NOTA SOBRE FILOSOFIA MEDIEVAL Nimio de Anquin OVO) jumanitas| Revista de la Facultad de Filosofia y Letras, Affo IV - N°. 10 - 1958 Universidad Nacional de Tucumén, Argentina Separata, serie A: Instituto de FilosofiaNOTA SOBRE FILOSOFIA MEDIEVAL Nimio de Anquin ASOCIADO al conocido medievalista francés M. Et. Gitson, el P Philotheus Béuner, ha emprendido la publieacién de La historia de la Filosofia Cristiana, desde sus comienzos hasta Nicolés de Cusa), De Jos tres fasefeulos que abrazaré toda la obra, este primero que tenemos a la vista se extiende desde Justino martir hasta Boecio. Damos a continuacién una traduceién compendiada de las 17 pri- meras paginas, en que los autores exponen, como introduceién, su con- cepto de filosoffa cristiana. El tema es del mayor interés y rogamos a los leetores una especial atencién. Es un hecho histérico que se han dado sistemas filoséficos cuya es pecificidad la deben a la fe cristiana. Forman en su conjunto un grupo bien delimitado, que se distingue claramente de otros grupos de sistemas filoséficos, como el griego, latino, chino o islémico. Dentro de nuestro grupo hay a veces notables diferencias y hasta contradieciones, pero su unidad fundamental esté garantida. Este grupo o clase que comprende (1) Btiene Guson und Philotheus Borner, Die Geschichte der christlichen Philosophie, von ihren Anfiugen vis Nicolaus von Cues. Zrveite, neubearbeltete Auflage, 1952, Verlag Ferdinand Schdningh, Paderborn, I, Lieferung, [Geschichte der patristischen Philosophie] VIII 4 254 pag.los sistemas filoséficos desde los tiempos de los apéstoles hasta nuestros dias, se Hama “filosofia eristiana”. No es nuestro propésito el justificar sistematicamente cl concopte de filosofia cristiana, pues lo entendemos solamente en sentido histéri- co... “Llamamos cristiana a toda filosofia que haya sido ereada por cristianos convencidos, que distinguen los érdenes de las ciencias y de Ja fe, que demuestran sus afirmaciones con razones naturales, pero que sin embargo, ven en la revelacién cristiana una ayuda valiosa y, en de terminada medida, hasta un auxilio moral necesario para la razén”. Para explicar esta definicién debemos distinguir las cualidades esen- ciales y los signos caractertsticos de la filosofia cristiana. Cualidades esenciales. 1. La filosoffa cristiana contiene solamente proposiciones tales que se pueden demostrar eon medios naturales. 2 Una filosotfa cristiana no esté munca en abierta oposicién con la fe cla- ramente formulada por la Iglesia eristiana. . La filosofia eristiana debe ser edificada hajo el influjo coneientemente aceptado de la fe eristiana Este influjo no es de naturaleza sistemética, sino psicolégica. Y se hace valer de cuatro modos: a) la fe preserva de errores; b) la fe da a la raz6n determinados objetos de conocimiento; ¢) la fe determina la aeti- tud cognoseitiva del filésofo cristiano; d) la fe determina el sentido del filosofar. Signos caracteristicos. 1. Toda filosofia cristiana esté wida a una tradieién, pues todo sistema cristiano esté inelufdo en una gran conexién en la que él es siempre continuacién y desarrollo de algo anterior. 2 Es propio de casi toda filosoffa cristiana, el realizar una determinada seleccién de problemas. 3. Casi toda filosoffa eristiana tiene una fuerte tendencia a la sistematizacién. Surge ahora el gran problema de la filosoffa eristiana y la Sagrada Eseritura. Ciertamente, cl Cristianismo no ha Iegado a este mundo eo- mo la filosoffa antigua. Y, en general, no es una filosofia sino una reli- gién. Objetivamente, aparécenos desde Iuego como la anunciacién de wn hecho histérieo. Como anunciacién del hecho histérico de nuestra reden- eién en Cristo, y con Ia exigencia para los hombres de reconstruir su vida segtin cl ejemplo de Nuestro Sefior y de penetrar en la realidad mistica de su vida, logrando asi un comportamiento acepto por Dios que lo hace meritorio de la divina beatitud, el Cristianismo queda como una religién y no es ninguna filosoffa. Pero aunque no es filosoffa, la religién cristiana esté en el principio de un desarrollo filoséfico de ex- traordinaria proporeién. Hl Cristianismo debié ocuparse de filosofia por 188necesidad histériea y psicolégica, pues encontré una filosoffa con la que debfa de habérselas, y trajo consigo ideas que esperaban un desarrollo y una estimacién por cabezas especulativas. En tres respectos se ve esta obra del Cristianismo, a saber: 1. Doctrina de Dios. 2“. Doetrina del Lo- gos. 3, Doetrina de la Sabidurfa. I. La doctrina de Dios la podemos considerar: a) en el Antiguo Tes- tamento y B) en el Nuevo Testamento en cuanto Dios es amor. 4) Rela- tivamente a Dios en el Antiguo Testamento se puede decir que no es ficil precisar con seguridad satisfactoria la comprehensin y la extension de la teologia natural de los filésofos griegos. Si nos limitamos al punto cenital de la filosofia griega, por lo menos se puede afirmar con segu- ridad que en vano busearemos en las obras de Platén y Aristételes un eoncepto de Dios determinado y claro. El pensamiento antiguo estaba condenado a un fracaso en este respecto, porque nunca pudo tener la preparacién de un concepto claro de creacién. Nos damos en este punto con tres problemas: a) el eoncepto de ereacién: en oposicién con Jos an- tiguos mitos y con la espectlacién filos6fiea posterior, la Revelacién co- micnza con el versiculo: “En el prineipio eves Dios, los cielos y 1a tierra”. Los cielos y la tierra, las cosas espirituales y materiales, todas han sido creadas por Dios, sélo por El, de la nada, por un acto de su yoluntad. Junto con la verdad fundamental de Ia ereacién del mundo de la nada, cl primer capitulo del Génesis did también al pensar cristiano poderosos estimulos para una investigacién ¢ inteleecién de los diversos drdenes creados y ante todo del hombre. b) Dios como ser. Dios es el ereador. el protoprincipio, Ja protocosa. Todo lo que recibe de El el ser, perte- nece al mundo ereado, depende de El y sélo existe por El; existe sola- mente con el presupuesto de que Dios existe. Pero Dios es el verdadero -supuesto (anhypotheton). Bl ‘‘es” incondicionado. Lo que con segu- ridad Aristételes y hasta Platén mismo no pudieron entender, fué la exclusividad, la plenitud, la completidad y la trascendencia propias del ser divino. Dios mismo revelé este coneepto del ser divino, cuando Moi- sés le pregunté su nombre: “Jahvé respondié a Moisés: “Yo soy el que soy”. Y agregs: Ast debes hablar a los israclitas: el “Yo soy” me ha enviado a vosotros” (Exodo 3, 14). ¢) La idea de Dios tinico. Si Platon y Aristételes fueron condueidos a un puro monotefsmo, hasta hoy es dis- cutido. En cambio, para la especulacién eristiana el problema de Dios Amico cs desde Inego deeisivo. Cuando Cristo contests a la doctrina acer- ca del primero y mayor mandamiento: “Oye Tsrael, el Sefior vuestro Dios es sdlo cl Sefior (Hare. 12, 29), no hizo ms que repetir lo que los judios 189tenfan como algo sobreentendido y como una verdad fundamental de su religién, B) Veamos ahora la doctrina acerca de Dios del Nuevo Testa- mento, segiin la cual Dios es amor. El A. T. mostré con toda claridad la unicidad y la personalidad de Dios creador. Dios es el mayor y el ‘nico Sefior, el Creador de todos los seres, el todopoderoso ordenador del mundo, el Sefior omnisciente y el soberano de todos los pueblos y na- ciones, Aquél que en estricta justicia castiga el mal y premia el. bien. Lo nuevo que el Evangelio agrega a este concepto de Dios, sin afectar la forma del A. 'T., es que Dios, el Ser, también es Amor y que su ver- dadero nombre es: Padre. De aqui deducimos dos temas principales: a) Dios es amor, y b) la ética del amor. Acerca del primer punto: aunque el A. T. alaba con frecuencia a Dios como el Padre y Pastor de su pue- blo, y celebra su bondad, sin embargo estos conceptos no adquieren avin la sobresaliente situacién que tienen en el N. T., el cual, en cambio, es Ievado por la verdad preponderante de que “Dios es el Amor” (I Jo. 4, Ty 16). “Tanto ha amado Dios al mundo que le envié su Hijo U: génito, para que todo aquél que en El erea, no se pierda, sino que tenga la vida eterna” (I Jo. 3, 16). Por ello sobrepasa al A. T. y esté on oposicién con la filosoffa griega, Acerea del segundo punto: la profun- dizacién y elevacién del concepto de Dios en el sentido del amor, deter- miné la transformacién fundamental de la coneepeién de las relaciones de Dios y del hombre, y de los hombres entre sf, es decir, de toda la conducta ética. IL. La doctrina del Logos. Para la historia del pensamiento cristia- no ha legado a ser tan significativo el prélogo del Evangelio de San Juan, que aquélla seria ininteligible sin éste. Tres afirmaciones estén aqui implicitas: a) Hl Logos es Dios, una persona. El Logos es Dios vivo, no es solamente un Dios y con Dios, sino que es Dios; es el Verbo por el que el mundo fué creado, por el que el hombre fué creado también y! el mundo redimido; ¢l Logos es el Hijo de Dios, que reposa en el corazén del Padre y por el que nos vienen la gracia y la verdad b) Hl Logos es pensamiento vivo y personal de Dios. Esta proposicién afirma que et Logos o Dios contiene las ideas. Aunque él prélogo del Evangelio de Juan no dice una palabra acerea de la doctrina de las ideas platénicas, sin embargo, invita al pensador cristiano a proyectar en él esta teorfa. c) El Logos es la luz del mundo. San Juan sittia al Logos como la luz (légos = zoé + phés) “que ilumina a todo hombre” (I, 9). Puesto que el Logos s6lo puede ser luz espiritual, afirma cntonces esta nueva deter- minaeién, que el Logos es la fuente de todo conoeimiento. 190IIL. La doctrina de 1a Sabiduria, De no menor signifieacién que el prélogo del Evangelio de Juan, han sido para el desarrollo de la filo- soffa cristiana las Epistolas de San Pablo. Asi como San Juan contra- pone la realidad del Logos divino a la especulacién greco-judea del Lo- gos-Mundo, del mismo modo San Pablo, conseientemente, opuso la sabi- duria cristiana a la pagana. Pablo profesa la sabiduria de Cristo contra la sabiduria pagana del mundo. En este respecto debemos considerar tres puntos: a) La sabiduria eristiana es saber saludable. No es elle ningiin conocimiento filosdtico, ninguna “Cmosis” que desde Inego y ante todo satisfaga al entendimiento. No, ella es lisa y simplemente el saber acerea de Jesueristo, el Crucificado, en el que Cristo por intima eomu- nin de vida opera la salud. b) La sabidurfa eristiana no anula a la ra- z6n, sino que la supone. Aunque San Pablo contrapone la sabidurie cristiana a la pagana, no debemos entender esta oposicién como la de raz6n y fe. La filosofia de los gentiles es en gran parte el resultado del mal uso de la razén, Pero la razén misma perdura como un don de Dios. Y si la razén no puede penetrar los profundos misterios de Dios, puede ella y debe aplicarse con éxito a ciertos problemas que estén en. su dominio. A éstos pertenecen ciertamente la existencia de Dios y los mandamientos de la ley ética natural. ¢) La sabiduria eristiana descu- bre el sentido de la historia. En cuanto Pablo, leal a la doctrina de Je- sucristo, considera al Antiguo y Nuevo Testamentos como wna unidad y entiende ello a la luz del plan universal de salvacién, deseubre el sentido de la historia que aparece como un drama tinieo que abraza todos los tiempos. Estas son algunas ideas que han ejereido una gran influencia en el desarrollo de la filosoffa eristiana. Junto a ellas hay otras muchas, por ejemplo, la doctrina paulina de gracia y libertad, que en forma no co- mim han sido fructiferas para la filosoffa occidental. Pero debemos h- mitarnos. Es seguro que la Sagrada Eseritura 0 la divina Revelacién han influido profundamente en el pensamiento cristiano especulativo, pero ella no es ninguna filosotia ni siquiera en estado larval. Juan y Pablo no intentaron continuar Ja filosofia griega: ambos tenfan para poner en ver de ella, algo mejor, algo divino. Hasta aqui los autores. Signe, Inego, la historia de la filosoffa pa tristica, que es la tiniea tratada en el fasefeulo que resefiamos, Los eris- tianos euyo pensamiento exponen los sefiores Gilson-Boehner son: Jus- tino mértir, Clemente de Alejandria, Origenes, Gregorio nacianzeno, Ba- silio el grande, Cregorio de Nissa, Nemesio de Emesa, el Pseudo-Dionisio arcopagita, Juan Damasceno, Tertuliano, Agustin y Boecio: es decir, 191una docena. Si de las 254 paginas de todo el volumen se restan las 17 de la Introduceién, quedan 237; de éstas, 80, es decir, la tereera parte. estén dedicadas a San Agustin y 36 a Origenes, lo cual nos parece muy bien si se considera la actualidad de ambos. Acerea del sistema inter- pretativo de la Sagrada letra por Origenes, dicen los autores que falté al gran tedlogo el correctivo de una tradicién de fe clara y firme, ausen- cia de que aquél fué consciente y que traté de remediar; y que en se- gundo lugar influyé también en él negativamente, su educacién griega, que sumada a la cultura helenistica, no dejé de gravitar en su sistema. Por ello se esforz6 por hacer inteligibles demasiadas cosas: el peso de su herencia griega era superior al que podia resistir su cristianismo (pag. 82). En cuanto a San Agustin, la exposicién es un pequefio y excelente tratado. En primer lugar Agustin pretende ser tedlogo, no filésofo: es fundamentalmente extrafio a su sistema el intentar una sintesis filos6- fica separada de su teologia. Para 61 no hay més que un sistema que comprehende todo el ser transfigurado del cosmos de la verdad, en el que él se abisma con corazén de creyente y también, en cuanto es posible, con el entendimiento finito iluminado por la luz de la fe, trata de pe netrar los misterios del Infinito. Agustin es el maestro de Occidente y ningin sistema cristiano podré en lo sucesivo prescindir de él. Es el ereador de la teologia de la historia: el sacrum imperium romanum na- tionis germanicae, no fué por cierto una idea de San Agustin, pero no se explica sin una interpretacién de su idea de la Civitas Dei. Si pres- cindimos por un instante de la obra de San Agustin en la historia es- piritual de Oecidente, habré solucién de continuidad entre nosotros, es decir Europa, y los Evangelios inclufdas las Epistolas de San Pablo (pag. 233). Aumenta las excelencias de esta historia, el método de exposicién: cada capitulo est4 sistematicamente dividido en paragrafos y al final de cada uno de aquéllos se incluye un apéndice textual con transeripcién bilingiie (texto original y traduceién alemana). De todo ello resulta un conjunto tipogréfieamente variado y armonioso, que hace agradable la lectura. Esta historia se halla muy distante del volumen masivo y fati- goso de La philosophie au moyen age (2e. éd. chez Payot) de M. Gilson, compuesto en texto corrido y plimbeo. Aparte de este defecto material, esta obra gilsoniana no destaca suficientemente el sistema de San Agus- tin, aunque lo que eseribe el docto medievalista sobre el gran tedlogo es, siempre, fundamental. Pero en La historia de la filosofia cristiana los inconvenientes han desaparecido y las excelencias subsisten. o * @ 192La segunda entrega (libro II) de esta Historia ‘?), esta dedicada a la Escoldstica temprana o Friihscholastik, como dicen los alemanes. Los au- tores estudian a Juan Escoto Eritigena, dialécticos y antidialécticos del siglo XI, San Anselmo de Canterbury, la imagen medieval del mundo, San Bernardo de Claraval, Pedro Abelardo, la Escuela de Chartres y Hugo de San Victor. Todas las exposiciones son muy buenas y algunas excelentes. El método que se sigue es cl mismo del libro anterior. Queremos destacar, por su novedad, el cap. 4 titulado “La imagen medieval del mundo”. Todo filésofo es un hijo de su época y lleva con- sigo la impronta de su circummundo. La imagen césmica, especialmente, que la humanidad ha elaborado en los diversos estadios de su desarrollo, cs el trasfondo sobre el que la especulacién filoséfiea debe entender cada époea. Para este momento de la edad media, poseemos felizmente el tes- timonio de un hombre cuya vida es un misterio, Honorio de Autun, seu- dénimo quizd de un monje de los aledafios de Regensburg, de allé por Jos albores del siglo XIL. Su Clavis physicae y sus dos otras obras, Dé imagine mundi y Elucidarium sive Dialogus de Summa totius ch i theologiae, son fuentes inigualables para reconstruir, a través de ellas, la imagen del mundo de la edad media temprana. ‘Tres puntos pueden considerarse: 1) el Universo; 2) la Naturaleza; 8) la Historia. 1) Como la palabra “mundus” Jo indica etimolégicamen- te (mundus viene de “motus”, dice caprichosamente el autor), aquél se halla en movimiento permanente. Es redondo como un globo y puede ser comparado eon un huevo. En su parte externa se extiende una cés- cara, el cielo que rodea todo el mundo. Por debajo esta el puro éter, que es como la clara, y que envuelve al aire mévil, eual si éste fuera la yema. Tn lo mas intimo se encuentra la tierra como las gotas germinales en el huevo, En medio de la tierra est el infierno, Los elementos constitutivos del universo son la tierra, el més pesado de todo; el agua, de menar densidad, que ewbre la tierra y la penetra; el aire, palabra eon que ape- llidamos todo lo que se asemeja al vaefo y que se extiende (el aire) desde Ja tierra hasta la luna; el fuego, tiende desde la luna hasta el firmamento, siendo mas sutil y liviano que todos los otros: se Hama también éter y forma el euerpo de los angeles. cuando Dios los envia hacia los hombres, La arquitectura del mundo es la siguiente: a) los planetas: el primero es la luna, y a la vez la menor ignis, quasi non gignis” y que se ex- (2) Il Lieferung [Friihscholastik]. Zweite, neubearbeitete Auflage. Ferdinand Schéningh. Paderborn, 1953. 259-399 pp.estrella, que nos parece tan grande porque se mueve en efrenlo alrededor de la tierra; en su cuerpo es redondo y de naturaleza ignea pero mezclada con agua; por ello no tiene luz propia sino que es iluminada por el sol; de allf su nombre de luna, “quasi Iucina, id est a luce nata”. El Sol es el euarto planeta (después de Mereurio y Venus). Su nombre significa “Sol, quod solus luceat caeteris stellis obscwratis, vel quod est super omnia lucens”, Es estérico, igneo y ocho veees mayor que la tierra. De é1 reei- ben luz todas las estrellas. Como los otros planetas es arrastrado por el impetu del movimiento del firmamento, de Este a Oeste, pero sin em bargo se resiste contra el movimiento cireular del mundo, y pugna por tomar otra direecién, de donde resulta que recorre al zodiaco en 365 dias. En otras esferas cireulan Marte, Jépiter y Saturno, b) La armonia de las esferas. El movimiento de las siete esferas origina los tonos més sublimes y de su acorde resulta la mas admirable misiea. Pero esta ar- monia de las esferas no llega hasta nosotros, pues sélo podemos percibir los tonos que se producen en el aire, mientras que aquéllos se originan mas alla de éste. Ademés, su potencia sobrepasa la capacidad de pereep- eién de nuestros oidos. La escala de los sonidos de la misica celestial se extiende desde la tierra hasta el firmamento. ¢) El Cielo. Si aseendemos més allé del fuego, iiegamos a la octava esfera, el cielo, cuya distancia de la tierra es de 109375 millas. Se Hama “caelum cuasi casa ilios, id est domus solis; cwasi vas coelatum, quia est stellis insignitum”. Gira con enorme velocidad en torno a la tierra, y es en general igualmente distan- te de su punto medio. Su naturaleza es sutil e ignea. Sobre este cielo en que existen estrellas, eometas y nubes, se extiende el ciclo espiritual que es desconocido a los hombres y donde habitan los angeles y las almas de los bienaventurados: es el Paraiso de los paraisos. Sobre el Paraiso, en inacecesible lejania, esté el Cielo de los cielos- “Hwic longe superemi- nens dicitur caelum caelorum, in quo habitat rex angelorum”. Aqui ha- bita Dios. Este vistazo al universo medieval, nos muestra que él se carac- teriza por su continuidad, su completidad y su significacién religiosa Hs una enorme esfera material entre dos polos espirituales: la materia superior se extiende a la espiritualidad del cielo de los espiritus bien aventurados; y la inferior al infierno espiritual de las almas condenadas A las nueve penas o eastigos del infierno, corresponden nueve beatitudes en el Cielo. Nosotros los hombres estamos inelufdos entre aquellos dos polos, hasta que la decisién final nos destine a uno u otro. 2) Por cierto que en aquella época no existia una ciencia natural como hoy. En este respecto, el saber medieval esta en las obras enciclo- pédieas de Isidoro de Sevilla y Rabano Mauro. En la edad media, enan- 194do se indagaba la esencia de una cosa, no se procedia como hoy, pues nosotros procedemos por descripeiones, enumeracién de cualidades fisi- cas y quimicas, composicién molecular, ete. Los medievales crefan que la esencia de una cosa estaba escondida detrés de su apariencia, y por ello buseaban la explicacién fuera de ella, Tres eran los grados de explica- cidn: a) Las etimologias. Por ejemplo, en la Sagrada Eseritura leemos que Adan impuso nombre a las bestias. Pues bien, en estos nombres esté escondido el seereto de su esencia y su fuerza mistica. Por ello, el hombre medieval rastrea la etimologia de los nombres en busea de la esencia de Jas cosas, Y la cosa misma a menudo le interesa poco para ese fin, lo interesa poco que exista o no. En Jos hestiarios y lapidarios de la edad media, con frecuencia se citan cosas que jamais existieron. Lo fundamen- tal no es ordenar las cosas, sino conocer sus fuerzas mfsticas escondidas tras sus nombres. b) Las analogfas. Hay “correspondentias” entre las ¢o- gas, aunque las cosas que las cosas muestren, sean totalmente diversas. Y estas correspondencias son fundamentales; y por ello una cosa es ex- plicada sélo cuando se indica su analogia con otras realidades. Ejemplo de tales correspondencias es el hombre. El es un Microcosmos, un mundo en pequefio, formado a semejanza del mundo mayor. De la tierra tiene Ja carne, del agua la sangre, del aire el aliento y del fuego el calor. Su cabeza es redonda como la esfera celeste, dos linternas resplandecen en él como las dos linternas del cielo; siete aperturas adornan su cara, como las siete armonfas del cielo. El pecho en el que hay aliento y tos, se ase- meja al aire cuando es conmovido por el viento y el trueno, ete. ¢) La simbélica. Fluye de tales analogias y concordancias el transito a deter- minaciones simbélicas earacterfsticas. Una realidad material expresa una realidad espiritual, y de este modo las cosas eorpéreas son signos. Sin duda, las cosas tienen un sentido religioso, que el Creador les ha dado a ellas, Hay dos revelaciones de Dios: la Sagrada Eseritura y la natu- raleza, entre Jas que existe un paralelismo. Asi como las palabras de la Bscritura signifiean verdades morales o religiosas, asi también las cosas de la naturaleza tienen wna significacin religiosa y moral. 3) Asi como el mundo se extiende en el espacio, la Historia sé ex- tionde en el tiempo. A la cosmografia (plus la geografia) corresponde Ja historia. El hombre medieval asi como encuentra el principio de orde- nacién de Ja primera fuera del universo, de igual modo también encuen- tra el principio ordenador de la historia fuera de la historia misma, no dentro de ella como nos es habitual a nosotros. Su eoncepcién de Ia his- toria es la “teologia de la historia”. a) Coneepeién de la historia. De- pende decisivamente de Agustin, pues estamos afin bajo su influencia 195exclusiva. La historia aparece como un gran drama coneebido por Dios, con el hombre como actor. El marco es dado por la Escritura. Tres grandes acontecimientos dividen la historia: Creacién, Redencién y Jui- cio Final. Dentro de este esquema general, habitualmente se distin- guen siete perfodos diversos. El punto de vista religioso domina abso- lutamente. b) El método de la historia. Segtm Hugo de San Victor, primeramente debe atenderse a la eronologfa: hay que reunir datos y ordenarlos, pero més importante es la interpretacién de estos datos, El problema consiste en disponer ordenadamente estos datos, de acuerdo al esquema anticipado de la historia. Es de gran utilidad el método de eoncordancias y analogias, pues el hombre medieval no es muy inelinado a conocer hechos, sino que ante todo quiere eaptar su sentido y su sig- nifieacién. El mejor guia para ello es la Escritura, En efecto, para en- tender la Escritura distinguimos cuidadosamente la letra y la signifi- eacién de una palabra. La letra nos da sélo el factum, la historia, el cual es un signo que debe ser interpretado. Si el signo indica una ver- dad moral, la explicacién se Mamaré tropolégica. Si indica un misterio de fe, la explicacién se Ilamar4 alegérica. Por ejemplo: ;por qué huyd Jestis a Egipto? Las explicaciones geogréficas e histéricas no tienen im- portaneia, pues la verdadera explicacién es ésta: porque queria mos- trarse él mismo como el verdadero Moisés. Asi como Moisés liberé al pue- blo de Dios de las manos del Faraén y lo condujo a la tierra prometida, asi también Jesueristo liberé al pueblo de los ficles, del diablo y del infierno. Después de siete afios retorné Jestis al pais de Israel, porque él nos conducira por los siete dones del Espfritu Santo, desde este mun- do a la Jerusalén celeste. Tal es, sumariamente expresada, la imagen del mundo de la edad media. Un siglo mas y el conocimiento de la aristotélica, cambiarfa este panorama. Con la publicaciin de la tercera entrega “, termina esta importan- te obra. Este IIT libro contiene la historia de la alta y de la tardia es- colistica. Naturalmente que es la parte més copiosa, pero su elaboracién esté centrada en torno a tres grandes figuras: San Buenaventura, Santo Tomés de Aquino y Duns Seott. Sin embargo, los otros tedlogos-fildsofos (8) III Lieferung [Hoch-und Spitscholastik]. Zweite, neubarbeitete Auflage. Pa- derborn. Ferdinand Schiningh, 1954. 401-656 pp. 196son estudiados en la debida proporeién. De San Buenaventura, los au- tores previenen que no hay que considerar su pensamiento desde el pun- to de vista de Santo Tomés, pues aunque ambos parten de la misma fe a la que permanceen ficles, el espfritu que inspira sus obras los leva por caminos distintos: mientras Tomas se empefia por utilizar el aristote- lismo en la interpretacion cristiana del mundo, Buenaventura emprende la tarea de renovar la visién sistematica del mundo, segim el espiritu de San Agustin. Por ello para el doctor scrafico “la finalidad de la filo- sofia es la sabiduria”. La sabiduria es la captacién inmediata y la expe- riencia de Dios “que es comenzada en el conocimiento y es completada en el amor, secundwm quod ipse gustus vel saporatio est experimentalis boni et dulcis cognitio”. El ideal de la sabidurfa buenaventuriana cul- mina en la visién y sustento misticos: Sapientia, Charitas, Pax, Exstasis, Eacessus mentalis, significan para él una sola y misma cosa. La mas ele- vada finalidad del impulso terrenal es el amor de Dios en la sabiduria, y el camino que conduce a ello es la totalidad del saber que ayudado por Ja revelacién mediante la filosofia y la teologia, logra constituirse en un sistema total. Por ello todas las ciencias estén puestas al servicio del amor, pensamiento que ha expuesto sistematieamente en el “De reduc- tione artium ad Theologiam’’. La filosofia no tiene otra finalidad que conducir a Dios. La metafisiea es determinada asf: “et haee est tota nostra metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de consummatio- ne, scilicet illuminari per radios spirituales et reduci ad summum”. La Emanatio, se ocupa del mundo creado por Dios; la Exemplaritas, de Dios como ejemplar de lo creado; y la Consummatio o Reductio, de Dios como finalidad de los espfritus creados que, tocados por su luz, vuelven a la Patria. De esta manera quedan determinadas las tres partes en que se divide la exposicién del pensamiento buenayenturiano, Todas ofrecen gran interés, pues dan testimonio de una tentativa por elaborar un sis- tema con. elementos cristianos, sin el auxilio de la epistemologia aristo- téliea. En este sentido el pensamiento buenayenturiano es cristianamente muy auténtico, y por serlo resultaré disonante con el conceptualismo, si bien no es del todo extrafio a él, debido a su vocacién platénica. Pero Buenaventura realiza una depuracién de los elementos conceptuales de tipo aristotélico, y por ello nos ofrece un sistema lleno de interrogantes y abierto a las efusiones mfsticas. Indica con exactitud el sentido de la especulacién buenaventuriana, el pasaje del [tinerarivm mentis in Dewm, eon que se cierra la exposicién: “ne... eredat, quod sibi sufficiat ine unetione, speculatio sine devotione, investigatio sine admira- Jectio tione, circumspectio sine exsultatione, industria sine pietate, scientia sine 197charitate, intelligentia sine humilitate, studium absque divina gratia, speculum absque sapientia divinitus inspirata”. Esta enumeracién es una especie de euadro de antinomias del conceptualismo y de la especulacién eristiana. Naturalmente que los autores no lo dicen. Y de aqui pasamos a la exposicién del sistema de Santo Tomas do Aquino, que es realizado de acuerdo a los ednones histérieos ya eonoci dos, a saber: filosofia y teologfa, teodieea, la ereacién, antropologia, gno- geologia y moral. Las pruebas demostrativas de la existencia de Dios que se estudian en la teodicea, son transeriptas y explicitadas eon breves notas. El conocimiento analégieco de Dios es expuesto con claridad. No satisface al hombre el camino de la negacién en el conocimiento de Dios, pues Jo aleja en vez de aproximarlo. Tomas es un conveneido de que un camente leva conocimiento puramente negativo es estéril, y de que practi al agnosticismo. Sin embargo, no aeepta que tengamos wn conocimiento de Dios como El es, porque ello supone una visién directa de la divina esencia. Y por ello diee que junto con el conocimiento negative de Dios, tenemos un conocimiento andlogo; lo cual signifiea que todo nombre que ni expresa ni implicitamente es dicho de Dios en sentido negativo, le es aplieado a BI en sentido andlogo. Con ello Tomas afirma que entre Dios y la creatura hay una infinita e insalvable distancia, pero a la vez que la ereatura puede expresar enunciados positives. El “doctor communis” opone esta doctrina de la analogia a Ja de la iluminacién, Analogia in- eluye semejanza y comparacién: aunque Dios es infinito y distinto de toda creatura, ésta imita de modo finito la perfeecién infinita de Dios Segiin la doctrina de la iluminacién, estamos en inmediato contacto con Dios, y ast nuestras ideas y conceptos acerca de las perfecciones de Dios y de las eveaturas proceden de dos fuentes, a saber, Ia iluminacién por Dios y las cosas creadas. De aqui Ja posibilidad de una comparacién, de manera que predicados como “Ser”, “bueno”, ete., se expresan primero de Dios, tales como nos fueron dados por la iluminacién; y seeundaria- mente de las cosas ereadas, tales como nos son dados a través de las creaturas. Tomas abandona la doctrina de la iluminacién, pero retiene Ja doctrina de Ja analogia que en ella esté implicita. Cuatro son las afir: maciones bisieas del Santo en este punto: a) las creaturas gon semejantes a Dios; b) nada se puede predicar univoeamente de Dios y las creaturas; ¢) existen determinados predicados que se pueden decir de Dios, pero no con pura equivocidad; d) hay predieados positivos que se dicen de Dios y las creaturas andélogamente. La posicién de Tomas en este pro- blema se sintetiza asf: todo témino universal, predieado de Dios y la creatura, corresponde primero a la ereatura y secundaria 0 andlogamente 198a Dios; pues conocemos a Dios sdlo en analogia con lo creado. En tales enuneiaciones tenemos, por cierto, una palabra 0 un nombre, pero la sig- nificacién se cambia segtin se dirija a la ereatura o a Dios: cuando se dirige a Dios, signifiea siempre algo que infinitamente trasciende a la creatura. Y de este modo, la doctrina de Santo Tomas acerea de la ana- logia, no es mas que el enidado de hacer patente en nuestro conocimicnto de Dios, la infinita distancia entre Dios y las ereaturas, y por ello na admite que acojamos eonceptos que salven esa distancia. Tampoco dicen los autores que esta doctrina de la analogia es, en cierto modo, un ensayo frustrado de la epistemologia aristotéliea por llegar adonde habia llegado la teorfa de la iluminacién, Porque, por cierto que la construceién ana- logica os admirable, pero jeudl es su resultado? Al final de cuentas no cs un resultado positive, sino negative, por mas que ofrezea la propor- cionalidad que, aunque tal, no se libra de la distancia infinita, y lo que es infinito es insalvable, es negativo. La analogia es la justifieacién 16- giea de la imposibilidad de un intento, y al mismo tiempo la prueba de que las ambiciones de la conciencia cristiana, y atin las tentativas de sus viejos doctores, no se conciliaban con la impasible severidad de la epistemologia aristotéliea. Santo Tomis realiz6 esta especie de experien- cia de laboratorio, 0 de “test” psicolégico, y salv las apariencias de la finica manera posible. La teologia cristiana es casi impenetrable por el conceptualismo griego, cuya capacidad explicativa es muy limitada en comparacién con el mundo de la revelacién y de Ja gracia, Otra comprobacién de ello nos la ofrece el problema de la ereacién, que los autores estudian en el § 3. Dios trajo el mundo a la existencia por un acto libre, el eual es de na- turaleza espiritual, y presupone que Dios sabe lo que quiere crear. Nos damos asi con la doctrina de las ideas. Las ideas son las protoformas de lo creado, existentes en la mente divina, y son idéntieas con la divina esencin, El conocimiento divino se vuelve primero a su propia divina esencia, a la que conoce no solamente en su aseidad (Ansichsein), sina también en su imitabilidad, es decir, cémo puede ser imitado en deter- minado modo por las ereaturas, Por ello, las ideas son idénticas con la. divina esencia y no interrampen la simplieidad de Dios. Lo creado, en euanto idea, no es mas que la eseneia creadora de Dios mismo: “omnis: essentia derivatur ab essentia divina”. Santo Tomas afirma que se puede demostrar racionalmente la ereacién del mundo por Dios, y que la epis- temologia aristotélica no es ineonciliable con esta demostracién. Sin em- bargo, es curios que cuando cl Angélico considera este problema, su ter- minologia aristotélica empiece a flaquear, y deba reeurrir, por ejem- 199plo, a un término neoplaténico, emanatio, para denominar la creatio. Porque la creatio aristotélicamente sélo se puede considerar del punto de vista de la generacién, y en cuanto tal el problema estaré resuelto negativamente con sélo plantearlo, como cl mismo Santo Tomas lo re- conoce. Cuando el Aquinatense demuestra la creacién racionalmente debe hacerlo —y lo hace— en cuanto emanatio, no en cuanto generatio, es decir, que demuestra la tesis con elementos extraaristotélicos. Este pr blema no es tocado por los autores, que se mueven en tan importante asunto dentro del marco habitual, que trazara Ja conocida tesis de Rou- NER sobre el problema de Ja ereacién en Maiménides, Alberto el Grande y Toms de Aquino“), Reiteramos que, segiin nuestra modesta opi- nidn, se ha exagerado, hasta transformar en un lugar comin, la cristia- nizacién de Aristételes por Santo Tomas, que nunca fue tanta, como se dice y repite con sospechosa unanimidad. Ota deficiencia de la exposicién la encontramos en pg. 541, euan- do se toce el problema de la abstraccién. Los autores omiten toda refe- rencia al comentario al De la Trinidad de Boecio, y con ello afectan gravemente a la exposicién de la fisica y metafisica tomistas, plantea- das por el Angélico con un sentido aporético que cierta mentalidad se resiste a sdvertir. Pero es indudable que Ja doctrina de la “separatio”, abre las pnertas hacia uma perspectiva de sorprendentes posibilidades para la coneeprién tomista. Con Duns Scot asistimos a la deseomposicién de la llamada sinte- sis teolégico-racional tomista, la cual se consumaré —acaso irzemedia- blemente— con Guillermo Ockham. Precursor habria sido Enrique de Gante, a quien esta historia presenta como decidido adversario del més reoderado eristotelismo cristiano (Gegner auch des gemissigter christ- lichen sAristotelismus, pég. 557), opinién ésta que no concuerda con la de Jean Pautus (5), en su sesuda tesis sobre Enrique, que los autores con seguridad conocen. Segiin Bohner-Clilson, el “doctor solemnis” acepta Ja teoria de Ja iluminacién, fundamenta el argumento demostrative de la existencia de Dios en el concepto de ser, el cual es andlogo: no identifi- ea més las ideas con la divina esencia, sino que indican ellas la existen- cia de la divina esencia: rechaza la distincién real de esencia y existen- cia; y prepara la doctrina de la distineién formal y también de la “for- (4) Anselm Rérner 0. Pr., Das Schépfungsproviem vei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Miinster i, W. 1913. (5) Jean Paviws, Henri de Gand, Essai sur les tendances de sa métophysique. Paris, 1938. 200«na corporeitatis”. Paulus dice que el pensamiento del doctor Gantés esta mis préximo al de Santo Tomas (pag. 379-380), pero si la historia que resefiamos traduce Ia opinién més moderna de M. Gilson —quien escribié un prefacio muy laudatorio de la obra de Paulus—, debemos aceptar como definitivo su eoncepto negativo del pensamiento de Enri- que que, por lo demés, éructifiearé pronto en el sistema de Duns Scot. Respecto al sistema eseotista, uno de sus mejores conocedores, Mau- ritius a Portu, escribié la siguiente caracterizacién: “Favet namque ‘Avieennae inter philosophos ubique, nisi sit contra fidem, et Augusti- no inter doctores catholicos, et Paulus inter Apostolos, et Ioanni inter Tyangelistas, et nimirum, quia teste Boetio, omnis similitudo appeten- da est” (pag. 590). Tales parecen ser las fuentes elementales de Duns Seot, ¥ de ellas obtuvo una direccién definitiva hacia la metafisiea oran- te de que da testimonio en el cap. 4 del Dé primo principio. El pen- samiento de Santo Tom4s culmina en el ideal de la visién beatifica; el de San Buenaventura y Duns Scot, en el amor que se inflama en la vi- sién. Pero mientras que el maestro seréfico halla eumplido su ideal en el fervor del sentimiento que suscita la visién beatffiea, el “doctor sub- tilis” lo encuentra en el abandono amoroso de la voluntad al amor més sublime. Una actitud metafisica como la de Scot, exige una fundamenta- cién en la que el intelecto no aparezca en el primer plano, 0 por lo me- nos en que se ofrezca sobreelevado: la revelacién es necesaria. En las Oxonienses, el problema esté planteado asi: jes necesaria en el estado actual del hombre wna doctrina sobrenatural revelada, que su intelec- fo no puede lograr con la ayuda de la luz natural? La respuesta es afir- mativa y por tres razones: 1") porque no poseemos un conocimiento claro de nuestro propio fin; 2*) porque tampoco poscemos conocimiento alguno de las tres condiciones necesaria para el logro de este fin, o sea, émo aleanzarlo, con qué medios y si ellos son suficientes; 3*) finalmen- te, porque queda clausurado a nuestro intelecto natural, el conocimiento nids valioso y necesario de determinados aspectos de la esencia del mun- do espiritual, y sobre todo de Dios. Seot no es un eseéptico, ni un pesi- mista respecto al valor del conocimiento humano, pero como tedlogo re- chaza que el estado actual de nuestra naturaleza y nuestro conocimien- to, sea el finico posible. El pensamiento escotista traspasa los limites que la vazén natural declara infranqueables, y afirma la posibilidad de conquistar una mayor perfeccién: “et ultra, dieo aliam eminentiorem posse recipi naturaliter, Igitur in hoe magis dignificatur natura, quam si suprema sibi possibilis poneretur illa naturalis; nee est mirum quod ad maioren perfectionem sit capacitas passiva in aliqua natura quam eius 201causalitas activa se extendat” (Ox. Prol. q. 1. n. 25). Todo el proceso del escotismo esté signado por este deseo de sobrepasar los limites de la 1az6n natural, o sea de romper la limitacién impuesta por la epistemo- Jogia aristotélica, para Megar al dominio de las cosas divinas, Aparece el escotismo como la tragedia del espiritu cristiano, que antes habfa ha- lado satisfacciones inefables en la teorfa de la iluminacién, y que aho- ra se veia cautivo en el eireulo de un conceptualismo inflexible. Esta Historia, que es una feliz alianza de Vesprit de finesse fran- cés y de la Tiichtigheit germana, ofrece material abundante para re- flexionar sobre el destino del pensamiento cristiano, que después de Santo Tomas de Aquino aparece sometido a un proceso incoercible de descomposicién o de disyuncién erceiente de lo griego-conceptual y de Jo cristiano-revelado (das Reich der Natur und das Reich der Gnade). Sociedad Filosdfica de Cordoba (Argentina) 202