava que puc
estar enganyat quan veig alguna cosa evident, és a dir, clara i distinta. Recordem que la hipòtesi
(coneguda tradicionalment com el geni maligne) sostenia que, a conseqüència de la nostra
imperfecció, havíem d’admetre que potser «un déu podria haver-me dotat de tal naturalesa que jo
podria haver-me enganyat fins i tot a propòsit de coses que em semblessin màximament manifestes
[és a dir, evidents]»32. És necessari provar que no m’enganyo quan accepto com a certes les veritats
clares i distintes, és a dir, les evidències racionals, és necessari garantir l’objectivitat dels meus

30
Descartes, Meditacions… Op. cit., 2.
31
El solipsisme consisteix a pensar que només existeix el jo i que qualsevol realitat externa a aquest jo no és res més que
una emanació mental d’aquest, per la qual cosa, només ens podem refiar del pensament. No obstant això, tindrem en
compte que, en el cas de Descartes, aquest solipsisme només és temporal.
32
Ib. 3.
13
pensaments «evidents», i només puc partir de l’única realitat que he establert de forma segura: el
pensament. Per tant, si vull garantir l’objectivitat de les idees, haig de partir d’elles.
Analitzant el contingut de la subjectivitat, el filòsof identifica tres tipus d’idees, atenent al seu
caràcter representatiu, al seu contingut. Del que s’adona el filòsof és de que les idees es diferencien
segons la realitat objectiva que contenen, i que, tanmateix, totes aquestes idees han hagut de ser, en
certa manera, l’efecte d’alguna causa. Y «és manifest que ha d’haver al menys tanta realitat en la
causa eficient com a l’efecte… Allò que és més perfecte, és a dir que té més realitat en si mateix, no
pot procedir d’allò menys perfecte». Si les idees són reals, i semblants a representacions, han hagut
d’obtenir la seva realitat d’allò que representen, que almenys ha de ser tan real com les idees mateixes.
La realitat objectiva de les idees (les seves notes característiques) l’han hagut d’obtenir de les
característiques reals (realitat formal) dels objectes als que representen33, com una còpia obté les
seves del model al que s’assembla. Afirma Descartes que «d’entre les idees unes em semblen
nascudes amb mi, altres estranyes i vingudes de fora, i altres inventades i fetes per mi mateix» 34.
Deixem de banda un moment les primeres idees que distingeix (nascudes amb mi) i atenem al segon
i tercer grup. Les idees vingudes de fora les anomenarà idees Adventícies: són les que semblen
provenir de l’experiència del món exterior (com els colors, les qualitats tàctils). Les últimes
(inventades per mi mateix) són anomenades Factícies, i fan referència a les que la ment construeix
per mitjà de la imaginació a partir d’idees adventícies (com per exemple un unicorn). Arribem
aleshores a un punt complicat, però intentarem aclarir-ho el millor possible. La pregunta és: quina ha
estat la causa d’aquestes idees? Pel que fa a les factícies, sembla clar que ha estat la meva pròpia
capacitat d’imaginar, i pel que fa a les adventícies, encara que em sembli que provenen de l’exterior,
això no ho puc assegurar (encara puc dubtar de l’existència del món i de qualsevol coneixement de
la realitat exterior a mi mateix). Atès que la causa d’aquestes idees (tant les factícies com les
adventícies) podria ser jo mateix (ja que jo soc tant real com la realitat que assigno a aquestes idees)
hem de concloure que aquestes idees podrien no ser res més que ficcions del meu esperit. Recordem
que el que estem intentant és garantir l’objectivitat de les idees, cosa que ara mateix, no podem fer ni
amb les factícies ni amb les adventícies. Necessitem, aleshores, alguna prova de que existeix, al
menys, alguna idea independent de la meva consciència, del meu jo.
Tornem ara al primer grup, les idees que semblen nascudes en mi, és a dir, les que anomenarà
idees Innates (com per exemple perfecció, infinit, Déu). Aquestes són les que sembla que no puguin

33
Posem un exemple: una fotografia de la Torre Eiffel representa les característiques de la Torre Eiffel. Per tant, podem
dir, que les característiques que trobem a la fotografia, que és una representació, les ha obtingut de l’objecte real que
representa (la Torre Eiffel que existeix realment a Paris). Si les idees són representacions, hauria de passar el mateix, la
seva realitat objectiva (característiques de l’objecte real que trobem representades a la idea) hauria de ser, com a mínim,
tan real, com la realitat formal (les característiques reals) de l’objecte.
34
Id.
14
provenir de l’experiència ni ser construïdes a partir d’ella, ja que són idees que representen objectes
que tenen més realitat que jo mateix. Aquesta és la qüestió, pot ser la idea d’aquest ser totpoderós, al
que em referia a la hipòtesi que necessito eliminar, una idea produïda per mi mateix? La resposta és
un no rotund. Aquesta idea que tinc d’un ser totpoderós, Déu, amb la que he construït la meva hipòtesi,
no ha pogut ser creada per mi. Expliquem, aleshores, per què. Diu Descartes que, per Déu, entén «una
substància que és infinita, independent, omniscient, totpoderosa, i per la qual jo mateix, i tot allò altre,
si és que alguna cosa més existeix, hem estat creats»35. Si examino aquests atributs, haig d’adonar-
me de que les idees que els representen no poden haver estat produïdes per mi, que soc una substància
finita, imperfecta. Per tant, no puc haver copiat aquestes característiques de mi mateix, ni tampoc les
puc haver produït a partir de la negació de mi mateix (negant la meva finitud i imperfecció haver
produït les idees d’infinitud i imperfecció), ja que aquestes idees (perfecció, infinitud) tenen més
realitat objectiva que la meva realitat formal. Per tant, si és veritat que la causa d’una idea ha de tenir
tanta realitat formal com realitat objectiva té la idea, les idees de perfecció i infinitud (que jo tinc) les
ha hagut de causar un ésser amb aquesta realitat formal, és a dir, un ésser perfecte i infinit realment:
Déu. Si tinc aquestes idees, i són reals, també ha de ser real la seva causa, per tant, Déu ha de ser real,
ha d’existir. La conclusió és, necessàriament, que Déu existeix, i que el meu coneixement de
l’existència de Déu, és, com el meu coneixement de l’existència del jo, innat36.
Podem veure, en resum, que en aquesta tercera meditació, Descartes ens presenta una prova a
posteriori (un argument que pren com a punt de partida un fet) de l’existència de Déu. En aquest cas,
es parteix del fet que tots tenim i entenem la idea de substància infinita. Fins i tot qui diu «Déu no
existeix» ha d’entendre la idea de Déu. Això, és clar, planteja una pregunta: d’on prové aquesta idea?
No l’hem pogut produir nosaltres perquè nosaltres som finits, i un ser finit només pot ser causa d’idees
que siguin finites37. Però la idea de Déu és infinita. Per tant, només un ser infinit ha pogut posar-la en
nosaltres. La força d’aquesta argumentació38 resideix en el fet que, afirma Descartes, «no és possible

35
Id.
36
No obstant això, hem de tenir en compte que Descartes no està afirmant que al ser innata la idea de Déu, tothom hagi
de tenir, des del naixement, fins i tot els nadons, una consciència actual de l’existència de Déu, ni la mateixa i exclusiva
idea de Déu. El que vol dir és que en la nostra raó hi resideix la capacitat innata de conèixer l’existència i essència de Déu
sense recórrer a cap altra operació que les pròpies de la raó mateixa, de forma intuïtiva.
37
Notem que, en aquest argument, Descartes està acceptant com a evident un principi escolàstic: «la causa no pot ser
inferior a l’efecte».
38
El que vol dir Descartes ho podem veure, tanmateix, atenent a la idea d’imperfecció, en lloc de la finitud, en el següent
argument: Si dubto és que soc imperfecte. Per entendre la meva imperfecció haig de concebre abans la perfecció, ja que
aquesta segona idea té més realitat que la primera (com per entendre la part haig d’entendre abans el tot). Per tant, si jo
soc imperfecte i existeixo, més encara ha d’existir allò perfecte (com ha d’existir el tot per què existeixi la part), i hem de
concloure així que Déu existeix.
15
que la meva naturalesa sigui la que és, i que jo tingui en mi la idea de Déu, si Déu no existeix
vertaderament»39.
Però, recordem, quin era l’objectiu de tot això? La resposta és senzilla: eliminar la hipòtesi
del déu enganyador, és a dir, provar que hi ha idees objectives, certeses evidents i indubtables més
enllà del cogito. Això és justament el que podem fer ara, ja que si existeix Déu, el ser supremament
perfecte, que no exhibeix cap defecte ni possibilitat d’error, és també «manifest [és a dir, evident] que
no pot enganyar, doncs la llum de la naturalesa ens ensenya que el frau i l’engany procedeixen
necessàriament d’algun defecte»40. Si Déu és perfecte, no pot ser enganyador, i per tant, aquelles
evidències clares i distintes que es mostren a la raó han de ser certeses veritables i indubtables, ja que
aquest no podria permetre que les meves idees fossin un engany sistemàtic. És la certesa en
l’existència de Déu la que ens permet aplicar l’evidència racional com a criteri amb plena confiança,
ja que tant les meves idees com les meves facultats han de ser correctes. Déu esdevé, aleshores,
garantia del coneixement i l’objectivitat de les idees evidents.

3.4. Quarta Meditació: D’allò vertader i allò fals

Una vegada hem acceptat l’existència de Déu, reconeixem que és impossible que ens enganyi, i que
aquest, aleshores, és el garant de l’ordre i la mesura de la meva facultat de jutjar: la raó. Tanmateix,
Descartes es preocupa en aclarir que, encara que Déu no en ens hagi donat la facultat d’equivocar-
nos, això no significa que no ens puguem equivocar mai. No podríem doncs continuar sospitant, ja
no de la validesa de les matemàtiques, sinó de la nostra capacitat humana de cometre errors de
raonament? Ens haurem de preguntar, aleshores, quin és l’origen de les nostres equivocacions. «D’on
procedeixen els meus errors? Procedeixen del sol fet que, atès que la voluntat té major abast que
l’enteniment, […] l’estenc també a coses que no entenc. I com la voluntat és indiferent a aquestes,
fàcilment s’aparta d’allò vertader i d’allò bo, i per això m’enganyo i peco»41. L’error és afirmar, ja
sigui per prejudici o per precipitació, una idea que no és clara ni distinta. Com que soc un ésser
imperfecte, puc equivocar-me, afirmant quelcom que no és cert, però ho faré, no per culpa del meu
enteniment, sinó per l’ús que faci de la meva voluntat. Si segueixo només la raó formulant judicis
només d’allò que veig amb evidència, mai m’equivocaré (Déu ho garanteix), però si m’avanço, amb
la voluntat, a afirmar quelcom, abans de fer ús de la raó, podré equivocar-me. Descartes afirma que

39
Id.
40
Id.
41
Ib. 4.
16
els errors, que són defectes, i per tant no puc atribuir a Déu (sinó que ho haig de fer a mi mateix)
s’originen en la meva finitud. L’error no l’heretem de Déu, ni és cap defecte de les facultats que ell
ens ha proporcionat, sinó que apareix gràcies a la nostra facultat de ser lliures, i per tant, la possibilitat
de fer un mal ús d’aquesta. «On es troba la privació que constitueix la naturalesa característica de
l’error és a l’ús dolent de la voluntat lliure […] no en la facultat que he rebut de Déu»42. Una vegada
hem aclarit d’on prové l’error, podem acabar de justificar la nostra creença en la certesa de les
matemàtiques pures (àlgebra, geometria), ja que la certesa d’aquestes està doblement garantida.
Primer, per Déu, segon, per què si ens limitem a seguir aquest ordre garantit de la raó per Déu,
quedarem al marge de l’error (ja que les matemàtiques no depenen de la nostra voluntat lliure): sabem,
per tant, que no ens podrem enganyar sobre la seva certesa quan afirmem aquelles proposicions (que
no són evidents en si mateixes, sinó el resultat de elaborades demostracions i proves matemàtiques)
que deduïm d’altres evidències clares i distintes.

3.5. Cinquena Meditació: De l’essència de les coses materials; i un altre cop de

l’existència de Déu

Al principi d’aquesta meditació presenta Descartes la segona prova de l’existència de Déu:

l’argument ontològic, o a priori. Aquesta prova43 es connecta amb l’anterior tema, ja que ara, conec
amb certesa que totes les propietats que assigno amb evidència a un objecte, li pertanyen realment,
com per exemple, sé que les propietats que assigno a un triangle li pertanyen a aquest. Notem que no
podríem haver afirmat això abans d’assegurar la validesa dels raonaments matemàtics. «Tot el que
conec clara i distintament com a pertanyent a un objecte li pertany realment, no puc derivar d’aquí
una argumentació que demostri l’existència de Déu?»44. Aquesta prova ontològica de l’existència de
Déu ja havia aparegut de la mà de Sant Anselm 45. La idea central de l’argument és que l’essència
divina comprèn l’existència, és a dir, que no es pot concebre a Déu sinó com a existent. Descartes

42
Id.
43
Probablement ens cridarà l’atenció l’aparició d’aquesta nova prova de l’existència de Déu a la cinquena meditació,
tenint en compte que ja havia demostrat aquesta a la tercera. Això és per què Descartes tracta els dos arguments de diferent
manera, l’argument a posteriori (tercera meditació), apareix seguint l’ordre de descobriment (ordo inveniendi) propi de
l’anàlisi, i amb el que descobrim la perfecció divina després del de la consciència (i per això mateix, és a posteriori,
parteix d’aquest fet). En canvi, l’argument a priori (cinquena meditació) apareix seguint l’ordre d’ensenyança (ordo
docendi), i aquest ordre representa l’ordre mateix del ser (ordo essendi), on la perfecció de Déu és anterior
(ontològicament) a la imperfecció del jo.
44
Ib. 5.
45
Anselm de Canterbury (1033-1109) fou un monjo benedictí i arquebisbe de Canterbury, i es considerat el pare de
l’escolàstica. El seu argument es pot resumir així: i. Déu és l’ésser més gran (perfecte); ii. Si Déu només fos una idea, i
no existís en la realitat, aleshores hi hauria algun altre ser més gran (perfecte) a la ment i a la realitat; iii. Això és
impossible, per tant; iv. Déu ha d’existir a la realitat.
17
argumenta que, si és evidentment cert que a la idea de Déu li pertany la perfecció [com a la idea de
triangle que la suma dels seus angles és la suma de dos angles rectes], aleshores, no podria no existir,
ja que això seria una imperfecció (un defecte, una mancança: la existència que li falta) i la mateix
idea de Déu seria contradictòria (inclouria les característiques de la perfecció i la imperfecció a
l’hora). De la mateixa manera que no puc pensar racionalment el triangle sense que la suma dels seus
angles sigui la suma de dos angles rectes (això és una evidència), no puc pensar Déu sense la
existència (que també seria una evidència). «Allò que clara i distintament entenem que pertany a la
naturalesa vertadera i immutable de quelcom, a la seva essència o forma, pot ser afirmat amb veritat
d’aquella cosa. […] un cop investiga amb suficient exactitud la naturalesa de Déu, entenem clara i
distintament que l’existir pertany a la seva naturalesa vertadera i immutable. Així doncs, podem
afirmar de Déu amb veritat que existeix»46. Atès que Descartes torna a centrar-se en l’existència de
Déu, haurem de tornar a fer palès el paper que té aquest com a garant de l’ordre i la mesura de la
raó, i com afirma el mateix autor, a reconèixer la fita que hem aconseguit: establir les proves per
mitjà de les quals ja podem abandonar el dubte respecte a la possibilitat de disposar d’una ciència
universal i certa.

«Després de conèixer que hi ha un Déu, i a la vegada que tot depèn d’ell, i que no és fal·laç, i,
en conseqüència, que tot el que concebo amb claredat i distinció no pot per menys que ser
vertader; aleshores, encara que ja no pensi en les raons per les que vaig jutjar que això era
vertader, mentre recordi haver-ho comprès clara i distintament, no se’m pot presentar en contra
cap raó que em faci posar-ho en dubte, i així tinc d’allò una ciència vertadera i certa […] Y així
veig molt clarament que la certesa i la veritat de tota ciència depenen només del coneixement
del veritable Déu; de manera que, abans de coneixe’l, jo no podia saber amb perfecció cosa
alguna. I ara que el conec, tinc el mitjà d’adquirir una ciència perfecta sobre infinitat de coses;
i no només sobre Déu mateix, sinó també de la naturalesa corpòria, en tant que aquesta es
objecte de la pura matemàtica, que no s’ocupa de l’existència del cos»47.

Arribem una altra vegada a un punt que reclama certs aclariments. Descartes ha patit, des de
la publicació de les Meditacions, una crítica constant que sosté que el filòsof francès, al provar
l’existència de Déu, s’ha tancat ell mateix en un cercle viciós, és a dir, que ha caigut, sense adonar-
se, en un argument circular, una fal·làcia. Els primers en acusar-lo d’això, van ser Arnauld48 i

46
Descartes, “Objeccions i respostes”, 1, Meditacions, Op. Cit.
47
Descartes, Meditacions, Op. Cit., 5.
48
Antoine Arnauld (1612-1694) fou un sacerdot, teòleg, filòsof i matemàtic francès.
18
Gassendi49, que van fer-li notar aquesta qüestió al mateix Descartes a les Objeccions a les Meditacions
Metafísiques50. El que afirmen els crítics és que el filòsof francès sosté que una idea clara i distinta
és vertadera per què Déu existeix; i que, paral·lelament, sosté que Déu existeix per què d’ell té una
idea clara i distinta, i que, per tant, el cercle és evident. Per saber amb certesa que Déu existeix,
hauríem de saber, amb certesa, que tot el que percebem clara i distintament és vertader, i això és el
que ens garanteix Déu. Aturar-nos ara a explicar totes les propostes que s’han donat, al llarg de la
història de la filosofia, per lliurar Descartes d’aquestes objeccions, seria massa enrevessat. Així que,
tenint en compte que la filosofia cartesiana és una doctrina que té com a objectiu desenvolupar un
sistema lògic i coherent, i on totes les afirmacions haurien d’estar plenament validades, i que, de fet,
aquesta qüestió no va ser desenvolupada suficientment per l’autor, haurem de tenir molt en compte
la validesa d’aquesta crítica. No obstant això, el que sembla que està dient el filòsof és que el que
garanteix Déu no és l’evidència racional en si mateixa, sinó el que aquestes evidències racionals que
s’apareixen al meu enteniment segueixen sent veritat fins i tot quan no les penso, és a dir, que són
universals i eternes. Mentre «el cogito garantia que no m’equivoco al pensar que penso, Déu
garanteix que no m’equivoco quan crec que és vertader allò que penso... però a condició de que el
que penso hagi estat, prèviament, clar i distint» i per tant, «existeix en realitat [objectivament] el que
la meva consciència lògica em representa com clar i distint»51. Això era el que posava en dubte la
hipòtesi del déu enganyador (o geni maligne), la confiança en les capacitats de la meva consciència
lògica, i el que garanteix Déu seria, aleshores, «l’ordre racional», la validesa de les conclusions a les
que arribem quan no tenim presents les demostracions.

3.6. Sisena Meditació: De l’existència de les coses materials, i de la distinció real

entre l’ànima i el cos

Hem establert els criteris per desenvolupar una ciència matemàtica, però encara queda pendent el
primer nivell de dubte, el que correspon a l’existència del món extern. Tornant al fil de l’argumentació
cartesiana, podrem veure que fins ara, hem assegurat la certesa de la existència del jo i de Déu, i
sabem, gràcies a la confiança que tenim en la validesa de les evidències, que si podem aprehendre
una cosa clara i distintament separada d’una altra, podem estar segurs de que les dues són diferents i

49
Pierre Gassendi (1592-1655), important astrònom, matemàtic i filòsof, conegut per tractar de reconciliar l’atomisme
d’Epicur amb el pensament cristià i les seves crítiques hostils al cartesianisme i aristotelisme escolàstic.
50
Les Objeccions són comentaris i crítiques que van realitzar diferents pensadors contemporanis de Descartes, a petició
d’ell mateix o dels seus amics, després de llegir les Meditacions, i que es van publicar, posteriorment, amb les respostes
del mateix Descartes.
51
Peña, Vidal. “Introducción”, Meditaciones Metafísicas con Objeciones y respuestas.
19
podrien existir l’una sense l’altra. Ja que tenim una idea clara i distinta del jo com a realitat pensant,
i una altra del cos com a cosa extensa i no-pensant, podem afirmar que «aquest jo (és a dir, l’ànima,
per la qual soc el que soc) és entera i absolutament distinta del cos, i pot existir sense aquest»52
(dualisme antropològic). Encara que l’existència del meu jo no provi l’existència del cos, ni la dels
cossos (és a dir la realitat externa) trobo en mi altres facultats, com la percepció sensible, que
impliquen l’existència d’una substància corpòria. La percepció sensible és passiva (la raó en canvi és
activa, jutja la certesa de les coses), jo rebo impressions que no depenen de mi (de vegades les rebo
en contra de la meva voluntat), i no pressuposa el pensament, i aquesta situació m’inclina a pensar
que les percepcions s’originen en cossos diferents del meu. I si acceptem que Déu és infinitament
perfecte, i no ens pot enganyar respecte a la validesa de l’evidència racional, ni la legitimitat del meu
coneixement evident (com el matemàtic), tampoc ens pot enganyar en això. Donat que Déu ens ha
proporcionat «una forta inclinació a creure que les idees [de substàncies externes] em són enviades
per les coses corpòries, no veig com se’l podria defensar de l’acusació d’engany si aquelles idees
fossin produïdes per causes que no fossin els objectes corporis. En conseqüència hem d’admetre que
existeixen els objectes corporis»53. Les dades dels sentits ens fan creure que existeix la realitat (ja
que la percepció dels objectes d’aquesta no depèn de la meva voluntat), i si aquesta no existís,
m’estaria enganyant sistemàticament, cosa que Déu, perfectament honrat i recte, no pot permetre. De
la mateixa manera que ja no dubtem de l’existència del jo ni de Déu, haurem de deixar de dubtar de
l’existència d’una realitat exterior a nosaltres. Potser aquests objectes no són com la percepció
sensible em suggereix, però sé que han d’existir. «Tanmateix, encara que ni siguin tal i com les
percebem per mitjà dels sentits, doncs aquesta manera de percebre és sovint obscura i confusa; no
obstant això, s’ha de reconèixer, al menys, que totes les coses que entenc amb claredat i distinció, és
a dir -parlant en general-, totes les coses que són objecte de la geometria especulativa, estan realment
als cossos»54
Hem de tenir en compte que haver provat que existeix el món (realitat externa) no implica que
recuperem la confiança en la sensació com a font de coneixement. El coneixement sensible no es pot
considerar, per cap d’aquestes raons, fiable, i per tant, no podem confiar en la validesa de les dades
dels sentits, ni el valor d’aquestes com a proveïdores de coneixement (només podrem confiar en el
coneixement validat per la raó). Els sentits treballen amb qualitats sensibles (colors, sons, olors...), i
l’essència del món extern no són aquestes qualitats, sinó l’extensió. Les qualitats sensibles són pura

52
Descartes, Meditacions, Op. Cit., 6.
53
Id.
54
Id.
20
aparença, són enganyoses. Si volem conèixer realment el món extern haurem de prescindir d’elles, i
quedar-nos només amb allò que podem expressar en termes d’extensió, és a dir, matemàticament55.

«Aquesta naturalesa [esperit i cos] m’ensenya a evitar el que em causa sensació de dolor, i a
procurar el que em comunica alguna sensació de plaer; però no veig que, a més d’això,
m’ensenyi que de tals diferents percepcions dels sentits haguem mai d’inferir res tocant a les
coses que estan fora de nosaltres, sense que l’enteniment les examini curosament abans. Doncs,
al meu parer, pertany només a l’esperit, i no al compost d’esperit i cos, conèixer la veritat
d’aquestes coses. I així, encara que un estel no impressioni la meva vista més que la llum d’una
espelma, no hi ha en mi cap inclinació natural a creure que l’estel no és més gran que la flama,
encara que ho hagi jutjat així des dels meus primers anys, sense cap fonament racional»56.

Tanmateix, sí que podem deixar de banda l’argument del dubte que ens suggeria que la vida
podia ser un somni i que les substàncies corpòries podien no existir, tal com afirma el mateix autor:
«Havia de posar a un costat tots els dubtes d’aquells dies passats, tan hiperbòlics i ridículs,
particularment aquella molt general incertesa respecte al somni, que no podia distingir de l’estat de
vigília»57. Ja que, arribats a aquest punt, ens adonem que sí que hi ha una diferència important entre
el somni i la vigília: la claredat i distinció amb la que percebem el lloc i el temps en el que
s’apareixen58, és a dir, les maneres de manifestar-se la seva extensió (aquesta característica essencial
de la realitat externa que conec amb evidència, i que puc sotmetre, matemàticament, a l’examen i
judici de la raó). I que, quan percebo sensacions, «sabent amb distinció [evidència] el lloc del que
venen i aquell on son, així com el temps en el què s’apareixen, i puc enllaçar sense interrupció la
sensació que tinc d’elles amb el restant curs de la meva vida, aleshores estic segur de que les percebo
despert, i no adormit»59. En conclusió, no haurem de dubtar mai més de l’existència del món, ja que
la raó, al examinar-ho, no entra en contradicció amb la nostra percepció d’aquest fet, i per molt que
la naturalesa humana estigui exposada a l’error, Déu garanteix la nostra certesa, també, sobre això.
Amb aquesta última consideració acaba Descartes la seva obra, no obstant això, i atès que encara
queden moltes qüestions per aprofundir, el filòsof francès presentarà, de manera escolar, les

55
A les característiques que poden expressar-se matemàticament (distància, volum, forma...) Descartes les anomena
qualitats primàries, i a les sensibles, qualitats secundàries.
56
Id.
57
Id.
58
Ja que, com diu el propi Descartes, la memòria no pot enllaçar els nostres somnis ni entre ells ni amb el curs de la nostra
vida, cosa que sí fa amb el que experimentem desperts.
59
Id.
21
conclusions de les seves Meditacions metafísiques a una altra: Els Principis de la Filosofia, on
sintetitzarà els seus resultats.

4. Els Principis de la Filosofia

Comencem per recordar les conclusions metafísiques. Finalment, podem assegurar que coneixem,
amb evidència, l’existència de tres substàncies: Jo, Déu i el món (les idees de les quals s’han de
considerar innates). Cada substància existeix (un cop creada per Déu, menys Déu mateix òbviament)
per si mateixa (no depèn de cap altre, al contrari per exemple de les qualitats dels objectes), es defineix
per la seva essència, que Descartes anomena atribut, i es manifesta a partir de certs modes
(modificacions variables dels atributs de la substància). El jo es defineix pel pensament (aquest és el
seu atribut essencial), és una realitat pensant (res cogitans), i té com a manifestacions o modes les
activitats del pensament mateix: afirmar, negar, voler, no voler, dubtar, imaginar i sentir (amb
l’activitat de sentir, no es refereix a l’experiència empírica, sinó als sentiments que es presenten a la
consciència). Déu es defineix per la infinitud (atribut), és per tant, una realitat infinita (res infinita),
i els seus modes60 són la perfecció, l’omnipotència, l’omnisciència, etc. Per últim, el món, té com
atribut l’extensió (la capacitat d’ocupar un espai, tenir un volum i una massa), és una realitat extensa
(res extensa) que es manifesta (modes) per mitjà de la figura i el moviment. La res cogitans i la res
extensa tenen en comú que són substàncies finites, imperfectes i creades. La res cogitans i Déu tenen
en comú que les dues estan dotades de raó (aquesta raó, però, en el cas de Déu és perfecta).
Pel que fa a la física, recordem que Descartes considerava el coneixement anàlogament a un
arbre, les arrels del qual són la metafísica, el tronc la física i les branques totes les altres ciències (on
inclou la medicina, la mecànica i la moral). Aquesta metàfora suggereix que la metafísica és el
fonament del coneixement, i que les demés ciències broten d’ella, començant per la física. A
continuació veurem com la física cartesiana neix de la seva metafísica. En efecte, la demostració de
l’existència del món a partir de la demostració d’existència de Déu i la distinció entre res cogitans i
res extensa obren les portes de la física cartesiana, l’anomenat mecanicisme. El món existeix, però
aquest món es caracteritza essencialment per ser extensió, i la seva extensió es manifesta en figures i
moviments. Tot el que passa al món pot i ha d’explicar-se en termes d’extensió, figura i moviment,
és a dir, matemàticament, sense recórrer a les misterioses entitats psíquiques del naturalisme
renaixentista o a les no menys misterioses qualitats aristotèliques. Fora de mi no hi ha més que

60
En el cas de Déu les modes no es refereixen a modificacions, ja que Ell no pateix canvis. Per tant, hem de considerar,
com fa el mateix autor, que els modes de Déu són també els seus atributs.
22
corpuscles que es mouen: ni potències ni actes, ni substàncies hilemòrfiques, ni ànimes. Els canvis
s’expliquen pel xoc d’uns corpuscles amb altres, però de cap manera aquests canvis estan orientats a
un fi. Pensar que la natura és teleològica és superstició, no ciència. El món és una gran màquina, i
només és qüestió de temps conèixer el seu funcionament. Aquest plantejament és conegut amb el nom
de mecanicisme, i implica que la física només pot ser matemàtica. Sempre hem de trobar models
matemàtics per explicar els fenòmens del món. El mecanicisme té conseqüències de dos tipus, una
positiva i una altra negativa. La positiva és que va estimular la recerca biològica, fisiològica i mèdica.
Si els cossos no són més que màquines, aleshores es poden desmuntar. La física cartesiana autoritza,
d’aquesta manera, a disseccionar qualsevol cos, sigui de qui sigui. Gràcies a això, aquelles ciències
van poder avançar molt. La conseqüència negativa és que el mecanicisme entén que la matèria, la
natura, són inferiors al pensament i, d’aquesta manera, considera que aquestes han d’estar a disposició
nostra. Això implica que l’ésser humà pot fer el que vulgui amb tota criatura que no pensa, amb la
qual cosa es converteix en l’amo i senyor del món. Per acabar, Descartes posa a Déu com a causa
primera del moviment: ell el va crear i el va introduir en la matèria. Segons això, la quantitat de
moviment que hi ha al món és constant. Tanmateix, de cada moviment particular hi ha una causa
particular, que no és sinó un cas de les lleis del moviment formulades per Descartes: la inèrcia, la llei
de la direcció del moviment, que encara mantenim avui, i la llei del xoc.
Finalment, podem parlar del dualisme antropològic cartesià, ja que, segon els resultats de les
Meditacions, l’ésser humà és un compost de res cogitans (pensament) i res extensa (cos). L’ésser
humà consta de dues substàncies separades61, però s’influeixen mútuament, interactuen l’una amb
l’altra (la ment pot moure el cos, i el cos pot provocar estats de consciència com el dolor o el plaer,
enviar informació sensorial a la ment). Encara que l’ànima, reduïda a la ment, no sigui el principi de
les operacions sensitives (ni biològiques) del cos, la interacció que es dona entre les dues demostra
una clara connexió. Aleshores, si són entitats separades, com es comuniquen? Ens trobem davant un
problema greu que va preocupar molt a tots els hereus de Descartes. La seva proposta és que el
pensament i el cos connecten en un punt del cervell, la glàndula pineal. Aquest punt és com una
centraleta de comunicacions. La informació hi arriba mitjançant els «esperits animals»62, que
traslladen dades del cos al jo i del jo al cos. El problema és que aquesta solució no és gaire
satisfactòria, ja que localitzar el punt d’interacció no resol gens la dificultat, ja que la resposta de

61
Ho vam poder veure a la sisena meditació a partir de l’argument que declara que podem concebre amb claredat i
distinció l’ànima com a realitat pensant, i el cos com a realitat extensa, i que per tant, al poder concebre-les separades,
han d’existir com a tals.
62
Els esperits animals, segons l’autor, són cossos molt petits que es troben a la sang i que penetren a les cavitats del
cervell per mitjà dels nervis.
23
Descartes segueix sense aclarir com es relaciona allò immaterial (la ment) amb allò material (ja sigui
el cos, o la glàndula pineal, o els mateixos esperits animals, que també són materials).
Per altra banda, i pel que fa a la supervivència de la res cogitans més enllà de la mort del cos,
Descartes no va publicar res. Només va parlar-ne obertament en les seves cartes, on recorda diu que
es pot argumentar racionalment, dient que l’ànima és indivisible i per tant incorruptible, i també
religiosament, apel·lant a la promesa de immortalitat feta per Déu. Tanmateix, la idea de la
immortalitat de l’ànima estava ja present a les Meditacions, on l’autor ens presentava ja i amb claredat
dos arguments: el primer, el de la concepció evident de la ment i el cos com dues substàncies
separades, el segon, aquest mateix argument racional al que es refereix a les cartes: «En efecte: quan
considero el meu esperit, […] no puc distingir en mi cap part, sinó que m’entenc com una cosa sola i
sencera. […] I no poden anomenar-se “parts” de l’esperit les facultats de voler, sentir, concebre, etc.,
doncs és un de sol i el mateix esperit qui vol, sent i concep. Tanmateix, succeeix el contrari a les coses
corpòries i extenses, doncs no n’hi ha cap què el meu esperit no pugui dividir fàcilment en parts, i per
tant, no hi ha cap que pugui entendre’s com indivisible. La qual cosa seria suficient per ensenyar-me
que l’esperit és completament diferent del cos, si no ho sabés ja d’abans»63. La fèrria defensa del
dualisme antropològic és, a més, la manera que té Descartes de preservar la llibertat humana. En
efecte, el cos (res extensa) està governat per lleis mecàniques que el determinen, com una màquina; i
allà on hi ha determinisme, no hi ha llibertat. Per tant, si el jo (res cogitans) no fos una substància
separada del cos, no seria lliure. La qüestió de la llibertat és especialment rellevant en aquest autor,
ja que, només perquè és lliure, Descartes ha pogut dubtar de tot. No obstant això, pensar no ens
allibera de viure. Tanmateix, és evident que a l’hora d’actuar mai trobarem la mateixa certesa que en
el món del pensament ens ha proporcionat el mètode. Per això són necessàries algunes màximes
morals que, a manca de certeses absolutes, ens proporcionin unes pautes útils de comportament per a
la vida. Descartes proposa les següents: Obediència de les lleis i costums del país on vivim i a la
religió en què ens han instruït, sempre seguint les opinions més allunyades de l’excés i actuant amb
moderació. Fermesa i constància en les accions un cop presa una resolució, per no perdre’s en un anar
i venir sense sentit. Autodomini, esforç per canviar els propis desitjos abans que l’ordre del món.
Conreu de la raó i recerca de la veritat. Observem que aquesta moral segueix fidelment l’esperit del
pensament cartesià. Al cap i a la fi, el que Descartes ens està dient amb les seves directrius és que
actuem raonablement, conforme a la raó, amb càlcul i amb mesura. De la mateixa manera que la raó
ens ha guiat fins aquest punt en el món del coneixement, ens ha de guiar també en el món de l’acció.
Per acabar, el filòsof francès ens parla de les passions. Descartes defineix les passions com
percepcions o sentiments que hi ha en nosaltres i que ens afecten sense tenir l’origen en nosaltres. El

63
Id.
24
seu origen es troba en el cos, en els esperits animals. Així, les passions són involuntàries, en la mesura
que escapen al control de la raó i, per aquest motiu, impliquen una mena d’esclavitud. Davant les
passions, l’autor advoca per l’autodomini. No es tracta de rebutjar-les com a passions, sinó pel fet
que tracten d’arrossegar la voluntat de manera immediata, sense deixar lloc per a la reflexió raonable.
Per això cal sotmetre-les i ordenar-les conforme la raó, ja que aquesta és l’única que sap què fer i com
fer-ho.
Arribats a aquest punt, no ens queda res més que acabar, encara que ens permetre’m fer-ho
amb uns comentaris a mode de reflexió final. Gairebé ningú podria posar en dubte que Descartes ha
estat el més important dels filòsofs francesos, i que la seva influència ha estat cabdal durant tot el curs
de la filosofia europea posterior. Les Meditacions són un punt crucial a la història del mètode filosòfic
i l’aspiració de la unificació de les ciències. És indubtable que Descartes va fonamentar la seva
filosofia en la «subjectivitat», i que aquest fonament és el naixement de la filosofia moderna com a
tal, que acollirà al seu cor el subjecte, i la condició de possibilitat de coneixement d’aquest, com l’eix
fonamental en torn el qual haurà de girar qualsevol reflexió filosòfica (com havia estat abans Déu a
l’Edat Mitjana, o els éssers a la filosofia clàssica). No obstant això, Descartes, és també un hereu de
la més profunda i paradigmàtica actitud filosòfica, la mateixa que inaugura el camí que ens ha portat
fins i aquí, i que ens portarà, al llarg de la història de la filosofia, a una recerca de la veritat que no és
només una curiositat intel·lectual, ni una necessitat pràctica (com la de les ciències), sinó un exemple
de passió i amor, filosofia, per la saviesa mateixa.

25