SUFIZAM

U vezi sa sufizmom, često nazivanim islamskim misticizmom što je nepravilno,

mnogoje pisano, a i dalje se piše i daju razne teorije i definicije. Engleski orijentalista
prikupio je ni manje ni više nego oko 78 definicija sufłzma samo iz
Rcjnold Nikolson
islamskihizvora pisanih poslije Il. vijeka. O sufizmu se pisalo i na Istoku i na Zapadu,
i kako piše Ilja Pavlović Petruševski:
vanislamskihkrugova,
Nekiislamisti, budući kao sljedbenici ovih ili onih idealističkihfilozofskih tokova.
unosilisu u svoja istraživanja subjektivni nłomenat, nastojeći da u ideologiji sufizma nadu,
227
ne tolikoono što je u njoj stvarno i bilo, koliko ono što su sami željeli da u njoj nadu.
Zbog toga ćemo se u radovima o sufizmu susretati sa različitim, često oprečnim
mišljenjima.I pored velikog interesa za problematiku sufizma, do sada još uvijek ne
postojisistematizovana historija sufizma, zasnovana na objektivnostii na naučno-
zasnovanimpogledima. Još uvijek nije potpuno izučen veliki fond izvora o islamskom
sufizmukoji postoji kako na arapskom, perzijskom i turskom jeziku, tako isto i na grčkom,
sirijskom,koptskom, hebrejskom, sanskritskom, urdu i drugim jezicima. Nisu rasvijetljene
neosporneideološke i kulturne veze islama i sufizma sa drugim religioznim i filozofskim
, sistemima.Još se naučnici nisu složili ni o porijeklu samog naziva tesavvuf U naučnoj
upotrebivan islamskih sredina obično se upotrebljava izraz sufizam, dok u islamskim
sredinamapreovladava oblik tesavvuf.
Etimološko porijeklo riječi tesavvuf dovodi se najčešće u vezu sa arapskom riječi
suf (UF), što znači vuna, pa bi druga vrsta arapskog glagola po ovom mišljenju trebalo da
značinositi odjeću od grube, vunene tkanine.
Izgleda još u 8. vijeku u Kufi su živjeli pobožni ljudi koji su se oblačili u ogrtače
od kostrijeti. Njih su počeli nazivati sufî, paje od ovog naziva njemački orijentalist F. A.
Toluk (Tholuck) početkom 19. vijeka skovao latinsku verziju termina za tesavvuf, a to je
sufizam.
Po drugom mišljenju, čiji je začetnik poznati mistik i, naučnik iz Nišabura
Ebulkasimel-Kušejri, ovaj termin je nastao od arapske riječi sifaun što znači biti čist,
a u prvoj vrsti znači postići čistoću, pročišćenje. Neki smatraju da termin potječe od
sintagme safi evvel (J,I•...) - prvi red, pošto su prvi pobožnjaci, sufije u zajedničkim
molitvamastajali u prvom redu.
Postoje mišljenja i nastojanja da se termin dovede u vezu sa grčkim riječima sofîa
(mudrost), sofos (mudrac), ali se sofła u arapskom piše sa sinom G), a ne sa sadom G),
pa je vezivanje termina za ove riječi manje ubjedljivo. Termin se dovodio u vezu i sa
pobožnomgrupom islamskih iseljenika iz Meke u Medinu koji su u Muhammedovoj

227
l. P.Petruśevskij, Islam u Iranu, str. 312, Lenjingrad 1966.
209
 (ai..) za sjedenje i diskusije pa su ih zvali
džamiji u Medini imali posebnu klupu beduinsko pleme Benu Sufa iz čijeg bi se
vs1).Pominjalo se i nekakvo imena
sa klupe šcjhovi sufizma
također mogao izvesti ovaj termin. Međutitn, uzvišenije značenje od svega
neki odbijaju sva
iłna naprijcd
mišljenja i stnatraju da tertnin sa Božijom mudrošću,jer
dovode u vezu
rečenog. Oni značenje tennina tesavvuf vrijcdnost rijcči tesavvuf ima istu po
nułneričkołn zbrajanju slova - džeflll -
(â-,ŕJ! tj. 576.
vrijednost kao i sintagtna el-hikennd-ilahiîjetu
Ni kada se radi o suštinskijem pitanju sufizłna,
tj. o njegovoj genezi i prirodi
naučnici nisu međusobno saglasni. Postoje mnoga mišljenja
o porijcklu SUfizmakoja
mogu svesti u duje gnłpe: ptva grupa koja izvore sufizma nalazi van islama,u
hrišćanstvu, odnosno u helenističko-rinłskołn sinkretiznłu, neoplatonizmu i u iranskimi
indijskim duhovnim prostoritna, i druga grupa koja izvore tesavvufa vezuje za islami
Kur'an.
Većina zapadnoevropskih istraživača smatra da je sufizam neislamskog porijekldI
objašnjava se uticajem i preuziłnanjem neislamskih elemenata. Oni naročito naglašavaJt1
vezu između monaštva u istočnoj hrišćanskoj crkvi i prakse prvih islamskih asketai
mistika. Međutim, ne treba zaboraviti da se ova sličnost može objasniti i opštim
elementima razvoja religioznih ideologija u sličnim društvenim uslovima, u ovom slučaju
u uslovima feudalnog društva. Drugi iz ove grupe pronalaze uticaje i elemente
neoplatonizma, te uticaje mazdeističko-manihejskogučenja, koji se u ovom slučaju
javljaju kao svojevrsna reakcija na pravovjernost državnog i, prema Irancima, osvajačkog
islama. Neki istaknuti naučnici iz ove grupe dovode suštinu sufizma u vezu sa
hinduizmom i filozofijom budizma. U tom slučaju Iran je poslužio kao posredniku
međusobnom prožimanju duhovnog nasljeđa Indije i Irana. Mađarski orijentalista Goldzier
Ignjat smatra da je rani period sufizma više pod uticajem istočno-hrišćanskog monaštvai
neoplatonizma, a kasniji period pod uticajem filozofije budizma.
Druga teorija ili druga grupa naučnika, među koje spadaju Nikolson,Korben,
Masinjon, Bavsani i posebno Iranac Sejid Husein Nasr, zastupa islamsku teorijuo
nastanku sufłzma, koji je, po njima, autohtona pojava ponikla na islamskoj osnovi, gdje
ipak po mišljenju nekih iz ove grupe, ne bi trebalo zanemariti i sasvim odbacitineke
uticaje hrišćanskog asketizma i indijske tradicije posredstvom Iranaca. Po Nasru, sufizam
kao put unutrašnjeg duhovnog usavršavanja i postizanja svetosti i spoznaje jeste jedan od
bitnih aspekata islamske objave. To je, ustvari, unutrašnja ili ezoterična dimenzija objave.
Nasr dopušta da su neke formulacije tesavvufa preuzete iz neoplatonizma i hermeticizma,
ali da je smisao tesavvufa da se njegove osnovne doktrine i metode u vezi sa početkom
objave čvrsto isprepliću sa mnogim formama i načelima islama izloženim u Kur'anu.PO
mišljenju sufija prvi i najsavršeniji sufija bio je Božiji poslanik Muhammed a.s., a poslije
njega glavni predstavnik islamskog ezoterizma bio je Alija ibn Ebi Talib.
Luis Masinjon također smatra da se neka mjesta u Kur'anu mogu tumačiti u duhu
asketizma i misticizma, pa otuda izvodi zaključak da je sufizam porijeklom iz unutrašnjeg
razvoja islama. Ako i ima nekih ideja i formulacija nearapskog porijekla iz judejsko-
hrišćanske sredine, Masinjon smatra da su ušle u islam odmah u početku njegovog
nastajanja. Ne poričući neke uticaje istočno-hrišćanskog misticizma i neoplatonizma,
Masinjon tvrdi da su ti uticaji dosta ograničeni. Ruski orijentalistaPetruševskismatra
utvrđenim da je sufizam nastao na islamskoj osnovi u uslovima feudalnog društva,kao
rezultat prirodnog razvitka islamske religije.
Neislamske mističke ideologije nisu izazvale pojavu sufîzma, ali su kasnije izvršile
neke uticaje na njegov dalji razvoj (u 9. vijeku), posebno neoplatonizam. Vrlo j e

210
nepouzdanoda su djela Plotinu, Porfirija i drugih predstavnikaneoplatoni:nła,mogla
neposredno vršiti uticaje na bilo koje su/îje.
Da bi se donekle shvatili uslovi i razlozi za pojavu tako složenog
fenomenau
islamskom svijetu kao što je sufizam, neophodno je, prije svega, steći bar određeni
uvid u
razvoj društvene zajednice u kojoj se on javio, jer ne može sc nijednapojava duhovne
nagradnje posmatrati izolovano i odvoicno od druătvcne baze.
Mogu se razmatrati elementi koji su tokom vrctncna iz drugih ideologija ulazili u
s.ufizam i dolazili u sukob sa islałnonu ali to neće razrijcăiti glavni problem. Nije dovoljno
samo konstatovati da u sufiztnu postoje elenłcnti hrišCanskoggnosticizma, ncoplatonizma,
manihejstva i njima sličnih učenja, nego treba nastojati razumjeti i objasniti kakvi su to
društveni uslovi koji su stvorili mogućnost i pogodnost za prodor i uticaj tih clcmcnata u
tesavvufu.
Teško je povjerovati da su nułsliłnanski historičari uspjeli da sasvim tacno
predstave nułslimansku zajednicu za vrijełne płwih halifa. Slike koje oni daju suviŔcsu
idealizirane. Ali i iz tih idealiziranih i uljepšanih slika i prikaza može se sa dosta pouzdanja
doći do zaključka da je za vrijeme života Muhałnmeda a.s. i prve dvojice halifa, Ebu Bckra
i Omera, muslimanska zajednica u Meki i Medini bila svojevrsna vjerska zajednica u kojoj,
ustvari, nije bilo svjetovne vlasti u pravom smislu te riječi i u kojoj su sve zakonodavne i
administrativne naredbe prihvatane kao neposredna Allahova volja. Može se povjerovati i
ne treba zaboraviti da je način života Ebu Bekra i Omera stvarno bio istovjetan sa načinom
života bilo kog člana muslimanske zajednice, pa i onih najmanje materijalno
obezbijedenih.lako halife, oni su živjeli skoro asketski. Karakter vlasti i način života
halifa počeo se mijenjati već za vrijeme trećeg halife Osmana. Mada se i on u islamskim
izvorima predstavlja vrlo čestitim i bogobojaznim, ipak je poznato da su u njegovo vrijeme
počeli pokreti koji su ga koštali života, koji su izazvani time što je on narušio neka pravila,
etičke norme i običaje koje su praktikovali njegovi prethodnici.Zajednicanije bila
zadovoljna time što je on odredio za sebe nekoliko kuća, što je umnožio svoja stada,
prisvojio neka zemljišta i pomogao bogaćenje nekih članova iz svoje rodbine.
Poslije smrti halife Osmana počinju žestoke borbe za vlast koje traju sve do kraja
kraće vladavine Alije. Ovim razmiricama koristi se predstavnikplemena Umejje,
namjesnik u Damasku, Muavija ibn Ebu Sufjan i 661. godine preuzima vlast u svoje ruke.
Od tada vlast halifa gubi svoj čisto religiozni karakter i postaje svjetovna vlast. Da bi se
učvrstili na vlasti, Umejidi progone sve moguće pretendente na prijesto, a naročito Alijine
potomke. Nikakva tradicija ih u tome ne zaustavlja, oni čak i Meku opsjedaju i Meka
postaje arenom žestokih okršaja. S druge strane, Umejidi nastoje da osiguraju pristalice
bogatim poklonima, što prazni državnu blagajnu koju treba češće popunjavati. Zato se
povećava namet i pljačka nad osvojenim krajevima, plijen u ratovimase više ne dijeli
članovima cijele zajednice, kao što je bio običaj za vrijeme Muhameda a.s. i prve dvojice
halifa. Dolazi do društvenog raslojavanja, pri čemu se položaj slabijestojećihjoš više
pogoršava.
Umejidi su pokušavali da sve svoje postupke opravdaju religioznim normama. A
to su mogli samo na jedan način. Naime, poznato je da u prvim decenijama svoga
postojanja islamska zajednica nije osjećala potrebu za nekim posebnim kodeksom nomi
koje bi regulisale društveni život. U doba Božijeg poslanika vrata neba bila su, takoreći,
još uvijek otvorena i sva pitanja i probleme rješavaoje sam Muhammeda.s., naslanjajući
se na autoritet Allahove objave, ali, poslije njegove smrti, situacijaje postala složenija.
Kur'an je, istina, bio sakupljen i zapisan, ali nije davao direktne odgovore na sva pitanja pa

228
I. P.Petruševskij.Islam u Iranu, str. 319, Lenjingrad 1966.
211
DR. BEČIR DŽAKA, Historija perzijske književnosti

su bili neophodni drugi izvori za razrješenje iskrslih problema. U tom smislu pomagalisu
u razrješavanju pitanja Muhałnmedovi dnłgovi (ashabi) koji su iznosili sjećanja kakobi
Muhammed a.s. postupao u sličnim prilikama. Medutim, kada je nestalo i Muhammedovih
a.s. drugova, onda sc počelo obraćati ljudima koji su zapamtili i družili
se sa
Muhammedovim a.s. drugovima. To su tzv. tabiuni - sljedbenici - koji su takođerubrzo
počeli nestajati. Sada se prišlo zapisivanju predanja o Muhammedovima.s. poukamai
postupcima u različitim slučajevima, tj. prišlo se sabiranju hadisa. Postojala su posebna
pravila i kriteriji kod zapisivanja hadisa, gdje se naročito pazilo na lanac prenosačaili
kazivača hadisa, koji vezuje kazivača za doba Muhammeda a.s. Ističu se pojedini
sakupljači sa različitim brojem hadisa. Ibn Haldun piše da je imam Ebu Hanifa smatraoda
postoji samo 17 pravih hadisa, imam Malik tu cifru povećava na 300, Buhari (umro 870.)
je sastavio svoj zbornik Es-Sahih od 9200 hadisa, imam Ahmed ben Hanbel smatra da ih
ima 50.000. U ovakvim uslovima nije čudo što su Umejidi, ne štedeći bogate darove, lahko
mogli pronaći medu muhadisima ljudi spremnih da falsifikuju hadise kojima bi opravdalii
ozakonili ovakve ili onakve postupke nosilaca vlasti.
Međutim, prvi muhadisi, svojim načinom života i znanjem, stekli su veliki
autoritet u narodu. Oni su poznavali pravo (fikh), znali su razna tumačenja i čitanja
Kur'ana, pa su na taj način objedinjavali u sebi bogoslovska i pravna znanja svoga
vremena. Ali, poslije dolaska na vlast Umejida, i muhadisi se raslojavaju u dva pravca:
jedni, koji staju na stranu vlasti i koji nastoje da hadisima opravdavaju sve njene korake,
i
drugi, koji ne samo što prenose hadise nego se i pridržavaju njihovih poruka. A pridržavati
se duha hadisa, primjećuje Masinjon, podrazumijeva provoditi svoj lični život u
svim
detaljima kao što ga je provodio osnivač islama. A to znači život askete ispunjenog
strahom pred Bogom, koji izbjegava i kloni se svega što se može smatrati zabranjenim.
Zato je među muhadisima ovog tipa počeo takav način življenja koji ima sufijsko
A sufijske prakse, ne treba zaboraviti, bilo je i prije kod Božijeg poslanika,obilježje.
drugova i prvih halifa. Božiji poslanik je obično praktikovao duhovna povlačenja
njegovih
(•,S) u
mirnim i udaljenim mjestima kao što je, npr., špilja na planini Hira, a kasnije se
osamljivao
i u džamiji u Medini. Za vrijeme svih ovih povlačenja on je prizivao Boga
( a
preporučivao je i svojim drugovima da to čine sami ili u skupovima. Sufijski autori
idu i
dalje u prošlost, pa sufijama prikazuju ne samo Muhammeda a.s. i hazreti
Aliju, nego i
predislamske poslanike Avrama (Ibrahima), Mojsija (Musaa) i Isusa (Isaa). Gazali u
Isusu
(Isau) vidi idealnog sufijskog šejha, lik šejha koga treba oponašati. Isto tako
i hazreti Hizr,
koji putuje sa Elijasom, poštovan je među sufijama kao asketa.
Prvi predstavnici opozicije Umejidima striktno su poštovali i sprovodili
u svom
životu zavjete Božijeg poslanika. S druge strane, predstavnici vlasti odstupaju
od zavjeta
religije, pa im se od strane pobožnih asketa prijeti kaznama o kojima govori Kur'an.
Tako proizlazi da su prve preteče sufija bili pobožni i asketski muhadisi i drugi
pobožnjaci koji su bili u opoziciji prema raskošnoj vlasti Umejida. Zvali su
se zahid (xsl))-
isposnik, ili abid ( - pobožnjak, Božiji sluga. Odlikovali su se od drugih članova
zajednice povišenim intenzitetom prihvatanja religije i posebnom religioznom praksom.
Oni su, imajući na umu ajct iz Kur'ana koji glasi: Spominjite me, da bih vas spominjao229
(A Sl G, SU), posebnu važnost pridavali riječi zikr (S), tj. spominjanju imena
Božijeg.
Svo slobodno vrijeme nastojali su da koriste za ponavljanje Božijeg imena.
Oni su
posebnu važnost poklanjali razlikovanju i određivanju šta je zabranjeno(haram),a šta
dozvoljeno (halal). Sve što je dolazilo od predstavnika vlasti i njihovih bližih smatralisu
haramom, a posebno pojavu kao što je njihovo bogaćenje bez poštenog rada i putem

229
Kur'an. 2:152

212
nasilja. Tako je asketizam sve višc otkrivao svoju socijalnu suštinu.On postajc protest
protiv socijalnc neravnopravnosti i prvi skupovi muslimanskih asketa postaju żariś;ta
antiumejidskih idcja.
Biografi tih prvih pobożnjaka kazuju da su oni katcgorički odbijali da primaju
bilo
kakve pokłone od halifa ili od njihovih bliżnjih. Oni su smatrali da smiju ż.ivjctisamo od
sopstvcnog rada i ih je birala samo dva poštcna zanimanja -
sabiranje i prodaju trnja
iz pustinje i zanimanje vodonoša. Oni su naplaćivali samo dostavu trnja i vodc, a za samo
trnje i vodu kao opšte-prirodno dobro nisu ništa naplaćivali, ćuvajući sc na taj način da ni
najmanje ne prisvoje nesto izvan svoga rada.
Najpoznatiji rani askcta bio je Hasan El-Basri (umro 728.g.) Ż,iviojc dosta dugo
(643.-728.) i povczao je tri generacije muslimana sa vremcnom Božijeg posłanika
Muhanmeda a.s. On je bio zarobljeni hrišćanin, dovedcn u Medinugdjc je primio islam.
B.avio se sabiranjcm hadisa. Bio je protiv umejidskih halifa Jczida, Abdulmclika i
nanucsnika u Bagdadu Hadždžadža Ez-Zalima. Preselio se u Basru i, poznał kao strogi
asketa, okupio je oko sebe krug svojih istomišljenika. Po predanju volio je citirati hadis
koji u prijevodu glasi: Ako bi vi znali ,śtoja znam, vi biste se prestali snujati i mnogo histe
płakali. Jasno, ovo je vodilo pesimističkom raspoloženju i bježanju od ovog svijcta, Stoje
predstavljalo vid pasivnog otpora protiv moćnika. Mcđutim, bilo je i aktivnog otpora.
Tako, npr., egipatski asketa ovog perioda Ebu Abdurahman Sufi pružio je 816. godine
oružanu pomoc vojsci Andaluzije koja je opsjedala Aleksandriju.
Dosada smo vidjeli da je kod prvih zahida preovladavalaasketskanota, liścna
jednog od sastavnih elemenata kasnijeg sufizma, a to je misticizam.Ali, u opisanim
društvenim usłovima islamske zajednice morało je doći i do pojave misticizma.Naime,
stalno usmjerenje misli prema Bogu, stalni Strahod Boga koji prati sva djela svoga roba,
spremnost asketa na žrtvovanje i odbacivanje ovozemaljskih dobara, sve je to pogodovalo
za nastajanje egzaltacije i usmjerenja prema Bogu. Pored društvenih usłova i neki ajeti u
Kur'anu mogli su pogodovati za mistička poniranja prema Bogu, kao npr. sljedeći:

230
Mi smo bliži njenłu (svome robu) od vene kucavice.

Ili:

I Allahu pripada i istok i zapad, tako gdje god se okrenete,tamoje likBožiji,

231
:aistaje Allah sveobuhvatajući i sveznajući.

Mistizam, kao učenje o mogućnosti ličnog i neposrednog kontakta izmedu čovjeka

i Boga, podrazumijeva da se do spoznaje Božanskog bića dołazi ne racionalno, nego
intuicijom, neposrednim doživljajem natprirodnog bića. Muslimanova duša žudi za
neposrednim dożivljajem Božanskog bića. Pošto u islamu nisu potrebni posrednici izmedu
Boga i Ijudi, svaki pobożni musliman może da se samostalno obraća Bogu i kontaktira sa
Njim, što se postiže kroz naglašavanje glavnih vjerskih postavki islama. Sufizam obogaćen
i misticizmom ne odbacuje te propise, samo nastoji da obuhvati ortodoksni islam, da ga iz
religije pokornosti i potčinjavanja Bogu preobrati u religiju srca i Ijubavi prema Bogu, a

230
231
Kur 'an, 50:16.
KuFan,2:115
213
DR. BEČIR DŽAKA, Historija perzijske književnosti

suhoparnu obrednost, tj. radnje dijelova tijela, kako vele sufije, da pretvori u djelovanje
srca. Ovo je vodilo i nepokoravanju vladarima, pa su mnogi zagovornici ovog usmjerenja
progonjeni i kažnjavani.
Možda nije slučajno što se ideja ljubavi prema Bogu prvi put jasnije uočavamedu
ženama asketama koje su se okupljale u Basri oko žene pjesnika Rabie El-Adevijje (713
801.). Za Rabiu ljubav prema voljenom znači ljubav prema Bogu i njene pjesme i plesovi
su svojevrsni put sjedinjenja sa Božanskom Istinom. Rabia, koja je rođenau siromašnoj
porodici, u djetinjstvu je bila ukradena i prodana kao robinja, ali, zahvaljujućisvom
pobožnom načinu života, bila je oslobođena. Nakon lutanja po pustinji, nastanila se u Basri
i počela propovijedati svoje učenje svojim istomišljenicima. Vrlo su interesantnenjene
molitve i izreke, od kojih neke navodi Attar u svojoj Hronici o evlijama (VŕJI i piše
da je jedne noći Rabia sanjala poslanika Muhammeda a.s. koji je pitao da li ga voli, a ona
mu je odgovorila:

O Božiji poslaniče, zar inła neko ko tebe ne voli? Ali ljubav prenła Bogu meje tako
obuzela da nije ostalo mogućnosti da drugoga volim ili mrzim.

Ili:

O Gospode, ako Te obožavali iz straha od pakla, onda me spali u njemu, a ako Te

obožavah u nadi za raj, zabrani mi ga. A ako Te obožavah zbog Tebe, ne skrivaj od nłene
vječnu ljepotu.

Cilj ljubavi o kojoj govori Rabia El-Adevijja jeste sastanak, sjedinjenjesa

Božanstvom, koje se postiže zaboravljanjem samog sebe: Ja sam prestala gostojati i izašla
sam i: sebe same. Ja sam se sjedinila s Bogom i potpuno mu se predala , veli RabiaEl-
Adevijja.
Ove izreke Rabie pokazuju da su još u 8. vijeku u okvirima asketskihučenja
nastajala i mistička raspoloženja koja su stvarala osnove i pripremala teren za preobraćanje
sufizma u himnu ljubavi prema Bogu, što je sufizam i postao od IO. - I l. vijeka.
Već u 9. vijeku formira se i treći elemenat ili dimenzija sufizma, panteizam,što
pretpostavlja identifikaciju Boga i svega postojećeg ili Jedinstvo bitka ( 5R, Neki
naučnici kao Braun i Nikolson smatraju daje egipatski kopt Zunun El-Misri (umrooko
860.) prvi unio u sufizam panteistička učenja iz neoplatonizma. Iz biografije Zununa zna
se da je poznavao asketizam i alhemiju, što ukazuje na veze sa aleksandrijskom školom
neoplatonista. On je, smatra se, prvi dao definiciju stanja (JS) mističke ekstaze.Sufijska
tradicija pripisuje mu ulogu daje u sufizam unio sistem spekulativne mističke filozofije.
Optuživan je kao heretik (&îj), ali ga je abasidski halifa El-Mutevekil oslobodio. Umroje
u Egiptu.

232
233 Edward Browne, Tarih-e edebijat Iran. I dio. per:ijskiprijevod, str. 447, Teheran 1335. (1957.)
E.Berte/js. Sufizam i sufijskaja literatura, str. 18, Moskva 1965.
Ibidem.

214
 panteizam kao učenje o jedinstvu Boga i materijalnog svijeta
materijalističkog poimanja
sadrži u sebi
elemenat stvarnosti. Naime, u panteizmu nestaje nepremostive
Plovalije izmedu materije i duha, a čovjek se izravnava s Bogom. Ovaj elemenat
različitim varijantałna sufizma u
svimsvojim široko je zapljusnuo i preplavio iransku književnost.
Sufizam se širio po gradovima, prvenstveno u gradovima sa razvijenim
zanatstvom, kako u arapskim, tako i u iranskim krajevima. Krajem 8. vijeka ističe
sufije princa se ime
poznatog iranskog Ibrahima ibn Edhema iz Belha (umro poslije 776. g.), koji
Je kao Buda Gautama napustio dvorski život u namjeri da se posveti postizanju Božanske
spoznaje. On je napustio Iran i nastavio djelovanje u Siriji. Život muje sav obavijen
Icgcndama.
Nova etapa u razvoju sufizma počinje sa devetim vijekom. Mističko-asketska
učenja prethodnog perioda polahko se počinju razvijati i formirati u spekulativne sisteme i
takvih sistema ili pravaca vremenom se pojavilo vrlo mnogo. Više mje postojao
jedan jedinstveni sufizam. Pod sufizmom se sada počinju podrazumijevati različiti tokovi
islałnskog misticizma i ezoterizma, bilo da su bliži pravovjerju ili da su više heretični.
Nekisufije nisu negirali šerijat, ali nisu ni pridavali velike važnosti ispunjavanju šerijatskih
propisa. Ovi su pridavali malo važnosti vanjskoj formi religije jer, po njima te, forme su
važne sałno za one koji nisu dostigli mogućnost kontakta sa Bogom i koji nisu prošli
iskušenjamističkog puta usavršavanja. Medu sufijama ovog tipa najistaknutijii najčuveniji
je Bajazid El-Bistami, poznat kao Sultan spoznavši/' JâL-), umro 875. ili 878.
godine u svom rodnom Bistamu. To je Iranac iz Bistama poznat kao Mudrac iz Horasana.
Bistanujcve antinołnijalne teze i antiteze ili teofaničke fraze koje se zasnivaju na ličnom
iskustvu o konačnom sjedinjenju proslavile su ga u islamskom svijetu kao predstavnika
najintelektualnije forme sufizma. Njegova učenja i ideje kasnije su izložili sufijski autori
El-Kušejrii Hudžviri u I l. vijeku, Gazali početkom 12. vijeka, Attar početkom 13.vijeka i
[)żałniu 15. vijeku.
O životu Bistałnija stvarno se malo zna. Podaci koji postoje dobijeni su iz predanja
i legendi. Zna se da je oštro napadan od strane predstavnika ortodoksije i da je više puta
protjerivan iz svoga rodnog mjesta kao nevjernik. Bajazid nije išao putem razuma i logike,
nego putem koji je zacrtala već spominjana Rabia El-Adevijja. Samoočišćenje i
usavršavanje, po njenuł, ne proizlazi iz nastojanja da se stekne poštovanje onih koji ga
okružuju niti iz dobrih djela u cilju nagrade na onom svijetu, nego u prvom redu iz
predane ljubavi prema Bogu. On zastupa mišljenje da se pri potpunom predanju i
poniranju u meditacije o jedinstvu Božanstva može doći do osjećaja potpunog uništenja
partikularnogja, slično kao što se ja zaljubljenog gubi uja Voljenog.Čovjek nestaje,
ostaje samo Božanstvo. Za ovo učenje on vjerovatno nalazi podloge i u kur'anskom ajetu u
kome se kaže:

Sve što je na :enłlji prolazno je, ostaje santo Gospodar tvoj, Veličanstvenii
Plemeniti. 235

Pojam prolaznosti (LS), uzet iz ovog ajeta, kasnije je dobio veliko značenje u
sufłzmu i u svim sufijskim školama priznaje se kao konačni cilj putnika sufijskog puta
(tarikata). Evropski naučnici nastojali su da povežu pojam prolaznosti sa indijskim
pojmołn nirvane, ali to je nemoguće. Nirvana podrazumijeva apsolutni prestanak i

235
Kur•an, 5526-27
215
DR. BEČIR DŽAKA, Historlja per:ijske književnosti

nestanak i utrnuće, ali ne u Prabitku, dok kako piše Hudžviri, fena fillah (u & )
podrazumijeva samo negaciju sopstvenog određenja i nestanak u Prabitku fena ne znači
gubitak i nestanak supstancije, nego uništenje ljudskih atributa svojstvenih našem
Njegove izreke, šathijat koje smo prevodili kao antinomijalne izrekeili
teofanične fraze, ustvari su ekstatične izreke koje su mu navukle oštre progoneod strane
ortodoksije. Te izreke su sačuvane samo u odlomcima. Evo jedne takve izreke, priče:
Kada samja prvi put shvatio Njegovojedinstvo, postao sam ptica čijeje tijelobilo
od Njegova jedinstva, a oba krila iz prostora vječnosti. I deset godina nisamprestajaoda
lebdim u zraku ”kakvoće”, dok nisam dospio u prostore predvječnosti i doktu nisan,
ugledao drvo jedinstva.
Ne ulazeći u analizu drugih njegovih izreka, treba napomenuti da je najviše
diskusije izazvao njegov uzvik: Slava meni, slava meni - al 'je velikpoložaj moj!(Gl.—
Treba znati da epitet subhane što znači slavljen,možebiti
pripisan samo Bogu, pa su ga zato optužili da se ponaša kao faraon. Ali Džunejd,njegov
biograf i teoretičar sufizma, ne nalazi u tome ništa suprotno islamu. Te riječi Bistamija,
veli Džunejd, ukazuju samo na to da je Bistami, zaronivši u meditiranje o Jedinstvu
Božanstva, zaboravio svoje sopstveno postojanje, i njegov uzvik subhani, što značislava
meni, ne treba pripisivati njemu lično, nego pak Bogu, čije on riječi nesvjesnoponavlja.I
sa njegovim učenjem u kome se naziru elementi panteizma, učinjen je još jedan koraku
afirmaciji čovjeka. Naime, njegovo učenje daje sve On, i daje Bog razlivenpo čitavom
svijetu, a time i po čovječanstvu, samo po sebi je upućivalo ljude jedne na druge,štoje
vodilo oslobađanju ličnosti i principu intelektualne i društvene ravnopravnostiljudi.
Bistamijevo učenje o ljubavi prema Bogu sadrži elemente učenja o ljubavi prema čovjcku,
što Cerazraditi u svojoj poeziji Mevlevi, Hafiz i drugi.
Početkom 10. vijeka, pred teoretičare sufizma postavlja se problem kojeg će
nastojati da razriješi mučenik sufizma Ebu Mensur Halladž (češljar pamuka), a problemse
sastojao u sljedećem: šta biva sa čovjekom u trenutku kada dostiže fena - nestanaku
Bogu? Da li individualno ja nestaje, gasi se, da li dolazi do zamjene ljudskogja
Božanskim ja, da li tevhid znači sjedinjenje s Božanstvom i u kakvoj se to formi ostvaruje?
Halladž je rođen 858. godine u pokrajini Fars u Iranu. Unuk pripadnika
zoroastrizma počeo je izučavati sufizam kod iranskih sufijskih šejhova, medu kojimaje
najpoznatiji Džunejd Bagdadi *l), rođen u Bagdadu. Zatimje krenuo
na niz putovanja na kojima je objašnjavao sufizam. Obišao je Ahvaz, Fars, Horasan,
Srednju Aziju i Indiju. Sa trećeg putovanja u Meku, vratio se u Bagdad, gdje je okupioširi
krug svojih učenika. Ali, njegova djelatnost i učenja ubrzo su izazvala podozrivosti
napade ortodoksije, pa su ga Abasidi dva puta hapsili, da bi ga 922. godine osudili na smrt
i smakli. Javno je bio bičevan, odsječene su mu šake, obješen je za noge, bičevalisu ga'
odsjekli mu glavu i najzad tijelo spalili. Kao glavni razlog za optužbu protiv njega uzetoje
njegovo učenje o sjedinjenju s Bogom. Halladž je priznavao da je nemoguće postići
Božansku suštinu, ali je učio da unutar Božanstva postoji nestvoreni Božanskidu/l
u.bt), koji se može sjediniti sa stvorenim duhom askete koji traga za sjedinjenjem s
Bogom, pri čemu dolazi do djelomičnog utjelovljenja, inkarnacije (J>) ljudskogduhau
Božanskom duhu. Na taj način asketa postaje svetac (Vs), odnosno postaje onaj kojise
suočio sa realnim Bićem Boga (92*2).U trenutku takvog sjedinjenja - sučeljenja,Halladż
je izgovorio čuvenu rečenicu Ja sam Istina - Bog (&JI Cl),tj. drugim riječimaje iskazaO
ono što je želio da iskaže i Bistami uzvikom Slava meni.
obradivali u hristijaniziranoj forłni. Kod sufija I lalladżova opredjeljenja prłm.łctnaJCvcCa
ili manja naklonost prełna panteiznuł, shvaćenom u łnističkołn aspektu.
Ilalladž, kao istaknuti učenik tesavvufske škole u Bagdadu kojom
JCrukovodio
pomenuti Džunejd, bio je pravi łnučenik sufizłna. On je veliki sufija, kojeg .JC/.apad boljc
upoznao zahvaljujući studijama što ih je o njemu napisao Masinjon. Ilalladżjc po mnogo
čemu spiritualni pandan Ilrista u islamskoj tradiciji i njegovo mučeništvo, kako ga naziva
Masinjon, ima određene sličnosti sa mučeništvołn Ilrista. Ilalladž je običnom svijetu
razotkrio ezoterične doktrine. On je iza sebe ostavio nekoliko divnih pjesama na arapskom
jeziku. Bio je neosporno pod jakim uticajem mu'tczila, ali sc protivio njihovom
intelektualinnu. Kod njega razunł uvijek ima drugorazrednu ulogu, dok je na prvom
mjestuljudska volja (...=). To se nazire iz sljedećeg stiha na arapskom:

e. 4.52

Ko ga traži u:inłajuďi razum za vodiča,

on de ga baciti u čudenje iz koga želi pobjedi.

Ostade nut tajne u nedoumici neriješene,

govoreći od čudenja, je li On ovo ?236

I on je izrekao nekoliko rečenica koje nikada nisu prestaleda dominirajunad

horizontima sufizma. Njegovu rečenica, kako piše Nasr, Enel-hakk (ja sam Istina) je trajno
svjedočanstvo o činjenici da je sufî:am u osnovi svojoj gnoza i daje u krajnjoj distanci,
• 23
kada se skine veo, Bog taj koji u nama uzvikuje 'fra .
U Il. stoljeću sufijska tradicija počinje da se saopštava i prenosi u opširnim
didaktičkim djelima, kao i u novim oblicima perzijske poezije koja od tada postaje glavna
fonna za iskazivanje sufijske tradicije. U ovom vijeku napisano je i više priručnika
sufizma, koji se i danas izučavaju medu pristalicama sufizma. U tim djelima sakupljene su
i lijepe izreke sufija, ekstatični izrazi i mudri aforizmi prvih sufija i opisani uslovi i pravila
ovosvjetskog načina življenja.
Prve sufijske rubaije nastaju u ovom stoljeću, a spjevao ih je pjesnik Ebu Seid ibn
Ebil-Hajr. Ijedan od najistaknutijih sufijskih pisaca ovog stoljeća, Hadže Abdullah Ensari,
napisao je više značajnih rasprava na perzijskom jeziku. Njegovo djelo Konačišta
putujućih tokom stoljeća je mnogo izučavano i o njemu su napisani brojni
komentari. On je na perzijskom napisao djelo Molbe Tako je i perzijski jezik,
pored arapskog, postao jezik na kojem su iskazivane sufijske doktrine. Time je utiran put i
stvaran prostor za nastanak poezije pjesnika Sanaija, Attara, Rumija, Sa'dija i Hafiza. Nasr
piše:
Posredstvom poezije ovih elokventnih pjesnika, sufijske doktrine su
rasprostranjenepo istočnim provincijama islamskog svijeta - Iranu, CentralnojAzijii
Indiji, a isto tako stigle su na Javu i Sumatru - a zahvaljujući prijevodu određenog broja
ovihdjela i neki Evropljani, kao Gete i Herder, prvi put su obratili pažnju na sufîzam.
Mi bismo ovdje dodali da su sufijske doktrine upravo zahvaljujući sufijskoj
poeziji doprle i u naše krajeve i održale se sve do danas.

Moskva 1965
237E. Berteljs, Sufizam i sufijskaja literatura. str. 35.
238Sejid Husein Nusr. Se hakim-e muselman, Il i:danje, str. 103, Teheran 1352. (1974.)
Ibid.. str. 104.
217
 GAZALI 1 NJEGOVA ULOGA

U I l. stoljeCu počinju dodiri i sukobi izłnedu sufizma i

načela filozofije, teologije i
pravne nauke, ali i do razmiłnoilaženja između teologa i pravnika, koja su u 12. vijcku,
prevlašću Seldžuka, postala još oštrija. Uspostavljanjeuniverziteta u doba Scldżuka
izmijenilo je dotadašnji slabije organizovani i ograničeniji sistem školovanja iz prethodnog
stoljeća. Glasoviti vezir Nizamulmulk, koji je osnovao Bagdadsku višu školu, postavio je
1091. godine za njenog profesora i Ebu Hamida Muhameda Gazalija (1059.-1 11 1.). U
ovakvim prilikama Gazali je stupio na scenu s namjerom da u šerijatsko-pravnim
krugovima ”ozakoniť sufizam i uspostavi sklad između ezoteričnih i egzoteričnih učenja
islama. On je i sam bio dobro upućen u obadva aspekta islamskih učenja. Henri Korben ga
smatra jednim od najjačih umova koji su uopšte postojali u islamu, što potvrđuje i njegov
počasni nadimak Dokaz, potvrda islanła (ÔJ—.ĂI koji su nosila još samo nekolicina
naučnika.
Imam Gazali rođen je u Tusu u Horosanu gdje je i odrastao,a zatimotiQłou
tadašnji veliki kulturni centar Nišabur na dalje školovanje. Već 1091. godine po nalogu
Nizamulmulka preuzima katedru filozofije u Bagdadskoj višoj školi gdje ostaje četiri
godine, da bi svoje mjesto predao bratu Ahmedu, a on sam se posvećuje naučnom radu.
Putovao je zatim u Meku, Damask, Jerusalim i Aleksandriju. Na putovanjima se susreće i
diskutuje sa mnogim velikim naučnicima i radi u bibliotekama. Najzad se vratio u svoj
Tus, gdje je napisao većinu svojih knjiga. Tamo je i umro u mjestu Taberan I I I l. godine.
Glavno djelo Gazalija je njegova četverotomnaknjiga Oživljavanjebogoslovskih
nauka („-+11 SI). Smatrajući tu knjigu najvažnijom, napisao je i njenu kraću i lakšu
verziju na perzijskom jeziku sa naslovom: Filozofski kamensreće ili Četiri knjige (SuS
, misleći na njena četiri dijela. Popularnost ove knjige i njenog autora
nisu nikad prestajali, što je navelo mađarskog orijentalistu Goldziera da primijeti: Ako bi
poslije Muhanłnłeda moglo biti proroka, to bi bio Gazali.
Gazali priznaje da je zvanično pravovjerje postalo suho i formalno i da sve
obaveze vjernika svodi na mehaničko ispunjavanje obreda, a ne ostavlja nikakvog mjesta
za osjećaje i razmišljanje, sa čime sc mogu pomiriti samo ograničeni ljudi. S druge strane
sufłzam, u kojem osjećaji i intuicija igraju glavnu ulogu, po njegovom mišljenju, nema
uvijek određenu mjeru u svojim učenjima i ponekad dolazi u koliziju sa islamskim
dogmama. Gazali izabire svoj put za ”oživljavanje bogoslovlja”. On u pravovjerje uvodi
niz sufijskih elemenata, a istovremeno ne odbacuje i formalni aspekt islama. Na drugoj
strani, on podvrgava reviziji i provjeri i sami sufizam i objašnjava šta je iz sufizma
saglasno sa ortodoksnim islamom, a šta nije. Na taj način on stvara kompletnu, umjerenu
šemu sufizma, u kojoj su elementi iracionalnog i ekstatičnog svedeni na minimum. Tako je
nastao ortodoksni sufizam, prihvatljiv i od strane vrhuške sveštenstva. Sufizam više nije
samo učenje gradskih masa, nego mu se otvaraju i vrata feudalnihzamkova. Ukratko
219
DR. BEČIR DŽAKA,Historija perzijske književnosti

rečeno, Gazali je u suštini razotkrio neka učenja sufizma u namjeri da im

nastavak unutrašnjeg života u okrilju islamskog društva. Njegovo osiguraslobodni
zauzimanjeza sufizam
omogućilo je različitim sufijskim redovima da mogu širiti svoja učenja
i sprovoditisvoje
 OSNOVNI ELEMENTI SUFIZMA

Sa početkom dvanaestog vijeka u okviru sufizma evidentni su različiti tokovi i

formiranje različitih tokova i sistema sufizma. Ali, uz sve različitosti postoje i određeni
opšti elementi sufizma. Prije nego se upoznamo sa njima, treba istaći da po mišljenju
većine istraživača sufizma 12. Vijek predstavlja početak trećeg perioda u historiji sufizma,
koji se karakteriše sljedeCim novim faktorima:
1. Zvanično sunitsko bogoslovlje, a zatim i šiitsko, pomirilo se sa umjcrenim
sufizmom. Zahvaljujući uglavnom Gazaliju i njegovom učenju, bogoslovski autoriteti
(tu.l) priznali su umjereni sufizam i našli da ne odstupa od dogmi islama, pa je tako
sufizam ušao u okvir islamskih pogleda na svijet ili, drugim riječima rečeno, sam islam
postaje prožet i obogaćen sufijskim idejama.
2. Sufizam se još više proširuje, posebno po gradovima,i sada nije bilo zazorno
biti sufija, štaviše, biti ili nazivati se sufijom podrazumijevalo je i određeni ugled u
društvu. Sufije ili sljedbenici pojedinih šejhova sada su ne samo pripadnicinižeg gradskog
i seljačkog staleža, nego i krupni trgovci i feudalci. Tako se npr. zna da su većina
stanovnika grada Erdebila (sjeverozapad Irana) bili sljedbenici ili muridi šejha Sejfudina
Erdebilija(umro 1334. g.), pretka dinastije Safavida.
3. U ovom periodu se počinje formirati grupa većih udruženjasufija, odnosno
derviških redova ili bratstava.
4. U ovo doba se jasnije uočava raslojavanje sufizma u dva pravca. Uz umjereni
sufizam, čiji je sistem razradio Gazali, a prihvatili ga islamski autoriteti, razvija se i druga
varijantasufizma, čiji je sistem razradio i postavio Ibn Arebi.
U raznim raspravama o sufizmu, počevši od najranijih, govori se o određenim
etapama na putu mističkog samousavršavanja. Put duhovnog usavršavanja sufija ima tri
osnovne etape:
l. Šeri'at
2. Tarikat
3. Hakikat
Neki islamolozi, kao Petruševski govore, i o fazi ma'rifeta koja prethodi
posljednjoj fazi hakikat, ali je prihvatljivija već navedena trijada, jer asocira na, u to
vrijeme, tri poznata stupnja spoznaje.
Prva etapa na mističkom putu samousavršavanja pretpostavlja bukvalno i doslovno
ispunjavanje propisa objavljenog zakona, Šerijata. U strogom smislu ova etapa je još
uvijek ispod sufijskog nivoa. Propisi Šerijata su obavezni za svakog pravovjernog
muslimana, a samim tim i za sufije, jer ko ne prode ovu etapu, ne treba ni da stupa na put
duhovnog samousavršavanja. Samo tada kada je čovjek sazrio i usvojio osnovne dogme

221
DR BEČIR DŽ.4KA,Historiia per:iiske književnosti

islama, tj. Serijat, pred njitn se otvara sufijski put ili tarikat. Za sufiJCje ova etapa
iATšavanja šerijatskih propisa satno neophodna priprema za sljcdcc:u ctapu, tj. tankat.
Ternłin tarikat ušao je u upottî'bu jcŔ u 9. vijeku i u počctku jc označavao različite
moralno-psihološke postupke połnoCu kojih je čovjek mogao stići do svog cilja krac•łm
putem. To je bio sxojevrstan vodič za dušu koja traga za Bogom. Kasnije sc prihvata drugi
termin sa istim značenjełn, a to je su/uk (S *L.), što znači putovanje, a putnik na tom
putovanju zove se salik (s.-<•). Kasnije se značenje tarikata proširilo, pa označava i razne
sufijske sisteme, detȚiške redove i bratstva.
Pošto je ustanovljen put duhovnog usavršavanja, sasvim je prirodno da I
određeni zastoji, stanke, faze ili stadiji usavršavanja na tom putu. Te faze se označavaju
arapskim tetminom mekani (teza). Treba napomenuti da termin mekam nije tek tako
izabran, nego da se zasniva na kur'anskom ajetu koji glasi:

što u prijevodu Korkuta znači:

Svakome od nas nłjestoje odredeno. 239

Svaki ovaj stadij, mekam, predstavlja određeno psihičko stanje svojstvenodatoj

etapi mističkog usavršavanja. I u pogledu broja i klasifikacije mekama autori nisu istog
mišljenja. Gazali nabraja 9 mekama, a Feridudin Attar sedam. Pošto sedam preovladava,
mi ćemo se upoznati sa tih sedam mekama koji se susreću kod većine autora.
1. Obično se smatra da je početak puta, tj. prvi mekam tevbe (4G)-pokajanje.
Pokajanje je obavezno i za svakog muslimana, ali se pokajanje običnog muslimana i sufije
razlikuje. Obično musliman, po šeri 'atu, priznaje svoje grijehe i pokazuje riješenost da ih
više ne ponavlja. Za sufiju pokajanje znači riješenost da prekine sa običnim i formalnim
odnosom prema islamskim dogmama, da se preda samousavršavanjui meditiranjui da
svoje misli usmjeri prema Bogu. Za sufiju razmišljanje o svojim grijesima ili o pokajanju
bilo bi u ovoj etapi greška, jer priznavanjem realnosti svoga grijeha priznaje se i realnost
svoje ličnosti, a po sufijskom ubjedenju nema istinske realnosti osim Božije.
Gazali pak, koji nije daleko od Šerijata, u pokajanju je vidio vrata prema
mističkom putu. On smatra da pokajanje mora biti konstantno, jer je bezgrešnostza
čovjeka nemoguća. On je savjetovao novim učenicima, tj. adebtima ili muridima da stalno,
iz dana u dan, zapisuju svoje grijehe u poseban dnevnik koji on naziva el-džeride (5-EÂI)i
da se svaki dan ispovijedaju pred svojim šejhom te da zatim obavljaju obred pokajanja.
Sve to treba daje praćeno duhovnim vježbama nadzora i ispitivanja svoje svijesti (,
tj. ispitivanje i nadzor, i uz meditiranje u samoći (0*13 g).
2. Drugim mekamom mnogi autoriteti smatraju krajnju obazrivost, opreznost
Karakteristična crta ovog mekama je krajnja savjesnost i opreznost u razlikovanj ui
raspoznavanju halala (dozvoljenog) od harama (zabranjenog). Ova crta bila je
karakteristična za prve pobožnjake u islamu, zahide
3. Opreznost je u vezi sa trećim mekamom koji se odlikuje uzdižanoš ćll i
odricanjima ( I ovdje su moguće razne varijante i nijanse u odricanju. Može se
suzdržavati i čuvati od grijeha, od svakovrsnog pretjerivanja i neumjerenosti, od svega što
udaljuje od Boga i od svega što je prolazno. U IO. vijeku pod zuhdom se podrazumijevaloi
odricanje od lijepog oblačenja, posjedovanja kuća, od pića, žena te odbacivanje svake želje
i prohtjeva. Za Gazalija, pod zuhdom i odricanjem od svijeta podrazumijeva se da sufij a u
 OSNOVNI ELEMENT/ SUF/ZMA

sebi vaspitava osjeĆaj

odbacivanja pretjerane ljubavi prema svemu ovosvjctskom, a sa
strane,dužnost je stremiti svemu nebeskom, spekulativnom. ()dricanjc od svijcta po
Gazalijuproizlazi iz ubjedenja da ovaj svijet u poređenju sa budućim životom i Bogom
vrijednosti.
nemanikakvečetvrtoj etapi sufija treba da praktikuje bijedu i sironłaśtvo, tzv. nakr (A). U
4. U
početku je to značilo
dobrovoljno osuđivanje sebe na bijedu, zavjct na neimar;tinu,
odricanje od zemaljskih blaga. Međutim, kasnije se i ovaj pojam počinje tumačiti u
duhovnomsmislu, tj. počinje se spiritualizovati. U svjetlu navodnog Muhammcdovog a.s.
moj ponos (s *s-' ,-ăll), fakr ili siromaštvo sc poima ne samo kao
hadisaSironłaštvoje
siromaštvou materijalnom słnislu, nego i kao saznanje o svojoj ništavnosti pred Bogom, tj.
saznanjeda čovjek ne posjeduje ništa što nije proisteklo od Boga. U praktičnom životu
pak. sufija ne smije posjedovati nikakvo prebivalište, treba da stanuje po hanika.sima ili da
luta i spava po džamijama. Hranu može primati samo jedanput dnevno. Može posjcdovati
sufijskuzdjelu, čanak, i to gnłb i star, iz kojeg Ce jesti i kojim će zahvatativodu za
umivanje. Po pisanju Gazalija takvu je zdjelu nosio i poslanik Isa ili Isus. Sinonim terminu
fakirje derviš. U užem smislu značenja derviš označava nižeg asketu,mistika koji ne
posjeduje ličnu imovinu, koji luta i živi u zajedničkim derviškim prebivalištima, tj.
hanikasima,tekijałna ili zavijama. U širem smislu, derviš i fakir se upotrebljavaju kao
sinonimiza suflju.
5. Pošto su zuhd i fakr vezani sa načinomživota koji podrazumijevaodređene
poteškoćei neprijatnosti, one se izdržavaju strpljenjem koje je karakteristično za petu
etapu sufijskog puta. Mnoštvo tumačenja termina sabr u sufizmu se svodi na pokorno
prihvatanjesvega što teško podnosimo. Džunejd piše: Strpljenjeje podnošenje teškoća be:
izražavanjanezadovoljstva.
U razvijenijem sufijskom tumačenju sabr znači podnošenje i prihvatanje svega što
čovjekazadesi, bilo dobro ili zlo, bilo razne blagodati ili iskušenja. Pravi sufija sve to
morapodnositi na pravi način.
6. U ovoj etapi sufija se privikava da ništa ne želi, nego da se potpuno osloni na
Božijuvolju. To je učenje o oslanjanju na Boga, tzv. tevekkul(YV). Početni stadij ovog
učenja sastoji se u tome da čovjek odbacuje od sebe svaku brigu o sutrašnjem danu misleći
samo na sadašnji trenutak i nadajući se da će i sutra Bog misliti o čovjeku kao što to čini
danas.Otuda među sufijama postoji izreka: Sufijaje sin svog vremena +ll), što
znači da sufija treba da misli samo na postojeći trenutak, jer ono što je prošlo više ne
postoji, a ni buduće što nije nastupilo isto tako ne postoji, što znači da sve to nije predmet
njegovihrazmišljanja. Sufija mora biti uvjeren da Božija volja rukovodi svim njegovim
životom,pa mora biti svjestan da ni u koga ne polaže nadu, da se nikoga ne boji i da se
nikome ni za šta ne moli. Jasno je da je ovakvo poimanje tevekkula predstavljalo veliku
opasnost,jer je vodilo potpunom odbacivanjubilo kakve uloge čovjeka i njegove volje u
životu, a time praktično isključuje čovjeka iz društva, stvarajući od njega balast u društvu.
Jer, negiranjem čovjekove volje negira se i njegovo empirijskoja, njegovo biće, ukratko,
negira se čovjek. Moglo bi se zaključiti da je takvo tumačenje vodilo u potpunu
ravnodušnosti pasivnost. Međutim,već u I I. vijeku medu islamskim naučnicimajavljaju
se reakcijena takvo tumačenje tevekkula. Novi tumači tevekkula dokazuju da čovjek mora
djelovatiu okvirima svojih mogućnosti koje mu je Bog podario, što ne znači da nema
povjerenjau Boga, nego time samo ispunjava Božiju volju. I sam Gazali je ustao protiv
gore navedenogtumačenja tevekkula i istakao nekoliko ograda i napomena govoreći, npr.,
da se ne smiju prenebregavati javne opasnosti, da se ne smije odbijati liječenje kod Ijekara
i sl.

223
DR. BEČIR DŽAKA, Histonja književnosti

7. Sedma i posljednja etapa karakterišese pokornošću (1.„) koja podrazumijeva

poniznost, zadovoljstvo. Teoretičari sufiztna definišu ovaj pojam kao Mir srcu prema
onoga što je suđeno ( •,îll v.ăîll'*C). To ne znači da čovjek pokorno podnosi bilo kakav
udarac sudbine, nego štavišc, on ne snlije potnisliti da je bilo kakva nedaća zlo.po
mišljenju mnogih teoretičara sufiznła tarikat se završava ovom etapom i trebalobi daje
putnik spreman da prijeđe na poslednji stepen usavršavanja, tj., što znači istinski
bitak, biće. To je stadij na koji Cepo opštem mišljenju sufijskih teoretičara stići mali broj
sufija.
Pored ovih sedam etapa - mekama kroz koje mogu prolaziti svi oni koji to žele,
postoje i kratkotrajna stanja koja zadese putnika na mističkom putovanju kao milost
poslana od Boga, stanja koja znaju brzo nestati, isto onako brzo kao što su i došla.
Ova stanja ne može putnik postići svojom voljom, ona su darovana i niko
unaprijed nije siguran da Ce imati priliku da ih doživi. Po pitanju dužine trajanjai
klasifikacije ovih stanja nema jedinstvenog stava medu naučnicima. Na osnovu
proučavanja mnogih sufijskih stanja, ruski naučnik Berteljs navodi devet halova (J') koji
se najčešće ponavljaju kod sufijskih autora, a to su:
1. Kurb (HN) - približavanje, blizina.
To je takvo stanje u kojem čovjek osjeća da se nalazi u neposrednoj blizini Boga.
Osjeća da mu Bog posvećuje pažnju i da je predmet Božijeg posmatranja.
2. Mehabbe (..—x.ô)
- ljiłbav
To je talas žarke ljubavi prema Bogu koji stvara i daruje sva dobra. Po Gazaliju,to
je mistička ljubav prema Bogu. Iako su mnogi islamski teolozi, protivnici sufizma,odricali
mogućnost takve ljubavi, Gazali smatra neophodnim postavljanje svoje psihološke teorije
o ljubavi. Po toj teoriji, koja skoro da ponavlja teoriju neoplatoničara, Gazali smatra da je
ljubav neposredna sklonost subjekta prema objektu, opažanje i osjećanje koje donosi
radost subjektu. Pri tome su moguća dva vida ljubavi: ljubav koja se javlja iz zahvalnostii
ljubav izazvana izvanrednom ljepotom.
3. - strah
To je nastup straha pred saznanjem o ogrešenju i o nesposobnostičovjekada
makar i u najmanjoj mjeri valjano ispuni obaveze pred Bogom.
4. Redža ' (S - nada
To je bljesak utjehe pri pomisli i saznanju o milosti i sveoproštenjuod strane
Boga, koja se bazira i na kur'anskom ajetu: Bog sve oprašta.
5. Seuk (J - strast i
6. Uns (ŕl) - druženje
su osjećanja slična ljubavi, ali se od nje razlikuju po karakteru i intenzitetu.
7. [tmi 'nan (ol=.ôbl) - osjećaj sigurnosti i spokojstva zbog uvjerenosti u Božiju
milost.
8. Mušuhede - suočenje
To je stanje u kojem čovjek ne samo da osjeća blizinu Boga, nego ga i vidi.
9. Jekin - uvjerenost,sigurnost
To je viši stepen spoznaje stvarnosti duhovnog svijeta, spoznaje koja se ničim ne
može pokolebati.
Nekada se uz ovih devet stanja dodaje i fena' (LS) - nestanak, ali za većinu
u
sufijskih naučnika fena ne znači konačni cilj sufije, jer poslije fena'a, što znači nestanak
Bogu, logički slijedi beka ' (1..4)- vječnost.
Kada čovjek poslije prolaska kroz sve faze i stanja osjeti da je uništiosvoje
privremeno ja, zaranja u more apsolutnog i vječnog Bića, čime počinje osjećati da vječno
OVO
bcsłnrtnosti
može postići satno onaj sufija koji prodc sve navedene faze i doživi sva
je, dakle, u vezi sa idejom o uspostavljanju kontakta između Boga i
navedenastanja. Fena'
opet proizlazi iz učenja o Bogu tvorcu, izvoru svega, odnosno o
ljudske duše, a to
i s•ałnogčovjeka iz nekog prabitka, najviQcgizvora, Boga, pri čemu
cmanacijisvih stvari
povrataka ( duša Bogu, t). svom praizvoru.
ostojii obratni proces
P Kod nekih naučnika, uz ideju o kontaktu duše sa Bogom što sc ostvaruje u
sebnonł stanju ekstaze, (+2) šutah stanje iskliznuća iz svojeg ja, stanje gubljenja
-
saznanjao sebi, postoji učenje o ozarenju, obasjavanju duše od Boga, što se označava
arapskimizrazom i.šrak (Sl - sijanje, bljesak. Istaknuti pristalica ovog učenja jeste 'CJh
.lah.iasuhravardi, koji je 1191. godine ubijen kao heretik. Ova ideja o ozarenju i ekstazi
kodBajazidaBistałnija prerasla je u učenje da se čovjek u stanju ekstaze i ozarcnJa
poistoĂjeCuje sa Bogom. Halladż je bio kažnjen jer je uzviknuo Ja sanł Bog-lstina, želeći
da ubijedi sagovornika da je to iz njega u stanju ekstaze uzviknuo Bog, odnosno da on
samoprenosi Božiji uzvik.
Uopšte uzevši, do kraja dvanaestog vijeka može se govoriti o panteističkim
(panteizam- sve je Bog, sve je u Bogu) sklonostima u sufizmu, da bi tek pojavom Ibn
Arebijadošlo do fonniranja panteističke filozofije u sufizmu.
No, vratimo se putnicima sufijskog puta. Hakikat, za koji smo rekli da predstavlja
završnufazu sufijskog puta, znači stvarno, realno biće. Dostigavši ovaj stadij, putnik
intuitimo, bez pomoći iskustva i razumnog zaključivanja, spoznaje pravu prirodu
Božanstvai svoju vezanost i pripadnost Bogu. Zato sufije, kojima je uspjelo ili smatraju da
im je uspjelo da to postignu, nazivaju sebe ehlld-hakikat (=sJl Š), što znači ljudi
stvarnog Bića, ili oni koji su spoznali stvarno Biće, što treba razlikovati od e/llul-hakk (VOI
*Il), što označava pravovjerne sljedbenike suneta, ali koji ne moraju biti obdareni darom
intuitivnogopažanja.
Rekli smo naprijed da trijada sufijskog samousavršavanja - Serijat, tarikat, hakikat
podsjećana, u to vrijeme, tri poznata stupnja spoznaje. Teoretičari sufizma ilustruju ta tri
stupnja interesantnim upoređivanjem koje srećemo kod mnogih sufija i autora koji pišu
poduticajemsufizma. Ta tri stupnja su sljedeća:

1. 'Ilmul-jekin (..-îJl [JS), sigurno znanje o nečemu, odnosno sigurnost pomoću

znanja, obaviještenosti, a ilustruje se ovako: ”Meni su više puta kazivali, objašnjavali i
naučnodokazivali da vatra prži ija sam u to sigurno ubijeđen, mada se i sam nisam u to
uvjerio”. To je obično logičko znanje svojstveno svakom ko se nalazio na stupnju
šerijatskogzakona.
2. 'Ajnul-jekin („—41 >.+), sigurnost gledanjem, suočenjem, sagledavanjem.
Nastavljajući navođenje primjera sa vatrom, ovdje slijedi objašnjenje da sam ja svojim
Očima vidio da vatra prži. Ovo je više saznanje i sigurnije je nego saznanje stečeno
Obavještenjem. Preneseno na plan sufizma, to je saznanje koje putnik stječe u fazama
tarikata.
9),
3. Hakkul-jekin (...-.i.:Jl stvarna uvjerenost, osvjedočenost, pravo saznanje.
Naime, u ovom slučaju subjekat je na svojoj koži osjetio vatru, lično je bio spržen i tako se
uvjerio u osobinu vatre da prži i izgara. Govoreći drugim riječima, to je identifikacija,
spajanje sa onim što se posmatra, što se želi spoznati, to je stanje potpunog nestanka
POSmatračau posmatranom. To je vrsta spoznaje koja se stječe na stupnju hakikata. Rumi
Je ova tri elementa gnoseologije iskazao sljedećim stihovima:

225
 Cio moj životje santo u tri riječi:
sirov bijah, ispekoh se i sagorjeh.

Kao što smo naprijed istakli, književnost ovog perioda odlikuje se postojanjem
dvije orijentacije. Jednu ptcțdstavljaju pjesnici koji stvaraju još pod uticajem prethodne,
gaznevidske škole i koji nastavljaju sa pisanjem panegiričke poezije tradicionalnimstilom
Posljednji iz ove orijentacije postepeno se udaljavaju od jednostavnog, klasičnog
stilai
počinju pisati sve zamršenijim jezikom, tako da su njihovu poeziju mogli
samo oni kojima je bila namijenjena. Drugu pak orijentaciju poezije ovog razumijevati
perioda
predstavljaju pjesnici u čijoj se poeziji primjećuju nova antifeudalna usmjerenja.
U njihovu
poeziju prodiru nova učenja, kao što su učenja sufija i ismailita, zatim
koja se ogledaju u sekularizaciji pogleda na svijet, zatim učenja filozofska učenja
racionalizmom, slobodoumljem i utopijskim traganjem za istinom. koja se odlikuju
primjećuje praksa da ismijavaju i razobličavaju zlo, istovremeno Kod pjesnika se
protiv tiranije pojedinih vladara. podstičući na borbu
U opštem dijelu o ovom periodu spomenuti su samo
najistaknutiji predstavniciove
dvije orijentacije, a mi ćemo posebno obraditi samo neke od njih.
Iz prve orijentacije obradićemo Mes'udi Sa'di Selmana,
je broj autora druge orijentacije mnogo veći i nije Enverija i Hakanija,dok
ograničen samo na seldžučku epohu,
nego se nastavlja sve do 16. vijeka.