Žan Bodrijar( 1929-2007) je bio jedan od najbitnijih intelektualaca današnjice, i jedan

izuzetno plodan pisac čiji rad predstavlja kombinaciju filozofije, socijalne teorije, i jedne
idiosinkrastične metafizike koja odslikava ključne događaje i fenomene epohe. Oštrom
kritikom savremenog društva, kulture i misli, Bodrijar je zaradio naziv gurua Francuske
postmoderne teorije, mada se on može čitati i kao mislilac koji kombinuje socijalnu
teoriju i filozofiju na originalan i provokativan način i kao pisac koji je razvio sopstveni
stil i formu pisanja. Bodrijar je bio izuzetno plodan pisac koji je objavio više od trideset
knjiga i komentarisao neke od najistaknutijih kulturnih i socijalnih fenomena savremene
ere, uključujući brisanje razlika roda, rase i klase koje su restrukturirale moderna društva
u nova postmoderna potrošačka, medijska i visoko tehnološka društva; mutirajuću ulogu
umetnosti i estetike; fundamentalne promene u politici, kulturi, i ljudskim bićima; i
uticaju novih medija, informacija, i kibernetičke tehnologije u kreiranju kvalitativno
drugačijeg društva, obezbeđjujući fundamentalne promene u životu kako pojedinca, tako
i društva u celini.

Već nekoliko godina kultna figura postmoderne teorije, Bodrijar je

prošao dug put transformacije postmodernog diskursa od ranih ’80-ih do
danas, i razvio visoko idiosinkrastičan modus filozofske i kulturne
analize. Ovaj rad se fokusira na Bodrijarov jedinstveni način mišljenja
i kako se ono menjalo od socijalne teorije, preko postmoderne teorije
do provokativnog tipa filozofske analize. U retrospektivi, Bodrijar se
može sagledati kao teoretičar koji je na originalan način ispitivao
život znakova i uticaj tehnologije na društveni život, i koji je
sistematski kritikovao glavne modele moderne misli, istovremeno
razvijajući sopstvenu filozofsku perspektivu.

1.Rani radovi: Od “Sistema objekata” do “Ogledala produkcije”

Žan Bodrijar je rođen 1929. godine u gradu katedrala-Remsu. Po

njegovim rečima, baba i deda su bili seljaci, a roditelji su radili kao
službenici, tako da je on bio prvi u porodici koji je završio
fakultet,pa da je to dovelo do jaza u kulturnom miljeu između njega i
njegovih roditelja. 1956 on počinje da radi kao profesor u gimnaziji i
u ranim 60-im radi kao lektor za francuskog izdavača Seuil-a. Bodrijar
je u početku bio germanista koji je objavljivao eseje o kniževnosti u
‘Modernim vremenima’ (Las temps modernes) u periodu između 1962-1963 i
prevodio dela Pitera Vajsa (Peter Waiss) i Bertolda Brehta na francuski
jezik, a preveo je i knjigu o mesijanskim revolucionarnim pokretima
koju je napisao Vilhelm Mulman (Wilhelm Muehlmann). Tokom ovog perioda,
on se susreće sa i bavi delom Henrija Lafebra (Henri Lafebvre), čije ga
kritike svakodnevnog života impresioniraju, kao i delom Rolana Barta
(Roland Barthes), čije su semiološke analize savremenog života imale
trajan uticaj na njegov rad.
1966. Bodrijar dolazi na Pariski Univerzitet u Nanteru (Nanterre), i
postaje Lafebrov asistent, istovremeno studirajući jezike, filozofiju,
sociologiju i druge discipline. 1966-e brani doktorsku tezu ‘These du
Troisieme Cycle’ (‘Teza o trećem krugu’) na katedri za sociologiju sa
disertacijom ‘Le systeme des objects’ (‘Sistem objekata’) i počinje da
predaje sociologiju u oktobru te godine. Suprostavljajući se Francuskoj
i Američkoj intervenciji u Alžirskom i Vijetnamskom ratu, Bodrijar se
povezao sa francuskom levicom u 60.im. Nanter je tad bio centar za
radikalnu politiku i ‘Pokret 22.mart’ koji je bio povezan sa Danijelom
Kon-Benditom (Daniel Cohn-Bendit) i ‘pobesnelima’ (‘enragees’) je
osnovan na katedri za sociologiju. Bodrijar je kasnije rekao da je
učestvovao u Majskim zbivanjima 1968.e koji su doveli do masovnog
studentskog protesta i generalnog štrajka koji su skoro doveli do pada
vlade de Gola (de Gaulle).

Tokom kasnih ‘60-ih Bodrijar počinje da izdaje seriju knjiga koje će ga na kraju učiniti
svetski poznatim. Pod uticajem Lefebra, Barta, i niza drugih francuskih teoretičara,
Bodrijar je ozbiljno radio na polju socijalne teorije, semiologije, i psihoanalize, da bi
1968.e objavio svoju prvu knjigu ‘Sistem objekata’, i samo dve godine posle (1970.)
drugu -‘Potrošačko društvo’ (‘The consumer society’), a zatim ‘Za kritiku političke
ekonomije znaka’ (‘’For a critique of the Political Economy of the Sign) 1972 (drugo
izdanje 1981). Ove rane publikacije predstavljaju pokušaj (unutar okvira socijalne
teorije), kombinovanja studija o svakodnevnom životu koje je prve uveo Lefebr, sa
socijalnom semiologijom koja se bavi životom znakova u socijalnom životu. Ovaj
projekat se, pod uticajem Barta, fokusira na sistem objekata u potrošačkom drustvu (tema
prve dve knjige) i interfejs između političke ekonomije i semiotike (jezgro treće knjige).
Bodrijarovi rani radovi su jedni od prvih kojih su semiologiju “naterali” da analizira kako
su ustvari objekti enkodirani [obeleženi] sistemom znakova i značenja koji sačinjavaju
savremena medijska i potrošačka društva. Kombinujući semiološke studije, marksističku
političku ekonomiju i sociologiju potrošačkog društva, Bodrijar je započeo svoj životni
projekat - istraživanje sistema objekata i znakova koji sačinjavaju naš svakodnevni život.

Rani Bodrijar opisuje značenja upisana u objekte svakodnevnog života

(npr.osećaj moći koji prati vozače brzih, skupih automobila) i
struktuiran sistem koji te objekte organizuje u novo moderno društvo
(npr.prestiž iliti znak-vrednost novog sportskog automobila). U prve
tri knjige Bodrijar tvrdi da klasična marksistička kritika političke
ekonomije mora da se zameni semiološkim teorijama znaka koje artikulišu
različitost značenja koja označavaju različiti označitelji - kao jezik
organizovan u sistem značenja. Bodrijar je, prateći Barta i ostale,
tvdio kako sport, moda, mediji i ostali modeli označavanja takođe
proizvode sopstvene sisteme značenja, koji se artikulisu preko
specifičnih pravila, kodova (dress-code) i sopstvenu logiku (termini
koji su interpromenljivi unutar određenog sistema značenja tj. nisu
fiksirani). Postavljajući sopstvenu analizu znakova svakodnevnog života
u istorijski okvir, Bodrijar tvrdi da je tranzicija od ranijeg doba
kapitalizma otvorenog tržišta do sadašnjeg monopolističkog
kapitalizma, zahtevala povećanje pažnje na upravljanje potražnjom, da
bi ostvarila povećanu i bolje kontrolisanu potrošnju. U ovom
istorijskom dobu, između 1920-ih i 1960-ih potreba za povećanjem
zahteva potrošača zamenila je brigu o snižavanju troškova proizvodnje
i povećanju proizvodnje. U ovoj eri kapitalističkog razvoja, ekonomske
koncentracije i razvoja novih tehnologija, ubrzanja kapaciteta za
masovnu produkciju i kapitalističke korporacije, fokus pažnje se
pomera ka kontroli potrošnje i stvaranju potreba za nova prestižna
dobra, na taj način proizvodeći režim onoga sto Bodrijar naziva znak-
vrednost (sign-value). Prema Bodrijarovim analizama, reklamiranje,
pakovanje, izgled, moda, ”emancipovana” seksualnost, masovni mediji
(massmedia) i kultura, kao i umnožavanje proizvoda su multiplicirali
količinu znakova i odraza, i proizveli umnožavanje znak-vrednosti. Iz
ovoga, tvrdi Bodrijar, proizvodi masovne potrošnje ne mogu prosto da se
karakterišu upotrebnom vrednošću i vrednošću razmene, kao u marksovoj
teoriji proizvoda, već ih odredjuje znak - vrednost - izraz i ‘marka’
stila, prestiža, luksuza, moći,itd.-koji sve više postaje bitan i
prepoznatljiv deo proizvoda i upotrebe istog.

Iz ove perspektive, Bodrijar tvrdi da se proizvodi kupuju i izlažu

kako zbog svoje upotrebne vrednosti tako i zbog znak-vrednosti, kao i
da je fenomen znak-vrednosti postao suštinski sadržilac proizvoda i
potrošnje u potrošačkom drustvu. Prema Bodrijaru, celo društvo je
organizovano preko potrošnje i prikazivanja proizvoda kroz koje
pojedinci zadobijaju prestiž, identitet. U ovom sistemu, što su nečija
‘ potrošna dobra ’ prestižnija (kuće, automobili, garderoba, nakit
itd.) to je veći položaj koji on zauzima u domenu vrednosti znaka.
Dakle, kao što reči zadobijaju značenja u odnosu na mesto u
diferencijalnom sistemu značenja, tako i znak-vrednosti zadobijaju
svoja značenja u odnosu na mesto unutar diferencijalnog sistema
prestiža i statusa. U ‘Potrošačkom društvu’ Bodrijar na kraju svesno
priželjkuje neku vrstu preokreta, u smislu povećanja i širenja
različitih formi odbijanja konzumerizma, socijalnih konvencija i
konformističkog stila mišljenja i ponašanja, koje sve obuhvata pojam
”praksa radikalne promene”. Bodrijar ovde aludira na očekivane
‘erupcije nasilja i iznenadne dezintegracije koji će doći, neizbežno i
sigurno kao što je bio maj ‘68-e, da razbiju ovu belu masu
[potrošnje]’. S druge strane, Bodrijar opisuje situaciju u kojoj je
otuđenje toliko potpuno da se ne može prevazići jer je ‘postalo sama
struktura tržišnog društva’. Njegov argument je da u društvu gde je sve
stvar koja može da se proda i kupi, otuđenje je potpuno. I zaista,
termin ‘otuđen/o’ početno je označen kao ‘prodat/o’, u jednom totalno
potrošačkom društvu gde je sve proizvod,a otuđenje je sveprisutno. Šta
više, Bodrijar postavlja “kraj transcedencije” (fraza pozajmljena od
Marcusea) tamo gde pojedinci ne mogu da pojme sopstvene istinske
potrebe kao ni mogućnost drugačijeg načina života. U ’70-im, Bodrijar
se distancirao od marksističke teorije revolucije, i umesto toga
postulirao samo mogućnost pobune protivu potrošačkog drustva u jednoj
‘nepredvidljivoj ali izvesnoj’ formi.U kasnim 1960-im povezuje se sa
grupom intelektualaca okupljenih oko časopisa Utopija (Utopie) koji su
težili da prevaziđu granice između disciplina i u duhu Gaj Debora (Guy
Debord) i Situacionističke Internacionale kombinuju refleksije o
alternativnim drustvima, arhitekturi i načinima svakodnevnog života.
Spajajući pojedince sa margina arhitekture, prostornog planiranja,
kulturnog kriticizma i socijalne teorije, Bodrijar i njegovi saradnici
su dosta ‘odskakali’ od ostalih političkih grupa i razvili jedan
posebno idiosinkrastičan, marginalizovan diskurs iza granica
etabliranih disciplina i političkih težnji tog vremena. Ova povezanost
sa Utopijom je trajala samo u ranim 1970-im. S jedne strane, on je
nastavio sa marksističkom kritikom proizvodnje koja podvlači i
kritikuje različite forme otuđenja, dominaciju i eksploataciju koje
produkuje kapitalizam. U ovoj fazi, činilo se da njegova kritika polazi
sa standardne neo-marksističke pozicije koja predpostavlja da je
kapitalizam zlo koje homogenizuje, kontroliše i dominira socijalnim
životom, dok pojedincima oduzima slobodu, kreativnost, vreme i ljudski
potencijal. S druge strane, nije mogao da imenuje ni jednu
revolucionarnu silu niti je raspravljao o situaciji i potencijalima
radničke klase kao faktora promene u potrošačkom društvu. Zaista,
Bodrijar ne nudi nikakvu teoriju subjekta kao aktivnog faktora
socijalne promene, tako prateći strukturalističku i
poststrukturalističku kritiku filozofskog i praktičnog subjekta kakvog
su ga prikazali Dekart, Kant i Sartr, a koji je bio dugo dominantan
model unutar francuske misli. Strukturalisti i poststrukturalisti su
tvrdili da je subjektivnost proizvedena jezikom, socijalnim
institucijama i kulturnim obrascima i da nije nezavisna od sopstvenih
konstrukcija unutar ovih institucija i praksi. Ali Bodrijar ne razvija
ni teoriju klasne ili grupne pobune, ili bilo kakvu teoriju političke
organizacije, borbe, ili strategije bilo koje vrste. Ipak, Bodrijarov
rad je na ovom mestu dosta blizak radu Frankfurtske škole, posebno
Herbertu Markuzeu, koji je već bio razvio neke od prvih marksističkih
kritika potrošačkog društva. Kao Lukač i Frankfurtska škola,Bodrijar
analizira kako komformitet i komformizacja prožimaju društveni život i
dominiraju individualnom mišlju i ponašanjem. Prateći glavnu liniju
kritičkog marksizma, Bodrijar tvrdi da proces socijalne
homogenizacije, otuđjenja i izrabljivanja konstituiše

proces reifikacije/postvarenja u potrošnim dobrima, tehnologijama i stvarima (objekti)

koji dominiraju ljudima (subjekti) odvajajući ih od njihovih ljudskih kvaliteta i
kapaciteta.

Za Lukača, Frankfurtsku školu i Bodrijara reifikacija je proces u kome

stvari preuzimaju dominaciju nad ljudima koji postaju na taj način
sličniji stvarima, a reifikacija postaje dominantan model društvenog
života. Uslovi rada nameću poslušnost i standardizaciju života, kao i
izrabljivanje radnika i njihovo odvajanje od života slobode i
samoodređenja. U medijskom, potrošačkom društvu, kultura i konzumerizam
se stapaju, oduzimajući pojedincu mogućnosti razvoja individualnosti i
samoodređenja.

Bodrijarov rad može da se tumači kao izraz jedne više faze reifikacije i socijalne
dominacije nego one koju opisuje Frankfurtska škola koja opisuje na koji način vladajuće
institucije i dominantni modeli mišljenja kontrolišu pojedinca. Bodrijar ide korak dalje od
Frankfurtske škole primenjujući semiološku teoriju znaka da bi opisao kako potrošna
dobra, mediji i tehnologije proizvode univerzum iluzije i fantazije u kome prevlast nad
pojedincima preuzimaju potrošačke vrednosti, medijske ideologije kao i zavodničke
tehnologije kakvi su kompjuteri koji tvore svetove sajberspejsa. U poslednjoj fazi,
Bodrijar iz svoje analize dominacije znakova i sistema objekata izvodi još pesimističnije
zaključke po kojima je tema “kraja individue” koju su skicirali članovi Frankfurtske škole
dosegla vrhunac u potpunom porazu ljudske subjekivnosti od strane sveta objekata.
Ipak,u nekim svojim radovima Bodrijar nudi jednu aktivniju teoriju potrošnje nego sto je
to učinila Frankfurtska škola koja generalno posmatra potrošnju kao pasivni model
socijalne integracije. Nasuprot tome, potrošnja u Bodrijarovim ranim radovima
predstavlja vrstu rada za sebe, ”aktivnu manipulaciju znakovima”, način na koji
pojedinac označava sebe unutar potrošačkog društva i pokušava da se razlikuje od
ostalih. Ipak ova aktivna manipulacija znakovima ne može da se izjednači sa
postuliranjem aktivnog (ljudskog) subjekta koji može da odoli, redefiniše odnosno
proizvede sopstvene znakove, tako da Bodrijar ipak ne uspeva da razvije originalnu
teoriju aktiviteta. Bodrijarove prve tri knjige mogu da se čitaju unutar okvira
neomarksističke kritike kapitalističkog drustva. Možemo da protumačimo Bodrijarov
naglasak na potrošnji kao nadomestak Marksove analize proizvodnje a fokusiranje na
kulturu i znakove kao važnu zamenu klasične marksističke političke ekonomije, koja
dodaje kulturnu i semiološku dimenziju marksističkom projektu. Ali u njegovoj
provokaciji iz 1973, ’Ogledalu produkcije’, Bodrijar sistematski napada klasičan
marksizam, tvrdeći da je marksizam ustvari samo ogledalo buržoaskog društva koje
smestajući proizvodnju u centar života naturalizuje na taj način kapitalističku
organizaciju društva. Iako je u 1960-im Bodrijar bio povezan sa revolucionarnom
levicom i marksistima, i učestvovao u ‘svibanjskim gibanjima’ 1968-e, u ranim 1970-im
on raskida sa marksizmom iako ostaje politički ‘radikal’, doduše bez ikakve veze s
politikom do kraja decenije. Kao i mnogi sa Levice, Bodrijar je bio razočaran činjenicom
da Francuska komunistička partija nije podržala radikalne pokrete u ‘60-im, i nije imao
poverenja u zvanični marksizam teoretičara kakav je bio npr. Luj Altuzer (Louis
Althusser) koga je smatrao dogmatikom i reduktivistom. Kao posledica toga, Bodrijar
počinje sa radikalnom kritikom marksizma, kritikom koju se sledili mnogi od njegovih
savremenika koji su takođje napravili zaokret ka postmoderni. Bodrijarova zamerka
marksizmu je da, prvo, neadekvatno oslikava premoderna društva koja su bila
organizovana kroz religiju, mitologiju i plemensku organizaciju, a ne kroz proizvodnju.
Drugo, po njemu marksizam ne nudi dovoljno radikalnu kritiku kapitalističkih društava
niti alternativne kritičke diskurse i perspektive. Na ovom stupnju, Bodrijar se oslanja na
antropološku perspektivu u odnosu na premoderna društva zbog emancipatorskih
alternativa koje ova pruža. Ipak, bitno je zapaziti da je ova kritika marksizma ipak
upućena sa levice,a on tvrdi da marksizam nije pružio dovoljno radikalnu kritiku, ili
alternativu za, savremena kapitalistička i komunistička društva bazirana na proizvodnji.
Za Bodrijara, činjenica da su francuski komunisti odbili da podrže pokrete iz maja ‘68-e,
zasniva se delom na konzervativizmu koji ima korene u samom marksizmu. Zbog svega
ovoga, Bodrijar i drugi iz njegove generacije su počeli da tragaju za alternativnim
kritičkim pozicijama.

2.Simbolička razmena i prodor Postmoderne

‘Ogledalo produkcije’ i sledeća knjiga ’Simbolička razmena i

smrt’(1976) koja je konačno prevedena na engleski tek 1993, su pokušaji
da se obezbede ultraradikalne perspektive koje će prevazići ograničenja
ekonomističke marksističke tradicije koja privileguje ekonomsku sferu.
Ova ultra-levičarska faza Bodrijarove spisateljske karijere neće dugo
trajati, iako on u Simbolickoj razmeni proizvodi jednu od najbitnijih i
najdramatičnijih provokacija. Tekst započinje predgovorom koji sazima
njegov pokušaj da obezbedi značajno drugačiji pristup društvu i
kulturi. Gradeći na temeljima francuske kulturne teorije Žorža Bataja
(Georges Bataille)Marsela Mosa(Marcel Mauss), i Alfreda Žarija(Alfred
Jarry), Bodrijar veliča “simboličku razmenu” koja se odupire
kapitalističkim vrednostima korisnosti i novčane zarade kao kulturnim
vrednostima. Bodrijar tvrdi da u Batajevoj tvrdnji da su trošenje i
bahatost povezani sa suverenošću, Mosovim opisima socijalnog prestiža
koji je u premodernim društvima povezan sa darivanjem, Žarijevom
pozorištu koje ismeva francusku kulturu, i Sosirovim anagramima,
postoji raskid sa vrednostima kapitalističke razmene i produkcije, ili
produkcije značenja u jezičkoj razmeni. Ovi slučajevi “simboličke
razmene”, Bodrijar veruje, raskidaju sa vrednostima produkcije i
opisuju poetsku razmenu i kreativnu kulturnu aktivnost koja pruža
alternativu kapitalističkim vrednostima proizvodnje i razmene dobara.
Termin “simbolička razmena” je izveden iz Batajevog koncepta “opšte
ekonomije” u kome se tvrdi da su trošenje, bacanje, žrtvovanje i
destrukcija značajniji za ljudski život negoli ekonomije produkcije i
korisnosti. Batajev model je bilo sunce koje je slobodno širilo svoju
energiju bez da traži išta zauzvrat. On je tvrdio da ako pojedinci žele
da zaista budu nezavisni (slobodni od imperativa kapitalizma) oni treba
da slede “opštu ekonomiju” trošenja, poklanjanja, žrtvovanja i
destrukcije da bi izbegli determinisanost postojećim imperativima
korisnosti. Za Bataja, ljudi su bili ekscesna bića sa suviše dobrom
energijom, imaginacijom, fantazijama, ,nagonima, potrebama i
heterogenim željama. Na ovom mestu, Bodrijar predpostavlja istinitost
Batajeve antropologije i opšte ekonomije. 1976, u recenziji Batajevih
Sabranih Radova (‘Complete Works’,Paris 1976), Bodrijar piše:
”Centralna ideja je ta da ekonomija koja vlada našim društvima dolazi
od pogrešnog tumačenja fundamentalnog ljudskog principa koji je solarni
princip neobuzdanog trošenja.” U ranim ‘70-im Bodrijar je preuzeo
Batajevu antropološku poziciju i kako je to on nazvao, ’aristokratsku
kritiku’ kapitalizma za koju on sad tvrdi da je bazirana pre na
banalnom konceptu korisnosti i štednje negoli na uzvišenijem
(aristokratskom) konceptu trošenja i rasipanja. Bataj i Bodrijar ovde
predpostavljaju kontradikciju između ljudske prirode i kapitalizma. Oni
tvrde da ljudi ‘po prirodi’ nalaze zadovoljstvo u stvarima kakve su
trošenje, bahatost, bahanalije, žrtve itd. i u kojima su oni nezavisni
i slobodni da potroše višak energije (i tako slede svoju ‘pravu
prirodu’). Kapitalistički imperativ rada, korisnosti i štednje po
predpostavci su ‘neprirodni’ i protive se ljudskoj prirodi. Bodrijar
tvdi da marksistička kritika kapitalizma, nasuprot tome, jedva da
napada vrednost razmene dok uzdiže upotrebnu vrednost i isto tako
korisnost i instrumentalnu racionalnost, na taj način ”tražeći dobru
upotrebu ekonomije”.Bodrijar preuzima jednu ‘aristokratsku kritiku’
političke ekonomije pod jakim uticajem Bataja i Ničea(Nietzsche).
Bodrijar i Bataj ovde zastupaju verziju Ničeovog ‘morala gospodara’ po
kojem ‘superiorni’ pojedinci kreiraju sopstvene vrednosti i žive život
‘u fulu’, intenzivirajući sopstvenu kreativnu i erotsku energiju.
Bodrijar je nastavio još neko vreme da napada buržoaziju i kapitalizam,
ali iz perspektive koja veliča ‘aritokratsko’ razbacivanje i raskoš,
estetičke i simboličke vrednosti. Tamnu stranu njegovog preusmerivanja
teoretske i političke odanosti predstavlja valorizacija žrtvovanja i
smrti koja se javlja u “Simboličkoj razmeni i smrti” (u kojoj
žrtvovanje obezbeđuje darivanje koje podriva buržoaske vrednosti
koristi i samo-očuvanja, ideja koja ima razorne posledice u eri
bombaša-samoubica i terorizma). Sve u svemu, tokom ’70-ih, Bodrijar se
oslobodio poznatog marksističkog univerzuma proizvodnje i klasne borbe
zarad jednog drugačijeg, neo-aristokratskog i metafizičkog pogleda na
svet. Na ovom mestu, Bodrijar predpostavlja da su premodernim društvima
vladali zakoni simboličke razmene slične Batajevom konceptu ‘opšte
ekonomije’, a ne zakoni proizvodnje i korisnosti. Razvijajući ove
ideje, Bodrijar je skicirao fundamentalnu liniju razdvajanja u istoriji
izmeđju simboličkih društava (društava bazično organizovanih
premodernom razmenom) i proizvodnih društava (društava organizovanih
proizvodnjom i razmenom dobara). Dakle, on odbija marksističku
filozofiju istorije koja predpostavlja primat proizvodnje u svim
društvima i odbija markistički koncept socijalizma, tvrdeći da on ne
raskida dovoljno radikalno sa kapitalističkim produktivizmom, nudeći se
jedva kao jedna uspešnija i pravednija organizacija proizvodnje negoli
kao potpuno drugačija vrsta društva sa drugačijim vrednostima i formama
kulture i života. Od ovog momenta, Bodrijar će suprotstavljati njegov
ideal simboličke razmene vrednostima proizvodnje, korisnosti i
instrumentalne racionalnosti koje vladaju kapitalističkim (i
socijalističkim) drustvima.’Simbolička razmena’ se na ovaj način
pojavljuje kao Bodrijarova ’revolucionarna’ alternativa vrednostima i
praksama kapitalističkog društva, i predstavlja raznolikost heterogenih
aktivnosti u njegovim radovima iz ’70-ih.

On takođje opisuje svoju koncepciju simboličke razmene u ‘Ogledalu produkcije’ gde

piše: ”Simbolički socijalni odnos je neprekinuti krug davanja i primanja, koji, u
primitivnoj razmeni, uključuje potrošnju ‘suviška’ (‘surplus’) i oslobađja anti-produkciju
[1975:143]. Termin dakle referira na simboličke ili kulturne aktivnosti koje ne doprinose
kapitalističkoj proizvodnji i akumulaciji kapitala i koje potencijalno konstituišu
‘radikalnu negaciju’ proizvođačkog društva.

U ovom stadijumu, Bodrijar prati francusku tradiciju veličanja

‘primitivne’ odnosno premoderne kulture nasuprot apstraktnom
racionalizmu i utilitarizmu modernog društva. Bodrijarova odbrana
simboličke razmene nasuprot produkcije i instrumentalne racionalnosti
ovde stoji u skladu sa tradicijom Rusoove odbrane ‘prirodnog divljaka’
nasuprot savremenog čoveka, Durkhajmovog postavljanja organske
solidarnosti premodernih društava nasuprot apstraktnog individualizma i
anomičnosti modernih društava, Batajeve valorizacije trošenja
premodernih društava, ili Mausovih ili Levi-Strosovih fascinacija
bogatstvom ‘primitivnih društava’ ili ‘mozgom divljaka’. Posle
dekonstruisanja glavnih savremenih mislioca i njegovih teoretskih
‘očeva’ (Marks, Frojd, Sosir i francuski savremenici), pošto mu je
nedostajalo bogatstvo simboličke razmene, Bodrijar nastavlja da veliča
simboličke i radikalne forme mišljenja i pisanja u jednoj potrazi koja
ga vodi u sve više ezoterijski i egzotičniji diskurs.

Na ovaj način, protiv formi koje organizuju modernu misao i društvo,

Bodrijar veliča simboličku razmenu kao alternativu. Protiv savremenih
zahteva za proizvodnjom vrednosti i značenja, Bodrijar poziva na
njihovo istrebljenje i poništenje, kao primer navodeći Mosovu razmenu
darova, Sosirove anagrame i Frojdov koncept nagona smrti. U svim ovim
slučajevima, postoji raskid sa formama razmene (dobara, značenja i
libidalnih energija) i na taj način bekstvo od formi produkcije,
kapitalizma, racionalnosti i značenja. Bodrijarov paradoksalni koncept
simboličke razmene može da se objasni kao izraz želje da se on sam
oslobodi od modernih pozicija i potraži revolucionarnu poziciju izvan
modernog društva.

Protivu modernih vrednosti, Bodrijar zastupa njihovo poništavanje i istrebljenje.

Ipak, u svojim radovima iz sredine 1970-ih, Bodrijar postavlja još

jednu podelu u istoriji, radikalnu koliko i raskid između premodernih
simboličkih društava i modernih. U maniru klasične socijalne teorije,
on sistematski razvija distinkcije između premodernih društava
organizovanih putem simboličke razmene, modernih društava organizovanih
putem proizvodnje, i postmodernih društava organizovanih putem
‘simulacije’ pod kojom on podrazumeva kulturne modele reprezentacije
koji ‘simuliraju’ stvarnost, kao što su televizija, kompjuterski
sajberspejs i virtuelna realnost koja danas sve više uzima maha na
internetu (preko šest (!) miliona korisnika virtuelnog sveta ‘Second
Life’ u kome korisnici plaćaju mogućnost da kreiraju sopstveno
virtuelno Ja potvrđuju Bodrijarovu tezu o dominaciji simulacije).
Bodrijarovo razlikovanje modela produkcije i korisnosti koji su
organizovali moderna društva i modela simulacije za koji on veruje da
organizuje postmoderna drustva postulira jaz imeđu modernih i
postmodernih društava velik koliki i onaj izmedju modernih i
premodernih društava. Bodrijar objavljuje ‘kraj političke ekonomije’ i
kraj jedne ere u kojoj je produkcija bila organizujuća forma društva.
Sledeći Marksa, Bodrijar tvrdi da je ova moderna epoha bila era
kapitalizma i buržoazije u kojoj je kapital izrabljivao radnike koji su
činili revolucionarnu silu prevrata. Ipak, Bodrijar objavljuje kraj
političke ekonomije i isto tako kraj marksističke problematike same
modernosti:
“Kraj rada. Kraj proizvodnje. Kraj političke ekonomije. Kraj
dijalektike označitelj/označeno koja omogućava akumulaciju znanja i
značenja, linearne sintagme kumulativnog diskursa. I u isto vreme, kraj
dijalektike znak vrednosti/upotrebne vrednosti koja je jedina stvar
koja čini mogućom akumulaciju i društvenu proizvodnju.Kraj linearne
dimenzije diskursa. Kraj linearne dimenzije robe.Kraj klasične ere
znaka.Kraj ere proizvodnje.”
Simbolička razmena i smrt (1991:18)
Diskurs ‘kraja’ označava njegovu objavu prodora postmoderne u
istoriji. Ljudi danas žive u jednoj novoj eri simulacije u kojoj
društvena reprodukcija (procesiranje informacija, komunikacija,
industrije saznanja, nove tehnologije itd.) zauzimaju mesto koje je do
tada pripadalo produkciji. U ovoj eri, “rad više nije snaga on je
postao znak medju drugim znakovima” (1991:20) Rad nije više primarno
proizvodan u ovoj situaciji, već predstavlja znak nečije socijalne
pozicije, načina života i načina usluživanja. Nadnice, odnosno plate
takođe nemaju racionalan odnos sa nečijim radom i s onim sto on
proizvodi već sa mestom koje taj neko zauzima unutar sistema. Ali, ono
sto je najbitnije, politička ekonomija nije više osnova, socijalna
determinanta, čak ni strukturalna ‘realnost’ u kojoj drugi fenomeni
mogu da budu interpretirani i objašnjavani. Umesto toga, ljudi žive u
‘hiperrealnosti’ simulacija u kojoj slike, odrazi, i igra znakova
zamenjuju koncepte proizvodnje i klasne borbe kao ključni konstituenti
savremenih društva.

Od ovog trenutka, kapital i politička ekonomija nestaju iz Bodrijarove

priče, ili se vraćaju ali u radikalno izmenjenom obliku. Ubuduće
znakovi i kodovi se umnožavaju i proizvode druge znakove i nove mašine
znakova u rastućim, spiralnim krugovima. Tehnologija dakle zauzima
mesto kapitala u ovoj priči i semiurgija (koju Bodrijar tumači kao
umnožavanje slika, informacija i znakova) zauzima mesto proizvodnje.
Njegov postmoderni preokret je na taj način povezan sa jednom formom
tehnološkog determinizma i odbijanja političke ekonomije kao korisnog
eksplanatornog principa-korak koji mnogi od njegovih kritičara odbacuju.
‘Simbolička razmena i smrt’, kao i sledeće delo -‘Simulakrumi i
simulacija’ artikulišu princip fundamentalnog preloma između modernih i
postmodernih društava i markiraju Bodrijarovo odvajanje od problematike
moderne socijalne teorije. Za Bodrijara moderna društva su
organizovana po principu proizvodnje i potrošnje dok su postmoderna
organizovana po principu simulacije i igre slika i znakova,
označavajući tako situaciju u kojoj kodovi, modeli i znakovi
predstavljaju organizacione forme u novom društvenom poretku u kome
vlada simulacija. U društvu simulacije, identiteti su konstruisani
prisvajanjem znakova i kodovi i modeli određuju način na koji pojedinci
vide sami sebe i odnose se prema drugima. Ekonomija, politika,
društveni život i kultura su pod vlašću simulacije, pri čemu kodovi i
modeli određuju na koji način se koriste i upotrebljavaju potrošna
dobra, razvija politika, proizvodi i upotrebljava kultura i živi
svakodnevni život.
Bodrijarov postmoderni svet je takođe svet u kome granice i razlike
koje su bile bitne u prošlosti - kao što su one između socijalnih
klasa, rodne razlike, razlike u političkim opredeljenjima i razlike
između nekada autonomnih domena društva i kulture – gube moć. Ako su
moderna društva, prema klasičnoj socijalnoj teoriji, bila određjena
diferencijacijom, za Bodrijara, postmoderna društva su određena
dediferencijacijom,’kolapsom’ (moći) razlika iliti implozijom. U
Bodrijarovom društvu simulacije, domeni ekonomije, politike, kulture,
seksualnosti i društva implodiraju jedni unutar drugih, brišući granice
i razlike. U ovoj imlozivnoj mešavini, ekonomija je bitno određena
kulturom, politikom i drugim sferama, dok je umetnost, nekada sfera
potencijalne razlike i opozicije, sada apsorbovana ekonomijom i
politikom, a seksualnost je sveprisutna. U ovoj situaciji, razlike
između pojedinaca i grupa implodiraju u jednom, ubrzanom, mutirajućem,
promenljivom razlaganju društvene sfere i granica i struktura na koje
se u prošlosti fokusirala socijalna teorija.
Bodrijarov postmoderni svet je pritom jedna od hiperrealnosti u kojoj
tehnnologije zabave, informacije i komunikacije obezbeđuju iskustva
mnogo bogatija i angažovanija nego ona koja pružaju scene banalne
svakodnevnice, a i kodove i modele koji sačinjavaju svakodnevni život.
Domen hiperrealnog (npr. medijske simulacije realnosti-Big Brother
Show, Diznilend i drugi zabavni parkovi, tržni centri i potrošački
rajevi, TV spotovi i ostale ekskurzije u idealne svetove) je realniji
od same realnosti, pri čemu modeli, slike i kodovi hiperrealnog
uspostavljaju kontrolu nad mišlju i ponašanjem pojedinaca. Ipak
determinacija po sebi je nepredvidljiva u ne-linearnom svetu gde je
nemoguće mapirati uzročne mehanizme u situaciji u kojoj se pojedinci
suočavaju sa neodoljivom strujom slika, kodova i modela od kojih svaki
ima mogućnost da oblikuje misao odnosno ponašanje određenog pojedinca.
U ovom postmodernom svetu, pojedinci beže od ‘pustinje realnog sveta’
zarad ekstaza hiperrealnosti i novog carstva kompjuterskog, medijskog i
tehnološkog iskustva. U ovom svetu, subjektivnost je fragmenitirana i
izgubljena, i pojavljuje se jedno novo polje iskustva koje za
Bodrijara otpisuje predhodne socijalne teorije kao irelevantne i
staromodne. Prateći preokrete subjekta u današnjem drustvu, Bodrijar je
tvrdio da savremeni čovek više ne pati od histerije i paranoje, već
(što je još gore) funkcioniše u ‘stanju terora koje je karakteristika
šizofrenika, jedna preterana blizina svih stvari, potpuni promiskuitet
svih stvari koje ga opsedaju i prožimaju, susret bez otpora, bez
zdravo, bez aure, čak bez aure sopstvenog tela da ga štiti. Uprkos sebi
šizofrenik je otvoren za sve i živi u najekstremnijoj konfuziji
[1988:27]
Za Bodrijara ‘ekstaza komunikacije’ znači da je subjekt u neposrednoj
blizini instant slika i informacija, u jednom preterano izloženom i
transparentnom svetu. U ovoj situaciji, subjekt ” postaje čist ekran
čiste apsorpcije i reapsorpcije površine uticajnih mreža [1988:27]
Drugim rečima, pojedinac u savremenom svetu postaje jedan entitet zatrovan uticajem
medija, tehnološkog iskustva i hiperrealnosti.

Tako se Bodrijarove kategorije simulacije, implozije i hiperrealnosti

kombinuju da bi kreirali jedno nužno postmoderno stanje koje zahteva
potpuno nove modele teorije i politike koji bi mapirali sve izazove i
novine savremenog društva i na pravi način reagovali na njih. Njegov
stil i strategija pisanja su takodje implozivni (npr. pisanje protiv
predhodno bitnih distinkcija), kombinujući materijale iz potpuno
razlicitih polja ispitivanja, koristeći primere iz masmedija i
popularne kulture u jednom inovativnom maniru postmoderne teorije koja
ne poštuje granice između disciplina. Njegovo pisanje pokušava da samo
sebi stimuliše nove uslove, zadržavajući novinu koju oni nose kroz
inovativnu upotrebu jezika i teorije. Tako radikalno ispitivanje
savremene teorije i potreba za novim teorijskim strategijama su zbog
toga za Bodrijara legitimisani velikom količinom promena koje se
odvijaju u savremenom svetu.

Na primer, Bodrijar tvrdi da modernost funkcioniše preko modela

reprezentacije u kome ideje predstavljaju stvarnost i istinu, koncepte
koji su ključni postulati moderne teorije. Postmoderno društvo
poništava ovu epistemologiju stvarajući situaciju u kojoj subjekti gube
kontakt sa stvarnošću i tako se cepaju i gube. Ova situacija
predskazuje kraj moderne teorije koja je operisala unutar subjekt-
objekt dijalektike u kojoj je subjekt po predpostavci onaj koji
predstavlja i kontroliše objekt. Prema modernoj filozofiji, filozofski
subjekt pokušava da razluči prirodu realnosti, da osigura utemeljeno
saznanje i da primeni ovo znanje za kontrolu i dominaciju objekta
(prirode, drugih ljudi, ideja itd.). Bodrijar ovde sledi
poststrukturalističku kritiku po kojoj misao i diskurs ne mogu više
biti sigurno usidreni u ‘a priori’ odnosno privilegovanim strukturama
‘realnosti’. Reagujući protiv modela reprezentacije u modernoj teoriji,
francuska misao, posebno neki dekonstruktivisti pomeraju fokus na
tekstualnost i diskurs, koji se navodno odnosi samo na druge tekstove
ili diskurse u kojima je ‘realnost’ iliti ‘ono napolju’ proterano u
domen nostalgije.

U sličnom maniru, Bodrijar, kao ‘jak simulakrista’ tvrdi da su u

medijskom i potrošačkom društvu ljudi uhvaćeni u igru slika, prizora,
odraza i simulakruma, da imaju sve manje veze sa spoljašnjim svetom tj.
eksternom ‘realnošću’, u tolikoj meri da su sami koncepti društvenog,
političkog, pa čak i same ‘realnosti’ prestali da imaju bilo kakvo
značenje. I nadrogirana i hipnotisana (jedna od Bodrijarovih metafora),
medijima zasićena svest je u takvom stanju fascinacije slikama i
odrazima da koncept značenja po sebi (koji zavisi od stabilnih granica,
fiksiranih struktura i intersubjektivnog konsenzusa) nestaje. U ovoj
alarmantnoj i novoj - postmodernoj situaciji, reference, iza i napolju,
zajedno sa dubinom, suštinom i realnošću, nestaju, i sa njihovim
nestajanjem, mogućnost svih potencijalnih suprotnosti takođe iščezava.
Kako se simulacije umnožavaju, tako one referišu samo na same sebe:
karneval ogledala koja reflektuju slike koje projektuju druga ogledala
na sveprisutne televizijske i kompjuterske ekrane i ekrane svesti, koji
zauzvrat šalju sliku u njeno predhodno skladište slika takođe
proizvedenih od strane ogledala simulacije. Zarobljene u univerzumu
simulacije, ’mase’ se ‘kupaju u medijskoj kupci’ bez poruka ili
značenja,i tako započinje era masa u kojoj nestaju klase, politika
umire kao i veliki snovi o kraju otuđenja, oslobođenju i revoluciji.
Po Bodrijaru, mase dakle traže spektakl, a ne značenje. One postaju
tiha većina, označavajući ‘kraj društva’. Bodrijar implicira da
socijalna teorija gubi sopstveni objekt dok se značenja, klase i
razlike urušavaju u ‘crnu rupu’ ne-razlikovanja. Fiksirane razlike
između socijalnih grupa i ideologija nestaju i konkretni lice-u-lice
socijalni odnosi se smanjuju dok pojedinci nestaju u svetovima
simulacije - medijima, kompjuterima i samoj virtuelnoj realnosti. Sama
socijalna teorija dakle gubi svoj objekt - društvo, dok radikalne
politike gube svoj subjekt i organizaciju.
Ipak, tvrdi on, na ovoj tački svoje putanje (kasne ‘70-e i rane ‘80-
e), odbijanje značenja i učešće masa predstavlja formu otpora.
Kolebajući se između nostalgije i nihilizma, Bodrijar istovremeno
poništava ideje moderne (subjekt, značenje, istina, stvarnost, društvo,
socijalizam i emancipacija) i afirmiše model simboličke razmene koji
izgeda da odražava nostalgičnu čeznju za povratkom premodernim
kulturnim formama. Ovu očajničku potragu za originalnom revolucionarnom
alternativom on ipak napušta u ranim ‘80-im. Ubuduće, on razvija još
neispitane perspektive savremenog trenutka, kolebajući se između
skiciranja alternativnih formi mišljenja i ponašanja, i odricanja od
potrage za političkom i društvenom promenom.

Na jedan način, kod Bodrijara postoji jedna parodijska inverzija istorijskog

materijalizma. Umesto Marksovog naglaska na političkoj ekonomiji i primatu ekonomije,
za Bodrijara je to model, superstruktura, ono što stvara realno u situaciji koju on naziva
’krajem političke ekonomije’. Za Bodrijara znak-vrednost prevladava upotrebu upotrebne
vrednosti i vrednosti razmene; materijalnost potreba, i upotrebne vrednosti potrošnih
dobara da nam služe nestaju u Bodrijarovom semiološkom imaginarnom, u kome znakovi
imaju prvenstvo u odnosu na realnost i rekonstruišu ljudski život. Okrećući marsističke
kategorije protiv njih samih, mase apsorbuju klase, subjekt praxisa je polomljen, a objekti
počinju da vladaju nad ljudima. Revolucija je apsorbovana objektima kritike i tehnološka
implozija zamenjuje socijalističku revoluciju u pravljenju prodora u istoriji. Za Bodrijara,
nasuprot Marksu, katastofa moderne i erupcija postmoderne su posledica razvijanja
tehnološke revolucije. U skladu s tim Bodrijar zamenjuje Marksov čvrst ekonomski i
društveni determinizam sa njegovim naglašavanjem ekonomske dimenzije, klasne borbe i
ljudske prakse, sa jednim oblikom semiološkog idealizma i tehnološkog determinizma u
kome znakovi i objekti preuzimaju dominaciju nad subjektom.

Bodrijar zatim zaključuje da se ‘katastrofa već desila’, da je

destrukcija modernosti i moderne teorije koju je on zapazio jos
sredinom ‘70-ih, postala potpuna s razvojem samog kapitalističkog
društva, da je modernost nestala i da je nova socijalna situacija
zauzela njeno mesto. Protiv tradicionalnih strategija pobune i
revolucije, Bodrijar počinje da veliča ono što on naziva ’fatalnim
strategijama’ koje pritiskaju vrednosti sistema do njihovih krajnjih
granica, nadajući se kolapsu ili preokretu, da bi na kraju prihvatio
stil izraženo ironičnog metafizičkog diskursa koji odbija emancipaciju
i diskurs i nade napredne socijalne transformacije.
 3.Od Patafizike do Metafizike i Trijumfa objekata
Bodrijarova misao je od sredine 1970-ih pa do njegove smrti
predstavljala izazov teorijama u različitim disciplinama. Tokom 1980-
ih, većina Bodrijarovih radova iz 1970-ih je prevedena na mnoge strane
jezike, a nove knjige iz 1980-ih su prevedene na engleski i ostale
svetske jezike u rekordnom roku. Sledstveno tome, on postaje svetski
poznat kao jedan od najuticajnijih mislioca postmoderne. Bodrijar je
postao ‘celebrity’ –akademik koji putuje po svetu, promoviše svoje delo
i zadobija dosta sledbenika, mada više izvan polja akademske teorije
negoli unutar sopstvene sociološke discipline. U isto vreme, dok je
njegovo delo bivalo sve popularnije, Bodrijarovo pisanje je postajalo
sve mračnije i teže za razumevanje. 1979 on objavljuje ‘De la
seduction’ (‘O sedukciji’, Oktois, Priština 1994), težak tekst koji
predstavlja veliku promenu u njegovoj misli. Knjiga označava zaokret od
više sociološkog diskursa njegovih predhodnih radova ka više
filozofskom i književnom diskursu. Dok je u ‘Simboličkoj razmeni i
smrti’ Bodrijar skicirao ultra-revolucionarne perspektive kao radikalnu
alternativu, uzimajući simboličku razmenu kao ideal, on sada koristi
zavođenje kao alternativu proizvodnji i komunikativnoj interakciji.
Zavođenje, ipak, ne potkopava, narušava ili transformiše postojeće
društvene odnose niti institucije, ali je blaga alternativa, igra sa
pojavnošću i igra sa feminizmom i provokacija koja je izazvala oštar
kritički odgovor. Bodrijarov koncept zavođenja je idiosinkrastičan i
uključuje igre sa znakovima koji postavljaju zavođenje kao jedan
aristokratski ‘poredak znaka i rituala’ u kontrastu prema buržoaskom
idealu proizvodnje, suprostavljajući veštinu, pojavu, igru i izazov
nasuprot smrtno ozbiljnom radu proizvodnje. Bodrijar tumači zavođenje
primarno kao ritual i igru sa sopstvenim pravilima, šarmom, zamkama i
mamcima. U ovom trenutku njegovo pisanje mutira u neo-aristokratski
esteticizam posvećen stilizovanim modelima mišljenja i pisanja, koji
predstavljaju skup kategorija- reverzibilnost, izazov, duel –koji
pomeraju Bodrijarovu misao ka jednoj formi aristokratskog esteticizma i
metafizike. Umnožavanje metafizičkih spekulacija je očigledno u
‘Fatalnim strategijama’ [Novi Sad, 1991] (Les strategies fatal, Paris,
1983), još jednoj tački prevrata u njegovoj karijeri. Ovaj tekst
predstavlja bizarni metafizički scenario koji se bavi trijumfom
objekata nad subjektima unutar ’opscene’ proliferacije objektivnog
sveta koja je potpuno van kontrole da to prevazilazi sve pokušaje
razumevanja, konceptualizacije i kontrole. Njegov scenario se tiče
umnožavanja i povećanja prevlasti objekata nad subjektima i konačne
pobede objekata. U tekstu ‘Ekstaza i inercija’, Bodrijar razmatra kako
objekti i događaji u savremenom društvu neprekidno prevazilaze same
sebe, rastući i povećavajući sopstvenu moć. ’Ekstaza’ objekata u
njihovoj ogromnoj proliferaciji i ekspanziji; ekstaza u smislu bivanja
izvan/iznad sebe: lepo kao više lepo nego lepo u modi, realno kao više
realno nego realno na televiziji, seks još seksualniji nego seks u
pornografiji. Ekstaza je dakle forma opscenosti (potpuno eksplicitna,
bez skrivanja) i hiperrealnosti dovedene na jedan viši nivo,
udvostručene i intenzivirane. Njegova vizija savremenog drustva
prikazuje liniju rasta i izrastanja (croissance et excroissance),
razvijanje i izbacivanje na tržište još više potrošnih dobara, službi,
informacija, poruka ili zahteva – nadmašivanje svih racionalnih krajeva
i granica u jednoj spirali nekontrolisanog rasta i udvajanja. Iako su
rast, ubrzanje i proliferacija dostigli takve ekstreme, Bodrijar
predpostavlja da je ekstaza izrastanja (npr.povećanje broja potrošnih
dobara) praćena inercijom. Proces rasta predstavlja katastrofu za
subjekta, jer ne samo da ubrzanje i proliferacija objektivnog sveta
pojačavaju nepredvidljivu dimenziju slučaja i ne-determinacije, već
sami objekti preuzimaju kontrolu nad iscrpljenim subjektom, čija se
fascinacija igrom objekata pretvara u apatiju,otupelost i inerciju. U
retrospektivi, rastuća moć sveta objekata nad subjektom je bila
Bodrijarova tema od početka, što upućuje na jedan bazični kontinuitet
u njegovom projektu. U svojim ranim radovima, on je ispitivao na koji
sve način su potrošna dobra fascinirala pojedince u potrošačkom društvu
i na koji način je svet dobara predpostavljao nove i veće vrednosti
posredstvom znak-vrednosti i kodova koji su bili deo sveta stvari,
sistema objekata. Njegova polemika s marksizmom je bazirana na
verovanju da su znak-vrednost i kod fundamentalniji negoli
tradicionalni elementi političke ekonomije kao što su vrednost razmene,
upotrebna vrednost i proizvodnja u konstituisanju savremenog društva.
Onda refleksije o medijima izbijaju u prvi plan: televizor je centar
doma u Bodrijarovim predhodnim delima a mediji, simulacije,
hiperrealnost i implozija na kraju brišu razlike između privatnog i
javnog, unutrašnjosti i spoljašnjosti, medija i realnosti. Nadalje, sve
je postalo javno, transparentno i hiperrealno u objektivnom svetu koji
je postajao sve fascinantniji i zavodljiviji kako je vreme prolazilo.

U ‘Fatalnim strategijama’ i delima koja su sledila potom, objekt

dominira subjektom odnosno ‘poražava ga’. Fatalne strategije
predpostavljaju da pojedinci jednostavno treba da se pokore
strategijama i lukavstvima objekta. U ‘banalnim strategijama’,
“subjekt veruje za sebe da je pametniji od objekta,dok u ovim
drugim’fatalnim strategijama’ za objekt se predpostavlja da je
lukaviji, ciničniji, brilijantniji nego subjekt” (1991:259)

Predhodno, u banalnim strategijama, subjekt je za sebe verovao da je moćniji i suvereniji

od objekta. Fatalna strategija, nasuprot tome, prepoznaje prvenstvo objekta i zbog toga
ona zauzima stranu objekta i predaje se njegovim strategijama, smicalicama i pravilima.
U ovim delima, Bodrijar izgleda da svoju teoriju uvodi u domen metafizike, ali to je
specijalna vrsta metafizike, inspirisana patafazikom koju je razvio Alfred Džari (Alfred
Jarry). Za Džarija:

“pataphysics is the science of the realm beyond metaphysics… It will

study the laws which govern exceptions and will explain the universe
supplementary to this one; or, less ambitiously, it will describe a
universe which one can see — must see perhaps — instead of the
traditional one…

Definition: pataphysics is the science of imaginary solutions, which symbolically

attributes the properties of objects, described by their virtuality, to their lineaments ”
(Jarry 1963: 131).

“Patafizika je nauka iz domena koji je iza metafizike…Ona će proučavati

zakone koji upravljaju izuzecima i koji će objasniti univerzum
suplementaran ovome; ili manje ambiciozno, opisaće univerzum koji može-
mora da se vidi možda - umesto ovog tradicionalnog….Definicija:
patafizika je nauka imaginirnih rešenja, koja simbolički pripisuje
svojstva objekta, opisana njihovom virtualnošću, njihovim izražajnim
crtama (odnosno interfejsu jer objekt tj. mašina nema lice već displej
p.a.)” Jarry (1963:131) [prevela autorka ]
 Kao univerzum u Žarijevom ‘Ubu roi, The Gestures and Opinions of
Doctor Faustroll’(1969), i drugim književnim tekstovima - kao i u
Žarijevim više teorijskim objašnjenjima patafizike - Bodrijar je u
totalno apsurdnom univerzumu u kome vladaju objekti na neki misteriozan
način, a ljudima i dogadjajima upravlja apsurd i uglavnom nedokučive
međuveze i predodredjenosti (francuski dramaturg Ežen Jonesko (Eugene
Ionesco) je još jedan dobar izvor pristupa ovom univerzumu ). Kao u
Žarijevoj patafizici, Bodrijarovim univerzumom vladaju iznenađenja,
preokreti, halucinacije, blasfemija, opsenost i želja da se šokira i
uvredi. Dakle, u kontekstu rastuće prevlasti objekata, Bodrijar želi
od nas da napustimo subjekt i stavimo se na stranu objekta. Ako
sklonimo po strani patafiziku, čini se da Bodrijar pokušava da ukine
filozofiju subjektivnosti, koja je kontrolisala francusku misao od
Dekarta naovamo, potpunim prelaskom na suprotnu stranu. Dekartov malin
genie, taj zli genije, je bio jedno lukavstvo subjekta koji je pokušao
da ga zavede da prihvati ono što nije bilo jasno i razgovetno, već ono
što je on na kraju bio u stanju da savlada. Bodrijarev ’zli genije’ je
sam objekt, što je mnogo gore negoli epistemološke obmane s kojima se
suočava Dekartov subjekt, koji određuje fatalnu sudbinu koja zahteva
kraj filozofije subjektiviteta. Za Bodrijara, ljudi ubuduće žive u eri
vladavine objekata.

4. Početak 1990-ih: Od imanentnog preokreta do nemoguće razmene

Još u 1980-im Bodrijar je postavio ‘imanentni preokret’, flip-flop,

odnosno obrnuti smer značenja i efekata, u kome se stvari pretvaraju u
svoju suprotnost. Zbog toga,

prema Bodijaru, društvo proizvodnje je prelazilo na simulaciju i zavođenje; panoptička i

represivna moć koju je opisivao Fuko (Foucault) se pretvarala u ciničku i zavodničku
moć medijskog i informacijskog društva; oslobođenje koje su svi slavili u 1960-im je
postalo oblik dobrovoljnog ropstva; suverenost je prešla sa subjekta na stranu objekta; a
revolucija i emancipacija su se pretvorile u sopstvene suprotnosti, zarobljavajući
pojedince unutar poretka simulacije i virtualnosti. Bodrijarov koncept ‘imanentnog
preokreta’ tako predstavlja jedan perverzni oblik Horkhajmerove (Horkheimer) i
Adornove ‘dijalektike prosvetiteljstva’, gde sve postaje sopstvena suprotnost. Za Adorna
i Horkhajmera, unutar transformacija organizovanog i tehnološki razvijenog (hi-tech)
kapitalizma, model prosvetiteljstva postaje dominacija, kultura postaje kulturna
industrija, demokratija postaje forma masovne manipulacije, a nauka i tehnologija postaju
bitan deo aparata socijalne dominacije.

Bodrijar sledi ovaj koncept preokreta i svoju paradoksalnu i

nihilističku metafizičku viziju i u 1990-im, kada njegova misao
postaje još zatvorenija, iscepkanija i teža za razumevanje. Tokom ove
dekade, Bodrijar je nastavio da igra ulogu akademskog i medijskog
‘superstara’, putujući po svetu, držeći predavanja i učestvujući u
kulturnim događajima. Neka od njegovih iskustava su sačuvana u njegovoj
kolekciji aforizama, Cool Memories (1990), Cool Memories II (1996),
Fragments: Cool Memories III, 1990-1995 (1995), Cool Memories IV, 1995-
2000 (2000). Ovi tekstovi kombinuju razmišljanja o njegovim putovanjima
i iskustvima sa razvojem njegovih (često recikliranih) ideja i
zapažanja. Bodrijarovi fragmentirani dnevnici često pružaju uvid u
njegov lični život i psihologiju i sadrže iskustva i scene koje su
izrodile ili inspirisale neke od njegovih ideja. Iako u njima ima dosta
ponavljanja, njegove ’cool memories’ knjižice pružaju direktan pristup
Bodrijaru i njegovim idejama, i potvrdjuju njegov status svetski
poznatog intelektualca- ’superstara’ koji putuje po svetu i čiji je
svaki dnevnički zapis vredan objavljivanja i pažnje.

Napustivši Univerzitet Nanter 1987-e godine, Bodrijar ubuduće

funkcioniše kao potpuno nezavisna intelektualna figura, posvećena
jetkim razmišljanjima o savremenom društvu i filozofskim potragama
koje obogaćuju njegovu posebnu i sve razvijeniju teoriju. Od juna 1987-
e do maja 1997-e, objavljivao je razmišljanja o dnevnim dogadjajima i
fenomenima u pariskim novinama ‘Liberacion’ (Oslobodjenje), seriju
članaka koji su sakupljeni u spisu ‘Screened Out’(2000) i koji
omogućavaju pristup laboratoriji ideja kasnije razrađjenih u njegovim
knjigama.

Bodrijarovo ‘penzionisanje’ sa sociološkog fakulteta kao da je

oslobodilo njegove filozofske impulse i kao dopunu njegovoj kolekciji
dnevnika i povremenim izletima u dnevnu tematiku, Bodrijar proizvodi
seriju izrazito filozofskih i teorijskih radova. Tokom 1990-ih
Bodrijarov rad obuhvata: ‘Prozirnost zla’, (Svetovi, Novi Sad, 1994.)
‘Rat u zalivu se nije dogodio’,(Evropski diskurs rata,Beogradski
krug,br.1-2/1995.) ‘Iluzija kraja, Štrajk događaja’(Rad, Beograd,
1995),Savršen zločin(Beogradski krug, Beograd, 1998.) i Impossible
Exchange(Verso,London,2001.) odnosno ‘Nemoguća razmena’.
Ovi tekstovi nastavljaju njegov izlet u metafizičko objekta i poraz
subjekta i ironičnu vezu sa savremenom istorijom i politikom. Spajajući
u jedno razmatranja koja su dovela da razvoja njegovih ideja i/ili
komentare savremenih zbivanja, ovi tekstovi nastavljaju da postuliraju
raskid s istorijom u prostoru postmodernog coupur-a (rascepa) iako se
Bodrijar uglavno držao podalje od ostalih verzija postmoderne teorije.
Tekstovi koji su nastali u 2000-itim nastavljaju sa fragmentiranim
stilom i upotrebom kratkih eseja, aforizama, pričica i prikaza koje je
Bodrijar počeo da koristi još u 1980-im i često ponavljaju neke od
istih ideja i tema. Dok u knjigama razvija kvazi-metafizičke
perspektive 1980-ih, on ipak proizvodi neke nove ideje i pozicije. One
su često zabavljačkog karaktera, mada su ponekad šokantne i
skandalozne. Ovi tekstovi mogu da se čitaju kao kombinacija razrade
nekih originalnih teorijskih perspektiva zajedno sa neprekidnim
komentarima trenutnih društvenih uslova, u pratnji tekućeg dijaloga s
marksizmom, postsrukturalističke teorije i drugih oblika savremene
misli. Ipak, nakon žestoke i ciljane polemike iz 1970-ih protiv
konkurentnih modela mišljenja, Bodrijarov dijalog s teorijom se sada
uglavnom sastoji od povremenog odvajanja i recikliranja ranijih ideja,
jedne retro-teorije koja možda ironično ilustruje Bodrijarove teze o
propadanju teorije i politike u savremenom društvu.

U ‘Prozirnosti zla’ (1993:1995), Bodrijar je opisao situaciju u kojoj se predhodno

odvojeni domeni ekonomije, umetnosti, politike i seksualnosti urušavaju jedni u druge.
On tvrdi da je umetnost, na primer, prodrla u sve sfere postojanja, pri čemu su snovi
umetničke avangarde - o umetnosti koja informiše život - ispunjeni. Ipak, u Bodrijarovoj
viziji, sa ostvarivanjem umetnosti u svakodnevnom životu, umetnost sama, kao poseban,
transcedentan fenomen je nestala sa scene.
Bodrijar ovu situaciju naziva ‘transestetikom’ u odnosu na slične
fenomene ‘transpolitike’, ‘transseksualnosti’ i ‘transekonomije’, u
kojima sve postaje političko, seksualno i ekonomsko, tako da domeni kao
što je umetnost gube svoju specifičnost, svoje granice i svoju
upečatljivost. Rezultat je konfuzno stanje u kojem nema više
kriterijuma vrednosti, suda ili ukusa i funkcija standarda odnosno
norme propada u močvaru ravnodušnosti i inercije. I tako, iako Bodrijar
svuda vidi proliferaciju umetnosti, i piše u ‘Providnosti zla’ da:
‘umetnosti nije uspela,po estetskoj utopiji modernih vremena,da nadidje
sebe kao idealna forma života’(14str.), ‘moć umetnosti-ili umetnost kao
avantura, umetnost kao negacija stvarnosti, umetnost kao iluzija
izbavljenja, umetnost kao druga dimenzija i tako dalje-nestala je.
Umetnost je svuda ali ne postoje više ’bazična pravila’ po kojima se
umetnost razlikuje od drugih objekata i “nema više kriterijuma suda ili
zadovoljstva” (14str.). Za Bodrijara, čovek današnjice je ravnodušan
prema ukusima, i manifestuje samo neukus: ’ukusi nisu više
determinante’ (str.72).
Ipak, kao umnožavanje slika, formi, linija, boja, dizajna, umetnost je
značajnija nego ikad za savremeni društveni poredak: “naše društvo je
uzdiglo opštu estetizaciju: sve forme kulture - ne isključujući anti-
kulturne - se promovišu i svi modeli reprezentacije i anti-
reprezentacije su uključeni” (str.16). Zbog toga Bodrijar zaključuje da:
“Često se kaže da je veliki poduhvat Zapada komercijalizacija celog
sveta,

Sudbina svega se pretvara u sudbinu potrošnog dobra. Taj veliki poduhvat ce ispasti pre
da je estetizacija celog sveta-njegova kosmopolitska spektakularizacija, transformacija u
slike, njegova semiološka organizacija”(str.16)

U postmodernom medijskom i potrošačkom društvu, sve postaje slika,

znak, spektakl, transestetski objekat-baš kao što sve postaje trans-
ekonomsko, trans-političko i trans-seksualno. Ova ‘materijalizacija
estetike’ je praćena očajničkim pokušajem da se simulira umetnost, da
se iskopiraju i izmiksuju neke ranije umetničke forme i stilovi, i da
se proizvede još više slika i umetničkih objekata, ali ovaj ‘zbunjujući
eklekticizam’ formi i zadovoljstava dovodi do situacije u kojoj
umetnost nije više umetnost u klasičnom ili modernom smislu već je
jedino slika, artefakt, objekat, simulacija ili roba (Bodrijar je
svestan preteranih cena umetničkih dela, ali to uzima kao dokaz da je
umetnost postala nešto drugo u orbiti hiperspejsa vrednosti, ekstaza
vrednosti u ‘nekoj vrsti svemirske opere’ [str.19] ).

Primerima paradoksalnog i ironičnog stila Bodrijarove filozofske

inspiracije obiluje “Savršen zločin” (Le Crime parfait, 1995)
[Beogradski krug ,Beograd, 1998]. Bodrijar tvrdi da je negacija
transcedentalne realnosti u savremenom medijskom i tehnološkom društvu
‘savršen zločin’ koji sadrži ‘destrukciju realnosti’. U svetu
pojavnosti, slika i iluzija, Bodrijar tvrdi, realnost nestaje iako
njeni ostaci nastavljaju da gaje iluziju realnog. U težnji ka
virtualizaciji u hi-tech društvu, sve nesavršenosti ljudskog života i
sveta su eliminisane u virtualnoj realnosti, ali ovo je eliminacija
same realnosti, savršen zločin. Ovo ‘post-kritičko’, katastrofalno’
stanje stvari naš predhodni konceptualni svet čini nebitnim, prema
Bodrijaru, podstičući kriticizam da postane ironičan i preobrazi
nasleđe realnosti u jednu umetničku formu. Bodrijar je stupio u jedan
svet misli daleko od akademske filozofije, svet koji dovodi u pitanje
tradicionalne modele mišljenja i diskursa. Njegova potraga za novim
filozofskim perspektivama mu je obezbedila vernost svetske publike, ali
i kritiku njegove preterane ironije, igre s rečima i intelektualnih
igara. Ipak, njegov rad predstavlja jedinstvenu provokaciju u odnosu na
tradicionalnu i modernu filozofiju koja izaziva mislioce da se pozabave
starim filozfskim problemima kakvi su istina i realnost na jedan drugi
način u kontekstu savremenog sveta. Bodrijar nastavlja da prati istu
liniju misli u delu iz 1999-e “Nemoguća razmena”. U tri dela koja
sadrže seriju kratkih eseja, Bodrijar prvo razvija koncept ‘nemoguće
razmene’ izmeđju pojmova i sveta, teorije i realnosti, i subjekta i
objekta. On napada filozofske pokušaje zahvatanja realnosti, zalažući
se za nesrazmernost izmedju pojmova i njihovih objekata, sistema misli
i sveta. Za Bodrijara, buduće uvek izbegne da bude zarobljeno prošlim,
tako da je filozofija jedna ‘nemoguća razmena’ u kojoj je nemoguće
shvatiti istinu sveta, postići izvesnost, podići temelj za filozofiju
i/ili proizvesti filozofski sitem koji se može odbraniti. U
retrospektivi, Bodrijarova filozofska igra sa subjekt/objekt razlikom,
njegovo napuštanje subjekta i prelazak na stranu objekta predstavljaju
ključni aspekt njegove misli. On poistovećuje ovu dihotomiju sa
dualitetom dobra i zla u kome je kultivisanje subjekta i njegova
dominacija nad objektom shvaćena kao dobro unutar zapadne misli, dok je
suverenost i strana objekta povezana s principom zla. Bodrijarova misao
je radikalno dualistična i on zauzima stranu u okviru koje je serija
dihotomija zapadne misli koje su obično ismevane kao inferiorne, kao
što je podržavanje pojavnosti nasuprot realnosti, iluzije nad istinom,
zla nad dobrom i žene nad muškarcem. U ‘Savršenom zločinu’ Bodrijar
objavljuje uništenje realnosti i tvrdi da će ljudi ubuduće živeti u
svetu potpune pojavnosti. U ovom univerzumu, izvesnost i istina su
nemogući i Bodrijar zauzima stranu iluzije, tvrdeći u ‘Nemogućoj
razmeni’ da je ‘iluzija osnovno pravilo’ [str.6] Bodrijar takodje tvrdi
da je svet bez smisla i da je afirmacija besmislenosti oslobađjajuća:

“If we could accept this meaninglessness of the world, then we could play with forms,
appearances and our impulses, without worrying about their ultimate destination… As
Cioran says, we are not failures until we believe life has a meaning – and from that point
on we are failures, because it hasn’t” (2001: 128).

’Ako bismo mogli da prihvatimo ovu besmislenost sveta, onda bismo mogli da se igramo
sa oblicima, pojavama i sopstvenim impulsima, bez brige o konacnom odredistu….Kao
što kaže Sioran, mi nismo promašaj, dok ne verujemo da život ima smisla- i od tog
trenutka mi jesmo promašaj, jer on nema smisla.’[p.a.]

Vrlo kontraverzno, Bodrijar se identifikuje i sa principom zla

definisanim kao suprotno od, i protiv dobra. Očigledna je manihejska i
gnostička crta u Bodrijarovoj misli, kao i naglašeni cinizam i
nihilizam. Dekonstrukcija, ipak, razbija subjekt/objekt dihotomiju
pokazujući nemogućnost zauzimanja strane bilo objekta bilo subjekta,
bilo dobra bilo zla jer su oboje uzajamno među-povezani i ne može da
postoji čist objekt bez subjekta i obrnuto, jedan argument koji je
postavio Adorno .Bodrijarova misao je intrinsično dualistička a ne
dijalektička. Ta misao je samo-ispovedno agonistička sa borbom
predstavljenom u tandemu sa njegovim dualizmom, ciljajući i napadajući
suparničke teorije i pozicije. Kontradikcije ne brinu Bodrijara, jer on
ih ustvari afirmiše i podržava. Zato je ustvari nezgodno da se polemiše
sa Bodrijarom na striktno filozofskom polju i mora da se uđe u njegov
model pisanja, njegov pojam teorije fikcije i da se uzmu u obzir
njihova zasićenost i efekti.

5.Teorija fikcije: Bodrijar danas

Bodrijar razvija kako je on to imenovao ’teoriju fikcije’, odnosno kako

je takodje nazvao ‘teoriju simulacije’ iliti ‘teoriju anticipacije’.
Takva teorija namerava da simuliše, zahvati i predvidi istorijske
događaje, za koje on veruje da neprekidno nadmašuju sve savremene
teorije. Trenutna situacija, on tvrdi, je fantastičnija od
najfikcionalnije naučne fantastike, ili bilo kojih teorijskih
projekcija futurističkog društva. Zato teorija može samo da pokuša da
zahvati današnjicu u pokretu i da pokuša da predvidi budućnost. Ipak
Bodrijar ima vrlo jadne rezultate kao socijalni i politicki analitičar
i prognostičar. Kao politički analitičar, Bodrijar je često promašivao
temu i bio površan. U eseju ‘Anoreksične ruine’ objavljenom 1989-e, on
je čitao Berlinski zid kao znak zamrznute istorije, jedne anoreksične
istorije, u kojoj ništa više ne može da se dogodi, markirajući to kao
‘nedostatak događaja’ i kraj istorije, uzimajući Berlinski zid kao znak
stagnacije izmedju komunizma i kapitalizma. Nedugo zatim, vrlo značajni
događaji su uništili zid koji je Bodrijar tumačio kao trajan i tako
otvorili novu istorijsku eru.

Ćorsokak Hladnog rata Bodrijar je dugo tumačio kao početak zamrznute istorije u kojoj
nikakva značajna promena ne može da se dogodi. Još u razmišljanjima iz sredine 1970-
ih, on je predstavio rat u Vijetnamu kao ‘alibi’ za uključivanje Kine, Rusije i na kraju
Vijetnama u racionalizovaniji i modernizovaniji svetski ekonomski i politički poredak,i u
njegovoj knjizi o Zalivskom ratu on ponavlja tu tvrdnju,tako ne uspevajući da vidi
stvarne političke uloge i razloge za Vijetnamski rat, kao i značaj borbi između
kapitalističkog i komunističkog bloka.

Za Bodrijara Kule bliznakinje Svetskog trgovinskog centra u Njujorku takođe su

simbolizovale zamrznutu istoriju i stagnaciju između dva sistema - kapitalizma i
komunizma. U celini, Bodrijar vidi istoriju kao razvijeno povećanje tehnološke
racionalnosti koje se pretvara u sopstvenu suprotnost, dok sistem uključuje sve više
elemenata, proizvodeći sve napredniji tehnoški poredak, koji onda postaje iracionalan
zbog svoje ekscesnosti, iluzija, i nepredvidljivih posledica koje proističu iz njega. Ovaj
model apstraktne analize, ipak, opstruira specifičnije istorijske determinante koje bi
analizirale kako je konstruisana i kako funkcioniše tehnološka racionalnost, i kako i zašto
nije uspešna. On takođe prikriva nered i zbrku koji su stvorili krize i restruktiranje
globalnog kapitalizma, uspon fundamentalizma, etničke sukobe i globalni terorizam koji
su se oslobodili delom kao odgovor na globalnu racionalizaciju tržisnog sistema i na slom
bipolarnog svetskog poretka.

Bodrijarove refleksije o Zalivskom ratu imaju sličnu poziciju,

posmatrajući taj rat kao pokušaj Novog Svetskog Poredka da jos više
racionalizuje svet, tvrdeći da je zalivski rat zapravo služio da bi se
Islam uveo u Novi Svetski Poredak.

Prvi tekst nazvan ’Zalivski rat se neće dogoditi’ je prvobitno objavljen par dana pre
stvarnog početka oružanih sukoba i u njemu se ponavlja njegova ranija teza o ‘slabim
događajima’ i zamrznutoj istoriji. Suprotno Bodrijarovom tvrđenju, Zalivski rat se jeste
dogodi, ali to ga nije odvratilo od objavljivanja novog teksta u kome tvrdi dok rat još
traje, da se on ‘ne događa stvarno’ i posle rata nastavlja da tvrdi da ‘se rat nije dogodio’-
zaključujući da je to bio medijski spektakl a ne pravi rat. Bodrijar nam ne pomaže da
razumemo mnogo šta o tom događaju i čak nam ni ne pomaže da shvatimo ulogu medija
u savremenim političkim spektaklima. Redukovanje kompleksnih dogadjaja kakvi su
ratovi na kategorije kao što su simulacija ili hiperrealnost baca svetlo na virtualnu i
tehnološku dimenziju medijskih dogadjaja, ali briše sve njihove konkretne determinante.a
ipak, Bodrijarovske postmoderne kategorije pomažu u shvatanju nekih mehanizama
kulture zivljenja u medijskim i kompjuterskim svetovma gde ljudi izgleda da uživaju da
se prepuste simuliranim dogadjajima (to potvrđjuju fasciniranost zalivskim ratom 1991-e,
suđj enja O.J. Simpsonu tokom 1994-96, Klintonov seks skandal i mnogi drugi medijski
spektakli iz 1990-ih kao i teroristički napad 11-og septembra na početku trećeg
milenijuma).

U ‘Kraju iluzije’ (L’illusion de la fin, Paris, 1995), Bodrijar

direktno napada ono što on vidi kao trenutne iluzije istorije, politike
i metafizike i hrabro pokušava da objasni sopstvene političke pogresne
prognoze o pojavi savremene istorije u zamrznutom, glečerskom stanju,
o ćorsokaku izmeđju Istoka i Zapada, o sistemu zastrašivanja koji se
zamrzao, vodeći računa o tome da se ništa dramatično ubuduće ne desi, o
nemogućnosti Zalivskog rata i o pojavi kraja istorije. Bodrijar vadi
iz džaka sve moguće retoričke trikove i filozofske analize u pokušaju
da održi ove hipoteze nasuprot dramatičnim dogadjajima 1989-1991, za
koje on tvrdi da su u stvari ‘slabi događaji’, da događaji još uvek
‘štrajkuju’, da je istorija zaista iščezla. On nastavlja da rezonuje o
kraju moderne kao istorijske epohe, sa svim njenim političkim sukobima
i potresima, inovacijama i revolucijama, autonomnim i kreativnim
subjektom, njenim mitovima o progresu, demokratiji, Prosvetiteljstvu i
sl. Ovi mitovi, ove jake ideje su iscrpljeni, tvrdi on, i ubuduće će
postmoderna era banalnog eklekticizma, inertne implozije i večne
reciklaže istog postati određujuća karakteristika stvarnosti.
Za Bodrijara, do kraja 1990-ih sa kolapsom komunizma, era jakih
ideja, sukobljenog sveta revolucije i univerzalne emancipacije, je
gotova. Komunizam je, prema Bodrijarevom tumačenju, propao zbog
sopstvene inercije, samo-uništio se iznutra, pre se urušio nego što je
iščeznuo u ideoloskoj borbi ili ratnom sukobu. Apsorbujući sopstvene
disidente i dajući im moć, ne postoji više sukob jakih ideja, opozicije
i otpora, kritičke transcedencije. Sa umetanjem bivših komunističkih
sistema u sistem kapitalističkog svetskog tržista i liberalne
demokratije, Zapad više nema Drugog da bi se borio protiv njega, ne
postoje više nikakve kreativne ili ideološke tenzije, nema više
globalne alternative Zapadnom svetu.
Bodrijar je proslavio dolazak novog milenijuma reciklirajući neke stare
ideje o kloniranju, kraju istorije i nestajanju realnog u seriji
predavanja pod nazivom ’L’illusion vital’ (2000). Za Bodrijara,
kloniranje je povezano sa fantazijom o besmrtnosti, željom da se porazi
krug života. Zato, nije iznenađjujuća činjenica da je kriogenika –
zamrzavanje mrtvih u nadi da će se u budućnosti moći oživeti uz pomoć
medicinskih dostignuća –globalna industrija u usponu. Takođje, u
dogitalnoj eri, Bodrijar tvrdi da je istorija došla do kraja a da je
virtualizacija ubila stvarnost, kako se ljudska bića spremaju za
virtualno postojanje. Bodrijar se žalio da je moderno doba bilo jedan
od ‘slabih događaja’, da se nikakva značajna istorijska zbivanja nisu
desila, i da su zbog toga život i mišljenje postajali sve više dosadni.

Nedugo posle terorističkog napada 11-og septembra 2001-e, Bodrijar je napisao tekst
’L’esprit du terrorisme’ objavljen 2-og novembra 2001-e u Le Monde. Bodrijar u tom
tekstu tvrdi da su napadi na Svetski trgovinski centar i Pentagon konstituisali ‘jak
događaj’, da su napadi bili ’ultimativni događaj, majka svih događaja, čist događaj koji
ujedinjuje u sebi sve događaje koji se nikad nisu desili.’Štrajk događaja’, objavljuje
Bodrijar, je završen i od ovog trenutka on nastavlja da se intenzivno fokusira na dinamiku
i događaje savremene istorije.

Ipak, Bodrijarovom mišlju je zavladao 9/11 i potonji teroristički rat

koji je demonstrirao neprekidan značaj nekih od njegovih ključnih
kategorija i inspirisao neke od najprovokativnijih njegovih dela.
Bodrijar je dugo pisao o terorizmu a fokus mu je bio na globalizaciji
kada se desio napad 9/11. On je brzo reagovao sa člankom u Le monde,
uskoro prevedenom i proširenom u jednu od najizazovnijih I
najkontraverznijih knjiga o spektaklu terora, “The Spirit of Terrorism:
And Requiem for the Twin Towers” iz 2002-e. Za Bodrijara, napad 9/11
predstavlja novu vrstu terorizma, koja izlaže ’formu akcije koja igra
igru, i drži u šaci pravila igre, isključivo s ciljem da ih prekrši…oni
su preuzeli sva oružja dominantne moći.’ To jest, teroristi u
Bodrijarovom čitanju, su iskoristili avione, kompjuterske mreže i
medije povezane sa Zapadnim društvima da proizvedu spektakl terora.
Napad je izazvao globalni spektar terora zbog kojeg je sam sistem
globalizacije i Zapadnog kapitalizma i kulture bio ugrožen ’duhom
terorizma’ i potencijalnim terorističkim napadima bilo kad i bilo
gde.Posle 9/11 niko više ne može da bude siguran u svoju sigurnost.
Za Bodrijara, ’govori i komentari posle 11-og septembra odaju ogromnu
post-traumatsku reakciju kako na sam događaj tako i na fanscinaciju
koju on izaziva. Moralna osuda i sveti savez protiv terorizma su
direktno proporcionalni ogromnoj radosti koja se osetila pri gledanju
uništenja ove globalne supersile.’
Bodrijar primećuje da je nada terorista bila da će sistem prenagliti
sa reagovanjem na mnogostruke izazove terorizma: ’Teroristički je model
da se izazove jedan suvišak realnosti, i natera sistem da se uruši
ispod tog suviška.’

Prema Bodrijarovom viđjenju, napad 9/11 je predstavljao ‘sudar pobedničke globalizacije

u ratu sa samom sobom’ i otkrio ‘četvrti svetski rat’. ’Prvi je stavio tačku na evropsku
prevlast, drugi tačku na nacizam; a treći na komunizam. Svaki nas je doveo korak bliže
do jedinstvenog svetskog poretka današnjice, koji se sada bliži svom kraju, svuda se
sukobljava, svuda bori sa neprijateljskim silama. Ovo je rat fraktalne kompleksnosti, koji
se vodi po celom svetu protiv pobunjenih jedinki, koje u maniru antitela, pojačavaju
otpor u svakoj ćeliji. ’ Posle početnog objavljivanja njegove reakcije u Francuskim
novinama i njegovog skorog prevoda na engleski i druge jezike, Bodrijara su optužili za
opravdavanje terorizma kad je izjavio za Le Monde: ‘Zato što je to bila ta arogantna
supersila [p.a.USA] koja je izrodila i nasilje koje se sada širi svetom i terorističku
imaginaciju koja (bez da mi to znamo) boravi unutar svih nas. Da je ceo svet bez
izuzetaka sanjao o ovom događjaju, da niko nije mogao sem da sanja o destrukciji tako
moćne hegemonije-ta cinjenica je neprihvatljiva za moralnu savest zapada. A ipak to je
uprkos svemu, činjenica, činjenica koja se odupire emocionalnom nasilju svih retoričkih
zavera da se ona sakrije. Na kraju, to su bili oni koji su to učinili, ali mi smo ti koji su to
želeli’.

Bodrijar se branio od optužbi da su takva razmisljanja stvorila

zarazan anti-amerikanizam odnosno legitimisala terorizam, tvrdeći: ’Ja
ne veličam ubistvene napade-to bi bio idiotizam. Terorizam nije
savremeni oblik revolucije protiv ugnjetavanja i kapitalizma. Nijedna
ideologija, nikakva borba za objektivnošću, čak ni islamski
fundamentalizam, ne mogu to da objasne…Nisam veličao nista, optužio
nikoga, nista opravdavao. Ne treba mešati glasnika sa porukom koju
prenosi. Ja sam pokušao da analiziram ovaj proces kroz koji
neograničeni razvoj globalizacije kreira uslove za sopstvenu
destrukciju.’[French Toast. America wanted Sept. 11.]
I zaista, Bodrijar je uradio nekoliko vrlo provokativnih prikaza
globalizacije. U ‘The Violence of the Global’, on razlikuje globalno i
univerzalno,povezujući globalizaciju sa tehnologijom, tržištem,
turizmom i informacijom nasuprot identifikaciji univerzalnog sa
’ljudskim pravima, slobodom, kulturom i demokratijom’ (This is the
Fourth World War: The Der Spiegel Interview With Jean Baudrillard,’
translated by Samir Gandesha, in). Dok, ’globalizacija izgleda da je
ireverzibilna,... univerzalizacija kao da je na putu da nestane ’.Na
drugom mestu, Bodrijar piše:

’ ...ideja slobode,nova i skorašnja ideja,već iščezava iz misli i svesti, i liberalna

globalizacija dolazi u potpuno suprotnom obliku – globalizacija policijske države,totalna
kontrola,teror zasnovan na merama’reda i zakona’.Deregulacija završava u maksimumu
ograničenja i zabrana,srodnim onima u fundamentalističkom društvu.’(The Violence of
the Global,)

Mnogi vide globalizaciju kao matriks tržišne ekonomije,

tehnologije,migracije i turizma,i cirkulisanja ideja i kultura širom
sveta.Bodrijar,začudo,zauzima poziciju onih u anti-globalističkom
pokretu koji osuđuju globalizaciju kao suprotnost demokratiji i
ljudskim pravima.Za Bodrijara, globalizacija je bazično proces
homogenizacije i standardizacije koji uništava ’posebnost’ i
heterogenost.Ova pozicija, ipak, ne uspeva da zapazi kontradikciju da
globalizacija istovremeno proizvodi homogenizaciju i hibridizaciju i
različitost, i da se anti-korporativni pokret za globalizaciju bori za
socijalnu pravdu,demokratizaciju i povećanje prava,faktori koji
Bodrijara povezuju sa umirućom univerzalizacijom.U stvari,borba za
prava i pravdu su bitan deo globalizacije a Bodrijarova predstava
ljudskih prava, demokratizacije i pravednosti kao dela zastarele
univerzalizacije koju je izbrisala globalizacija je teoretski i
politički problematična.
Pre 9/11,za Bodrijara su globalizacija i tehnološki razvoj proizvodili
standardizaciju i virtualizaciju koje brišu individualnost,socijalnu
borbu,kritiku pa i samu stvarnost kako sve više i više ljudi biva
uvučeno u hiper i virtualne realnosti medija i sajberspejsa.Ovo
nestajanje stvarnosti konstituiše ’savršen zločin’ koji je subjekt
istoimene knjige i koji Bodrijar razvija u ’The Vital Illusion’(2000)
Bodrijar ovde sebe predstavlja kao detektiva u potrazi za počiniteljem
’savršenog zločina’, ubistva realnosti,’najznačajnijeg događaja moderne
istorije’.Tema kojoj se on uvek vraća je destrukcija i nestajanje
realnog u u domenima informacije i simulakruma i potonja vladavina
iluzije i pojavnosti.Na jedan ničeanski način,on predpostavlja da su
ubuduće istina i realnost iluzije,da iluzije vladaju i da bi zbog toga
ljudi trebalo da poštuju iluziju i pojavu i odustanu od iluzorne
potrage za istinom i realnošću.
Ipak,u napadima 9/11 i potonjem Terorističkom ratu,različitosti i
konflikti su izbili na svetsku scenu i heterogene sile koje izgleda
globalni kapitalizam ne može da apsorbuje i asimiluje su se pokrenule
da bi izazvale ono što izgleda kao jedno doba intenzivnih
sukoba.Ideološki apologetičari kao što je Thomas Friedman su bili
prisiljeni da priznaju da globalizacija ima svoje tamne strane i
proizvodi sukobe isto toliko koliko i umrežavanje,međupovezanost i
progres. Ostaje da se vidi, naravno, kako će trenutni rat protiv
Terorizma i intenzivirani globalni sukobi, opet, između Istoka i
Zapada,biti završeni.

6. Zaključno razmatranje

Bodrijar nikad nije bio uticajan u Francuskoj kao u engleskom govornom

području i drugde(recimo kod nas tokom ’90-ih.).On je pravi primer
‘svetskog superstara’,’pop-filozofa’ koji ima sledbenike i čitaoce po
celom svetu,ali ipak,nijedna Bodrijarovska škola se još uvek nije
pojavila. Bodrijarov uticaj je uglavnom ostajao na marginama različitih
disciplina, od socijalne teorije preko filozofije do istorije
umetnosti,tako da je teško izmeriti njegov uticaj na mejnstrim bilo
koje specifične akademske discipline.On je možda najbitniji kao deo
postmodernog preokreta protivu modernog društva i njegovih akademskih
disciplina. Bodrijarov rad ukršta različite discipline i promoviše
inter-disciplinarno razmišljanje.On izaziva standardno mišljenje i
dovodi u pitanje stečene dogme i metode. Dok njegovi rani radovi o
potrošačkom društvu, političkoj ekonomiji znaka, simulaciji i
simulakrumu i imploziji fenomena koji su predhodno bili razdvojeni,
mogu da se smeste u domen kritičke filozofije i socijalne
teorije,većina od njegovih post-’80-ih radova vrlo samosvesno zalaze
iza klasične tradicije i u većini intervjua iz prošle decenije Bodrijar
se distancira od kritičke filozofije i socijalne teorije, tvrdeći da
je energija kritike već potrošena.

U retrospektivi,Bodrijar se pojavljuje kao jedan trans-disciplinarni teoretičar koji donosi

znak-pismo novoj eri postmoderne i jest (odnosno,bio je) bitan,mada teško dostojan
poverenja,vodič za novu eru.Bodrijarovi radovi posle ’70-ih neko može da čita kao
naučnu fantastiku koja predviđa budućnost preuveličavajući trenutne tendencije,i tako
pruža rana upozorenja o mogućnosti događanja ako se trenutni trend nastavi(Kellner
1995).Nije slučajno to što je Bodrijar fan naučne fantastike,koji je sam uticao na veliki
broj savremenih pisaca naučne fantastike i filmskih režisera savremenog doba,uključujući
tu i Matrix (1999)gde je njegov rad citiran. Međutim,imajući u vidu njegova preterivanja
o navodnom prekidu sa modernom, njasno je da li je bolje čitati njegove radove iz
poslednje dve decenije kao naučnu fantastiku ili kao teoriju.Bodrijar je očigledno želeo
oba,sa društvenim teoretičarima koji misle da on obezbeđuje dovoljno jasne perspektive
savremenih društvenih realnosti,da on otkriva šta se zaista događa,da govori o stvarima i
stanjima kakvi jesu.A ipak,oni ciničniji anti-sociolozi su u mogućnosti da uživaju u
Bodrijarovoj fikciji,njegovom eksperimentalnom diskursu,njegovim igricama i
igrama.Isto tako,on ponekad ohrabljuje kulturne metafizičare da čitaju njegov rad kao
jednu ozbiljnu refleksiju o realnostima našeg vremena,dok sa patafizičke strane namiguje
onima koji su skeptični prema takvim obećanjima.I Bodrijarovi filozofski radovi
provociraju filozofe da brane sopstvene pozicije protiv njega i da ponovo razmisle o
određenim tradicionalnim pitanjima u svetlu savremene situacije.

- Bodrijar, Simulakrum i simulacija , Svetovi, Novi Sad, 1991.

- POSTSTRUKTURALIZAM -
I Tematski brojevi u časopisima
- Filozofija i društvo , br. XIII, Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Beograd, 1998.
(odeljci "Afera Sokal" i "Postmodernistička društvena teorija")

- Gledišta , god. XXXI, br. 5-6, 1990. (sa bibliografijom domaćih i prevedenih radova,
str. 131-149; za bibliografiju radova na stranim jezicima može se pogledati: Wolfgang
Welsch (Hrsg.), Wege aus der Moderne , VCH, Weinheim, 1988, S. 275-316.)

- Marksizam u svetu , god. XIII, br. 3-4, 1986.

- Theoria , br. 3-4, x1986.

- III program , Beograd, br. 64, zima 1985, str. 181-256. ("Dijalog o post-
strukturalizmu")

- III program , Sarajevo, br. 61 (god. XVI , 1988, str. 7-180.) i br. 63-64 (god. XVII ,
1989, str. 58-94.)

- Sociologija , br. 2/1998.

- Postmoderna aura (I) , Delo , Beograd, god. XXXV, br. 1-3, 1989. (književnost)

- Postmoderna aura (II) , Delo , Beograd, god. XXXV, br. 4-5, 1989. (filosofija)

- Postmoderna aura (III) , Delo , Beograd, god. XXXV, br. 9-12, 1989. (intervjui)
- Postmoderna aura (IV) , Delo , Beograd, god. XXXVI, br. 5-7, 1990. (umetnosti)

- Postmoderna aura (V) , Delo , Beograd, god. XXXVI, br. 11-12, 1990. (umetnosti)

- Postmoderna aura (VI) , Delo , Beograd, god. XXXVII, br. 6-8, 1991. (nauka)

II Strukturalizam i poststruktualizam
- Gvozden Flego (prir.), Postmoderna. Nova epoha ili zabluda? , Napried, Agram, 1988.

- Euđenio Donato i Ričard Meksi (prir.), Strukturalistička kontroverza , Prosveta,

Beograd, 1988. (bio-bibliografije: str. 371-383.)

- "Strukturalizam", temat u: III program , br. 34-35, leto-jesen 1977, str. 531-640.

- Manfred Frank, Conditio moderna , Svetovi, Novi Sad, 1995, naročito str. 110ff.

- temati "Marksizam i strukturalizam" u: Filosofija , god. XVI , br. 4, 1972, str. 5-91. i u:
Ideje , god. VII , 1976, br. 1-2, str. 121-147.)

- Eagleton, Terry , Iluzije postmodernizma , Svetovi, Novi Sad, 1997.

- Hutcheon, Linda , Poetike postmodernizma , Svetovi, Novi Sad, 1998.

- Mile Savić, Izazov marginalnog . Dometi kritike logocentrizma u sporu Moderna-

Postmoderna, Institut za filozofiju i društvenu teoriju i "Filip Višnjić", Beograd, 1996.

- Habermas, Filozofski diskurs moderne , Globus, Agram, 1988.

- Miško Šuvaković, Rečnik postmoderne , Prometej, 1998.

- ABC poststrukturalizma , ???, Narodna knjiga, 1998.

III Knjige
- Bodrijar (Baudrillard), Žan, Prozirnost zla , Svetovi, Novi Sad, 1994.

- Bodrijar, Simbolička razmena i smrt , Dečje novine, G. Milanovac, 1991.

- Bodrijar, Simulakrum i simulacija , Svetovi, Novi Sad, 1991.

- Bodrijar, O zavođenju , Oktoih/Grigorije Božović, Podgorica/Priština, 1994.

- Bodrijar, Drugo od istoga , Libretto, Beograd, 1994.

- Velmer (Wellmer), Albreht, Prilog dijalektici moderne i postmoderne , Svetovi, Novi
Sad, 1987.

- Liotar, Fenomenologija , BIGZ, Beograd, 1980.

- Liotar, Žan-Fransoa, Raskol , Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski

Karlovci, 1991.

- Liotar, Postmoderna protumačena djeci , "August Cesarec", Agram, 1990.

- Liotar (Lyotard), Postmoderno stanje , Svetovi, Novi Sad, 1988.

- Sloterdajk (Sloterdijk), Peter, Kopernikanska revolucija i ptolomejsko razoružanje ,

Svetovi, Novi Sad, 1990.

- Sloterdajk, Mislilac na pozornici , "Veselin Masleša", Sarajevo, 1990.

- Sloterdajk, Tetovirani život , Dečje novine, Gornji Milanovac, 1991.

- Sloterdajk, Kritika ciničkoga uma , Globus, Agram, 1992.

- Sloterdajk, "Pariski aforizmi o racionalnosti" i "Kardinalni cinizmi", u: Abdulah

Šarčević (prir.), Filozofija u vremenu , "Veselin Masleša", Sarajevo, 1991, str. 102-307.
(v. i str. 308 ff .)

- Sloterdajk, "Doći na svijet - doći do jezika", Delo , Beograd, god. XXXV, br. 4-5, 1989,
str. 4-38.

- Žil Delez ( Deleuze ) i Feliks Gatari, Anti-Edip , Izdavačka knjižarnica Zorana

Stojanovića, Sremski Karlovci, 1990.

- Delez, Gatari, Šta je filozofija? , IKZS, Sr. Karlovci, 1995.

- Delez, Gatari, Kafka , IKZS, Sr. Karlovci, 1998.

- Delez, Pokretne slike , IKZS, Sr. Karlovci, 1998.

- Cvetan Todorov, Simbolizam i tumačenje , Svetovi, Novi Sad, 1986.

- Todorov, Poetika , "Filip Višnjić", Beograd, 1986.

- Todorov, Uvod u fantastičnu književnost , Rad, Beograd, 1987.

- Osvald Dikro ( Osnjald Ducrot ) i Cv. Todorov, Enciklopedijski rečnik nauka o jeziku ,
Beograd,
- Žirar (Girard), Rene, Stari put grešnika , Svetovi, Novi Sad, 1990.

- Vatimo (Vattimo), Đani, Kraj moderne , Svetovi, Novi Sad, 1991.

- Žil Lipovecki, Doba praznine , Književna zajednica Novog Sada, 1988.

- Dorfles, Đilo, Pohvala disharmonije , Svetovi, Novi Sad, 1991.

- Šmit (Schmidt), Burghart, Postmoderna - strategije zaborava , Školska knjiga, Agram,

1988.

- Abdulah Šarčević, Utopija smisla i istina vremena , "Glas", Banjaluka, 1988, pogl. I i II

- Charles Jencks, "Vrednosti postmodernizma", Delo , god. XXXVI, br. 5-7, 1990, str.
130-197. (v. i Xenksove knjige Jezik postmoderne arhitekture , "Vuk Karaxić", Beograd,
1985. i Moderni pokreti u arhitekturi , Građevinska knjiga, Beograd, 2 1986.)

IV Poststrukturalizam i ključne figure moderne

Niče
- Mihailo Đurić, Putevi ka Ničeu , SKZ, 1992, str. 293-308.

- Đani Vatimo, "Nihilizam i postmodernizam u filozofiji", Delo , Beograd, god. XXXV ,

br. 4-5, 1989, str. 93-106.

- Vatimo, Kraj moderne , Svetovi, Novi Sad,

- Bataj, O Ničeu ; Novica Milić...

Šopenhauer
- Wolfgang Schirmacher , "Šopenhauer i postmoderna", Delo , god. XXXIV , br. 8, 1988,
str. 93-102.

- Širmaher, "Šopenhauer, postmoderna" (intervju), Delo , Beograd, god. XXXV , god. 9-

12, 1989, str. 4-11.

Vitgenštajn i filosofija običnog jezika

- Henri Stejten, "Vitgenštajn i Derida", Delo , god. XXXVIII, br. 1-2, 1992, str. 135-154.
- "Derida i Serl: polemički dosije" u: Delo , god. HHH, br. 6, 1984, str. 7-
-68. (Serlov tekst "Ponavljanje razlika" preštampan i u: Delo , god. XXXVIII , br. 1-2,
1992, str. 304-316.)

- Kristofer Noris, "Minimalistička semantika i hermeneutički obrt: o "postanalitičkoj"

filosofiji", Theoria , god. XXXIX, br. 2, 1996, str. 7-48.

Hajdeger
- Žak Derida, "", Gledišta , god. , br. 5-6, 1989, str.

- Slobodan Žunjić, "Heidegger i postmoderna", Theoria , god. XXIX , br. 3-4, 1986, str.
121-131.

- Vladimir Milisavljević, "Derida i Hajdeger", Filozofski godišnjak , br. 8, 1995, str. 105-
120.

Gadamer

- diskusija u: Delo , god. XXXVIII, br. 1-2, 1992, str. 194-207. (Gadamer, "Hermeneu-
tički izazov" i replike)

Adorno
- Albreht Velmer, "Istina, privid, pomirenje", u: Abdulah Šarčević (prir.), Estetička
teorija danas , "Veselin Masleša", 1990, str. 255-291.

- Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne , Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad,

- Abdulah Šarčević, "Postmoderno mišljenje ili "paranoidni" um", Pregled , Sarajevo,

god. LXXIX, br. 4-5, 1989, str. 309-318.

- temat o Adornu u: III program , Sarajevo, br. 61, str. 375-408.

Habermas
- Jirgen Habermas, Filozofski diskurs moderne , Globus, Agram, 1989, pogl. ?
("Perspektive: ..." i "Ulazak u postmodernu", Marksizam u svetu , XIII, 4-5, 1986, 3-54.)

- Rorti, "Habermas i Liotar o postmoderni", Marksizam u svetu , ibid. , 285-300.

- Đorđe Vukadinović, "Habermasova kritika postmoderne", Gledišta , god. XXXI, br. 5-

6, 1990, str. 106-116.
- Hotimir Burger, Subjekt i subjektivnost , Globus, Agram, 1990, str. 211-235. (predgovor
za Habermasov Filozofski diskurs moderne )

(Bibliografiju smo dobili zahvaljujući Aleksandru Gordiću)

www.filozofija.info
Ostali pravci savremene filozofije:
Pragmatizam, Kritička teorija,
Strukturalizam i Postmoderna
Pragmatizam je filozofski pravac koji je osnovao Čarls Sanders Pers (SAD, 1839-
1914). Ni ovaj pravac nije mimoišlo opšte antimetafizičko raspoloženje 19. veka. Pers
želi da filozofiju poveže sa realnim praktičnim životom. Zbog toga on uzima kao pravilo
da je jedan stav važan samo po tome kakve su njegove praktične posledice u
svakodnevnom životu, odnosno, da se značenje tog stava za nas iscrpljuje sa tim
posledicama. Budući da je svaki čovek racionalno biće koje teži vlastitom dobru, u
posledicama koje neki stav ima u odnosu na njegov život nalazi se kriterijum koji je u
stanju da na dovoljno dobar načni razdvoji (trenutno) istinite od lažnih stavova. Pers je
smatrao da je ovaj pritisak života da izaberemo tačne stavove posledica postojanja
objektivne realnosti koja je ista za sve i koja ne zavisi od naših želja.

Poseban Persov doprinos filozofiji je pokretanje ozbiljnijeg bavljenja značenjem jezičkih

izraza. Jezik je posmatrao kao instrument kojim se postižu praktične svrhe i koji je
nezaobilazno sredstvo saznanja koje zato moramo upoznati. Na ovom tragu kasnije je
nastala nova disciplina u okviru filozofije - filozofija jezika.

Persove ideje inspirisale su ostale američke filozofe od kojih su najpoznatiji Vilijam

Džejms (1842-1910) i Džon Djui (1859-1952). Možemo reći da je pragmatizam sve do
danas ostao važna crta filozofije koja se stvara u Americi.

Kritička teorija

Kritička teorija je pravac koji su pokrenuli filozofi takozvane "Frankfurtske škole" od

kojih su najpoznatiji Maks Horkhajmer (1895-1973) i Teodor Adorno (1903-1969)
(koji su nekoliko knjiga napisali zajedno). U krugu deluju i Herbert Markuze , Erih
From , kasnije i Jirgen Habermas (1929-). U najkraćem, ovi filozofi se inspirišu
Marksovim učenjem, ali ne smatraju da ono automatski odgovara na sve probleme
savremenog sveta. Fenomeni koji su još uvek zahtevali objašnjenje bili su pad dela
čovečanstva u varvarstvo tokom perioda nacizma i fašizma, i izrođavanje marksizma u
totalitarnu ideologiju. Horkhajmer smatra da se i jedno i drugo moglo dogoditi
prvenstveno zbo svojevrsnog " pomračenja uma " koje su dogodilo u evropskoj kulturi,
a koje se ogleda u odustajanju od borbe za ideale uma, kao što su sloboda i jednakost.
Osobito u okviru pozitivizma i pragmatizma borba za te ideale prikazana je kao stvar
ukusa. Horkhajmer smatra da je taj neobavezan odnos prema osnovama civilizacije
dozvolio njen pad u varvarstvo. Njegove simpatije za marksizam poklapaju se sa
osobinom marksizma da određene vrednosti smatra ispravnim.

Ali pored ove pozitivne osobine, marksizam je imao i tu negativnu osobinu, da vlastitu
istinu smatra sveobuhvatnom i potpunom. Za ubeđene marksiste njihova filozofija je bila
primer Istine kojoj ništa ne protivreči, istine koja je postigla savršenstvo. Međutim, kroz
istoriju se nakupilo previše argumenta da to nije tako. Na ovu novu situaciju reaguje
Adorno u svojoj knjizi Negativna dijalektika. Negativna (opovrgavajuća, ona koja
protivreči) dijalektika (promena) sastoji se u tome da se svaki sistem koji pretenduje
da objasni celinu stvarnosti na kraju urušava pod teretom činjenica koje mu
protivreče . Zato se Adorno zalaže za fragmentarnu teoriju, koja prihvata da je svaka
ljudska teorija, svaki poredak, nesavršen. Svaki celoviti sistem će doživeti propast, tako
da treba odustati od stvaranja takvih sistema.

Ovom poslednjim stavom koji li či na stav o propasti "Velikih priča" kritička teorija
inspiriše Postmodernu, o kojoj ćemo govoriti posle kratke digresije o strukturalizmu.

Strukturalizam
Ovaj pravac se razvio najviše u Francuskoj i to pod uticajem osnivača moderne
lingvistike Ferdinanda de Sosira (1857-1913). Sosir je uočio da se jezik može istraživati
kao sistem nezavisno do promena koje se sa jezikom dešavaju u vremenu. Taj sistem
uvek funkcioniše na isti način i to tako da svaki jezik mora, služeći se konačnim brojem
"fonema", da stvori simbole koji označavaju pojmove koji interesuju ljude koji se njime
služe. Ova činjenica da se određena "struktura" stalno održava u jeziku inspirisala je
filozofe da slične strukture traže i u funcionisanju društva. Do tada se društvo posmatralo
prevashodno kroz njegovu istoriju. To istraživanje najčešće je pratila jedna nada: da će u
budućnosti biti bolje nego što je bilo ranije, zahvaljujući kretanju istorije ili promeni koju
će ljudski rod zahvaljujući novim znanjima i možda boljoj volji moći da postigne.
Strukturalizam u sebi krije i motiv skepse u odnosu na ove očekivane promene.
Strukturalisti veruju da se iza obećane bolje budućnosti krije motiv moći koja se ovakvim
obećanjima održava i uvećava. Poznati francuski strukturalisti bili su Klod Levi Stros
(1908-) i Mišel Fuko (1926-1984).
Postmoderna

I tako dolazimo do još jednog "francuskog" pravca (po mestu rođenja i najzanimljivije
produkcije filozofskih dela) - postmoderne . Najistaknutije figure ovog pravca su Žan
Faransoa Liotar (1924-1998), Žak Derida (1930-) i Žan Bodrijar . Ovi filozofi su
originalni onoliko, koliko su pod izrazitim uticajem jako puno drugih filozofskih pravaca,
od marksizma do strukturalizma. Postmoderniste povezuje shvatanje da je savremeno
doba (a tu se najčešće misli na kraj 20 veka.) u mogućnosti da razvije nove modele
društvenog povezivanja pošto su se stari modeli istrošili. Liotar se drži toga da ne treba
ponovo pokušavati da se krhotine " velikih priča ", kakav je npr. bio marksizam, povežu
u novu jedinstvenu priču, jer bi to bilo nasilje nad heterogenim savremenim društvima
. Derida se bavi " dekonstrukcijom " starih filozofija pokušavajući da otupi njihovu
negativnu oštricu i spase njihov pozitivni sadržaj, dok je Bodrijar poznat po teoriji da na
kraju 20. veka virtuelna, simulirana svarnost sadržana u simbolima i sredstvima
komunikacije, odnosi prevagu nad "realnom" stvarnošću.

Intervju sa Žanom Bodrijarom

Intervju / Intervju
Poslao(la) shmrko Apr 27, 2007 - 05:36 PM

Kada je 7. marta ove godine objavljena vest o tihoj smrti filozofa koji je izazivao stalne bure
svojim jeretičkim tekstovima, u pojedinim svetskim medijima pojavila se rečenica “Bodrijarova
smrt se nije dogodila” kao parafraza teksta “Zalivski rat se nije dogodio”, u kome je ovaj
provokativni mislilac rat u Zalivu 1991. nazvao simulacijom, konkretizujući svoju tezu da
aktuelni fenomeni predstavljaju “savršen zločin” ubijanja realnosti.

Diskretan šarm jezika

NIN prenosi delove iz jednog od poslednjih intervjua velikog francuskog i svetskog

filozofa koji je s njim vodila urednica RTS-a Neda Valčić Lazović

Kada je 7. marta ove godine objavljena vest o tihoj smrti filozofa koji je izazivao stalne bure
svojim jeretičkim tekstovima, u pojedinim svetskim medijima pojavila se rečenica “Bodrijarova
smrt se nije dogodila” kao parafraza teksta “Zalivski rat se nije dogodio”, u kome je ovaj
provokativni mislilac rat u Zalivu 1991. nazvao simulacijom, konkretizujući svoju tezu da
aktuelni fenomeni predstavljaju “savršen zločin” ubijanja realnosti.

Žan Bodrijar, sociolog, filozof, teoretičar kulture i medija, rođen je 1929. godine u Remsu u
Francuskoj. Sin državnog službenika i unuk farmera postaće kultna ličnost svetske
intelektualne scene na prelazu dva veka. Wegove knjige prevedene su širom planete, na
gotovo sve jezike sveta. Najznačajniji kod nas prevedeni naslovi su: “Simbolička razmena i
smrt”, “Simulacija i simulakrum”, “Fatalne strategije”, “Prozirnost zla”, “Savršen zločin”, “O
zavođenju”, “Drugo od istoga”, “Amerika”, “Cool memories”, “Iluzija kraja”...

NIN prenosi delove iz jednog od njegovih poslednjih intervjua koji sam s njim vodila u svojstvu
urednika u Redakciji za kulturu RTS, u leto 2005. nedugo pre teške bolesti, u ambijentu
njegovog stana u Parizu prepunog “skulptura” od knjiga, fotoaparata, pisaćih mašina i
neobičnih predmeta sa brojnih putovanja po svetu čiji je bio građanin.

• Gospodine Bodrijar, vaša teorija dovodi u pitanje sve što je bila zapadna kritička
misao: princip istine, stvarnosti, smisla... Da li vam se čini da ukidajući ove postojeće
kategorije činite vrstu svetogrđa?

- Da. Kritičko mišljenje, taj veliki prelomni trenutak, koji je ujedno bio i svetogrđe, jeste raskid
sa kritičkom, analitičkom misli, sa svim onim što je predstavljalo taj veliki period, uključujući i
marksistički. Prelaz “s one strane kritičkog mišljenja”, a koje ja nazivam radikalnim
mišljenjem, paradoksalnim, ironičnim, itd... to je već bilo nešto sasvim drugo. Tu sam se
otuđio od svojih čitalaca koji nisu to najbolje shvatili. Bilo je mnogo nesporazuma. Zatim su mi
prikačili taj naziv “postmoderna” koji je tek uneo zbrku. Postmoderna nije sa ovih prostora. Ja
sam se sa njom sreo kada sam otišao u Ameriku. Ili, bolje reći, sve je to tamo mene srelo. I
taj pravac nas je, u neku ruku, uzeo kao taoce. Postali smo taoci postmodernizma. Za mene su
rekli: “Dobro, on je postmodernista – prilepili su mi tu etiketu – i više se ne pitamo šta se tu
događa”. Nama ovde, u Francuskoj, to ništa ne znači. Pošto nismo stvorili taj koncept, on nas i
ne zanima.

• Postmodernizam nije jedina etiketa koju ste poneli. Nazivali su vas i nihilistom,
pesimistom, reakcionarem.

- Da, nazivali su me i reakcionarem, pa čak i fašistom ili negacionistom. Taj termin koristimo u
Francuskoj: to je onaj ko poriče da su logori smrti postojali. Ali, negacionizam je i širi pojam.
Čim poričemo stvarno postojanje nečega, ili to dovodimo u sumnju, onda smo negacionisti.
Pošto ja dovodim u sumnju sam princip stvarnosti, onda su me proglasili negacionistom.

• Dovodite u pitanje sam princip realnosti. Kažete da svi mi živimo u jednoj lažnoj,
virtuelnoj stvarnosti. Da li nam ostaje neki segment ‘istinske' stvarnosti?

- Naravno da nam ostaje. Ono što ja dovodim u pitanje jeste “princip realnosti”, to jest,
objektivna stvarnost, postojanje istinitih, nesumnjivih činjenica. Princip je taj koji nestaje.
Stvari takve kakve jesu postoje. Nisam toliko nerazuman da kažem da više ne postoje.
Postoje, ali više nema principa verodostojnosti ili realnosti koji bi potvrdio to postojanje.
Nalazimo se u jednoj velikoj igri. Sve mogućnosti su otvorene. Ali, po mom mišljenju, nešto se
opire tom nestanku – nezavisno od zakona vrednovanja istinitog – a to je jedinstvenost,
specifičnost. A ona može biti individualna, vaša lična egzistencija, ili može biti unutar velikih
kolektivnih pokreta ili događaja. Na primer, 11. septembar za mene predstavlja ne samo
događaj od presudnog značaja, i događaj koji je jedinstven. To je ta posebnost. A sad, je li to
realno ili nije... u tome je najveći problem. Ceo jedan svet koji smo smatrali stvarnim,
savremenim, koji je dostigao izvestan istorijski razvoj doveden je u pitanje. A nisam ga ja
doveo u pitanje, već sam taj događaj, sam život. Imam utisak da ja, jednostavno, pratim
jednu istinsku realnost, ali ne onu koju nam obično serviraju kao realnost. I šta je bilo s tom
stvarnošću? Od nje je ostala savršena banalnost.

• Kritikujete to savršenstvo banalnosti, manipulacije, kvaziumetnosti, kloniranog

života, a posebno čitavu jednu ‘pornografiju' sistema za informisanje i
komuniciranje… Zašto koristite termin pornografija?

- U pornografiji su telo ili seksualnost dati u sirovom stanju; tu nema zavođenja, nema
maštanja. To je čista fizička datost koju prihvatamo kao najrealniju moguću stvarnost. Imamo
potpuno ogoljeno telo, bez rasprave, bez metafora, bez ičega. Mislim da se tu nalazimo u
zastrašujućoj banalnosti. Dobro, ostanimo u tom domenu: imamo ujedno njihovo apsolutno
prisustvo seksualnosti i tela i njihovu totalnu irealnost. Bez zavođenja, bez pogleda, bez suda,
bez metafore, bez dualnog odnosa itd... Uopšte nema istine o telu, o seksu. Ja kritikujem ono
što se predstavlja kao očigledna istina, iako to uopšte nije. Ono što zauzima prostor je ta
banalnost. Nazivam je skarednom jer vam se direktno i potpuno nudi. To čak više nije igra, to
je smrtno ozbiljno. Preko medija nas zaista vreba totalna banalizacija, a banalizacija je
ostvarenje svih želja. To je naša banalnost: svet u kom je sve dozvoljeno, sve su mogućnosti
otvorene: preko interneta možete uzeti bilo koji identitet, njime se igrati, sve želje su
ostvarljive, sve potrebe su zadovoljene, ali virtuelno. I to je potpuna banalnost. Nismo daleko
od onog što Markuze naziva jednodimenzionalnim svetom. Malo smo izgubili treću dimenziju,
možda čak i drugu. Sad smo u dimenziji u kojoj je sve ravno, sve je tu, sve je na
raspolaganju. To vam je kao informacija. Imate na raspolaganju sve moguće informacije na
150 televizijskih kanala. Imamo totalnu vidljivost, ali istovremeno više ništa ne vidimo. Ima
previše toga. To bi, u stvari, bila skarednost: višak svega. Ima previše informacija, ima previše
komunikacija, ima previše materijalnih proizvoda. Svega ima previše. Ima previše i kulture.

• Nasuprot tom višku, postoji tajna, postoji zavođenje. Vas nazivaju i filozofom
tajne. Kažete da “zavođenje predstavlja osnovnu dinamiku našeg sveta”.

- Danas, nažalost, više ne, jer zavođenje polako nestaje.

• Šta podrazumevate pod zavođenjem?

- Pod zavođenjem podrazumevam nešto potpuno suprotno od pukog ostvarenja čina. To je

igra-dvoboj. Mislim da je zavođenje uvek neka vrsta izazova, antagonističkih odnosa.
Zavođenje uopšte ne znači ići ka ispunjenju želje, to je jedna velika igra. Ono ne mora da bude
isključivo u domenu seksualnosti, već može biti zastupljeno u svim odnosima. Danas se sve
više ide direktno ka cilju, važan je rezultat, a ništa nije tako dijametralno suprotno zavođenju
kao ta efikasnost. Zavođenje podrazumeva vanvremensku dimenziju, može dugo da traje i radi
se krišom. Tajna predstavlja stratešku tačku. Naš svet takođe koristi zavođenje, ali ono
vulgarno: manipulaciju putem znakova. Međutim, to nije pravo zavođenje, nema tajne, niti
dvojne, simboličke razmene. Ja sam više analitičar privida, virtuelne stvarnosti, celog tog
sistema. Zato me smatraju braniocem i očitim primerom tog sistema. A ja upravo pišem zbog
onog drugog: zavođenja, tajne, ili smrti. Ne mora uvek sve da bude zavodljivo, u lakom smislu
te reči. Ali, uvek je reč o nečemu što prolazi kroz raspravu, kroz neku formu. Može biti kroz
formu pisanja. Pisanje je bitno.

• Vaš filozofski diskurs obojen je poetskim jezikom. Uspostavili ste jednu specifičnu
leksiku u kojoj su privilegovani pojmovi – tajna, egzotično, iluzija, utopija,
zavođenje, primitivno...

- Tu sam uvek u kontraplanu sa realnošću. Od mene ne biste mogli da očekujete rečnik

realističkog, eksplikativnog tipa. Ali, ja nisam ni sanjar. Recimo da ste u pravu da sam pomalo
melanholičan, ali to je vrlina. Jasno je da je negde nešto izgubljeno. Bilo da je to stvarnost ili
zavođenje... Dakle, neizbežno postoji melanholija. Ali, treba umeti biti melanholičan, kao što
postoji i veština nestajanja. A mene upravo to zanima, uključujući i polje jezika. Autor treba da
nastoji da govori tako da na kraju – možda to zbunjuje čitaoca – ne bude tragova. Treba
istovremeno ostavljati i brisati tragove. Treba govoriti ali istovremeno i brisati ono što je
rečeno. Pojavljivanje i nestajanje. Mislim da je to deo diskretnog šarma jezika.

• U knjizi “Iluzija kraja” govorite o istoriji, tačnije, o iluziji kraja istorije. Da li još
uvek živimo u istoriji, da li smo izašli iz nje ili je to, kako vi kažete, kretanje unazad –
koristite termin regresija?

- Nalazimo se u senci istorije. Ona se još uvek održava. Nošeni silom inercije još uvek osećamo
njene posledice. I dalje se nalazimo u iluziji, jer istorija nije ništa drugo do model, ideološka,
mentalna konstrukcija. Mi smo imali istoriju ispunjenu sledom vekova koji su imali neku vrstu
istorijskog opravdanja. I, naravno, očekivali smo neko razrešenje, neki krajnji cilj.

• Iluzija kraja bila je istorija viđena kao rešenje svih kontradikcija i sukoba. Nema
istorije bez te krajnje nade, krajnjeg cilja, bez utopije – reči koju vi veoma volite.

- Da, sviđa mi se ta reč, jer smo čak osnovali časopis koji se zvao “Utopija”. Nema istorije bez
utopije, a utopija je takođe nusproizvod istorije. Postoji neka vrsta dijalektike između tih
fenomena. Ali, sve se to razdvojilo. U jednom trenutku imate utisak... Ne bih se složio ni sa
Fukujamom i njegovom knjigom “Kraj istorije i poslednji čovek”. Sad imamo posla sa drugom
vrstom događaja. Nismo više u političkim, istorijskim zbivanjima koja se smenjuju. Sad imamo
posla sa događajima, kao onim od 11. septembra, koji su pre katastrofe nego istorijski
događaji.

• Devedesetih godina govorili ste o “štrajku događaja”. Napisali ste i tekst “Zalivski
rat se nije dogodio”, koji je izazvao burne reakcije javnosti. Danas kažete da je 11.
septembar datum koji je prekinuo taj štrajk i koji predstavlja događaj. A šta se
dešava sa bombardovanjem Srbije 1999? Kakav je to bio događaj?

- Bombardovanje Srbije je sprovedeno u okviru ideje o mondijalizaciji, globalizaciji kao i

svetskom, globalnom poduhvatu da se uguši sve što je jedinstveno, da se, naprosto, sve
zbriše i da se uspostavi homogena sila, to jest, hegemonija. Nalazimo se u hegemonističkoj
fazi. Nismo više u fazi dominacije koja je vezana s otuđenjem, već smo u fazi hegemonizma,
dobu kad svi moraju da se pokoravaju istom principu. Sa Srbijom su želeli da učine to isto. Ali,
ipak moramo reći kako je bilo. S jedne strane su Srbi nasilno uništavali tuđu posebnost, a sa
druge su uništavani Srbi, uključujući tu i likvidaciju, a to je činila takozvana svetska sila, to
jest međunarodna zajednica, što je nešto potpuno virtuelno. To je vanistorijski proces. U
krajnjem slučaju, treba izbrisati istoriju i sve svesti na oblik opšte razmene, to jest da se
odmah o svemu može pregovarati na jednom univerzalnom tržištu.

U tom kontekstu, svi su ti ratovi, uključujući i onaj u Iraku, bar po mom mišljenju, deo tog
istog zacrtanog puta koji vodi opštoj likvidaciji. Oni uvode demokratiju i vi ćete pošto-poto
imati tu demokratiju, makar je ne želeli. Moraćete da platite cenu.

• Da li je to onda diktatura demokratije i da li liči na neku vrstu državnog terorizma?

- Da. Ne bih baš upotrebio izraz državnim terorizmom, ali je blizu, liči na to, ali na
planetarnom nivou. Svi ti pojmovi: demokratija, ljudska prava, sve to je instrumentalizovano u
korist onih koji primenjuju tu silu. To ne treba poistovetiti s Amerikancima. Svi su žrtve te
svetske sile, te globalizacije, uključujući i Amerikance. Takođe ne treba izjednačavati terorizam
s islamom. Ali, sveobuhvatno možemo reći da se nalazimo u izvesnom obliku terorizma. S
jedne strane imate silovit, spektakularan islamski terorizam, ali i na drugoj strani imate
terorizam te svetske sile koja vrši kontrateror, neku vrstu belog terora. Jasno se vidi
postojanje antagonističkih odnosa. Te oblike možemo analizirati kao negativne i kao takve
osuditi. Ali, mogu se i analizirati i kao oblici više ili manje slepog otpora. U svakom slučaju, sve
što se suprotstavlja toj globalizaciji, toj generalizovanoj razmeni je za mene dobro. Čak i ono
“ne” na referendumu u Francuskoj.

• Sebe nazivate “deangažovanim” intelektualcem. Šta pod tim izrazom

podrazumevate?

- U to vreme sam napisao nešto o Sarajevu, ali nisam se svrstavao ni na jednu stranu.
Francuski ideolozi, Bernar Levi i ostali, u redu, ali to je bilo političko opredeljenje. Ja sam
govorio... Ali smetalo mi je što su neki intelektualci zauzimali stavove i izražavali solidarnost
izdaleka... Nije trebalo, zbog onog što se tamo događalo, svrstavati se na jednu ili drugu
stranu. Govorio sam o svom mišljenju, o našim intelektualcima, o našem položaju. Ono što se
tamo događalo analiziralo je našu situaciju, stanje nemoći, doduše, treba to napomenuti.
Postoji upravo problem angažmana, ima li još uvek intelektualaca u tom smislu. Biti
intelektualac znači da treba sebe videti, prihvatiti, pogledati se u ogledalo.

• Gajite lepu i romantičnu ideju da intelektualac danas mora da preuzme na sebe zlo
svog vremena.

- Da, danas, bilo da si intelektualac ili nisi, treba sagledati taj neki antagonizam, taj dvoboj
koji nije borba dobra i zla u Bušovom smislu, ne radi se o tome. Postoji neko carstvo dobrog,
postoji nešto što tvrdi da “širi” dobro, ali na jedan diktatorski način. Dobro treba svuda da
vlada. Mislim da misao ne može više da računa na srećan ishod situacije, na utopiju itd. Mora
da shvati situaciju kakva je zaista, kako da kažem... situacija u kojoj vladaju nered, lom,
katastrofa. Treba to uzeti u obzir, znači ne izostaviti, ne zaboraviti na sve to govoreći kako će
u svakom slučaju biti dobro, napreduje se, sve je bolje i bolje, tehnika je sve savršenija itd.
Sve ide nabolje u izvesnom smislu, ali, istovremeno je i sve gore.

• Dakle, paralelno sa napredovanjem jednog društva i sa napretkom Dobra, raste i

količina Zla.

- To je neka vrsta mračnog saučesništva, potpune ambivalentnosti. Mislim da o tome treba

danas razmišljati, pokušati da se sagleda, objasni i sve je to iznad naših snaga. Niko to ne
može učiniti kao što niko ne može ni da predvidi ishod, ali bar treba pokušati nešto učiniti,
kako ja kažem, bar pokazati lucidnost u tom smislu, “delati sa velikom lucidnošću”...

Jedino što me zaista zanima je ovaj novi vid događaja koji prikazuje te žestoke promene,
događaji koji nisu u pravom smislu istorijski i ne vidim zaista kako može u tome da se
učestvuje. Ne možete reći da ste “za” događaj od 11. septembra, šta ćete, treba to znati i
trebalo bi da kad je misao u pitanju, bar malo dođe do nekog sličnog događaja, da se tu nešto
prelomi, da se otvore neke tajne oblasti, otkriti... zlo u onome gde se vidi samo dobro. I
eventualno učiniti zlo, ako ima samo dobrog, treba učiniti i neko zlo.

• Neposredno posle terorističkog napada 11. septembra u “Mondu” ste objavili tekst
pod nazivom “Duh terorizma” u kome kažete: “Oni su to uradili, ali mi smo to želeli”.
Ovaj tekst izazvao je različite reakcije u Francuskoj i doneo vam osudu svetske
javnosti.

Ja uopšte ne branim islam i tome slično, kažem da je to delo, događaj u kom se kondenzuju,
kristalizuju sve negativne pojave koje postoje u svakom od nas. Ne treba se baviti
psihoanalizom, ne radi se o nagonu za smrću, nije to... Znači da negde postoji neka druga
energija, druga snaga, po mom mišljenju vitalna, koja se opire tome i u nekom trenutku, kroz
terorizam, dolazi do vidljive i žestoke manifestacije svega toga. U tom smislu sam govorio, nije
se radilo o terorizmu samom po sebi, niti o podršci tome. Mislim da se to može nazvati zlom,
mislim da je zlo svuda i u svakom od nas i nije reč o tome da se eliminiše, treba ga uterati u
jednačinu, u igru, treba igrati sa tim snagama zla, shvatiti ih i odigrati. To bi se moglo nazvati
lucidnošću i ne bi trebalo negirati takve pojave, tvrdeći da tako nešto ne postoji. Mi smo,
zapravo, uvek obavijeni nekom vrstom teologije koja dolazi izdaleka i koja tvrdi da zlo u
pravom smislu ne postoji, samo dobro postoji.

• U celoj toj stvari, u toj istorijskoj zbrci, gde je odgovornost medija?

- Mediji su sredstvo za sve to... Sve je u svakom slučaju zasićeno medijima ili podstaknuto
njima, oni stvaraju događaje. Kreiraju događaje, lažne, prividne događaje, sve informacije su
neka simulacija u osnovnom smislu te reči. Situacija nije ni malo jednostavna, više je nego
složena i to je verovatno deo tog principa dvosmislenosti, prevrtljivosti, princip zla takođe, ali
to je zlo za koje više nema odgovornih, odgovorni se ne mogu uništiti. U tom slučaju razvija se
nasilje koje udara svuda i na sve moguće načine. Pošto nema odgovornog svi su odgovorni. O
tome je reč u logici terorizma, udara se na svakog, na nevine kao što kažemo, ali to ne kreće
od neke ideje, ne pravi se takva analiza, već je sve pokrenuto od nečega... u tom svetu gde se
zbivaju svakakve promene, svi smo elementi, delići jedne iste mreže.

• Veliki ste kritičar našeg vremena i “savršenog zločina” ubijanja realnosti. Ali, ako
bi trebalo da analizirate sebe i sopstvenu misao, šta biste rekli? Kako Žan Bodrijar
kritičar posmatra Žana Bodrijara filozofa?

- Ne bi to bila kritika samih ideja, nije reč o tome da sam potpuno ubeđen u njih, moje
verovanje nije takvo, ne branim sopstvene ideje, one su više hipoteze, neki oblik anticipacije,
teorijske fikcije, neću ih braniti kao neku formulu, ali sam uvežbao... To je neka vrsta vežbe
stila i duha, mislim da možemo reći da je sasvim suprotno. Ja to nisam uradio, ali tako
kažem... To se može učiniti sa stvarima koje se tiču realnosti i ostalo, reći “ja sam privid” to su
mi već rekli. “Jeste li to vi ili je to samo privid?”

Tačno je, sve to govori o simulaciji, ali je istovremeno i oblik simulacije. Postoji, kako bih
rekao, simulacija usled nedostatka, to je ona koja nas okružuje i osećam, nadam se da postoji
i simulacija usled viška, to znači, na primer da tu simulaciju pretvarate u igru, u rezoluciju na
neki način, u neku vrstu katarze. Ali ne treba gajiti iluzije, živimo u prividu. Sve je u tome,
znati to koristiti. Prema tome ja sam samo privid, to je kritika koju mogu da dam.

Izvor: NSPM [1]

 UVOD: Drustveni i teorijski
kontekst

Proces globalizacije, odnosno potencijalnog stvaranja

svetskog drustva, zapocet je slomom realnog socijalizma i
blokovske podele sveta, kao i transformacijom liberalnog
kapitalizma, sto je dovelo do priblizavanja ranije
dijametralno suprotnih drustvenih modela i stvaranja
novog, sintetickog drustvenog oblika. Ovu novu
drustvenu formu karakterise i nastupanje novih sila
socijalne dinamike: u kontrastu sa masinskom industrijom
koja je obelezila period industrijalizma, stvara se nova
tehnoloska baza koja pociva na elektronskim
informatickim sistemima; formiraju se ogromne
transnacionalne kompanije koje podsticu stvaranje
svetskog trzista i svetske podele rada; ekspanzija
masovnih komunikacija, a narocito televizije cini da
informacije postaju globalni fenomen, jer sada svet
postaje pozornica desavanja; ubrzava se regionalno pove-
zivanje, te posle EU u integraciju stupaju i zemlje Severne
i Juzne Amerike, Azijskog basena, Mediterana i druge;
umnozavaju se medjunarodne politicke, ekonomske i
kulturne organizacije koje preuzimaju sve vise ingerencija
u svojim oblastima delovanja; medjunarodno pravo sve
vise zadire u "drzavni suverenitet", uz mogucnost
prisilnog izvrsenja normi, cime se potencira supremacija
svetskog poretka nad nacionalnom drzavom (1).
Medjutim, nove sile socijalne dinamike osim procesa
globalizacije, istovremeno iniciraju i proces nejednake
raspodele moci unutar svetskog drustva, odnosno proces
raslojavanja na razvijena, "postindustrijska" (2) drustva s
jedne, i srednje razvijena i nerazvijena drustva s druge
strane. U prvu grupu zemalja se ubrajaju SAD, Kanada,
Australija, Japan i EU. Ove zemlje su daleko odmakle u
preuzimanju nove tehnoloske osnove i, samim tim,
postale centar ne samo industrijske, vec pre svega
kulturne proizvodnje.

Naime, buduci da su nove tehnologije, kao inicijator

drustvene transformacije savremenog sveta, naucno
bazirane, naucno znanje postaje sve znacajnije. Osim
toga, automatizacijom se smanjuje potreba za manuelnim
radom, cime u prvi plan izbija vaznost obrazovanja.
Takodje, masovne komunikacije svojom nag-lom
ekspanzijom omogucavaju kulturnu razmenu, odnosno
stvaranje univerzalne kulture. Dakle, u novom
drustvenom kontekstu, nauka, obrazovanje, informacije,
postaju strateske drustvene snage, smenjujuci masinsku
proizvodnju koja je predstavljala drustvenu osnovu u
periodu industrijalizma, cime kultura preuzima primarnu
ulogu u funkcionisanju postindustrijskog drustvenog
modela.

Iako nase drustvo, postepeno, tek izlazi iz formalne

medjunarodne izolacije koja je trajala nekoliko godina,
ono, kao segment svetske celine, nesumnjivo sudeluje u
procesu nastanka globalne kulture. Sve kulturne
promene, u kojima su razvijene zemlje daleko odmakle,
mogu se, u vecoj ili manjoj meri, uociti i kod nas, te nam
analiza postindustrijskog drustvenog modela, odnosno
njegove kulture, moze pomoci da bolje razumemo ovu
transformaciju.

Iz tih razloga, istrazili smo eksplikacije "teorije postindu-

strijskog drustva", jer upravo ovaj segment savremene
drustvene teorije ima za predmet nastajanje novog
drustvenog oblika kao nosioca i inicijatora aktuelnog
procesa globalizacije(3). Pri tom nam se, sama od sebe,
nametnula kulturna sfera ove teorije, jer je kultura
posledenjih decenija postala primarni predmet socioloskih
istrazivanja - na univerzitetima sirom sveta organizuju se
kulturoloske studije, izdaju se nebrojene publikacije iz ove
oblasti, odrzavaju seminari i rasprave...(4)

Medjutim, teorija postindustrijskog drustva je, u vreme

svog vrhunca tokom sedamdestih i pocetkom
osamdesetih godina, kod nas bila zapostavljena, sto se
narocito odnosi na njenu kulturnu stranu, tako da smo
ostali uskraceni za predstavljanje ovih vrlo interesantnih
eksplikacija koje nam mogu iluminirati ne samo uzroke
pojedinih kulturnih pojava koje nas okruzuju, vec i samu
sustinu kulturne transformacije savremenog sveta. Mozda
je to razlog sto se u nasoj javnosti, kada se govori o
ekspanziji masovnih komunikacija i, uopste, nastajanju
globalne kulture, koristi Mekluanov pojam "globalno selo",
iako su neki od autora postindustrijalizma svojevremeno
ukazali na njegovu neadekvatnost i predlozili, za tu svrhu,
mnogo slikovitiji i primereniji termin - "globalni
metropolis".

Fusnote:

1. Pecujlic, Miroslav; Milic, Vladimir: Sociologija, Institut za

politicke studije, Beograd, 1994., str. 179-180.

2. Pojam "postindustrijalizam" prvi je upotrebio engleski

arhitekta i publicista Artur Dz. Penti (Arthur J. Penty) u
zborniku eseja pod nazivom Esseys in Post-Industrialism:
a Symposium of Prophecy Concerning the Future of
Society objavljenim u Londonu 1914. godine. Medjutim, u
svojoj knjizi Post-Industrialism iz 1927. godine, Penti je
kao stvarnog autora ovog termina naveo svog saradnika
Ananda K. Kumarasvemija (Ananda K. Coomaraswamy).
Po Pentijevom shvatanju postindustrializam ne
predstavlja sledecu etapu industrializma, vec drustvenu
formu u kojoj dolazi do radikalne izmene drustvenih
odnosa. Iako je kasnije pretrpeo ostre kritike zbog svog
stava o diskontinuitetu industrializma, Penti je
uvodjenjem ovog pojma fokusirao ekspanziju novih
tehnologija i pratece drustvene efekte kao osnovni
problem nove drustvene forme. Prvi put posle Pentijevog
dela, pojam "postindustrializam" se pojavio u naslovu
Rizmanovog (David Riesman) eseja Leisure and Work in
Post-Industrialism objavljenog u zborniku Mass Leisure
1958. godine. Inspirisan Rizmanovim naslovom, Daniel
Bel (Bell) je ovaj termin upotrebio prvo na predavanjima u
Salcburgu 1959. godine, a zatim ga je, tokom sezdesetih
godina, popularisao u svojim esejima i knjigama, isticuci
ulogu intelektualne tehnologije i nauke u promenama koje
vode ka konstituisanju novog drustvenog oblika

3. Teorija postindustrijskog drustva je nastala u SAD

sezdesetih godina ovog veka, na ideji priblizavanja
suprotstavljenih drustvenih sistema (kapitalizma i
socijalizma) kao rezultata revolucionarnih tehnoloskih
promena, a svoj zenit je imala tokom sedamdesetih i
pocetkom osamdesetih godina. Iako u sustini socioloska,
ova teorija je bliska futurologiji, disciplini koja se bavi
istrazivanjem buducnosti, jer se uglavnom sastoji od
analiza "drustva iza coska", odnosno nove drustvene
forme koja je u to vreme zaceta u najrazvijenijim
zemljama Zapada. Tokom osamdesetih godina vecina
najznacajnijih autora postindustrija- lizma prestaje sa
radom (Bel, Kan, Turen...), ali neki od njih (Tofler, Nezbit)
nastavljaju da svojim novim delima pobudjuju siroko
interesovanje, potvrdjujuci svoj veliki ugled, kao i ugled
citavog teorijskog pravca.

4. "Kultura, nekada na periferiji socioloskih interesovanja,

sada se rapidno pomera ka centru. To mozemo
posmatrati kroz dva procesa koja su u medjusobnoj
zavisnosti: prvo, nacin na koji se kultura pomera u vrh
koncepta drustvenih nauka, od necega sto je bilo
objasnjivo terminima drugih oblasti, do postavljanja sirih,
metakulturnih pitanja koja se ticu kulturnog
podrazavanja, odnosno "dubokog" kulturnog kodiranja
drustva; drugo, nacin na koji kultura prolazi kroz seriju
transformacija koje moraju biti istrazene u oblastima
medju-drustvenih, unutar-drustvenih i globalnih procesa".
(Featherstone, Mike: "Culture of Postmodernism", Theory,
Culture and Society, Vol 5, No. 2-3., 1988., str. 200.

Pojam kulture
postindustrijskog drustva

Nesaglasnost koja u pogledu odredjivanja pojma kulture

vlada u savremenoj drustvenoj teoriji odrazava se i na
postindustrijsko usmerenje, tako da ovi autori razlicito
pristupaju tom osetljivom pitanju. Oni, zapravo, uglavnom
ne daju svoje definicije, niti direktno iznose neke druge,
ali se iz konteksta izlaganja moze zakljuciti da su njihova
shvatanja ovog pojma najcesce uza od najsireg, po kojem
se kultura izjednacava sa civilizacijom, ali su, ipak, sira od
svakodnevnog poimanja koje obuhvata samo umetnost,
knjizevnost i arhitekturu. U tom rasponu autori najcesce
obuhvataju, pored pomenutog uzeg shvatanja, jos nauku i
obrazovanje, zatim tradicionalne prakse, a takodje i
masovne komunikacije kao medijatore masovne kulture.
Na osnovu ovakvog odredjivanja pojma kulture konstruisu
se kulturne teorije (ili, pak, samo uzgredne kulturne
opservacije) u kojima centralno mesto zauzima nauka, jer
je, po autorima, naucno znanje baza novih tehnologija
koje su primarni pokretac drustvenih promena. Osim
nauke i obrazovanja, autori druge kulturne aspekte
savremenih razvijenih drustava analiziraju u razlicitim
obimima.

Daniel Bel pod pojmom kulture podrazumeva "manje od

antropoloske definicije kulture kao odredjenog nacina
zivota drustvene grupe, a vise od kulture kao postizanja
nacina individualne perfekcije" (1). Dakle, on kulturu
shvata prvenstveno kao oblast simbolickih formi, odnosno
kao "arenu ekspresivnog simbolizma: napore u slikarstvu,
poeziji, knjizevnosti, ili unutar religiozne forme procesija,
liturgija i rituala, napore koji istrazuju znacenje ljudskog
bivstvovanja u nekoj imaginativnoj formi" (2). Na jednom
drugom mestu Bel daje nesto odredjenije shvatanje
kulture:

"Kultura, za drustvo, grupu, ili osobu, je kontinuirani

proces produzavanja identiteta kroz koherentnost
omogucenu konzistentnom estetskom tackom gledista,
moralnom koncepcijom licnosti, stilom zivota koji
odslikava te koncepcije u pre- dmetima koji ukrasavaju
neciji dom ili pojavu i u ukusima koji odrazavaju tu tacku
gledista. Kultura je zato oblast koja se sastoji od osecanja,
emocija i morala, kao i od svesti koja pokusava da odredi
ta osecanja." (3)

Svojim apstraktnim pristupom koji je blizak Parsonsovoj

teoriji drustvenog sistema, Bel savremeno drustvo
odredjuje kao analiticku kategoriju koju deli na tri
osnovne oblasti, uz odgovarajuce aksialne principe:
drustveno-ekonomsku stukturu, kojoj je aksialni princip
tehnoloska i ekonomska efikasnost; politiku sa
participacijom kao osnovnim principom; i kulturu koja se
pojavljuje u dva oblika, kao modernizam (u industrijskom
periodu), odnosno postmodernizam (u postindustrijskom
drustvu), uz hedonizam kao aksijalni princip. (4)

Osnovni problem postindustrijskog drustva Bel vidi u

razmimoilazenju i sve vecem udaljavanju oblasti
drustvene strukture i kulture, koje su, po njemu tokom
cele ljudske istorije, sa politikom, bile obuhvacene istim
sistemom vrednosti, odnosno kreta-njem u istom
razvojnom pravcu. Medjutim, po njegovom misljenju, u
savremenim kapitalistickim drustvima drustveno-
ekonomska struktura je vodjena "ekonomskim principima
definisanim u terminima efikasnosti i funkcionalne
racionalnosti, organizacijom proizvodnje kroz upravljanje
stvarima ukljucujuci i ljude" (5). S druge strane, kultura
ovih drustava je "rasipna, promiskuitetna, odredjena
antiracionalnim, antiintelektualnim temperamentom u
kojem je licnost uzeta kao temelj kulturnih odluka, a
efekat licnosti je mera estetske vrednosti iskustva" (6).
Dakle, Bel smatra da je u takvoj kulturnoj sferi potpuno
odbacen burzoaski sistem vrednosti zasnovan na
protestantskoj etici i puritanskoj samokontroli. Radjanje
ovog procesa on smesta na pocetak XX veka, kada je
ustaljene drustvene vrednosti zapadnog drustva poceo da
nagriza modernizam.

Modernizam je, za Bela, odgovor na dve vrste drustvenih

promena koje su se javile u devetnaestom veku: jedne na
nivou "percepcije osecaja drustvene okoline" i druge na
nivou "samosvesti". U svakodnevnom svetu osecaja je,
pocetkom XX veka, doslo do dezorijentacije osecaja
prostora i vremena, usled novih mogucnosti brzine
putovanja, smatra Bel, dok je kriza u samosvesti
proistekla iz opadanja religioznih usmeravanja u
verovanje u zagrobni zivot, raj i pakao, odnosno iz svesti
o nepremostivoj granici izmedju zivota i smrti (7). Osecaj
pokreta i promene je, po njegovom misljenju, uspostavio
nove konvencije kojima su ljudi odredjivali svoju
percepciju i iskustva. Medjutim, iako je proces razgradnje
postojeceg sistema vrednosti trajao vec pet decenija, do
sredine sezdesetih godina se drustveno-ekonomska
struktura i kultura nisu ozbiljnije konfrontirale, smatra Bel.

Medjutim, od sredine sezdesetih godina logika

modernizma je ustuknula pred novim kulturnim oblikom
koji Bel naziva "postmodernizmom", uocavajuci, pri tom,
da protiv estetskog vrednovanja zivota postmodernizam
uspostavlja instinktivnost - nagon i uzitak su sada zivotno
odredjujuci; osim toga u oblasti umetnosti ruse se
granice, a akcenat je na igri pre nego na uspostavljanju
distinkcija - ulica i scena su sada arene ne samo za
umetnost, nego i za zivot, smatra Bel.

U ranoj fazi kapitalizma, objasnjava Bel, ekonomski

napredak se zasnivao na puritanskoj samokontroli i
protestantskoj etici, odnosno na neprestanom radu i
odricanju, jer da bi se nesto potrosilo moralo je prethodno
da se zaradi. Medjutim, po njegovom misljenju, u drustvu
kreditnih kartica omoguceno je trenutno zadovoljenje
zelja - sistem je transformisan masovnom proizvodnjom i
potrosnjom, kreacijom novih zelja i nacinima njihovog
zadovo- ljavanja. Dakle, on ima negativan, pesimistican
stav prema kulturi novog drustvenog oblika, smatrajuci
da je iscezavanjem protestantske etike preostao samo
hedonizam cime je kapitalizam izgubio svoj
transcedentalni aspekt.

Osim po ovom negativnom odnosu, Bel je specifican i po

tome sto nauku i obrazovanje ne posmatra u okviru
kulturne sfere, vec u okviru tehnologije (kao osnove
drustveno-ekonomske oblasti), ciji je aksialni princip
racionalnost i efikasnost. Upravo razmimoilazenje
drustveno-ekonomske oblasti, u cijoj osnovi se nalazi
nauka okarakterisana racionalnoscu i efikasnoscu, i
kulturne sfere koju karakterise hedonizam, cini primarnu
kulturnu kontradikciju savremenog razvijenog drustva,
smatra Bel. (8) Medjutim, on kulturu, ipak, vidi kao
osnovni oblik identiteta postindustrij- skog drustva, kao
sto je to bio rad za industrijsko, odnosno religija za
predindustrijsko drustvo:

"Za modernog, kosmopolitskog coveka, kultura je

zamenila religiju i rad kao oblike samo- ispunjenja,
odnosno kao opravdanje - estetsko opravdanje - zivota.
Ali, iza te promene, na putu od religije do kulture, lezi
veliki preokret u svesnosti, posebno u znacenju
ekspresivnog upravljanja drustvom." (9)

Bel izdvaja pet osnovnih kulturnih kontradikcija zapadnog

drustava. To su suprotnosti izmedju: ekonomskog rasta i
potreba stanovnistva; postojanja i realizovanja drustvenih
vrednosti; kvantiteta i kvaliteta zivota; neprestane
inflacije i teznje za monetarnom stabilnoscu; i suprotnost
izmedju vere u planiranje napretka i stvarnog drustvenog
razvoja.

Kan pojam kulture uzima u razlicitim obimima tako da se

samo iz konteksta izlaganja moze zakljuciti o kojem
znacenju se radi. Najsire, antropolosko znacenje koristi da
oznaci celokupnu zapadnu kulturu u kojoj uocava
dugorocne temeljne pravce (10). Nesto uzim shvatanjem
 oznacava "stil, vrednosti, nacionalna obelezja i obicaje"
(11), a najuzim samo "visoku" kulturu, odnosno, "muziku,
umetnost i knjizevnost dominantne klase"(12). Zapravo,
Kan u osnovi preuzima Sorokinovu (13) kulturnu teoriju po
kojoj se mogu razlikovati tri bazicna kulturna oblika:
ideacioni, senzualisticki i idealisticki. Doradjujuci ovaj
koncept, Kan umesto "idealistickog" postavlja "kasni
senzualisticki" (late sensate) model, koji bi, po njemu, bio
karakteristican za savremena razvijena drustva, odnosno
za pocetak stvaranja postindustrijskog drustva.

Po ovoj klasifikaciji, ideacioni model je bio karakteristican

za period do Renesanse. Senzualisticki trend je dominirao
kulturom razvijenog sveta poslednjih nekoliko vekova, ali
ova linija progresa nije bila neprekidna, smatra Kan, jer su
reformacija, puritanizam, fasizam i staljizam samo neke
od kontaradikcija toga vremena. Po njegovom misljenju,
senzualistickii trend se u periodu industrijalizma iz
zapadnih zemalja rasirio prakticno po citavom svetu,
medjutim, on ne tvrdi da ce se kasni senzualisticki trend
koji se, nakon drugog svetskog rata, moze uociti u kulturi
razvijenih drustava siriti na slican nacin, vec ostavlja
mogucnost da se dogodi suprotno, odnosno da se pod
odredjenim okolnosima ovaj trend zaustavi i, cak, vrati na
prethodnu etapu.

KASNI
IDEACIONI SENZUALISTICKI
SENZUALISTICKI
otkrivajuci empirijski cinican
harizmatski pragmatican bez iluzija
odredjen operacionalan nihilistican
dogmatican praktican haotican
intuitivan naucni prolazni
izvestan skeptican povrsan
religiozan ogledan istrosen
spasonosan materijalisticki ateisticki
 duhovni mehanicki trivijalan
apsolutan relativan promenljiv
emocionalan empirijski praktican (14)

Analogiju sa savremenim odnosima u svetu, odnosno sa

stvaranjem svetskog drustva, Kan pronalazi u antickoj
Grckoj. On, naime, smatra da je uloga Atine u stvaranju
helenske kulture i, kasnije, kulture Rimskog carstva,
slicna ulozi Evrope u formiranju zapadnjacke kulture. Pri
tom, pojmom "zapadnjacka" (westernistic) Kan oznacava
kulturu koja je izvedena iz "zapadne" (western), na slican
nacin kao sto je kultura starog Rima proistekla iz helenske
(15). U okviru ove analogije Kan daje i karakteristike
osnovnih slojeva novog drustva. Tako bi savremene
stoike karakterisala odgovornost, priljeznost na poslu,
kolektivni duh, osecaj obaveze da se dâ maksimum za
svoju vladu, kompaniju, ili neku drugu instituciju, odnosno
korektno i pozrtvovano obavljanje svojih duznosti bez
potrebe za bilo kakvom proverom, kontrolom, ili
nagradom. S druge strane, moderni epikurejci su, po
ovom konceptu, drustveni sloj koji je opredeljen za licna
materijalna uzivanja, to jest hedonizam, sto ukljucuje
nedostatak duha zajednistva i bilo kakvih stabilnih
kriterijuma. Na kraju, Kan uocava i sloj "gospode" ili
"humanista", ciji su pripadnici uglavnom zainteresovani
za razvoj sopstvene licnosti, sticanje drustveno priznatih
vestina i iskustava i specifican, aristokratski odnos prema
drzavi.

Dakle, Kan pojam kulture ovde shvata u sirem, civilizacij-

skom smislu, pa izvodi analogiju uticaja koji je zapadna
Evropa izvrsila na razvijeni svet sa uticajem Atine na
razvoj Rimskog carstva. Njega, kao i Bela, zabrinjava
rastuci hedonizam i dekadencija razvijenih zemalja, pri
cemu podseca na urusavanje starog Rima koji je imao iste
karakteristike. Medjutim, on ne izvodi zakonitost o
propasti civilizacije, vec ukazuje na dva puta koja se
ostvaruju pred savremenom civilizacijom: jedan je put
prosperiteta, odnosno daljeg postepenog razvoja, a drugi,
nazadovanje i vracanje na prethodne etape razvoja. Kojim
putem ce drustvo krenuti zavisi, smatra Kan, prvenstveno
od vladajuce ideologije, pa se stoga zalaze za
institucionalno prihvatanje ideologije progresa, jer
"upravo od slike buduceg drustva zavisi kakvo ce ono
biti". (16)

Alvin Tofler u svom delu "Sok buducnosti" uporedjuje

utisak koji u svesti posetioca izaziva strana kultura, sa
velikim promenama koje potresaju savremeno drustvo.
Kulturni sok bi, pri tom, bilo "ono sto se dogadja kada se
putnik nadje iznenada tamo gde "da" moze da znaci "ne",
gde se o stalnoj ceni mozete cenj-kati, gde nije uvreda
ako vas puste da cekate ispred vrata, i gde smeh moze
znaciti bes" (17). Tofler ovde uocava sta se dogadja kada
ustaljeni znak koji pojedincu pomaze da se snalazi u
drustvu iznenada vise ne vazi, a zamenio ga je novi koji je
stran i nerazumljiv. Dakle, on kulturu shvata,
prvenstveno, kao simbolicku, ali ukljucuje saznajno-
iskustvenu, normativnu i vrednosnu, sto se vidi iz
sledeceg pasusa:

"Otrgnemo li pojedinca od njegove vlastite kulture,

ubacimo li ga iznenada u okolinu potpuno razlicitu od
njegove, s razlicitim pojmovima o vremenu, ljubavi,
religiji, polnom zivotu, i drugom, pa mu oduzmemo svaku
nadu u povratak, patice dvo- struko vise. Stavise, ako je
ta nova kultura u neprestanom metezu, i sto je jos gore,
ako se vrednosti neprestano menjaju, osecaj
dezorijentacije jos ce se i pojacati." (18)

Tofler, dakle, kulturu shvata, slicno Belu, kao duhovne

proizvode ljudi u odredjenom vremenu i na odredjenom
prostoru, razlikujuci je od civilizacije koja bi bila nesto siri
pojam. U tom okviru, on uocava krupne promene realnosti
koje se odvijaju u savremenim razvijenim drustvima:

"Dobar deo pometnje je u stvari posledica sve jaceg

kulturnog rata - sudara kulture treceg talasa u nastajanju
sa usancenim idejama i pretpostavkama industrijskog
drustva. Jer, kao sto je drugi talas progutao tradicionalna
gledista i prosirio sistem ubedjenja, koji je nazvan "indust-
realnoscu", tako danas gledamo zacetke filozofske
pobune ciji je cilj zbacivanje vladajucih pretpostavki iz
poslednjih tri stotine godina. Kljucne ideje industrij- skog
razdoblja se diskredituju, odbacuju, zamenjuju drugim ili
podvode pod mnogo vaznije i snaznije teorije." (19)

Tofler smatra da se ova "kultura u nastajanju" moze naj-

lakse uociti u covekovom stavu prema prirodi, shvatanju
evolucije, napretku, vremenu, prostoru i uzrocnosti,
odnosno kljucnim idejama drugog talasa. Tako se, po
njemu, stav prema prirodi promenio od "rata" do
"simbioze i harmonije", odnosno od neprijateljskog se
preslo na prijateljski stav (20). Pocela je da se shvata sva
slozenost i dinamika ovih odnosa, primecuje Tofler, tako
da se rekonceptualizuje i samo drustvo u pravcu
reciklaze, obnavljanja i odrzavanja kapaciteta prirodnih
sistema. Odnos prema evoluciji se, pak, promenio, po
njegovom misljenju, tako sto je doveden u pitanje zakon
preuzet iz prirodnih nauka, na osnovu kojeg je svaka
evolucija, bilo kosmicka, drustvena ili kulturna,
predstavljana kao mehanizovana nuznost. Dakle, pocev
od biologije, pa i u svim drugim naucnim oblastima,
dovedena je u sumnju ovakva teorija, a shvatanje o
nuznosti nastupanja pojedinih faza razvoja zamenjuje
shvatanje o temeljnoj neizvesnosti. Pored ovakvih
promena u odnosu prema prirodi i evoluciji bilo je
neizbezno da dodje i do promena u stavu prema
progresu, zakljucuje Tofler:

"Danas se svetom sve brze siri shvatanje da se napredak

vise ne moze meriti iskljucivo tehnologijom ili
materijalnim zivotnim standardom - a da drustvo unizeno
moralno, estetski, politicki i sa stanovista ugrozenosti
covekove okoline, nije napredno drustvo ma koliko bogato
ili tehnicki savrseno bilo. Jednom recju, idemo ka jednom
daleko sirem poimanju napretka - napretka koji se vise ne
ostvaruje automatski niti definise iskljucivo materijalnim
kriterijumima." (21)

Tofler uvidja da se stavovi o vremenu, prostoru i materiji

ne mogu sagledavati odvojeno, pa zakljucuje da su i ova
pitanja, zajedno sa prethodnim, pretrpela velike izmene.
Tako, linearno shvatanje vremena kao kosmickog
apsoluta ustupa mesto shvatanju relativnosti vremena,
odnosno njegovoj promenljivosti. Dozivljaj prostora se
transformise na taj nacin sto "mentalitet treceg talasa
spaja zainteresovanost i za blisko i za daleko" (22), jer to
uslovljavaju savremena sredstva transporta i masovnih
komunikacija. Dalje, Tofler uocava da, umesto
proucavanja pojedinacnih pojava i njihovog uzrocno-
posledicnog odnosa, kultura treceg talasa "naglasava
kontekste i odnose celine" (23), a shvatanje o neumitnoj
nuznosti ustupa mesto stavovima o sintezi nuznosti i
slucajnosti.

"Udaljavajuci se od kauzalnog rezonovanja iz drugog

talasa, pocinjemo da razmisljamo o uzajamnom uticaju, o
pojacanjima i reduktorima, raspadu sistema i iznenadnim
revolucionarnim sko- kovima, o disipativnim strukturama i
stapanju nuznosti i slucajnosti - ukratko, dok skidamo sebi
naocnjake drugog talasa, mi zmirkajuci ulazimo u jednu
novu kulturu - u kulturu treceg talasa." (24)

Dakle, Tofler smatra da je nova kultura usmerena na

promenu i rastucu raznolikost, i da pokusava da integrise
novo gledanje na prirodu, evoluciju i napredak, nove i
bogatije pojmove o vremenu i prostoru, odnosno da
sintetizuje redukcionizam i celovitost s novom
uzrocnoscu.

Bzezinski ne daje decidiranu definiciju kulture, ali

indirektno ogranicava ovu sferu drugim drustvenim
sferama, smatrajuci da kultura, kao i druge drustvene
oblasti, dozivljava korenite promene inicirane,
prvenstveno, razvojem novih tehnologija (25). On uocava
ekspanziju u sferama obrazovanja i zabave, a narocito u
oblasti muzike i vizuelnih medija. Po njegovom misljenju,
tome doprinosi siroka primena video i muzickih uredjaja,
cime su svakom postali dostupni kulturni sadrzaji koji su
ranije iziskivali mnogo vise vremena i novca. U tom
smislu on narocito apostrofira televiziju koja je otvorila
nove mogucnosti u komunikacijama i obrazovanju,
postavsi "simbol razmetljivog izobilja". (26)

U tehnotronskom drustvu, po Bzezinskom, obrazovanje

postaje dostupno svima, ali je sve izrazenija i kvalitativna
selekcija, odnosno "otkrivanje najefektnijih tehnika za
racionalnu eksploataciju drustvenih talenata" (27). Osim
toga, on uocava da obrazovni proces postaje sve duzi i da
se sve vise zasniva na audio-vizuelnim tehnikama.
Univerzitet, pri tom, "prestaje da bude drzavna institucija
upravljena na obnavljanje drustvene elite, otvarajuci se
za politicke i uopste drustvene inovacije". (28)

Takodje, Bzezinski ukazuje i na promenu sistema

vrednosti pod uticajem mas-medija, medjutim, za razliku
od Mekluanovog "globalnog sela", u kojem mas-mediji
doprinose drustvenoj stabilnosti, implicitnom poimanju
vrednosti i tradicionalnim odnosima primitivnog sela, on
novo drustvo vidi u stanju "stalne napetosti, neuroze i
fragmentarnih odnosa" (29). Time zeli da kaze da mas-
mediji, pored toga sto pruzaju mogucnosti
internacionalnog prozimanja razlicitih kultura - u isto
vreme uticu na kulturno oku- pljanje i osamostaljivanje,
sto se na politickom planu moze odraziti kroz separitizam.

Tehnotronska revolucija, za Bzezinskog, proizvodi

kulturnu revoluciju koja se ogleda u novoj drustvenoj
svesti vodjenoj, prvenstveno, racionalnim humanizmom, a
ne, kao do sada, antagonistickom ideologijom. Ovaj
racionalni humanizam se, po njegovom misljenju, moze
razloziti na nekoliko pravaca: prvo, okretanje drustva
spoljnjem svetu, odnosno prihvatanje svetskih problema
kao svojih i u tom smislu narocito obracanje paznje na
ekologiju; drugo, posmatranje politickih konfrontacija kao
razlicitih ljudskih stavova, a ne kao sukob "dobrih" i
"losih"; trece, mnogo dublji, humaniji pristup resavanju
problema, pri cemu se ne posmatraju samo naucna,
odnosno tehnicka stanja, vec se uzimaju u obzir i kvaliteti
ljudskog zivljenja; i na kraju, racionalni humanizam ne
pretenduje da dâ odgovore na sve drustvene prilike, vec
da ukaze na globalne ekonomske i kulturne razlike. (30)
Dakle, Bzezinski pozitivni potencijal nove kulturne
revolucije vidi u povezivanju razumevanja i jednakosti,
medjutim, ovo povezivanje se, po njegovom misljenju, ne
moze ostvariti odjednom. On, zapravo, na tom putu
ocekuje mnogobrojne tenzije i krize, ali bi, na kraju,
kulturna revolucija ipak dovela do "povecanja licnih
sloboda, sirenja osecanja samoispunjenja i prihvatanja
znanja kao osnovne drustvene vrednosti". (31)

Ni Bolding ne daje definiciju kulture, niti, pak, blize

odredjuje svoje shvatanje ovog pojma, ali govori o
"rastucoj univerzalizaciji na drustvenom polju", kao i
ekspanziji "svetske kulture" koju naziva "superkulturom"
(32). Ovaj "svetski stil" se, po njemu, ogleda u napustanju
tekovina evropske klasicne tradicije u arhitekturi i
umetnosti i unosenju elemenata iz kultura koje su ranije
oznacavane kao primitivne, ali su sada prihvacene kao
autenticne. (33)

U centar svog kulturnog interesovanja Bolding smesta

znanje i njegovu ulogu u razvoju covecanstva, pa i u
ovom slucaju smatra da je proces modernizacije kulture
najuocljiviji na univerzitetima, gde je akcenat sa grcke i
latinske istorije prebacen na citav spektar razlicitih
kultura, kao sto su kineska, arapska, japanska, hindu i
druge. Medjutim, on smatra da je svetsko drustvo daleko
sve dok se ogromna sredstva ulazu u naoruzanje koje
predstavlja konstantnu pretnju ljudskoj vrsti. Osim toga,
on primecuje da se sa sirenjem superkulture javljaju
reakcije protiv nje, u cilju konzerviranja malih potkulturnih
grupacija. Na osnovu ovoga se moze zakljuciti da Bolding
sagledava kulturni dualitet novog drustvenog oblika, koji
je karakteristican i za stavove drugih autora ovog
usmerenja.

Saf smatra da ce promene u kulturi spadati u najvaznije

posledice druge industrijske revolucije. Po njegovom
misljenju, informaticko drustvo ce napraviti znacajan
korak u realizaciji starog ideala humanizma - univerzalnog
coveka, odnosno homo universalisa. Ovo ce biti
omoguceno, objasnjava Saf, na osnovu dva parametra:
kao prvo, svestrano obrazovanje omogucice
prevazilazenje uske specijalizacije, osim toga, covek ce
postati "gradjanin sveta".

Kulturu, pri tom, Saf shvata kao "sveukupnost covekovih

materijalnih i duhovnih produkata u odredjenom vremenu
i prostoru", odnosno kao nacionalnu kulturu, dok u sirem
smislu govori o univerzalnoj kulturi, ili kulturi jednog dela
covecanstva, pri cemu za kriterijum uzima teritoriju ili
posebne kulturne karakteristike (jezik, religija, itd.) (34).
Na osnovu ovoga on uocava tri kruga problema: sirenje
nacionalne kulture; sirenje nadnacionalne kulture; i
sirenje novih oblika licnosti i novog drustvenog karaktera
ljudi.

Sirenje kulture u nacionalnim granicama dozivljava eks-

panziju u novoj industrijskoj revoluciji, smatra Saf,
uvodjenjem kompjutera u svakodnevni zivot. Takodje, na
internacionalnom planu, kompjuterizacija dovodi do
razvijanja nadnacionalne kulture kojom se prevazilaze
uski nacionalni okviri i kulturni provincijalizam.
Folkloristicka kultura je, za Safa, moguca samo u
drustvima koja su okostala, odnosno koja su se zaustavila
u razvoju. Medjutim, on istovremeno dodaje da
internacionalizacija kulture ne znaci odumiranje
patriotizma i kulturnih karakterisitka, vec da se ova dva
nivoa dopunjuju, stvarajuci novi oblik licnosti - homo
universalisa. (35)

Turen smatra da savremena razvijena, odnosno

"programirana" drustva nisu beskonfliktna, vec su se
drustveni sukobi iz ekonomske sfere preneli u sferu
kulture, tako da umesto sukoba oko sredstava za
proizvodnju dolazi do sukoba oko pristupa informacijama.
Upravo nepristupacnost potpunim informacijama, po
njemu, dovodi do "alijenacije", odnosno otudjenja sirokih
slojeva koji su izmanipulisani "zavisnom participacijom",
to jest ucestvovanjem u odlucivanju bez potpunih i
validnih informacija. Turen ovim ne pristaje na teoriju
konvergencije, vec pledira za drustvenu akciju kojom bi
se prekinula informaticka dominacija jednog drustvenog
sloja nad drugim, sto bi i oznacilo pocetak realizacije
njegove vizije postindustrijskog drustva. Kulturna sfera je,
dakle, za njega, polje na kojem se desavaju i razresavaju
moguci konflikti novog drustvenog oblika i, samim tim,
sfera od primarne vaznosti za citavo drustvo. Ovo tim pre
sto, za Turena, u datim okolnostima upravo univerzitet
preuzima glavnu ulogu otpora "drustvenoj integraciji i
kulturnoj manipulaciji" koju sprovode mas-mediji. Naime,
on smatra da novo drustvo akumulira znanje i
stvaralastvo mnogo vise nego prethodni drustveni oblici,
jer nije usmereno ni prema kultu bogova, niti prema kultu
suverena, ili ekonomskih zakona, vec prema kultu
razvoja.

Ni Andre Gorc, kao ni vecina postindustrijskih autora, ne

daje definiciju kulture, ali ne pruza ni parametre na
osnovu kojih bi se mogao odrediti obim njegovog
shvatanja ovog pojma. Ipak, on u svojoj utopijskoj viziji
postindustrijskog drustva, vidi "kulturu integrisanu u
svakodnevni zivot" (36). Slicno Turenu, Gorc malo govori
o kulturi uopste, zadrzavajuci se, uglavnom, na
obrazovanju koje bi, kroz podizanje kvalifikacijskog nivoa,
trebalo da doprinese "ocuvanju kulturnog integriteta
radnika" (37). Na osnovu njegove dualisticke teorije o
paralelnom egzistiranju dve sfere, heteronomne (drzavne)
i autonomne (komunalne), moze se zakljuciti da bi se,
osim obrazovanja, koje bi bilo ukljuceno u heteronomnu
sferu, sve druge kulturne potrebe ljudi zadovoljavale
upravo u autonomnoj sferi, odnosno u komunama kao
osnovnim stambenim i proizvodnim jedinicama.

Dakle, kao sto je izlozeno, nesaglasnost u pogledu

odredjivanja pojma kulture, koja karakterise savremenu
drustvenu teoriju, odrazila se i na postindustrijski
segment, tako da ni medju ovim autorima ne postoji
konsenzus po tom pitanju. Iako oni, uglavnom, ne daju
svoje definicije, niti navode neke druge, moze se zakljuciti
da poimanje kulture varira od najuzeg, svakodnevnog
shvatanja, u kojem se kultura izjednacava sa umetnoscu i
knjizevnoscu (Kan), do najsireg u kojem se kultura
poistovecuje sa civilizacijom (Kan, Saf). Ipak, pojam
kultura se u ovom teorij-skom usmerenju shvata najcesce
u jednom "prosirenom" smislu, odnosno kao ukupnost
duhovnih produkata (uz umetnost i arhitekturu) ljudi na
odredjenom prostoru i u odredjenom vremenu. Pri tom se
nauci daje sredisnje mesto, to jest vodeca uloga u razvoju
novog drustva. Od ovakvog stanovista donekle odstupa
samo Belova teorija, jer on nauku smesta u drustveno-
ekonomsku oblast koju suprotstavlja kulturnoj, mada je i
ovde obrazovanje tretirano na isti nacin kao i kod drugih
postindustrijskih autora. Pored analize znacaja nauke u
novom drustvenom kontekstu, zapazeno mesto zauzima i
analiza ekspanzije masovnih komunikacija, a ostala
kulturna pitanja nisu ravnopravno zastupljena, jer dok
neki autori (Bel, Kan, Tofler) konstruisu gotovo sasvim
zaokruzene kulturne teorije, drugi daju samo uzgredne
kulturne komentare.

Fusnote:

1. Bell, Daniel: The Cultural..., str. 12.

2. Ibid.

3. Ibid., str. 36.

4. Ibid., str. 29.

5. Ibid., str. 37.

6. Ibid.

7. Ibid., str. 47.

8. Ibid., str. 22.

9. Ibid., str. 150.

10. Kahn, Herman; Briggs, Bruce, B: The Things to Come:
Thinking about the Seventies and Eighties, The Macmillan
Company, New York, 1972., ch. I

11. Kahn, Herman: Slijedecih 200 godina, Otokar

Kersovani, Rijeka,1976., str. 22.

12. Kahn, Herman; Wiener, Anthony, J: The Year..., str. 44.

13. Ibid., str. 42-45.

14. Ibid., str. 43.

15. Ibid., str. 189-193.

16. Kahn, Herman: The Coming..., str. 64.

17. Toffler, Alvin: Sok..., str. 18.

18. Ibid., str. 19.

19. Tofler, Alvin: Treci talas II, str. 65.

20. Ibid., str. 66.

21. Ibid., str. 72.

22. Ibid., str. 76.

23. Ibid., str. 78.

24. Ibid., str. 86.

25. Brzezinsky, Zbignew: Between Two Ages: America's

Role in Technotronic Era,Viking Press, New York, 1970.,
str. 9.

26. Ibid., str. 207.

27. Ibid., str. 11.

28. Ibid., str. 12.

29. Ibid., str. 19.

30. Ibid., str. 272.

31. Ibid., str. 273.

32. Boulding, Kenneth: A Primer on Social Dynamics, Free

Press, New York, 1970., str. 123.

33. Ibid., str. 124.

34. Schaff, Adam: Kamo vodi taj put?, Globus, Zagreb,

1989., str. 62.

35. Ibid., str. 70.

36. Gorc, Andre: Zbogom proleterijatu, Radnicka stampa,

Beograd, 1982., str. 74.

37. Gorc, Andre: Ekologija i politika, Prosveta, Beograd,

1982., str. 167.

Masovne komunikacije -
metropolis, a ne selo

U postindustrijskom teorijskom segmentu se, pored

povecanja znacaja obrazovanja, i ekspanzija masovnih
komunikacija uzima kao jedan od osnovnih parametara
nove drustvene forme, pri cemu se ove dve pojave
dovode u vezu, odnosno posmatraju se u svom
uzajamnom dejstvu. Tako se uocava da se u obrazovanju
sve vise koriste najsavremenija sredstva masovnih
komunikacija, dok se, s druge strane, obrazovanjem
stvaraju uslovi za dalje usavrsavanje tih sredstava kroz
nove pronalaske i unapredjenja. Upravo stoga se za novi
drustveni oblik, osim "drustva znanja", koristi i naziv
"informaticko drustvo", kojim se potcrtava primat
informacije kao strateske vrednosti. Po toj koncepciji se,
dakle, proizvodnja i promet informacija shvata kao
osnovna drustvena delatnost, kao sto je to bila
proizvodnja i promet robe u industrijskom periodu.
Ovakav stav je prisutan kako kod konzervativaca tako i
kod utopista, s tom razlikom sto pojedini utopisti smatraju
da ce se postindustrijsko drustvo konstituisati tek kada
dodje do promene u kontroli mas-medija, na taj nacin sto
bi kontrolu, od pojedinaca i elita, preuzela citava
zajednica.

S obzirom da ukazuju na povecani znacaj masovnih

komunikacija, autori ovog usmerenja se osvrcu na teoriju
Marsala Mekluana, ciji su radovi s kraja pedesetih i
pocetka sezdesetih godina postavili osnovne parametre
novog kulturnog koda. Naime, konstituisanje Mekluanove
teorije masovnih komunikacija se vremenski poklopilo s
razvojem postindustrijske drustvene teorije, tako da su
njegove ideje postale reper prema kojem su se odredjivali
i autori postindustrijalizma. Iako je vecina autora,
uglavnom, prihvatila Mekluanovu projekciju globalizacije
putem elektronskih medija, prevladalo je shvatanje da to
ne bi bilo "globalno selo", kako je on tvrdio, vec "globalni
grad", odnosno "globalni metropolis". Ovo stoga, sto u
globalnoj zajednici, po misljenju vecine autora, ne dolazi
do emocionalnog povezivanja jedinki, odnosno razvijanja
osecanja uzajamne pomoci i podrske, kao sto je to slucaj
u primitivnom selu, vec do uspostavljanja, prvenstveno,
funkcionalnih odnosa, uz ocuvanje kulturnih specificnosti
uzih grupa, sto je specificno za gradsku sredinu. Dakle,
postindustrijski autori smatraju da globalizacija putem
mas-medija vodi pre u multikulturalnost nego u kulturnu
monolitnost koju je zastupao Mekluan.

Osim toga, u sklopu nagle ekspanzije masovnih

komunikacija, u ovom teorijskom usmerenju se ukazuje i
na progresivnu vizuelizaciju kulture, odnosno na ubrzanu
zamenu literarnih sredstava elektronsko-vizuelnim, kao i
na prilagodjavanje kulturnih sadrzaja ovakvim
sredstvima. Naime, s napretkom elektronike dolazi do
usavrsavanja sredstava masovnih komunikacija i njihove
sve sire primene. Upravo ova masovnost, pre svega
televizije koja preuzima primat kao najvazniji medijator,
po autorima, doprinosi neizbeznom utapanju "visoke"
kulture u pop-kulturu. Time su postindustrijski autori
uvideli Mekluanovu gresku, kada je televi- ziju, u podeli
na "topla" i "hladna" opstila, svrstao medju ova druga, sto
je izazvalo i neka njegova kasnija pogresna za-
kljucivanja.

Dakle, postindustrijski autori se, u osnovi, slazu sa stavom

da su mas-mediji sve prisutniji u razvijenim drustvima i da
igraju bitnu ulogu u procesu globalizacije. Medjutim,
vecina autora se ne slaze s Mekluanom oko dva pitanja:
1) preovladava shvatanje da je za svetsko drustvo,
umesto naziva "globalno selo", mnogo primerenija
kvalifikacija "globalni grad", odnosno "globalni
metropolis", i 2) smatra se da znacaj televizije u podeli na
"vruca" i "hladna" opstila, nije adekvatno odmeren.

Tako Kan oponira Mekluanovoj viziji savremenog sveta

kao globalnog sela, smatrajuci da mediji ne doprinose
emocionalnom povezivanju clanova drustva, odnosno
razvijanju osecanja uzajamne pomoci i podrske, vec da se
u multikulturnoj sredini kulturne osobenosti odrzavaju,
dok se povezivanje vrsi samo na funkcionalnom nivou.
Stoga bi, po njegovom misljenju, adekvatniji naziv
svetskog drustva bio "globalni metropolis", jer je to
"karakteristika drustvenih odnosa u velikim centrima". (1)

Ni Bzezinski se ne slaze sa Mekluanovim pojmom

"globalnog sela", smatrajuci da ce sirenje mas-medija
dovesti pre do tenzije i nervoze u odnosima izmedju
pripadnika jedne zajednice, pa cak i globalne, nego do
podizanja tolerantnog, saglasnog odnosa unutar
primitivnog sela na globalni nivo. Naime, on, slicno kao i
Kan, predlaze naziv "globalni grad", jer se, po njegovom
misljenju, tako adekvatnije oznacava rastuca
fragmentarnost u drustvenim odnosima na svim nivoima.

"Nova realnost, medjutim, nece biti "globalno selo".

Mekluanova napadna analogija ukazuje na licnu sigurnost,
medjusobnu prisnost, implicitno prihvatanje vrednosti i
tradicija koje su bile vazan faktor kohezije primitivnog
sela. Mnogo adekvatnija bi bila analogija sa "globalnim
gradom" - spletom nervoznih, napetih i fragmentarnih
medjuzavisnih odnosa. Ta medjuzavisnost je, medjutim,
vise okarakterisana interakcijom nego prisnoscu, tako da
masovne komunikacije vec uspostavljaju globalni napeti
sistem. Dakle, zastoji u funkcionisanju - zbog pomracenja
i lomova - nece biti sanirani razumevanjem i uzajamnom
podrskom, kako je to karakteristicno za seosku prisnost,
jer je ovo sistem "nervozne" interakcije." (2)

Bolding ukazuje na Mekluanovo uporedjivanje drustvene

eksplozije koju je izazvala stampa sa "implozijom"
elektronskih medija, koja sjedinjuje duhovne sklopove
citavog covecanstva u jednu jedinu istovremenu celinu,
vracajuci organizaciju plemenskog sela, ali ovoga puta na
globalnom nivou. Ova ideja je, u osnovi, prihvatljiva za
Boldinga, ali on uocava i neka Mekluanova banalizovanja:

"Prema tome, ja sumnjam u svetsko selo. Tacno je, po

mom misljenju, da povecanje dometa opstila, bilo da je u
pitanju razgovor ili oruzje, povecava najpovoljniju
razmeru organizacije i da smo, po svoj prilici, danas
dospeli dotle da najpovoljniju razmeru politicke
organizacije predstavlja citav svet. To, medjutim, ne znaci
da se vracamo plemenskom selu. Mi se krecemo napred,
ulazeci u nesto sasvim novo i nepoznato, te mada su ta
no- vina i nepoznatost veoma uslovljene prirodom opstila
koja ih stvaraju, niposto nije izvesno da je Mekluan
razabrao tacnu vezu." (3)

Tofler smatra da su, u industrijskom periodu, sredstva

masovnih komunikacija postojala sve mocnija, dok u
trecem talasu uticaj pocinje da im slabi, zbog sve vece
uzajamne konkurencije odnosno "razmasovljavanja". Ovaj
proces se, po njegovom misljenju, kako u novinarstvu,
tako i u radio i TV-difuziji, ogleda u smanjivanju znacaja
velikih, nacionalnih medija usled porasta broja malih,
usko specijalizovanih: "Nesto je zajednicko za sva ova
raznovrsna kretanja: masovnu publiku dele u segmente, a
svaka deoba ne samo sto povecava nasu kulturnu
raznolikost, vec i duboko zadire u moc mreza koje su
dosad gotovo potpuno vladale nasim slikama" (4). Tako
se, po njemu, informacije javljaju u vidu "rastavljenih
treptaja" (5), te on ovu novu kulturu naziva "kulturom
treptaja".

"Kultura treptaja", objasnjava Tofler, "zato sto umesto da

imamo dugacke, povezane "nizove" ideja, koje bi za nas
bile organizovane ili sintetizovane, sve vise bivamo
izlozeni kratkim, modularnim treptajima informacija -
reklamama, zapovestima, teo- rijama, mrvicama vesti,
koji se protive uklapanju u nase, vec po- stojece mentalne
arhive" (6). Ljudi su tako, po njegovom misljenju, sada
primorani da stvaraju sopstvene nizove ideja od mnozine
nepovezanih informacija, za razliku od pukog
klasifikovanja standardnih kategorija industrijskog
perioda. To dalje vodi, smatra Tofler, ka vecoj
individualnosti, odnosno razmasovljenju licnosti i kulture,
a upravo ovo razmasovljenje civilizacije sa sobom donosi
veliki skok u kolicini informacija koje se razmenjuju, sto
dovodi do nastanka "informatickog drustva".

Po ovoj koncepciji, sto je civilizacija raznolikija - sto je

diferenciranija njena tehnologija, oblici energije i ljudi - to
vise informacija mora teci izmedju njenih sastavnih
delova, ukoliko se celina zeli odrzati na okupu. Usled
toga, ljudi i organizacije zude za sve vecom kolicinom
informacija, tako da je protok podataka sve brzi. Upravo
ovo povecanje kolicine informacija, kao i ubrzanje njihove
razmene, po Tofleru, dovodi do raspada informacionog
okvira industrijskog perioda i stvaranja novog okvira koji
bi trebalo da ga zameni.

Dakle, Tofler razvoj drustva povezuje s razvojem

komunikacija, pa bi tako za poljoprivrednu eru bila
karakteristicna bazicna komunikacija izmedju clanova
porodice ili stanovnika istog sela, koja je "nesuvisla,
nestrukturirana i nedoterana" (7). Zatim, u industrijskom
periodu, s razvojem masovnih komunikacija, pocev od
fotografije, pa preko filma i radija do televizije, pojedinac
je, po njegovom misljenju, obasut sve vecom kolicinom
poruka koje su oblikovane "s teznjom da budu sto cvrsce
gradje, sto sazetije i sa sto manje suvisnosti" (8). Ove
centralno proizvedene predodzbe, ubrizgavane u masovni
duh putem sredstava informisanja, uticale su na stvaranje
standardizovanog ponasanja koje je iziskivao industrijski
proizvodni sistem. Medjutim, zakljucuje Tofler, treci talas
s opstim ubrzanjem i raznolikoscu kao osnovnim
karakteristikama, unosi velike promene i u ovu sferu:

"Danas, treci talas sve to drasticno menja. Ubrzana

promena u drustvu namece i odgovarajuce ubrzanje u
nama. Do nas stizu nove informacije i mi bivamo
primorani da nasu arhivu slika neprestano sve vise
revidiramo. Starije slike, zasnovane na negdasnjoj
stvarnosti, moraju se zamenji- vati jer bi se, ako ih ne
bismo azurirali, nasi postupci odvojili od stvarnosti, i mi
bismo postajali sve manje i manje sposobni. Ustanovili
bismo da nismo kadri da izlazimo na kraj sa stvarnoscu
oko sebe." (9)

On, dakle, zakljucuje da ono sto je izgledalo kao niz

nepovezanih dogadjaja, predstavlja, zapravo, talas
promena koji je zahvatio citav horizont sredstava
masovnog informisanja razvijenog sveta - od novina i
radija na jednoj, do casopisa i televizije na drugoj strani.
Po njemu, mnozenje novih medija osporava dominaciju
mas-medija iz drugog talasa, cime se umesto kulturne
monolitnosti uvodi kulturni pluralizam.

I Bel se slaze da u informatickom drustvu dolazi do

stvaranja velike kolicine razlicitih informacija, sto je, po
njegovom misljenju, rezultat naglog razvoja svih
drustvenih sfera - ekonomske, politicke i kulturne.
Medjutim, on istovremeno upozorava da veca kolicina
informacija ne znaci uvek i kompletniju informaciju. Ovo
stoga, zakljucuje Bel, sto se obiljem informacija skrece
paznja sa fundamentalnih cinjenica na marginalne,
odnosno sa sustine na fenomen. Takodje i on, kao i drugi
postindustrijski autori, uocava da se mas-mediji sve vise
specijalizuju za usko odredjenu oblast. Medjutim, on
smatra da to, s druge strane, moze dovesti do gubljenja
autenticnosti i izvornosti informacija. (10)

Pored neslaganja s Mekluanom po pitanju kvalifikacije

svetskog drustva kao "globalnog sela", vecina
postindustrijskih autora smatra da je televizija
neadekvatno klasifikovana medju "hladna opstila". Dakle,
preovladava shvatanje da je upravo televizija najmocniji,
odnosno najsugestivniji medij, pri cemu se ukazuje i na
izvesne negativne efekte, kao sto je spustanje kulturnog
nivoa kroz povladjivanje losem ukusu, ili propagiranje
nasilja kao oblika komunikacije.

Tako, Bel smatra da savremena kultura postaje vizuelna

pre nego stampana, odnosno da vizuelna komunikacija
potiskuje pisanu (11). Osnov ove promene on vidi u
geografskoj i klasnoj pokretljivosti, koja se naglo povecala
u ovom veku, ali i u novoj estetici koja se istovremeno
radja - pitoresknost seoskih polja i kuca, po njemu, ustupa
mesto uzbudjenju slika koje se brzo smenjuju.

"Stampani mediji omogucuju samo-vodjenje i unutrasnji

dijalog u razumevanju jednog argumenta, ili u
reflektovanju na predodzbu. Citanje ne samo da istice
kognitivni i simbolicki model, vec je i neophodno za
razvijanje modela konceptualnog razmisljanja. Vizuelni
mediji - ovde mislim na film i televiziju - namecu svoje
vodjstvo gledaocu i, u isticanju predodzbi pre nego reci,
uvode dramatizaciju a ne konceptualizaciju. Televizijske
vesti akcenat stavljaju na nesrece i ljudske tragedije,
cime ne uvode razumevanje, vec sentimentalnost i zalost.
Dakle, emocije koje kratko traju, tako da ovaj pseudo-
ritual pseudo-participacije u dogadjajima, usled preterane
dramatizacije, dovodi do prezasicenja i dosade." (12)

Bel smatra da je vizuelna kultura adekvatnije odgovorila

na impulse savremenog sveta, postavsi tako jedan od
osnovnih karaktera novog kulturnog senzibiliteta. Ova
nova osecajnost je, po njegovom misljenju, obelezena
hedonizmom kao oblikom samoispunjenja, sto dovodi do
kolizije sa racionalnoscu i efikasnoscu naukom vodjene
drustveno-ekonomske strukture. Upravo ta suprotnost i
cini, po Belu, osnovnu kulturnu kontradikciju razvijenih
drustava.

Kan pravac razvoja masovnih komunikacija vidi u formuli

C4I2 koja oznacava objedinjavanje komunikacionih sistema
u razlicitim oblastima (command, control,
communications, computing/ information, intelligence)
(13). Ovakvi sistemi su vec u upotrebi u razvijenim
drzavama (Internet), a Kan ocekuje njihovo dalje
popularisanje, tako da bi baze podataka postale dostupne
korisnicima sirom sveta. Uvodjenjem u svaki dom i
povezivanjem sa kablovskom televizijom, ovi sistemi bi
omogucili dvostruku vezu kojom bi se obavljale kupovine,
glasanja i narucivanje razlicitih programa. On smatra da
postoje izvesne opasnosti od zloupotreba ovakvog
sistema u cilju socijalnog inzenjeringa, medjutim, ipak
istice mnogostruke pozitivne strane kojima daje prednost.
(14)

Bzezinski smatra da se pripadnici razvijenih drustava

nalaze u interakciji, prvenstveno, putem elektronskih
komunikacija, tako da, po njegovom misljenju, mlade
generacije ne definisu vise svet prema literarnim
informacijama, vec prema audio-vizuelnim predodzbama.
Medjutim, on pored procesa interakcije uocava i suprotan
proces osamostaljivanja nacionalnih entiteta, kako na
nivou savremenih multinacionalnih drzava, tako i na
globalnom nivou. (15)

U pogledu Mekluanove podele medija na "vruce" i

"hladne" i Bolding istice znacaj ove terminologije,
upozoravajuci da znacaj televizije nije adekvatno
odmeren, jer je ovaj medij karakteristican upravo po
snaznoj sugestivnosti, odnosno "zasicenju" poruka. (16)

Iako se slazu s drugim autorima da mas-mediji u

postindustrijskom drustvu postaju sve prisutniji u
svakodnevnom zivotu, Alen Turen i Andre Gorc imaju
donekle specificno vidjenje ovog problema. Naime, dok
vecina autora smatra da ce umnozavanjem izvora
informacija biti smanjena mogucnost manipulacije, Turen
i Gorc ukazuju upravo na ovu opasnost, zakljucujuci da ce
alijenacija biti otklonjena tek kada dodje do
podrustvljavanja sredstava komunikacija, odnosno kada
kontrolu nad medijima, od pojedinaca, preuzme citava
zajednica. Tek tada bi, po njihovom izrazito utopij- skom
shvatanju, bili ispunjeni uslovi za konstituisanje novog
drustva.

Turen, tako, polazi od ideje da su savremena razvijena

drustva i dalje klasna, kao sto su to bila i u vreme
monopolskog kapitalizma, s tim sto se sukobi
suprotstavljenih strana sada vode oko sredstava
informisanja, a ne sredstava za proizvodnju. Dakle, po
njegovom misljenju, rec je o otudjenju, odnosno
"alijenaciji" koja oznacava nedostupnost informacijama.
Tako je prelazak iz industrijskog u informaticko drustvo
obelezen zamenom svojine nad proizvodnim masinama
(kao bazom bogatstva), posedovanjem informacija. Rad
se, pri tom, sve manje definise kao licni ulog, a sve vise
kao uloga u sistemu komunikacija, smatra Turen:

"Alijenirani pojedinac ili grupa nisu samo oni koji su na

margini, koji su podvrgnuti snagama ili liseni uticaja, nego
oni koji gube identitet kao licnost, koji su odredjeni samo
ulogom koju imaju u sistemu razmene i organizacija;
potrosac koga poticu reklama i kredit da zrtvuje svoju
ekonomsku sigurnost kupovanjem dobara cije se sirenje
opravdava vise interesom proizvodjaca nego
zadovoljenjem primarnih potreba; radnik podredjen
organizacionim sistemima cija globalna delotvornost ne
iskljucuje da imaju u najvisem stepenu plemenitu ljudsku
vrednost". (17)

Dakle, za Turena otudjeni covek nije onaj cije su

"prirodne" potrebe potisnute dehumanizovanim
drustvom, radom na tekucoj traci, zivotom u velikim
gradovima i neizbeznim mas-medijima, vec onaj koji
prema kulturnim i drustvenim orijentacijama svoga
drustva nema drugi odnos osim onog koji mu odredjuje
vladajuca struktura. Otudjenje je, prema tome, za Turena,
ogranicavanje drustvenog sukoba pomocu zavisne
participacije, odnosno nepristupacnosti potpunim
informacijama. U datim okolnostima, do drustvenog
sukoba dolazi, po njegovom misljenju, "kada se otudjenje
prevlada i kada marginalni elementi postanu svesni svoje
zavisnosti i stoga preduzmu akciju usmerenu na sebe
same, na vlastito samoodredjenje, akciju koja moze otici
tako daleko da snizi nivo paticipacije u materijalnim
dobrima da bi se ukinula zavisnost" (18). Time se Turen,
prakticno, zalaze za postindustrijsku revoluciju kojom bi
se "potlaceni" siroki slojevi oslobodili informacijske
zavisnosti, odnosno kojom bi preuzeli kontrolu nad
izvorima informacija.

Slicno, i Gorc predlaze podrustvljavanje sredstava

masovnih komunikacija, cime bi se prevazisao klasni
monopol na informacije. Osim toga, ni on nije u
potpunosti ubedjen u pozitivne strane informaticke
ekspanzije: "Informatizacija moze posluziti uopstenom
samoupravljanju, "samonadzoru" ali i preteranoj
centralizaciji "svedrzavlja" (19).

Ovakvo shvatanje Turena i Gorca uslovljeno je,

prvenstveno, njihovim politickim stavom. Oni, naime, za
razliku od postindustrijskih autora koji pripadaju
konzervativnoj struji, smatraju da su savremena razvijena
drustva i dalje klasna, te da se klasni sukob reflektuje i na
sferu masovnih komunikacija. Pored toga, cini se da oni
nisu dovoljno sagledali efekte tehnoloskog napretka na
ovom polju (kao sto je razvoj satelitske televizije), niti su
anticipirali mogucnost donosenja propisa kojima se
sprecava monopol na informacije, cime se uveliko
ublazava problem koji su oni uocili.

Mozemo zakljuciti da, u ovom teorijskom segmentu,

medju autorima postoji konsenzus o izrazenoj ekspanziji
masovnih komunikacija u savremenim razvijenim
drustvima. Dakle, novi drustveni oblik se naziva
"informatickim drustvom" jer se proizvodnja i promet
informacija shvata kao osnovna drustvena delatnost, kao
sto je to u industrijskom drustvu bila proizvodnja i promet
roba. Vecina autora se, pri tom, odredjuje prema
Mekluanovoj teoriji masovnih komunikacija, smatrajuci da
je prihvatljiv njegov stav da sirenje mas-medija doprinosi
globalizaciji, odnosno stvaranju svetskog drustva, ali da
osnovna karakteristika ovakvog drustva ne bi bila
kulturna monolitnost, kakva vlada u primitivnom selu, vec
naprotiv, multikulturalnost koja je specificna za velike
urbane centre. Tako se, umesto Mekluanove kvalifikacije
"globalno selo", kao mnogo primereniji, uzima naziv
"globalni metropolis", odnosno "globalni grad". Pored
toga, preovlada shvatanje da je Mekluan, verovatno zbog
tadasnje nedovoljne tehnicke savrsenosti, pogresno
klasifikovao televiziju medju "hladna opstila", jer se ubrzo
ispostavilo da je to najsugestivniji odnosno najmocniji
mas-medij. Pojedini autori ukazuju upravo na negativne
aspekte povecanog uticaja televizije, kao sto su
snizavanje kulturnog nivoa kroz podilazenje losem ukusu,
propagiranje nasilja kao oblika komunikacije, ili, pak,
porast nacionalizma do kojeg dolazi kroz kulturno
osamosvescivanje.

Od stava vecine autora da se umnozavanjem izvora

informacija smanjuje opasnost od manipulacije odstupaju
jedino misljenja Alena Turena i Andre Gorca. Naime, oni
smatraju da ce manipulacija biti onemogucena tek kada
dodje do podrustvljavanja ovih sredstava, odnosno kada
kontrolu nad mas-medijima preuzme citava zajednica.

U svakom slucaju, teoreticari postindustrijalizma su uspeli

da artikulisu novi drustveni model, u kojem mas-mediji
predstavljaju neraskidivi deo drustvene prakse. Takodje,
u ovom teorijskom segmentu su date eksplikacije po
kojima su upravo mas-mediji jedan od osnovnih cinilaca
koji na globalnom nivou doprinose istovremenom
stvaranju internacionalne kulture s jedne, i daljoj
individualizaciji osobenih kultura nacija i etnickih grupa, s
druge strane.
 Fusnote:

1. Kahn, Herman; Briggs, Bruce, B: The Things..., str. 19.

2. Brzezinsky, Zbignew: Between..., str. 19.

3. Bolding, Kenet: "Opstilo i poruka", Mekluanova

galaksija, Prosveta, Beograd, 1982., str. 116.

4. Tofler, Alvin: Treci talas I, str. 192.

5. Ibid., str. 193.

6. Ibid., str. 194.

7. Ibid., str. 131

8. Toffler, Alvin: Sok...,str.132.

9. Tofler, Alvin: Treci talas I, str. 185.

10. Bell, Daniel: The Cultural..., str. 106-108.

11. Ibid., str. 107.

12. Ibid., str. 108.

13. Kahn, Herman: The Coming..., str. 72.

14. Ibid., str. 74.

15. Brzezinsky, Zbignew: Between... , str. 19-20.

16. Bolding, Kenet: Opstilo i... , str. 111.

17. Touraine, Alain: Postindustrijsko..., str. 64.

18. Ibid., str. 24.

19. Gorc, Andre: Zbogom..., str. 165

 "Elektronska kuca" kao
radno mesto

Po shvatanju odnosa dokolice i radnog vremena u novom

drustvenom obliku, medju postindustrijskim autorima je u
velikoj meri uspostavljen konsenzus. Naime, nepodeljeno
je misljenje da je nova tehnoloska revolucija koja je
inicirana ekspanzijom elektronike, proizvela korenite
izmene u strukturi zanimanja, kao sto se to dogodilo i sa
uvodjenjem poljoprivredne, odnosno industrijske
proizvodnje. Smatra se da je u ovom slucaju elektronika
omogucila zamenu fizickog rada automatima, tako da su
primat preuzeli intelektualni rad i usluge, to jest tercijarni
sektor. Pored toga, uocavaju se i neki novi oblici rada koji
su omoguceni promenjenom tehnoloskom osnovom, a pre
svih rad kod kuce, koji se odnosi kako na intelektualna i
administrativna zanimanja, tako i na usluzna i proizvodna.
Zapravo, postoji uverenje da ce ovaj vid obavljanja
delatnosti postati ako ne primaran, onda svakako mnogo
zastupljeniji nego sto je bio u industrijskom periodu. Time
se, po autorima, u osnovi menja shvatanje radnog
vremena, jer covekov radni dan vise nije zasnovan na
krutoj semi. Takodje, autori primecuju da se sfera zabave
sve vise profesionalizuje, tako da do brisanja granica
izmedju ovih, u industrijskom periodu, strogo podeljenih
sfera drustvene prakse, dolazi iz oba smera.

Bel ekonomiju postindustrijskog drustva posmatra kao

"igru izmedju ljudi", za razliku od predindustrijskog i
industrijskog perioda, koje je okarakterisao kao "borbu
protiv prirode", odnosno "igru izmedju ljudi i stvari" (1).
To bi znacilo da on smatra da odredjujuci faktor privrede
novog drustva vise nije snaga misica niti energija, vec
znanje, odnosno informacija, tako da je centralna licnost
sada profesionalac, obucen, svojim obrazovanjem i
iskustvom, za vestinu koja je potrebna. Dakle, Bel uocava
proces tran- sformacije privrede od proizvodne ka
usluznoj, razlikujuci, pri tom, tri faze: prvo, u industrijskoj
fazi dolazi do ekspanzije usluga koje su vezane za
proizvodnju, kao sto je transport, prenos energije i sl.,
zatim dolazi do rasta u trgovini, finansijama, osiguranju i
drugim tradicionalnim centrima zaposljavanja "belih
kragni", da bi se, s daljim porastom nacionalnog dohotka,
sve manji procenat kucnog budzeta izdvajao za osnovne
zivotne potrebe, a sve veci za luksuz, rekreaciju,
putovanja, tako da pocinje da se razvija sektor privatnih
usluga koje zadovoljavaju sve razvijeniji ukus. Samim tim,
menja se, po njegovom misljenju, i odnos prema radnom
vremenu, tako da se napusta kruta sema "od 9 do 5" za
racun fleksibilnih, kliznih i "part-time" skala. (2)

I Kan se slaze da u savremenim razvijenim drustvima

oblast obrazovanja, zdravlja i zabave, odnosno, kako ga
on naziva, "kvartarni sektor", dobija na sve vecem
znacaju Ovo je, po njegovom misljenju, omoguceno
novom tehnoloskom revolucijom, a prvenstveno
kompjuterizacijom koja je smanjila udeo ljudskog rada,
tako da se izgubila potreba za produktivnoscu i
efikasnoscu. Takodje, smatra Kan, dolazi i do skracivanja
radnog vremena, kako po broju sati u toku dana, tako i po
broju radnih dana u nedelji. U sasvim razvijenim
postindustrijskim drustvima radno vreme bi, po ovoj
koncepciji, na godisnjem nivou trebalo ovako da izgleda

7,5 radnih casova dnevno

4 radna dana nedeljno

39 radnih nedelja godisnje

10 zvanicnih praznika

3 dana za vikend

13 nedelja godisnjeg odmora

147 radnih dana i 218 dana odmora / godisnje (3)

Dakle, godisnje bi 40% dana bilo oznaceno kao radno,

drugih 40% bi predstavljalo zabavu, a 20% pasivno
relaksiranje. To bi, po Kanu, bila karakteristika "drustva
dokolice" (leisure society), u kojem dolazi do enormnog
povecanja slobodnog vremena. Medjutim, on smatra da
slobodno vreme nije cilj samog drustva, "vec pre fokus
individualnog izbora kuda usmeriti sopstveni zivot" (4). Za
razliku od Bela, Kan zakljucuje da nema mesta
zabrinutosti za, eventualno, tonjenje najsirih masa u
poroke kao sto su alkoholizam i droge, jer, po njegovom
misljenju, nizi slojevi oponasaju zivotni stil visoke klase.
Tako, posto se visi slojevi polako okrecu zdravijem nacinu
zivota i humanim vrednostima, moze se ocekivati da ce ih
i nizi slojevi slediti na tom putu.

Inace, nezaposlenost bi, po Kanu, u novim drustvima bila

izrazena, ali bi ovaj sloj cinili i oni koji su dali otkaz pa su
u potrazi za bolje placenim zanimanjem, zatim
samoizolovani, kao i dobrovoljno nezaposleni, jer im to
otvara neke druge mogucnosti.

Dakle, kompletna struktura radno sposobnih bi, po

Kanovom misljenju, ovako izgledala:

50% normalo radno vreme

20% nocni rad

10% polu-hobi poslovi

5% stvarno nezaposleni

5% polu-zaposleni

5% pasivni
5% dobrovoljno nezaposleni

100% (5)

Nove tehnologije bi, po Kanu, dovele do smanjenja broja

radnih mesta za nekvalifikovane i polukvalifikovane
radnike, kako u proizvodnji, tako i u sektoru usluga, ali bi i
dalje postojao do- voljan broj radnih mesta za pojedince
sa smanjenim intelektulnim i radnim sposobnostima.
Osim toga, on uocava povecanje obima poslovanja kod
sopstvene kuce, odnosno tzv. "cottage industry", jer to
omogucuju sve savrsenija sredstva komunikacije. Na taj
nacin bi bila ostvarena usteda u vremenu koje se provodi
u odlasku i povratku sa posla, a poslodavcima bi smanjilo
troskove (zakup prostora, grejanje, osiguranje...) i
povecalo efikasnost, smatra Kan.

I Tofler posvecuje puno paznje radu kod kuce, smatrajuci

da to postaje, ako ne pretezan onda, bar, vrlo zastupljen
oblik obavljanja delatnosti u novom drustvenom obliku,
bilo da se radi o proizvodnim ili administrativnim
zanimanjima. On sagledava citav niz posledica na drustvo
do kojih dovodi sirenje "elektronskih kucica", odnosno
domova opremljenih mnogobrojnim savrsenim
elektronskim uredjajima koji omogucuju vezu sa
centralom i bazama podataka. To bi, po njemu, bili sledeci
uticaji:

Uticaj na zajednicu: Rad kod kuce bi mogao indirektno

uticati na vecu stabilnost zajednice jer zaposleni, ukoliko
bi mogli da kod kuce obavljaju radne zadatke, ne bi
morali da se sele ako pronadju posao u drugom gradu.
Time bi se obezbedila veca stabilnost medjuljudskih
odnosa na lokalnom nivou.

Uticaj na covekovu okolinu: Masovnim radom kod kuce bi

prestala potreba za napajanjem energijom velikih
industrijskih i administrativnih kompleksa. Umesto toga,
svako bi kod svoje kuce mogao da koristi alternativne
izvore energije koji ne zagadjuju okolinu. Osim toga,
prestankom potrebe za svakodnevnim putovanjima bi se
takodje ustedela energija i sacuvala okolina.

Uticaj na privredu: u novom sistemu bi se neki sektori

smanjivali, dok bi drugi narastali. U tom kontekstu oblast
elektronike, kompjutera i komunikacionih sredstava ima
perspektivu, kao i sve usluzne delatnosti povezane s
ovom granom, dok bi proizvodnja hartije i odgovarajucih
delatnosti smanjila obim.

Psiholoski uticaj: U ovom "domu okrenutom drustvu" rad

kod kuce bi omogucio i produbljivanje neposrednih i
emotivnih odnosa u porodici i susedstvu (6).

Ipak, Tofler dodaje da bi ovo bio samo jedan od vidova

obavljanja delatnosti, jer bi i dalje egzistirao dnevni rad u
fabrikama i kancelarijama, ali bi se povecao udeo nocnog
i honorarnog rada, kao i kliznog i skracenog radnog
vremena.

"Svedoci smo, dakle, fundamentalnog raskida sa

sinhronizacijom iz drugog talasa. Spoj elasticnog radnog
vremena, honorarnog i nocnog rada znaci da je sve vise
ljudi koji rade izvan sistema od devet do pet (ili bilo
kakvog uredjenog rasporeda), a da citavo drustvo prelazi
na delatnosti koje se odvijaju u toku citavog dana." (7)

Gorc svoje poimanje radnog vremena i dokolice smesta u

okvir dualisticke teorije, po kojoj bi u drustvu paralelno
egzistirala industrijska i komunalna privreda. Industrijska
proizvodnja bi zadovoljavala osnovne zivotne potrebe,
dok bi se u komunalnim jedinicama zadovoljavale sve
druge specificne potrebe i ukusi. U ovakvom drustvu ne bi
postojala nezaposlenost, jer bi nova tehnologija
omogucila banalizaciju vecine poslova, tako da bi svima
bilo omoguceno da ih obavljaju. Na taj nacin bi svi mogli
da dodju do posla, ali bi radno vreme stoga moralo biti
skraceno. U autonomnoj sferi bi se, pak, obavljale
aktivnosti koje bi imale karakter dokolice, ali bi takodje
sluzile za zadovoljenje licnih ili zajednickih potreba
komune, smatra Gorc.

"Obe sfere uticu jedna na drugu, mogucnosti licnog

razvoja, kreativnosti i zajednicke aktivnosti koje nudi
samostalni sektor ucinice da ce jedinke pruziti otpor
hijerarhijskoj podeli i proizvodnjama sumnjive
upotrebljenosti. Obrnuto, drustveno determinisan rad u
nesamostalnoj sferi stiti jedinke od pritisaka koje vrsi jako
integrisana zajednica, bez obzira da li je rec o porodici ili
bilo kojoj zajednici zivota ili rada." (8)

I Saf kao i Gorc smatra da ce nova tehnoloska revolucija

proizvesti armiju "strukturalno nezaposlenih", medjutim,
dok Gorc ovaj problem resava u okviru ekonomske sfere,
preraspodelom radnog vremena, Saf resenje vidi u
prelivanju radne snage u kulturnu sferu, odnosno u
promovisanju nauke i umetnosti u razlicite vidove
zanimanja. Pored stvaranja ovih novih oblika rada, on
smatra da ce doci i do promene samog pristupa radu:

"Robotizacija i automatizacija ce proizvesti strukturalnu

nezaposlenost masa - sto je vec bezbroj puta objasnjeno -
posledice cega ce biti do sada nezamislive promene u
ljudskom radu. One nece biti ogranicene samo na novi
socijalni oblik rada, koji ce u buducnosti zameniti
zaposlenje, nego ce za sobom povuci i novi stav ljudi
prema radu; promenice se vrednovanje i mesto rada u
sistemu vrednosti koji pojedinac usvaja. Drukcije receno:
promene ce roditi novi radni etos, sto je nesto od najvece
vaznosti ako se zele ispravno shvatiti mene kojima ce biti
podvrgnuta ljudska jedinka u novim socijalnim uslovima."
(9)

Za Safa, porast automatizacije dovodi do porasta

efikasnosti proizvodnje, a samim tim i do relativne lakoce
kojom se sticu materijalna bogatstva, pa stoga ljudi rad
ne bi tretirali kao obavezu, vec kao ugodnost. Dakle,
ostao bi samo stvaralacki rad, pri cemu on misli ne samo
na naucna i umetnicka dela, nego na "svaku covekovu
delatnost u kojoj intelekt ima neku ulogu". (10)
Dakle, postindustrijski autori se slazu da u oblasti radnog
vremena u savremenim razvijenim drustvima dolazi do
promena u pravcu prevazilazenja stroge satnice, odnosno
jasne podele na radno vreme i dokolicu. Medjutim, po
pitanju nacina koriscenja dokolice u ovim drustvima,
medju autorima je moguce uociti dve struje: jedna grupa
smatra da su siroki slojevi skloni tonjenju u hedonizam, te
da je, stoga, potrebna akcija drzavnih organa na njihovom
pravilnom usmeravanju, dok druga grupa veruje da se
samo sirokom drustvenom akcijom, usmerenom na
podizanje drustvene svesti, moze doci do eliminisanja
dekadencije.

Najkonzervativnije stanoviste zauzima Bel, za koga je

nacin samoispunjenja u savremenoj zapadnoj kulturi
postao hedonizam, kao sto je to bila religija u
predindustrijskom, odnosno privredjivanje u industrijskom
drustvu. Pri tom, po njemu, kultura, koju karakterise
prekomerna potrosnja i napustanje tradicionalnih
vrednosti protestantizma, dolazi u sukob s drustveno-
ekonomskom strukturom koju obelezava pojacana naucna
racionalnost i efikasnost. To Bel upravo i istice kao
osnovnu kulturnu kontradikciju savremenog razvijenog
sveta.

Saf, slicno, smatra da ce sa povecanjem slobodnog

vremena, za vecinu ljudi, doci do problema organizovanja
dokolice. On, naime, upozorava da postoji opasnost od
zastranjivanja u alkohol, droge, pa cak i nasilje i zlocin. Da
bi se to sprecilo, autor predlaze drzavno propagiranje i
reklamiranje najvrednijih metoda angazovanja u
slobodnom vremenu, kao sto su "razne vrste sporta,
planinarenja i svakojaka hobisticka zanimanja".
Propagiranje ovakvih aktivnosti, uz "putovanje u
inostranstvo koja su neizrecivo znacajan elemenat
kulturnog razvoja zbog kontakta s drugim kulturama", za
Safa, vodi stvaranju svestrano obrazovanog homo
universalisa koji je spreman na kreativnu participaciju u
novom, pluralistickom drustvu. (11)
Iako se, po ovom pitanju, ne odredjuje decidirano, Kan,
ipak, upozorava na opasnost od prekomerne potrosnje i
napustanja tradicionalnih vrednosti zapadnog drustva.
On, stoga, predlaze uvodjenje protestantske etike i
ideologije progresa u obrazovni program, kako bi se
drustvu ojacali temelji i povratilo samopouzdanje.

S druge strane, Turen, koji pripada opozitnoj struji,

dokolicu definise kao "aktivnost izvan rada", u sta je
ukljucen "najveci deo kulturnih karakteristika jednog
drustva, religija, politicki zivot, sport" (12). On smatra da
je, u drustvenoj teoriji, tema dokolice gotovo uvek
pridruzena temi civilizacije mase, bilo da istrazivaci
opisuju podloznost pojedinaca modernim sredstvima
sirenja poruka, odnosno mas-medija, bilo da posmatraju
posledice modernog, "razmrvljenog", strogo regulisanog
rada koji se u velikim preduzecima, po njegovom
misljenju, vodi tako da se pojedinac u njima oseca vezan
samo svojom funkcionalnom pripadnoscu.

Pojam dokolice, za Turena, pojavljuje se "od onog casa od

kojeg su clanovi jednog drustva podlozni kulturnim
temama koje vise nisu vezane za organizacionu aktivnost
konkretnih drustveno-ekonomskih grupa, u kojem se,
prema tome, te kulturne teme ne mogu pojmiti ako se
polazi od dozivljenog profesionalnog drustvenog iskustva
clanova te grupe". (13)

Turen tako suprotstavlja aktivnu i pasivnu dokolicu,

ustanovivsi da drustveno-ekonomske grupe teze tome da
se sve vise diferenciraju prema stepenu participacije u
temama i produktima kulture, a ne vise posedovanjem
subkulture razlicite od ostalih. Drustvenu pasivnost on, pri
tom, povezuje s "komercijalizacijom dokolice" u kojoj
konzumentu ostaje izbor prihvatanja ili neprihvatanja
onog sto mu se nudi, uz sve slabije odbijanje sto je
kozument pasivniji. S tog stanovista, on zakljucuje da su
drustvene kategorije koje najmanje ucestvuju u
drustveno-kulturnim vrednostima, najpasivnije potcinjene
masovnoj dokolici, ali su istovremeno najprivrzenije
primarnim drustvenim odnosima i kulturnoj izolaciji
"tradicionalnog ili novog tipa". (14)

To znaci, da su, po Turenu, slojevi na niskom

profesionalnom, ekonomskom i drustvenom stepenu
potisnuti u primarne grupe srodstva, susedstva i rada, a
da na sire drustvo gledaju kao na spektakl koji im se
predstavlja putem mas-medija. S druge strane, aktivnija
dokolica odvija se srazmerno rastu drustvene
participacije. Dakle, po njegovom misljenju, s porastom
nivoa zivota raste proporcionalno i deo budzeta za licne
aktivnosti koje su oslobodjene elementarne potrebe
opstanka, odnosno dolazi do prevladavanja aktivne
dokolice.

Turen smatra da dokolica ne mora biti samo potrosacka,

vec treba da bude i kritika u trazenju svojih prava,
odnosno osporavanje masovnog drustva i drustvene
integracije. Njegov zahtev je uperen, pre svega, protiv
svodjenja sopstvenog zivota na zelju da se trosi, da se
"svidja", da se uspe, jer su, po njegovom misljenju,
komercijalizovani erotizam i moda cesto dvosmislena
podrucja u kojima su kulturne inovacije prevrednovane
hijerarhizovanim svetom potrosnje i novca. On je krajnje
radikalan u svojim stavovima kada kaze da "je kulturna
revindikacija kreativna samo ukoliko je "surova" i ukoliko
ne postane instrument novih snaga drustvene integracije"
(15). Autor, dakle, suprotstavlja drustveni rad i njegove
instrumente integracije naucnoj intervenciji i licnom
obrazovanju, odnosno smatra da proucavanje dokolice
savremenog drustva treba svesti na proucavanje sukoba
izmedju drustvene integracije masovne potrosnje i
individualizovanog pristupa trosenju slobodnog vremena
kroz razlicite oblike kulturnih aktivnosti.

Slicno kao Turen, i Gorc je kriticki nastrojen prema

potrosackoj dokolici koja karakterise savremena razvijena
drustva. Naime, on se zalaze za smanjenje potrosnje koja
nije "upotrebljiva", tako sto bi se proizvodilo samo po
nekoliko modela obuce i odece koja bi bila prakticno
nepoderiva, odnosno trajna. Ovakvim svojim stavovima
Gorc se razlikuje od ostalih postindustrijskih autora, jer
umesto eksplozije mogucnosti, varijeteta, kombinacija, on
nudi uniformnost, staticnost, unifikaciju.

Tofler, naprotiv, istice upravo sve izrazeniju raznolikost,

odnosno pojavu sve veceg broja hobija, igara, sportova i
razbibriga, sve vise drustvenih podgrupa koje se bave
pojedinim specificnim vrstama zabave, kao sto su
padobranci, ronioci, jedilicari, reli-vozaci i drugi. Sve ove
podgrupe se bave, primecuje Tofler, vrstama zabave
pomocu razlicitih tehnickih sredstava, "a kada nova
tehnologija omoguci razvoj novih sredstava, ovakvih
podgrupa bice sve vise i bice sve raznolikije". (16)

Moze se uociti da po pitanju odnosa radnog vremena i

dokolice u postindustrijskom teorijskom usmerenju,
uglavnom, vlada konsenzus o osnovnim aspektima ovog
problema. Naime, skrece se paznja na mnogo fleksibilniji
pristup radu, sto pre svega omogucuje napredak
tehnologije, tako da se razvijaju potpuno novi oblici rada,
kao sto je "elektronska kuca", a sve veci znacaj dobijaju i
neki ranije zapostavljeni, kao sto su honorarni rad i rad sa
kliznom ili skracenom satnicom. Takodje, ukazuje se i na
sve brzu fluktuaciju radne snage, odnosno cesto menjanje
zanimanja, sto je u potpunoj suprotnosti sa ustanovom
"dozivotnog" zanimanja konstituisanoj u industrijskom
periodu.

S druge strane, autori primecuju da je eksplozija industrije

zabave ucinila da dokolica napravi korak prema radnom
vremenu na taj nacin sto su mnogi vidovi zabave i hobija
pretvoreni u vrstu zanimanja. Dakle, smatra se da je
priblizavanje ove dve oblasti drustvenog zivota doslo iz
oba smera, ali je i dalje u toku, sa nemogucnoscu
sagledavanja gde ce zavrsiti. Naravno, svi autori
upozoravaju i na opasnost od zastranjivanja u patoloske
oblike dokolice, ali za otklanjanje takve opasnosti
predlazu razlicita resenja. Naime, i po ovom pitanju se
mogu uociti specificnosti osnovnih teorijskih struja, koje
se ogledaju u zastupanju razlicitih nacina resavanja datog
problema. Tako, dok konzervativci predlazu angazovaniji
rad drzavnih sluzbi, utopisti, uglavnom, smatraju da su
potrebne radikalne izmene drustvenog sistema.

Iz izlozenog mozemo izdvojiti osnovnu ideju koja se u

ovom teorijskom segmentu provlaci po pitanju odnosa
dokolice i radnog vremena u novom drustvenom obliku:
priblizavanje i izjednacavanje dokolice i rada dolazi iz oba
pravca, progresivnom profesionalizacijom dokolice i sve
vecom zastupljenoscu novih formi obavljanja zanimanja,
od kojih je najznacajniji rad kod kuce, omogucen novom
tehnoloskom osnovom.

Fusnote:

1. Bell, Daniel: The Coming of..., str. 117.

2. Ibid., str. 33-146.

3. Kahn, Herman; Wiener, Anthony, J.: The Year..., str.

195.

4. Kahn, Herman; Briggs, Bruce, B: The Things..., str. 226.

5. Kahn, Herman...: The Year..., str. 196.

6. Tofler, Alvin: Treci talas I, str. 238.

7. Toffler, Alvin: Treci talas II, str. 22.

8. Gorc, Andre: Zbogom..., str. 111.

9. Schaff, Adam; Kamo..., str. 115.

10. Ibid., str. 116.

11. Ibid., str. 117.

12. Touraine, Alain: Postindustrijsko..., str. 80.

13. Ibid.
14. Ibid., str. 85.

15. Ibid., str. 104.

16. Toffler, Alvin: Sok buducnosti, str. 223.

Od "eksternog" ka "internom
coveku"

U oblasti normativne kulture postindustrijski autori

uocavaju radikalne promene, kako u tradicionalnim
(navike i obicaji) i svakodnevnim drustvenim pravilima
(pravila ponasanja, moda), tako i u sistemima morala i
prava. Ove promene se, po vecini autora, ogledaju u
napustanju gradjanskog normativnog sistema
industrijskog drustva i u postepenom preuzimanju
kontrakulturnih normi od strane najsirih slojeva.
Medjutim, u ovom teorijskom usmerenju se smatra da,
ipak, nije rec o jednostavnoj smeni jednog normativnog
sistema drugim, vec o sintezi razlicitih sistema, kao i o
paralelnom egzistiranju specificnih normativnih sistema
drustvenih grupa i slojeva. S tim u vezi, ukazuje se i na
tendenciju posredne interiorizacije normi, odnosno na
pomeranje od "eksternog" ka "internom coveku", jer je
uoceno da se postojece norme ne preuzimaju nekriticki,
vec pojedinci prethodno preispituju njihovu vrednost i
sopstvenu ulogu u datom drustvenom kontekstu. Takodje,
medju autorima postoji konsenzus o potrebi daljeg
egzistiranja drustvene organizacije kao sto je drzava, jer
se time obezbedjuje normativni okvir u kojem je, kako se
smatra, jedino moguce razvijanje humanih potencijala.

Bel osnovnu kulturnu kontradikciju razvijenog kapitali-

stickog drustva vidi u ramimoilazenju drustvene
strukture, zasnovane na racionalnosti i efikasnosti
tehnickih normi, i kulture koja je obelezena moralnim
propadanjem, odnosno posrnucem u hedonizam i
nekontrolisanu potrosnju. Ovu kontradikciju on posmatra
kao razdvajanje kognitivne i emocionalne ekspresije, sto
se, izmedju ostalog, manifestuje kao razdvajanje
drustvene uloge i licnosti. Pri tom, on drustvenu ulogu
shvata kao "segmentovani aspekt dnevne aktivnosti
individue", odnosno kao "skup obrazaca uobicajenog
ponasanja definisanih drustvenom upotrebom",
istovremeno je razdvajajuci od "formalno definisanog
skupa sluzbenih odgovornosti" (1). Bel samu sustinu
osnovne kulturne kontradikcije, postavljenu kao
razmimoilazenje uloge i licnosti, pokusava da objasni sve
vecom drustvenom mobilnoscu do koje dovodi savremeni
nacin zivota sa svojim bezbrojnim mogucnostima izbora
zanimanja i zivotnih stilova.

Kan, pak, ukazuje na ekspanzivnu sintezu kontrakulture i

tradicionalnih pravila. Naime, u Hegelovom kontekstu,
tradicionalno drustvo bi, za njega, bila teza, kontrakultura
bi predstavljala antitezu, a rezultat konflikta i/ili njihova
kombinacija - sintezu. Drustvo ovakve sinteze bi, tako,
zadrzalo moralne odlike tradicionalnih drustava, ali sa
vidljivim slobodama na polju seksualnosti, ponasanja,
afiniteta u oblacenju, kao i drugih moralnih i obicajnih
sfera. Kan se nada da bi ove slobode koristile samo
jednom sloju koji on poredi sa epikurejcima anticke Grcke,
dok bi drugi sloj koji odgovara stoicima, zadrzao
normativni sistem tradicionalnog zapadnog drustva. (2)

Bolding u svojoj teoriji "velike tranzicije" ne spominje

normativne sisteme, vec samo vrednosne, identifikujuci
"kulturne vrednosti" sa obicajima. Naime, on covekov
sistem vrednosti razlaze na "primitivne vrednosti" koje su
genetski determinisane i kulturne koje su proistekle iz
kulture ucenja. Pri tom se, za njega, kulturne vrednosti
sastoje "od nagrada i kazni, koje oznacavaju visoke i
niske vrednosti", i prenose se s generacije na generaciju,
tako da u tom pogledu zivotni vek igra bitnu ulogu. Po
ovom konceptu, u paleolitskom drustvu broj humanoida je
bio mali, a njihov zivotni vek kratak, tako da nije postojala
mogucnost akumulacije znanja. Nagle smrti odraslih
jedinki su dovodile do gubitka njihovog znanja, jer je ono
ostajalo nepreneseno na sledecu generaciju. To je
dovodilo do velikog nazatka u znanju, jer su sledece
generacije morale da se vracaju na prethodne stadijume.
Medjutim, sa uvodjenjem poljoprivrede, odnosno "prve
velike tranzicije", bio je omogucen kontinuitet ishrane, a
samim tim i duzi zivot jedinki, pa su i znanja, odnosno
obicaji, uspesnije akumulirani, zakljucuje Bolding (3). On
uocava da su u savremenim razvijenim drustvima
napustene autoritarne metode prenosenja normi, u korist
mnogo "fleksibilnijih i adaptibilnijih, sto proizvodi i
fleksibilnije i pokretljivije licnosti". (4)

Bzezinski, kao i Bel, u savremenim razvijenim drustvima

uocava trend ljudskog osamosvescivanja, odnosno
sukoba unutrasnje licnosti i drustvene nametnute uloge:
umesto da prihvate sebe kao nesto "dato", ljudi sve cesce
sprovode samoanalize o spoljnim kriterijumima, to jest
preispituju svoje stavove, ciljeve, mogucnosti, prednosti i
mane. Dakle, po njegovom misljenju, "unutrasnji covek",
prihvatajuci svoju spontanost, sve vise se suprotstavlja
"spoljasnjem coveku", svesno trazeci svoju samo- svesnu
predodzbu" (5). Ovaj trend, za Bzezinskog, otvara mnoga
pitanja o determinisanju legitimnosti drustvene kontrole,
odnosno opstem odnosu pojedinca i njegovog drustvenog
konteksta. On ne daje uzroke ove pojave, ali dodaje da ce
taj trend biti podstaknut i rastucom urbanizacijom koja,
kako kaze, "podstice agresivnost" prema drugim
clanovima zajednice". Osim toga, on u istom kontekstu
pominje i medjugeneracijski jaz:

"Problem identiteta se komplikuje generacijskim jazom,

intenzivnim napustanjem tradicionalnih veza i vrednosti
proizaslih iz prosirene porodice i homogene zajednice.
Dijalog izmedju generacija postaje dijalog gluvih. To vise
nije sukob u okviru konzervativci-liberali ili nacionalisti-
internacionalisti. Raskid u komunikaciji izmedju
generacija je ukorenjen u irelevantnosti zajednickog
okvira referenci i jezika; ako on nedostaje, debata postaje
nemoguca". (6)
Dalje, Bzezinski se ne slaze sa Mekluanovom vizijom
"globalnog sela", odnosno planete na kojoj ce vladati
harmonicni poredak primitivnog sela, vec predvidja
rastucu napetost i nervozu, kako na lokalnom ili
nacionalnom, tako i na medjunarodnom planu. On, stoga,
smatra da ce u svetskoj zajednici biti ocuvane kulturne
posebnosti, odnosno obicajne, moralne i druge
karakteristike malih grupa, tako da ce drustveni odnosi
biti slicniji urbanim centrima nego primitivnim selima.

Tofler svoju teoriju gradi oko ideje da je nastupio "kulturni

sok" koji se manifestuje u diskontinuitetu s prethodnim
normativnim sistemom, jer su se radikalno izmenila
pravila ponasanja - obicaji, moda, moral i pravo. On
smatra da citavu kulturnu sferu, pa i normativnu kulturu,
karakterise ubrzanje, raznolikost, novost i privremenost.
Naime, za njega, ovaj trend se odlikuje sve brzom
zamenom potrosnih stvari, odnosno njihovom sve kracom
eksploatacijom. Takodje, i u odnosu izmedju ljudi postaje
uobicajen ovakav pristup koji Tofler naziva
"odbacivackim" (7), tako da se, po njegovom misljenju,
stvara potrosna osoba - "modularni covek" (8). Ovo stoga,
objasnjava on, sto se povezivanje vrsi na nivou modula,
odnosno funkcionalnog dela licnosti, a ne kompletne
individue.

Turen uvodi razliku izmedju znacaja drustvenih uloga u

staticnim drustvima okrenutim prosloscu i dinamicnim
drustvima usmerenim na buducnost. On polazi od toga da
je licni identitet nametnut spolja, odnosno da predstavlja
drustvom usvojenu interiorizaciju vrednosti - zavisnu,
heteronomnu, otudjujucu potcinjenost odredjenoj vlasti.
Po njegovom misljenju, u drustvu sporih promena
pripadnik drustva je determinisan svojom pripadnoscu
zajednici, odnosno svojom drustvenom ulogom. U
savremenim drustvima brzih promena, pak, nasledje sve
brze gubi vaznost, tako da i drustveni identitet gubi svoj
sadrzaj. (9)

Savremeno drustvo predvodjeno naukom, po Turenu, cini

ogranicene i racionalne izbore da bi "optimalizovalo svoje
prednosti i izradilo najbolji moguci svet" (10). Trazenje
identiteta je, za njega, u ovom slucaju, trazenje otvorene i
sazete strategije, postepenog prilagodjavanja promeni.
On, zapravo, uocava dva modela: liberalni, u kojem je
ucesnik odredjen svojim drustvenim sansama za
napredak; i suprotstavljeni model povratka primarnoj
ravnotezi i oslobadjanju zelja. Medjutim, Turen zakljucuje
da nijedan od ovih modela nije prihvatljiv, jer bi se
identifikacijom sa bilo kojim od njih ucesnik pretvorio u,
kako kaze, "drustvenu atrakciju" (11). Stoga, drustveni
identitet, zakljucuje on, mora biti akcija koja spaja dve
strane drustvene delatnosti: moral i zahteve ljudske
prirode. Na taj nacin se Turen opredeljuje za sofisticirani
model sinteze u kojem bi mogli doci do izrazaja svi ljudski
potencijali, ali ne bi bila narusena ni drustvena kohezija.

Takodje, i Gorc se zalaze za sintezu razlicitih normativnih

sistema, pri cemu ni jedan ne bi bio dominantan. Naime,
on svoju dualisticku teoriju prosiruje i na normativnu
kulturu, tako sto i u ovoj oblasti uocava heteronomnu,
drzavnu i autonomnu, komunalnu sferu. Po njegovoj
koncepciji, drzavnu sferu bi cinio pravni sistem koji bi
stitila drzava i koji bi obezbedjivao opsti legalni okvir,
odnosno "uslov bez kojeg ne moze biti samostalnosti
gradjanskog drustva niti njegovog razvoja" (12). On
smatra da je pravni okvir, zapravo, "prostor u kojem
pluralitet nacina proizvodnje, nacina zivota i oblika
korelacije mogu biti eksperimentisani po volji svakoga"
(13). Dakle, drzava, po misljenju Gorca, oslobadja
pripadnike gradjanskog drustva "borbe za zivot", odnosno
borbe oko materijalnih sredstava potrebnih za zivot,
omogucujuci tako izrazavanje drugih humanih potencijala.

Ipak, Gorc predlaze rigorozno ogranicenje ove sfere, "jer

to omogucuje da se oslobodi sfera potpune samostalnosti
u kojoj se jedinke udruzuju po dobroj volji" (14). Stoga se
moze reci da problem normativne sfere postindustrijskog
drustva nije u ukidanju drzave, vec u ukidanju dominacije.
On ukazuje na to da drzava nije jedini izvor dominacije,
odnosno njen uzrok. Naime, uzrok dominacije Gorc vidi u
drustvenim odnosima, iz kojih se prenosi u pravni sistem,
pa bi eliminisanjem ove anomalije konacno bilo
konstituisano beskonfliktno drustvo. Medjutim, kao i
obicno, Gorc ne daje konkretna resenja za prevazilazenje
ovog problema, vec ostaje na nivou kritike postojecih
normativnih sistema.

I po ovom pitanju, kao i po nekim prethodnim, mogu se

uociti izvesne specificnosti osnovnih struja
postindustrijskog teorij- skog usmerenja. Naime, autori
konzervativne struje promene u normativnoj kulturi
savremenih razvijenih drustava (a pre svega u SAD), vide,
uglavnom, kao opstu drustvenu dekadenciju, pri cemu se
pledira za moralnom obnovom na principima
protestantske etike i puritanizma. U ovom smilu,
najkarakteristicniji su, svakako, stavovi Danijela Bela i
Hermana Kana.

Uzimajuci SAD kao model savremenog razvijenog drustva,

Bel pocetak procesa moralnog propadanja postavlja u
trecu deceniju ovog veka, kada su uzani intelektualni i
umetnicki krugovi preuzeli kontrakulturni sistem vrednosti
marginalaca. "Mladi intelektualci su u svom napadu na
puritanizam i postojeci nacin zivota, propovedali etiku
hedonizma, uzivanja i zabave - ukratko potosacku etiku;
ironicno, potrosacka etika ce biti realizovana tek nekoliko
decenija kasnije, od kapitalizma koji je, bez samosvesti,
sebe nazivao "novi kapitalizam"". (15)

Tek sezdesetih godina, po Belovom konceptu, ovaj

kulturni stil je, putem mas-medija, dopro i do sirokih
slojeva, postajuci nosilac novih sistema morala. Tako je
tradicionalisticka odbrana religioznosti, cenzure, striktne
monogamije i zabrane abortusa, sukobljena sa
sekularnom tolerancijom, seksualnim slobodama i drugim
kontrakulturnim stavovima. Bel ovde, dakle, implicira
progresivno kulturno propadanje zapadne civilizacije, sto
je predvodjeno krizom morala. On, zapravo, u
sublimiranju krupnih moralnih promena preuzima stavove
Ibn Kalduna i Platona (16). Naime, Kaldun je smatrao da
sva drustva, u svom razvoju od nastanka do propadanja,
prolaze kroz transformaciju od asketizma do hedonizma,
a na slican nacin je i Platon posmatrao razvoj gradova-
drzava od "zdravog grada" do "groznicavog grada".
Medjutim, Bel ne smatra da se u ovom slucaju radi o
propadanju citavog drustva, vec samo kulturne sfere, sto
u kontrastu sa naukom predvodjenom drustveno-
ekonomskom sferom, dovodi do osnovne kulturne
kontradikcije. Ipak, on skrece paznju da upravo ova
kontradikcija moze dovesti do slabljenja drustva, pa u tom
smislu pledira za moralnu obnovu, odnosno za
restauriranje puritanskog morala i sistema vrednosti
zasnovanog na protestantskoj etici.

I Kan, kao i Bel, smatra da je moralno propadanje koje

karakterise kulturnu sferu savemenih razvijenih drustava,
poteklo od visih drustvenih slojeva, da bi se zatim,
podrazavanjem, prosirilo na citavu populaciju. Na taj
nacin su, po njegovom misljenju, kontrakulturni stavovi
potisnuli moralni puritanizam i protestantsku etiku na
kojima je bio izgradjen zapadni svet. Medjutim, on, za
razliku od Bela, smatra da je suprotan proces vec poceo,
odnosno da ima nagovestaja kontrareformacije koja
upucuje na povratak tradicionalnom hriscanskom
moralnom sistemu. Odnos kontrakulture i
kontrarefomacije on, pri tom, vidi kao uzajamno
medjusobno delovanje, tako sto od snage akcije
kontrakulture zavisi snaga reakcije kontrareformacije.

S druge strane, autori koji se u literaturi oznacavaju kao

"utopisti", ne zalazu se za povratak tradicionalnog
normativnog sistema zasnovanog na protestantskoj etici.
Naime, oni, uglavnom, aktuelne promene normativne
kulture ne posmatraju kao moralni pad i drustvenu
dekadenciju, vec kao dokaz da je postojeci drustveni
sistem doziveo vrhunac, te da je potrebno jednom
sirokom drustvenom akcijom omoguciti prelazak u novu
razvojnu etapu u kojoj bi vise dosli do izrazaja humani
potencijali individua.

Ipak, iako imaju razlicit pristup aktuelnim promenama u

normativnoj kulturi razvijenih drustava, mozemo zakljuciti
da su postindustrijski autori, uglavnom, saglasni da nije
rec o jednostavnoj smeni starog sistema novim, vec da se
transformacija krece u pravcu kako sinteze razlicitih
normativnih sistema, tako i njihovog istovremenog
paralelnog egzistiranja. Medjutim, isto tako, konsenzus
postoji i o potrebi daljeg odrzavanja normativnog okvira
kakav je drzavna organizacija, jer se smatra da se time
obezbedjuju primarni preduslovi za funkcionisanje drustva
i razvijanje humanih potencijala.

Osim toga, saglasnost medju postindustrijskim

teoreticarima se moze uociti i po pitanju nacina
interiorizacije normi. Naime, ovi autori ukazuju na
pomeranje od "eksternog" ka "internom coveku",
odnosno na sve izrazeniju individualnost koja postaje
jedna od osnovnih karakteristika "razmasovljenog"
drustva.

Fusnote:

1. Bell, Daniel: The Cultural..., str. 94

2. Kahn, Herman; Briggs, Bruce, B: The Things..., str. 95-

101.

3. Boulding. Kenneth: A Primer..., str. 31.

4. Boulding, Kenneth: The Meaning of..., str. 14.

5. Brzezinsky, Zbignew: Between..., str. 16.

6. Ibid., str. 17.

7. Toffler, Alvin: Sok..., str. 49.

8. Ibid., str. 80.

9. Touraine, Alain: Postindustrijsko drustvo, str. 326.

10. Ibid.
11. Ibid.

12. Gorc, Andre: Zbogom proleterijatu, str. 120.

13. Ibid.

14. Ibid., str. 121.

15. Ibid., str. 63.

16. Ibid., str. 82-83.

Kontrakultura i humanizam

U ovom teorijskom usmerenju medju autorima postoji

skoro bezrezervni konsenzus o nastupanju tektonskih
promena u sistemu vrednosti savremenih razvijenih
drustava. Zapravo, s obzirom da vrednosna kultura
predstavlja temelj citave kulturne sfere, ove promene se
posmatraju kao izvor daljih transformacija u svim
aspektima drustvenog zivota. Generalno, moze se reci da
vlada uverenje da dolazi do raskida ne samo sa
postojecim sistemom vrednosti ukorenjenog u tradiciji
zapadnog industrijskog drustva, vec i sa samim pristupom
ovom pitanju, jer se po ovom konceptu, vise ne moze
govoriti o zameni jednog sistema drugim, vec o sintezi
vise razlicitih sistema, kao i o njihovom paralelnom
egzistiranju.

Kao osnovnu karakteristiku vrednosne kulture savremenih

razvijenih drustava autori postindustrijalizma isticu
prevladavanje humanistickih vrednosti nad materijalnim.
Tako, umesto materijalnog bogatstva koje je bilo jedno od
osnovnih vrednosti na kojima je pocivao industrijalizam,
sada, po ovom konceptu, sve vecu vaznost dobijaju
vrednosti kao sto su obrazovanje i zdravlje, a dolazi i do
stvaranja svesti o potrebi ocuvanja zivotne sredine, tako
da se ekolosko pitanje pretpostavlja nekontrolisanom
ekonomskom rastu. Takodje, medju autorima vlada
nepodeljeno uverenje o neophodnosti odrzanja mira u
svetu, odnosno sprovodjenju kontrole u naoruzanju i
smanjenju nuklearnog arsenala.

Danijel Bel kao osnovne vrednosti novog drustva istice,

tako, obrazovanje, zdravlje i ekologiju. On, naime, smatra
da iskorenjivanje bolesti i porast broja ljudi koji zive
ispunjenim zivotom, kao i napor da se produzi ljudski vek,
cini medicinske usluge krucijalnom karakteristikom
naprednog sveta. Takodje, za njega, porast vaznosti
tehnickog znanja i profesionalnog umeca cini
obrazovanje, a narocito visoko obrazovanje, odnosno
"teorijsko znanje", uslovom za ukljucivanje u
postindustrijsko drustvo (1). Dalje, on, u cilju ocuvanja
prirodne okoline, predlaze uvodjenje stroge kontrole
novih tehnoloskih resenja, kako bi se izbegli moguci
sekundarni i tercijarni nezeljeni efekti. (2)

Dakle, Bel uocava porast znacaja humanistickih vrednosti,

za razliku od perioda industrijalizma kada su dominantne
bile materijalne vrednosti. Medjutim, on smatra da je
potrebno dovesti u balans ova dva drustvena aspekta,
odnosno, kako ih naziva, "socijalizujuci" i "ekonomizujuci
faktor" (3). Iz ovoga se vidi da on, u stvari, ne favorizuje
novi sistem vrednosti, vec smatra da je potrebna sinteza
razlicitih sistema, jer se jedino tako, po njegovom
misljenju, moze obezbediti dalji napredak razvijenog
sveta.

Takodje, i Kan smatra da novi drustveni oblik karakterise

sinteza razlicitih vrednosnih sistema. Medjutim, za razliku
od Bela koji kontrakulturu shvata krajnje negativno, Kan
ovaj pojam uzima mnogo sire, te pledira za sintezu
kontrakulturnih i tradicionalnih vrednosti koje promovise
"kontrareformacija". Naime, po njegovoj koncepciji,
kontrakultura stremi oslobadjanju duhovnosti, altruizmu,
pan-humanizmu, otvorenosti pogleda, ali istovremeno
moze odvesti u pasivnost, kultizam, misticizam, poroke; s
druge strane, teznja kontrareformacije za racionalnoscu,
planiranjem, fleksibilnoscu, modernizacijom,
meliorizmom, moze zavrsiti u dehumanizaciji, tehnokratiji,
meritokratiji, teoretisanju i apstrakciji. Stoga Kan odnos
kontrakulture i kontrareformacije vidi kao uzajamno,
medjusobno delovanje, pri cemu od snage akcije
kontrakulture zavisi reakcija kontareformacije. U
Hegelovom kontekstu, drustvo tradicionalnih vrednosti bi,
po Kanu, bilo teza, kontrakultura antiteza, a rezultat
sukoba, odnosno njihova kombinacija - sinteza. Drustvo
sinteze bi, tako, zadrzalo tradicionalne vrednosti, uz vid-
ljive slobode na polju seksualnosti, droga, ekstremnih
afiniteta u oblacenju i ponasanju, koje, ipak, ne bi
ugrozavale drustvo. (4)

Bolding ne daje svoje vidjenje sistema vrednosti

"postcivilizacijskog drustva", vec uocava smenu
vrednosnih sistema u sklopu "velikih transformacija".
Tako, on vrednosti deli na "primitivne", koje su genetski
determinisane, i "kulturne", odnosno proistekle iz
odgovarajuce kulture. Kulturne vrednosti se prenose, po
njegovom shvatanju, ucenjem, te je stoga vrlo bitan
zivotni vek jedinki: naime, u paleolitskom drustvu, kada je
zivotni vek bio kratak, nije postojala mogucnost
akumulacije znanja, jer je iskustvo starijih jedinki ostajalo
nepreneseno na sledecu generaciju. S razvojem
poljoprivrede, odnosno tokom prve velike transformacije,
za Boldinga, dolazi do produzavanja ljudskog veka, a
samim tim i do akumulacije znanja i vrednosti:

"Sa uvodjenjem pisma, akumulacija znanja je bila

oslobodjena ogranicenja jedne ljudske svesti i
nepouzdanosti ljudske memorije. Istorija, u smislu
predodzbe sukcesije dogadjaja, rasteze postojecu
memoriju daleko kroz vekove. Taj koncept je duboko
modifikovao ljudske vrednosti i ponasanja." (5)

Iako ne odredjuje faktore koji uticu na sistem "kulturnih"

vrednosti, koji je proistekao iz "druge velike
transformacije", Bolding, ipak, izdvaja neke osnovne
vrednosti, kao i pravac vrednosne transformacije. Kao
prvo, on smatra da najveca opasnost po opstanak
covecanstva dolazi od moguceg nuklearnog rata, te se
zalaze za mir u svetu. Takodje, pretnju vidi i u
nekontrolisanom industrijskom razvoju. Bolding je po oba
pitanja optimist, jer smatra da se vrednosni sistem
razvijenih drustava pomera sa nacionalnih granica na
globalni nivo, odnosno da individue globalne probleme
sve vise prihvataju kao sopstvene.

I Bzezinski smenu sistema vrednosti posmatra kroz istorij-

sko sirenje ljudske svesnosti, pa su, tako, po njemu, ljudi
bili upuceni prvo na svoju grupu, zatim pleme, region,
naciju, do sadasnjeg kontinentalnog nivoa, sa
tendencijom sirenja svesti na celu planetu. To znaci,
zakljucuje on, da su ljudi postali svesni globalnih
problema, odnosno da ih preuzimaju kao svoje. U tom
smislu on uocava zabrinutost za nejednaku tehnolosku
razvijenost, siromastvo u svetu, demografsku eksploziju,
ugrozavanje mira... Ipak, Bzezinski izdvaja svest o
opasnosti od zagadjenja covekove okoline, jer se voda,
vazduh i prirodni izvori posmatraju kao opste dobro
covecanstva, a ne samo unutar nacionalnih granica.
Dakle, po njemu, doslo je do svojevrsne sinteze
"spoljasnjeg" coveka okrenutog prvenstveno materijalnim
vrednostima, koji je bio karakte- ristican za industrijski
period, i preferiranja duhovnih vrednosti, odnosno
"unutrasnjeg coveka". Upravo ovakva sinteza vrednosnih
sistema je, za Bzezinskog, specificna za novu,
postindustrijsku etapu u koju ulaze najrazvijenija drustva
(6). On, dakle, nema iluzije da su svi problemi reseni i da
je konacno, u celom svetu dostignut visok civilizacijski
nivo. Ove vrednosti, po njemu, deli samo manji deo
svetske populacije:

"Nova globalna svest, medjutim, tek postaje podsticajna

snaga. Jos uvek joj nedostaje identitet, kohezija i fokus.
Deo covecanstva - zaista veliki deo - jos niti ucestvuje u
njoj niti je spreman da je podrzi. Nauka i tehnologija jos
uvek se koriste za jacanje uskih nacionalnih interesa...
Nova globalna zajednica tek treba da pronadje svoju
strukturu, harmoniju i konsenzus." (7)
Tofler promenama u sistemima vrednosti savremenih
razvijenih drustava pristupa sa dva polazista: opsteg
ubrzanja i privremenosti. Ubrzanje kao jedan od osnovnih
drustvenih parametara novog drustva neizostavno se
reflektuje i na postojece vrednosti, smatra on, i to tako
sto se ove sve brze menjaju. Sa brzinom promene je
povezana i njihova privremenost, pa Tofler zakljucuje da
"nema nade da ce sistem vrednosti tehnicki razvijenih
zemalja postici ikakvu stabilnost, tako da moramo
pretpostaviti da ce se u skoroj buducnosti stavovi prema
vrednostima me- njati sve brze". (8)

Pored toga, Tofler na ovom podrucju uocava jos jedan

proces - sto se drustvo vise diversifikuje i vrednosti
postaju sve razlicitije, tako da se vise ne moze govoriti o
jednom, vec o vise sistema vrednosti koji uporedo
egzistiraju. Dakle, sadasnje tendencije, po Tofleru,
ukazuju na to da se ide ka "raznovrsnosti pre nego ka
unifikaciji." (9)

Adam Saf smatra da ce se ljudi u razvijenim zemljama,

obzirom na povecanje materijalnog bogatstva, postepeno
osloboditi navika potrosackog drustva. Ovo, stoga,
objasnjava on, "sto je nagon za potrosnjom
karakteristican za gladne ljude, tako da se samo medju
njima moze razviti takmicenje u blestavilu sto opet sa
sobom povlaci i povecanu potrosnju" (10). Dakle, po
njegovom misljenju, na odredjenom nivou dolazi do
zasicenja potrosnjom i prihvatanja drugacijih vrednosti:

"Moze se, naime, s velikom verovatnocom predvideti da

ce materijalno bogatstvo izgubiti onaj deo svoje vrednosti
koji u masovnim razmerama odredjuje cilj ljudske
delatnosti. Kad covek ionako bude posedovao sve sto mu
je potrebno za zivot, i to u velikoj meri, bice suvisno
skupljanje bogatstva, odnosno podredjivanje zivota tom
cilju." (11)

Primarnost duhovnih vrednosti Saf vidi u prevazi "bivanja"

odnosno onog sto covek jeste, nad "imanjem", ili onim sto
covek ima. To ce, po njemu, ujedno biti i ostvarenje homo
universalisa, svestrano obrazovane jedinke okrenute
aktivnoj perticipaciji u svetskoj zajednici. Osim toga, on
ukazuje i na vaznost slobode kao drustvene vrednosti, pri
cemu podrazumeva, prvenstveno, slobodu izrazavanja
misljenja koja predstavlja preduslov za razvoj nauke.
Medjutim, on uocava da slobodu nije moguce ograniciti
samo na nauku, "jer je slobodi imenentna teznja prema
difuziji, potreba za slobodom razliva se i na druga
podrucja drustvenog zivota" (12). Dakle, Saf slobodu ne
posmatra kao neku novu vrednost, jos ne ostvarenu, vec
kroz vizuru njene povecane uloge u sistemu vrednosti.

Uporedo sa slobodom, iako na prvi pogled kontradiktorna,

do izrazaja dolazi i zelja za zajednickim zivotom,
primecuje Saf. On smatra da je to prirodna teznja koja se
sve vise siri na globalnu zajednicu. Kao rezultat ove
teznje, po njegovom misljenju, moglo bi doci do sudara
razlicitih sistema vrednosti, ili, pak, do njihovog stapanja,
sto ce zavisiti, kako kaze, "od svesnog delovanja ljudi"
(13). Dakle, i Saf uocava potrebu sinteze razlicitih sistema
vrednosti, ali je on oprezan, ostavljajuci mogucnost i
retrogradnih procesa izazvanih svesnim aktivnostima
ljudi.

Osim nekih uopstenih naznaka, Turen ne iznosi

konkretnije stavove o vrednostima postindustrijskog
drustva, vec se usredsredjuje na kritiku postojeceg
vrednosnog sistema "programiranog" drustva. Naime, on
uocava da se visak slobodnog vremena u savremenim
razvijenim drustvima uglavnom popunjava masovnom
dokolicom koja razara tradicionalne kulturne vrednosti.
Istovremeno, po njegovom misljenju, dolazi do povlacenja
ljudi u primarne, prijateljske, susedske i kvazi-familijarne
grupe, sto je, u stvari, kako kaze, samo kompenzacija za
slabu drustvenu i kulturnu aktivnost:

"Pripadnost primarnim grupama i snazno strukturiranim

zajednicama bila je uslov ucestvovanja u drustvenim i
kulturnim vrednostima u drustvu u kojem je kultura bila
sistem znacenja vezanih uz direktno dozivljeno
profesionalno i drustveno iskustvo; u masovnoj civilizaciji
ona je samo izraz prinudnog kulturnog povlacenja slabog
ucestvovanja u vrednostima globalnog drustva. (14)

Turen, medjutim, podvlaci razliku u sistemima vrednosti

razlicitih drustvenih slojeva, odnosno prihvata postojanje
uporedo (najmanje) dva sistema. Po njegovoj koncepciji,
sloj radnika je orijentisan na svoju porodicu i svoje
zanimanje, tako da su oni "home-centered", dok su
pripadnici srednjeg sloja "community-centered", dakle
vise su okrenuti aktivnostima zajednice (15). On
zakljucuje da nizi slojevi napustaju svaki napor za sirom
socijalizacijom, zadovoljavajuci se prepustanjem mas-
medijima i uzanom socijalizacijom ogranicenom na
primarne grupe. Ovu pasivnost radnika Turen objasnjava
nedostatkom finansijskih sredstava i drustvene motivacije
"koja gura srednju klasu da se smesti ispred drustvene
scene" (16). Izlaz iz ovakvog stanja on vidi u odlucnoj i
sirokoj socijalnoj akciji, kojom bi se ovaj sloj zainteresovao
za dublju drustvenu participaciju.

I Gorc smatra da je materijalni rast u savremenim

razvijenim drustvima dostigao maksimum i da se, stoga,
kvalitet zivota vise ne moze meriti rastom materijalne
proizvodnje, vec okreta- njem novim, nematerijalnim
vrednostima. On se poziva na mnogobrojna istrazivanja u
razvijenim zemljama, po kojima ekonomski zahtevi vise
ne zadovoljavaju potrebe radnika, vec se pojavljuju
vanekonomski zahtevi usmereni na zdravstvenu zastitu,
osiguranje, uslove rada i sl.

"Oni su dosli do zakljucka da je porast proizvodnje (bruto

nacionalnog dohotka) prestao da dovodi do poboljsanja
nivoa i uslova zivota i da povecanje nadnica nije samo po
sebi kadro da im osigura bolji zivot. Standard sve manje
zavisi od predmeta licne potrosnje koje radnik moze da
kupi na trzistu, a sve vise od drustvenih investicija
namenjenih borbi protiv zagadjivanja, buke, malih
stanova, preopterecenosti javnog prevoza, prinude i
ogranicenja koje sobom donosi rad" (17). U kritici
postojeceg industrijskog drustvenog oblika, Gorc se
dotice i "industrije zdravlja" koju podstice potrosacki
nacin zivota svojim stetnim efektima na zdravlje ljudi. U
njegovoj viziji postindustrijskog drustva mnogo vise bi se
obracalo paznje na covekovu higijenu u sirem smislu,
odnosno na cistiju okolinu, zdravu hranu i vodu, tako da bi
bilo spreceno nastajanje mnogih savremenih bolesti. S
tim u vezi, on ekoloskom pitanju pridaje izuzetan znacaj,
postavljajuci ga u samo srediste svoje teorije.

Unutar konsenzusa o transformaciji vrednosnog sistema

savremenih razvijenih drustava u pravcu povecanja
znacaja huma- nistickih vrednosti u odnosu na
materijalne, kao i u pravcu sinteze razlicitih sistema,
autori izrazavaju nepodeljenu saglasnost o sve vecoj
vaznosti koju zadobija ekolosko pitanje. Medjutim, iako
se, u osnovi, slazu da ekoloska svest sve vise dolazi do
izrazaja, oni, ipak, predlazu razlicite metode regulisanja
ovog problema. Naime, zastupljen je citav spektar
metoda, od radikalnih kojima se osudjuje bilo koja dalja
covekova aktivnost na ugrozavanju prirode, preko
umerenih kojima se pledira za kontrolisane aktivnosti, do
potpuno liberalnih po kojima jedino jos brzi tehnoloski
napredak dovodi do adekvatnog resenja.

Tako, Gorc zastupa radikalno stanoviste koje se protivi

bilo kojim covekovim aktivnostima u smeru daljeg
ugrozavanja prirode. On, naime, smatra da su tehnoloski
razvijenije zemlje u vecoj opasnosti, a izlaz vidi u formi
samoupravnog drustva koje ne bi bilo vodjeno profitom
kao pokretackim motivom, vec zadovoljenjem osnovnih
zivotnih potreba, uz istovremeno podizanje kvaliteta
zivota. Pri tom, on daje i tri principa na kojima bi trebalo
zasnivati resavanje ovog problema: prvo, trebalo bi manje
raditi, jer se sa svakom covekovom aktivnoscu razara
priroda; drugo, potrosnja mora biti racionalizovana, dakle
bile bi preispitane "sumnjive potrebe"; i trece, trebalo bi
izvrsiti integraciju kulture i svakodnevnog zivota. (18)

Bel, zajedno s Toflerom, zastupa umereni pristup, po

kojem je omogucen dalji tehnoloski napredak, ali uz
strogu kontrolu novih tehnologija i proizvoda, i to na svim
nivoima, pocev od izumitelja, odnosno proizvodjaca,
preko komisija za registraciju, do inspekcijskih organa koji
bi kontrolisali njihovu primenu. Na taj nacin, Bel se odrice
ekonomskog rasta po svaku cenu, zarad kvalitetnijeg
zivota ljudi: "U proslosti se smatralo da su voda i vazduh
opsta dobra koja se mogu (zlo)upotrebljavati bez ikakvih
ogranicenja i sankcija, medjutim, ovakav odnos je sada
promenjen i takav trend ce se nastaviti jer cisti vazduh i
voda sada imaju drustvenu cenu koja se mora platiti"
(19).

Ekoloskom problemu Tofler prilazi na slican nacin kao i

Bel, jer smatra da je potrebna drustvena kontrola novih
tehnologija, kako bi se razvoj usmerio u zeljenom pravcu.
Tako, on predlaze da se za svaku novu tehnologiju, pre
nego sto se uvede, postavi odredjeno pitanje: prvo, kako
ce date fizicke karakteristike uticati na prirodnu
ravnotezu; drugo, kakvi su dugorocni pokazatelji uticaja
na prirodnu sredinu; trece, kako ce uticati na sistem
dustvenih vrednosti; i cetvrto, koliko ce zaista doprineti
napretku? (20)

Kan, medjutim, problem ekologije posmatra sasvim

drugacije. Naime, dok Bel ekoloski problem uzima u
sklopu drustveno-ekonomske sfere, odnosno racionalnijeg
pristupa novim tehnologijama, Kan povecanje
zainteresovanosti za zastitu okoline vidi kao tekovinu
kontrakulture. Takodje, dok Bel predlaze uvodjenje
restriktivnih mera u privredi kako bi se izbegle nezeljene
posledice, Kan, naprotiv, predlaze jos brzi tehnoloski
razvoj, koji bi, na odredjenom nivou, sam dosao do
resenja ovog problema. Dakle, on smatra da se gotovo
svaka opasnost, ili uticaj na oko- linu, mogu popraviti
kombinacijom veceg ulaganja u tehnologiju i odredjenim
vremenom za pronalazenje resenja, bez radikalnih
ogranicenja privrede: "Tehnoloski rast i ekonomski
progres ce biti u stanju da ucine ostatak sveta bogatim;
napretkom tehnologije, zajedno sa odredjenom politikom i
obezbedjenjem neophodnih izvora (prvenstveno novca),
bicemo u stanju da prevazidjemo problem zagadjenja
okoline." (21)
Slicno, i Bolding smatra da resenje ekoloskog problema
treba traziti u daljem tehnoloskom napretku, a ne u
stagnaciji. On, zapravo, na ovo pitanje primenjuje drugi
zakon termodinamike po kojem se iskoristiva energija
pretvara u neiskoristivu, odnosno sto je veca aktivnost
ljudi, raste entropija a potencijali planete slabe (22).
Bolding, dakle, s pesimizmom gleda na ubrzanu
eksploataciju prirodnih bogatstava, smatrajuci da ce,
najverovatnije, doci do njihovog iscrpljivanja. Medjutim,
on resenje vidi upravo u napretku tehnologije koja bi
omogucila "anti-entropiju", odnosno koncentrovanje
difuznih materija iz vode i vazduha.

Iako se, u osnovi, slazu o pravcu transformacije

vrednosnog sistema savremenih razvijenih drustava i
njegovim osnovnim vrednostima, medju postindustrijskim
autorima je, ipak, moguce uociti karakteristike osnovnih
teorijskih struja. Tako, konzervativna struja ukazuje na
rastucu dekadenciju u sirokim slojevima, tumaceci to,
uglavnom, prevladavanjem "drustva dokolice", odnosno
hedonizma kao oblika samoispunjenja. U tom smislu,
resenje se trazi u vracanju tradicionalnih vrednosti
zapadnog sveta, koje bi cinile osnovu novog vrednosnog
sistema, odnosno dalji napredak razvijenih drustava se
dovodi u vezu s povratkom na principe protestantske
etike i puritanizma.

Specificnost Belovog shvatanja vrednosne kulture je u

tome sto on razdvaja kulturnu sferu, za koju kaze da je
vodjena hedonizmom i nekontrolisanom potrosnjom, i
drustveno-ekonomsku strukturu, u ciju osnovu postavlja
naucnu racionalnost i efikasnost. Ova distinkcija, po
njegovom misljenju, cini osnovnu kulturnu kontradikciju
savremenih zapadnih drustava. Naime, on smatra da je
zapadni svet napustio tradicionalani sistem vrednosti
zasnovan na puritanizmu i protestantskoj etici i okrenuo
se licnom uzivanju kao jedinom cilju. Primarna drustvena
vrednost u tradicionalnom sistemu je, za njega, bila
"korisnost", odnosno tada se uvek nastojalo ciniti samo
ono sto je korisno za zajednicu, dok u savremenom
drustvu preovladava potrosacka etika. Pocetak ove tran-
sformacije Bel postavlja u trecu deceniju XX veka kada je
sloj intelekutalaca i umetnika preuzeo kontrakulturne
vrednosti marginalaca i crnaca. Medjutim, tek krajem
pedesetih i pocetkom sezdesetih ovaj vrednosni sistem
se, putem mas-medija, siri na citavu populaciju, ali
prvenstveno medju mladima, a taj period, koji je jos uvek
u toku, Bel naziva "postmodernizmom" (23).

Kao suprotnost kontrakulturnom sistemu vrednosti Bel

postavlja vrednosti koje pocivaju na racionalnosti i
efikasnosti naukom vodjene drustveno-ekonomske sfere.
On, pri tom, kao naj- izrazitije vrednosti izdvaja
obrazovanje, zdravlje i ocuvanje zivotne sredine.
Medjutim, on smatra da je ovaj racionalni sistem potrebno
podrzati povratkom na principe protestantske etike i
puritanizma, jer se jedino tako, moze izbeci dalje tonjenje
drustva u dekadenciju. Dakle, Bel se zalaze za sintezu
razlicitih vrednosti, ali samo u okviru drustveno-
ekonomske sfere, pri cemu ima u vidu materijalisticke
vrednosti koje su karakterisale period industrijalizma i
humanisticke vrednosti koje sve vise dolaze do izrazaja u
novom drustvenom poretku. S druge strane, Bel
kontrakulturne vrednosti uzima krajnje negativno,
upozoravajuci da njihovim sirenjem dolazi u opasnost
dalje funkcionisanje drustva.

Kan, medjutim, za razliku od Bela, kontrakulturu shvata

mnogo sire, pri cemu pod ovim pojmom podrazumeva i
sve tekovine talasa humanizma, ukljucujuci i svest o
potrebi ocuvanja prirodne okoline. S druge strane, on
postavlja tradicionalne vrednosti zapadnog sveta, koje se,
po njegovom misljenju, vracaju kao trend
"kontrareformacije".

Kontrareformacija, po Kanu, predstavlja trend ocuvanja i

revitalizovanja tradicionalnih vrednosti zapadnog drustva.
Srednji sloj koji je usvojio ove vrednosti predstavljao je
amorfnu masu, sve dok se nije osetio ugrozenim, odnosno
dok se nije osetila potreba za odgovorom na rastucu
kontrakulturu, smatra Kan. Tako je upravo usled ovog
osecanja ugrozenosti doslo do redefinisanja tradicionalnih
vrednosti i mobilisanja onih koji ih zastupaju. To je, po
njegovom misljenju, srednji sloj koji se pod naletom
industrij- skog prosperiteta uzdigao iz radnicke klase,
postavsi najjace uporiste ponovnog uspostavljanja
poljuljanog vrednosnog sistema. (24)

S druge strane, grupa autora koja pripada tzv. "utopijskoj"

struji, napustanje tradicionalnih vrednosti i rastucu
dekadenciju savremenih razvijenih drustava vidi kao
dokaz prevazidjenosti postojecih sistema. Oni, uglavnom,
izrazavaju potrebu za prelaskom na novo drustveno
uredjenje, sto bi trebalo izvesti sirokom drustvenom
akcijom usmerenom ka podizanju drustvene svesti na visi
nivo.

Dakle, mozemo reci da se postindustrijski autori pitanjem

transformacije vrednosnog sistema savremenih razvijenih
drustava, bave s razlicitom paznjom i s razlicitim
pristupima pojedinim aspektima ovog problema.
Medjutim, iako se mogu uociti karakteristike osnovnih
struja, za celokupno usmerenje je karakteristicno isticanje
povecanja vaznosti duhovnih vrednosti - u odnosu na
materijalne koje su bile dominantne u prethodnom,
industrijskom periodu - a narocito mira, obrazovanja,
zdravlja i zastite okoline. Ovakvim stavom se, dakle,
prednost daje paramatrima koji obezbedjuju kvalitet
zivota, dok se ekonomski potiskuju u drugi plan.
Medjutim, istovremeno se naglasava da se, u ovom
slucaju, ne radi o klasicnoj smeni vrednosnih sistema,
kako je to bilo uobicajeno u ljudskoj istoriji, vec o sintezi
razlicitih sistema, ali i njihovoj paralelnoj pluralizaciji,
odnosno diversifikaciji u mnostvo specificnih razlicitih
drustvenih grupa. U tom smislu se ukazuje i na
pomeranje vrednosnog okvira sa nacionalnih granica na
globalni nivo, sto predstavlja jedan od aspekata uocenog
trenda globalizacije.

Fusnote:
1. Bell, Daniel: The Coming of..., str. 128.

2. Ibid., str. 278.

3. Ibid., str. 42.

4. Kahn, Herman...: The Things..., str. 95-100.

5. Boulding, Kenneth: A Primer..., str. 31.

6. Brzezinsky, Zbignew: Between..., str. 109.

7. Ibid., str. 61-62.

8. Toffler, Alvin: Sok..., str. 245.

9. Ibid., str. 347.

10. Schaff, Adam: Kamo..., str. 126.

11. Ibid., str. 127.

12. Ibid., str. 128.

13. Ibid., str. 129.

14. Touraine, Alain: Postindustrijsko drustvo, str. 87.

15. Ibid.

16. Ibid.

17. Gorc, Andre: Ekologija i politika, str. 165.

18. Ibid.

19. Bell, Daniel: The Coming of..., str. 278.

20. Toffler, Alvin: Sok..., str. 347.

21. Kahn, Herman...: The Things..., str. 214.

22. Boulding, Kenneth: The Meaning of..., str. 137.

23. Bell, Daniel: The Cultural Contradictions..., str. 52.

24. Kahn, Herman...: The Things..., str. 88-93.

Modularni covek - urbani

etno stil

S obzirom da se postindustrijski autori, uglavnom, ne

bave dubljom analizom zivotnih stilova novog drustvenog
oblika (osim, eventualno, Bela, Kana i Toflera), nije
moguce u potpunosti sagledati ovaj vrlo znacajan aspekt
datog kulturnog koncepta. Medjutim, iz pojedinih
komentara, kao i iz analize nekih drugih pitanja, a
narocito ekonomskih, ipak se mogu izvesti osnovni
zakljucci, odnosno utvrditi bazicni parametri koji
determinisu karakteristicni zivotni stil. U tom smislu,
najcesce se pominje urbanizacija, zatim intenzivna
drustvena interakcija koja moze biti fizicka (mobilnost) i
psihicka (putem mas-medija), podizanje zivotnog
standarda, kao i povecanje dokolice.

Na osnovu ovih parametara moze se konstruisati model

vladajuceg zivotnog stila kao urbani stil sa ocuvanim
etnickim karakteristikama, uz mnostvo varijeteta koji
odgovaraju pojedinim drustvenim grupama. Dakle, medju
autorima postindustrijalizma postoji konsenzus o
prevladavanju urbanog stila, prevashodno usled rastuce
urbanizacije, ali i usled intenziviranja transporta, kao i
usled ekspanzije mas-medija koji promovisu taj stil i u
ruralnim podrucjima. Takodje, na sintezu zivotnih stilova
ranije udaljenih drustvenih slojeva, utice, po ovim
autorima, i porast zivotnog standarda, jer luksuzni
predmeti sada postaju svima dostupni, kao i povecanje
dokolice, jer napredak tehnologije omogucuje skracenje
radnog vremena, odnosno smanjenje fizickog rada.

S druge strane, pored procesa izjednacavanja zivotnih

stilova, paralelno se, po ovom konceptu, odvija i proces
ocuvanja kulturnog identiteta, odnosno etnickih
specificnosti. Ovo je, po autorima, omoguceno upravo
socijalnim odnosima koji su imanentni velikim urbanim
centrima, a koji se sastoje u povezivanju ljudi,
prvenstveno, na funkcionalnom nivou (dakle, na osnovu
profesionalnih ili susedskih relacija), pri cemu se,
istovremeno, u uzim, rodjackim ili etnickim grupama
neguju kulturne osobenosti. Tome, po ovom konceptu,
doprinose mas-mediji koji, iako promovisu internacionalni
potrosacki stil, ipak svojom bogatom kulturnom ponudom
uticu na definisanje etnicke samosvesti. Osim toga, s
obzirom da ubrzanje transporta dovodi do povecane
mobilnosti, a tehnoloske promene do fluktuacije radne
snage, dolazi do cestih individualnih promena zivotnog
stila (varijanti), sto je fundamentalna distinkcija u odnosu
na model industrijskog perioda, po kojem je
karakteristicno opredeljivanje za "zivotni poziv" i, samim
tim, za odgovarajuci zivotni stil.

Daniel Bel sirenje urbanog stila, uglavnom, objasnjava

ekonomskim efektima, odnosno rastom potrosnje (1). Po
ovom konceptu, pocetkom XX veka nizim klasama su
postali dostupni predmeti koje je ranije sebi mogla da
priusti samo visoka klasa: "U tom procesu je luksuz
konstantno redefinisan kao potreba, tako da je konacno
postalo neverovatno da je jedan tako obican predmet
nekad mogao biti van domasaja obicnog coveka" (2).
Zapravo, on smatra da je do promene vladajuceg
zivotnog stila doslo usled tehnoloske revolucije koja je
omogucila masovnu proizvodnju luksuzne robe, a pre
svega usled pronalaska elektricne energije i pokretne
industrijske trake. Osim toga, on sa ovim tehnoloskim
promenama dovodi u vezu i razvoj marketinga koji je
formulisao zelje razlicitih potrosackih segmenata i
omogucio prodaju robe na kredit.
Bel, tako, izdvaja nekoliko simbola masovne potrosnje koji
su kao instrumenti promena obelezili revoluciju u
drustvenim odnosima: prvi simbol je, za njega, automobil,
koji je doprineo potpuno novom poimanju prostora i
vremena, ali je, istovremeno, mladima omogucio rusenje
nekih dugo odrzavanih tabua; drugo, on smatra da je
kinematografija izazvala veliki emocionalni efekat u
publici, pa su akteri u filmovima i njihov zivotni stil postali
obrasci za citavu srednju klasu koja je predstavljala
najvernijeg poklonika ove vrste masovne zabave; trece,
osim datih tehnoloskih izuma, Bel uocava i jednu
inovaciju na polju masovne psihologije, a to je
reklamiranje. Naime, on uocava da reklamiranje ne samo
da stimulise zelje, vec igra i mnogo suptilniju ulogu u
menjanju navika, formirajuci odgovarajuce zivotne stilove.

U karakterisanju vladajuceg zivotnog stila

postindustrijskog drustva Bel, pri tom, polazi od cetiri
dimenzije koje izrazavaju promene u senzibilitetu
kapitalistickog drustva. Te osnovne dimenzije su, po
njemu: broj, interakcija, samosvest i orijentacija ka
buducnosti.

U dimenziji brojeva savremeno kapitalisticko drustvo je,

po Belu, znatno uvecalo populaciju, ali se povecanje
odnosi uglavnom, na velike urbane centre. Po tome se
moze zakljuciti da vladajuci zivotni stil postaje urbani stil,
jer su "cak i farmeri i drugi koji zive izolovano ukljuceni u
popularnu kulturu". (3)

Za savremena drustva je karakteristicna, smatra Bel,

pojacana interakcija, bilo fizicka (koja se ogleda kroz
ucestalost putovanja), ili psihicka (koja se odvija putem
mas-medija), cime se vrsi direktno, odnosno simbolicko
povezivanje ljudi. Ova rastuca interakcija vodi, po
njegovom misljenju, u rastucu diversfikaciju zivotnih
stilova, tj. "do zelje za promenom i novoscu, do traganja
za senzacijom i do sinkretizma kulture, sto sve oznacava
tako prepoznatljivi ritam savremenog zivota". (4)
Samosvest, po njemu, predstavlja jednu od osnovnih
karakteristika identiteta savremenog drustva, jer je
tradicija, kao osnovni faktor identiteta, ustupila mesto
iskustvu: "Iskustvo je znacajni izvor samosvesti,
konfrontacija sebe sa razlicitim drugim". (5)

Orijentacija na buducnost se ogleda, za Bela, u

neprestanom planiranju i obezbedjivanju adekvatnih
mehanizama koji bi pojedincu omogucili ukljucivanje u
drustvo i sto bolju promociju.

Dakle, ostajuci na visokom nivou apstrakcije, Bel ne ide u

detaljnije karakteristike vladajuceg stila, ali naglasava da
je u savremenom kapitalistickom drustvu podela na klase
izgubila na vaznosti kao osnovni izvor identiteta. On
smatra da je tu ulogu preuzelo generacijsko raslojavnje,
tako da se, po tom osnovu, sada odvija i identifikacija
odgovarajucih zivotnih stilova. (6)

Kao i Bel, i Kan smatra da u postindustrijskim drustvima

dolazi do sirenja potrosacke kulture i odgovarajuceg
zivotnog stila. Medjutim, on ovaj proces ne vidi iskljucivo
u svetlu sinteze, vec ukazuje i na odrzavanje i, cak,
produbljivanje kulturnih specificnosti. Tako, on za
nastanak globalnog drustva ne koristi Mekluanov termin
"globalno selo", vec sopstveni - "globalni metropolis" (7).
Razlika je, po Kanu, u tome sto je za selo karakte- risticna
jaka povezanost njegovih stanovnika kompleksom
emocionalnih odnosa, dakle, razvijaju se snazna osecanja
uzajamne pomoci i podrske, te je izrazena posvecenost
zajednickim drustvenim, politickim i kulturnim akcijama. S
druge strane, metropolis oznacava zajednicu u kojoj
indivudue zive i rade, ali uspostavljaju sasvim drugacije
odnose od onih na selu: drustvene i politicke akcije su
profesionalizovane, tako da okupljaju ljude koji se i ne
poznaju, dok se kulturni aspekt licnosti zadovoljava u
uzem krugu rodjaka i prijatelja, koji nisu neizostavno i
susedi. Na taj nacin se, po njegovom misljenju, ljudi
povezuju potrosackom kulturom i odgovarajucim zivotnim
stilom, ali neguju i svoje kulturne specificnosti.
Postojece distinkcije mogu biti uzrok difuznim
tendencijama koje vode konfliktu, smatra Kan, medjutim,
istovremeno dodaje da ove razlike, uglavnom, promovisu
drustvenu harmoniju kroz precutno postovanje i
toleranciju. Dakle, po njegovom misljenju, razlicite grupe
izrazavaju svoje kulturne specificnosti kroz razlicite
vrednosti i obicaje, tako da su interno koherentne i
konzistentne, dok su eksterno neagresivne i tolerantne.
Ovakvo drustvo brojnih specificnih zivotnih stilova Kan
oznacava pojmom "mozaicna kultura":

"Nase pretpostavljeno mozaicno drustvo sledecih nekoliko

dekada nece vise biti bazirano na politicko/kulturnim
razlikama kao ranije (iako etnicka samosvest nesumnjivo
bledi). Medjutim, mi sirom industrijskog sveta imamo
precedent o koegzistenciji zivotnih stilova farmera i
urbanog zivlja. Savremeno mozaicno drustvo ce se
zasnivati cak i na vecim razlikama, ali ce uspeti da ih
prevazidje." (8)

Slicno, i Bzezinski smatra da u naprednom svetu dolazi do

sinteze razlicitih zivotnih stilova, ali i do ocuvanja
kulturnih karakteristika koje vode u kulturni pluralizam
pre nego u monolitnost. On se, naime, slaze sa Belom da
u ovim drustvima dolazi do brisanja granica izmedju
drustvenih slojeva i produbljivanja generacijskog jaza.
Medjutim, on, kao i Kan, istice da je za svetsku zajednicu
adekvatniji naziv "globalni grad", od "globalnog sela", jer
se tako oznacava kulturna heterogenost koja karakterise
urbane centre. (9)

Tofler na ovo pitanje primenjuje osnovne parametre svoje

teorije: novost, ubrzanje, privremenost i raznolikost. Po
njemu, usled ubrzanja zivotnog tempa i mogucnosti
izbora izmedju velikog broja razlicitih modela, ljudi ce
poceti konzumirati zivotne stilove kao sto su nekada
trosili proizvode. Ovo stoga, sto, po njegovom misljenju,
zivotni stilovi vise nisu proizvod klasne podele, kako je to
bilo uobicajeno u industrijskom drustvu, vec proizilaze iz
pripadnosti odredjenim grupama, a kako je takvih grupa i
podgrupa sve vise, umnozavaju se i stilovi: "Sto smo blizi
eri superindustrijalizma, ljudi sve brze prihvataju i
odbacuju odredjeni zivotni stil. Takav ritam bi osamutio
pripadnike bilo koje prethodne generacije, jer je zivotni
stil postao nesto sto se upotrebi i baci". (10)

Pozitivnu stranu ovih mnogobrojnih mogucnosti izbora

zivotnog stila Tofler vidi u tome sto ce pred tolikim
izborom ljudi biti prinudjeni da preispituju svoju ulogu,
kako bi pronasli odgovarajuci nacin zivljenja. Osim toga,
on smatra da ce novo drustvo pruziti ljudima vise
slobode, odnosno omoguciti svakome da se ostvari na
nacin koji zeli - bila bi pruzena mogucnost kretanja od
jednog do drugog zivotnog stila, pronalazenje i stvaranje
svog specificnog utocista. Medjutim, on se i ogradjuje da
"mogucnosti izbora mogu postati preterane, pa se
sloboda moze pretvoriti u ropstvo" (11), jer
"superindustrijska revolucija zahteva novo shvatanje
slobode - saznanje da sloboda, ukoliko je dovedena do
krajnjih granica negira samu sebe". (12)

Tofler svoje osnovne parametre "superindustrijskog

drustva" (novost, ubrzanje, privremenost, raznolikost)
pronalazi i u izmenjenom odnosu ljudi prema stvarima, jer
su stvari u sve kracoj upotrebi, odnosno sve brze se
zamenjuju novim, savremenijim, savrsenijim. Takav
odnos prema stvarima se, po njegovom misljenju, prenosi
i na odnose izmedju ljudi, tako da su sve cesca, ali sve
povrsnija i kratkotrajnija prijateljstva. Povezivanje se,
dakle, ne vrsi sa celom licnoscu, vec samo sa njenim
funkcionalnim delom, pa se tako, smatra Tofler, formira
"modularni covek" (13)

"Nova sposobnost stvaranja i raskidanja prijateljstava ili

redukcija odnosa na nivo poznanstva, udruzena sa sve
cescim menjanjem mesta, dovesce do toga da ce svaki
pojedinac moci da sklopi vise prijateljskih odnosa nego
sto je to danas moguce. Za vecinu ljudi struktura
prijateljskih odnosa ce biti vrlo zadovoljavajuca, jer ce
nekoliko trajnih prijateljstava sklopljenih u proslosti biti
nadoknadjeno mnogim prisnim kratkotrajnim odnosima".
(14)
Po Tofleru, na ovo ubrzanje odnosa utice urbanizacija,
poboljsanje saobracaja, promene mesta stanovanja, kao i
fluktuacija radne snage i povecanje standarda koji
omogucava razlicite afirmacije. Dakle, i on smatra da ce
karakteristicni zivotni stil novog drustvenog oblika biti,
prevashodno, urbani potrosacki stil koji, ubrzanjem,
poprima groteskne osobine. Medjutim, on dozvo-ljava i
mogucnost iznenadnih obrta u pravcu humanijeg odnosa,
uz ocuvanje brzine i prilagodjenosti novom vremenu.

Pod karakteristicnim zivotnim stilom buduceg drustva Saf

podrazumeva "nacin na koji ce covek organizovati svoje
radno i slobodno vreme, to jest kako ce razraditi odnos
izmedju tih dvaju radova svog zivota, i kakvim ce
sadrzajima biti svaki od njih ispunjen" (15). U tom smislu,
on generalno smatra da se sa velikom verovatnocom
moze pretpostaviti da ce se promeniti vladajuci zivotni
stil, prvenstveno, zbog skracenja radnog vremena, ali i
zbog opsteg povecanja materijalnog bogatstva. Dakle, po
njegovom misljenju, promena zivotnog stila se zasniva na
produzenom i znatno sadrzajno ispunjenijem slobodnom
vremenu. Ovo bi, smatra Saf, vredelo za sve gradjane,
cime bi se umanjila postojeca razlika izmedju stilova, sto
je stav i drugih autora ovog usmerenja.

Takodje, i Gorc smatra da ce u postindustrijskom drustvu

doci do prevazilazenja razlike izmedju drustvenih slojeva,
medjutim, on, za razliku od drugih autora koji uvidjaju
trend kulturne disperzije, sasvim suprotno, izlaze model
krutog kulturnog unitarizma. Zapravo, ovakav rigidan
pristup je karakteristican za citavu Gorcovu teoriju, pa se
na toj osnovi zasniva i njegovo shvatanje odgovarajuceg
zivotnog stila.

Po njegovom konceptu, proizvodnja robe bi se odvijala na

dva nivoa - heteronomnom (industrijskom) i autonomnom
(komunalnom). Fabrike bi proizvodile robu siroke
potrosnje, koja zahteva visoki stepen tehnoloske prerade,
dok bi se u komunama proizvodili zanatski predmeti za
zadovoljenje licnih i komunalnih potreba. Pri tom bi
proizvodnja, a narocito industrijska, bila lisena
zadovoljavanja "sumnjivih" potreba, odnosno luksuznih i
drugih nefunkcionalnih predmeta. Tako bi industrija
proizvodila samo nekoliko vrsta sezonske obuce koja bi
bila nepoderiva, odnosno trajna; takodje bi se proizvodilo
samo nekoliko vrsta nepoderive tkanine koja bi svima
omogucavala garderobu istog kvaliteta, ali i modela;
postojalo bi samo nekoliko tipova automobila koji bi se
mogli prilagodjavati razlicitim namenama; dalje, u velikim
stambenim jedinicama bi bile projektovane zajednicke TV-
sale sto bi posedovanje privatnih televizora ucinilo
izlisnim. (16)

Gorc zakljucuje da ovakva vizija drustva nije utopija, jer

odgovara najrazvijenijoj drustvenoj formi u kojoj trziste
odumire, u kojoj nema birokratije i u kojoj su svi ljudi
slobodni da individualno i kolektivno uoblicuju svoj zivot,
odnosno da "sami biraju ono sto hoce i da imaju vise od
onoga sto im je neophodno". Medjutim, upravo je to i
najveca mana njegovom konceptu, jer se zasniva na ideji
unifikacije, umesto bogatstva mogucnosti izbora razlicitih
stilova, kombinacija, formi, varijeteta, koje se otvaraju
pred multikulturnim, pluralistickim drustvom. Ipak, i ovaj
vid iskazivanja sinteze razlicitih drustvenih nivoa
predstavlja znacajan Gorcov doprinos sagledavanju
pravca kretanja savremenih razvijenih drustava, odnosno
karakteristicnog zivotnog stila.

Osim Gorca, koji donosi utopijsku viziju savrsenog, bes-

konfliktnog drustva, drugi autori postindustrijalizma
izrazavaju zabrinutost zbog tendencije povecanja
kriminaliteta i slabljenja morala, pri cemu se upozorava
na opasnost od tonjenja drustva u hedonizam i
dekadenciju. Dakle, ovakav stav je prisutan kod autora
obe struje, i konzervativne i utopijske, medjutim,
konzervatici se izdvajaju po tome sto isticu uticaj SAD-a
na sirenje urbanog, potrosackog stila koji upravo i
karakterise novi drustveni oblik.

Svakako da je, i po ovom pitanju, najskepticniji Danijel

Bel, jer je njegov stav da kulturnu sferu savremenih
razvijenih drustava karakterise sirenje kontrakulture koju
on, pri tom, uzima u izrazito negativnom znacenju.
Naime, svoje poimanje zivotnog stila postindustrijskog
drustva Bel postavlja u kontekst ukupne kulturne
transformacije kapitalistickog modela (SAD), od
puritanizma rane industrijske faze, preko etape
modernizma, do savremene epohe postmodernizma koja
je obelezena hedonizmom kao specificnom odlikom.
Dakle, po njegovom misljenju, ovaj proces je vodio
kapitalisticko drustvo od puritanskog sistema vrednosti
obelezenog protestantskom etikom, uz odgovarajuci
zivotni stil malih agrarnih gradova, do hedonizma velikih
urbanih centara. Pri tom, on period modernizma uzima
kao prelazni period u kojem su se sukobljavala ova dva
kulturna stila, da bi, vremenom, u potpunosti prevladao
hedonizam i urbani stil, odnosno postmodernizam. (17)

Specificnost Kanovog vidjenja karakteristicnog zivotnog

stila postindustrijskog drustva nalazi se u okviru njegovog
izvodjenja analogije ovog novog drustvenog oblika sa
antickom Grckom. On, naime, analogiju vidi u tome sto je
oko 250. godine p.n.e. u staroj Atini doslo do naglog
bogacenja, sto je bilo omoguceno razvojem trgovine;
takodje, sirilo se i formalno obrazovanje, a dokolica je
postala glavna preokupacija slobodnog coveka. Sve su to
karakteristike zivotnog stila postindustrijskog drustva,
smatra Kan, a razlika je prevashodno u tome sto je
ovakav stil u postindustrijskom drustvu dostupan svima,
dok je u antickoj Grckoj bio rezervisan za elitu. Medjutim,
epikurejski pristup bi mogao, po njegovom misljenju, da
dovede do sirenja dekadencije i osecanja kulminacije
ljudske istorije, kao sto se to jednom vec dogodilo, ali bi
se i u savremenom kontekstu izdvojio upravljacki sloj koji
bi bio vodjen stoicizmom i odgovornoscu za citavu
zajednicu.

"Kao i u anticko doba, ovo drustvo bi moglo biti

okarakterisano sirenjem osecanja kulminacije ljudske
istorije, osecanjem dekadencije, zatim monumentalnom,
ali ne herojskom, arhitekturom i velikim radovima (kao
sto su veliki transportni sistemi, istrazivanja svemira i sl.)
koji bi bili uzbudljivo ispunjenje moderne tehnologije, ali
bi, verovatno, od kulturne elite bili posmatrani sa
osecanjem dosade, ili, cak, prezira". (18)

Kan analogiju vidi i u sirenju kulture, odnosno zivotnog

stila: kao sto je Atina izvrsila ogroman uticaj na kulturu
citavog mediteranskog regiona, tako i SAD kao
najnaprednije drustvo, vrsi uticaj na sva ostala drustva.
Time on objasnjava i "amerikanizaciju" manje razvijenih
drustava, odnosno prihvatanje potrosackog nacina zivota
i njegovih simbola kao svojih. Dakle, kao sto su Heleni
sirili svoje kulturne simbole, tako se sada prenose simboli
potrosackog stila, jer je to vladajuci kulturni stil u SAD. Na
taj nacin, po Kanu, svet postaje kulturno izjednacen vise
nego ikad do sada.

Kao i Kan i Bzezinski smatra da je "americki zivotni stil"

zapravo potrosacki stil koji je taj epitet dobio zato sto su
SAD najrazvijenije drustvo, odnosno drustvo sa najvisim
BNP per capita, izrazenom urbanizacijom i
najrasprostranjenijim masovnim komunikacijama. Stoga
"izvoz" americkog zivotnog stila u nerazvijene zemlje, po
njegovom misljenju, prouzrokuje tehnoloski i opste
drustveni napredak takvih drustava. U tom smislu je
indikativan i sledeci pasus:

"Ono sto cini Ameriku tako posebnom u nase vreme je

susretanje sa novoscu kao delom svakodnevnog iskustva.
Za dobre ili lose efekte noviteta ostatak sveta je saznao
posmatrajuci sta se desava u Sjedinjenim Drzavama: bez
obzira da li se radi o poslednjim naucnim otkricima u
svemiru ili elektricnoj cetkici za zube, pop-artu, ili LSD-u,
er- kondisnu ili aerozagadjenju, problemu starih ili
maloletnickoj delinkvenciji. Dokaz je mozda nesto manje
ocit u takvim poljima kao sto je stil, muzika, vrednosti, ali
i ovde termin "amerikanizacija" implicira odredjeni izvor."
(19)

Osim toga, do "amerikanizacije" dolazi, za Bzezinskog, i

zbog otvorenosti americkih univerziteta za strane
studente koji, vracajuci se u svoje zemlje, prenose i nesto
od stecenog zivotnog stila. Takodje, u istom pravcu deluje
i razvoj satelitske masovne komunikacije u kojoj su SAD
najdalje otisle, jer americke stanice nude najvise
programa, zakljucuje Bzezinski.

Iako i drugi utopisti, kao i konzervativci, ukazuju na opa-

snost od tonjenja drustva u dekadenciju, ipak se, po ovom
osnovu, najvise istice Adam Saf. On, naime, smatra da
veliki broj ljudi u buducnosti nece znati da pravilno
organizuje svoje povecano slobodno vreme, sto moze,
kako kaze, dovesti do propadanja u alkohol, droge, pa cak
i nasilje i zlocin. On, stoga, predlaze reklamiranje i
propagiranje najvrednijih angazmana, sto bi se narocito
odnosilo na mladu populaciju. Medjutim, on, ipak,
zadrzava optimisticku viziju, isticuci da informaticko
drustvo "ne obecava samo novi stil zivota, nego i
ispunjeniji zivot u smislu samoostvarenja pojedinca, i
sretniji, uzme li se u obzir i materijalna sigurnost" (20).
Tako, Saf zakljucuje da ce u novom drustvu covek postati
kovac svoje srece - autocreator. (21)

Dakle, u okviru razmatranja karakteristicnog zivotnog

stila postindustrijskog drustvenog oblika, medju autorima
obeju struja ovog teorijskog usmerenja je rasireno
uverenje o postepenom prevladavanju urbanog stila, uz
mnostvo varijeteta i podstilova koji su povezani s
pripadnoscu razlicitim drustvenim grupama.. Tako je, po
ovom konceptu, dominantan zivotni stil urbani, potrosacki
stil, sa vec utvrdjenim karakteristikama, ali, istovremeno,
na nivou manjih drustvenih grupa dolazi do ocuvanja i,
cak, produbljivanja kulturnih specificnosti. Pri tom se kao
uzroci koji dovode do brisanja granica izmedju drustvenih
slojeva uzimaju: urbanizacija; podizanje materijalnog
blagostanja; ekspanzija mas-medija i ubrzanje transporta;
kao i povecanje slobodnog vremena. S druge strane, pak,
negovanje kulturnih osobenosti se objasnjava razvijanjem
funkcionalnih odnosa, jer se povezivanje medju ljudima
vrsi samo sa jednim delom licnosti (modulom), dok se
veci deo drustvenog zivota obavlja u manjim grupama,
sto dovodi do stvaranja mozaicne kulture i mnogobrojnih
varijanti datog zivotnog stila. Takodje, u ovom teorijskom
usmerenju se istice i mogucnost cestog menjanja zivotnih
 stilova (varijanti) sto sada sve vise zavisi od licne odluke,
a ne od objektivne pripadnosti odredjenom drustvenom
sloju.

Fusnote:

1. Bell, Daniel: The Cultural Contradictions..., str. 55-56.

2. Ibid., str. 65.

3. Ibid., str. 88.

4. Ibid.

5. Ibid., str. 89.

6. Ibid., str. 90.

7. Kahn, Herman...: The Things..., str. 44.

8. Ibid., str. 87.

9. Brzezinsky, Zbignew: Between..., str. 19.

10. Toffler, Alvin: Sok buducnosti, str. 255.

11. Ibid., str. 258.

12. Ibid., str. 257.

13. Ibid., str. 80.

14. Ibid.

15. Schaff, Adam: Kamo..., str. 117.

16. Gorc, Andre: Ekologija i politika, str. 87.

17. Bell, Daniel: The Cultural Contradictions..., str. 55-56.

18. Kahn, Herman...: The Things..., str. 231.

19. Brzezinsky, Zbignew: Between..., str. 31.

20. Schaff, Adam: Kamo..., str. 118.

21. Ibid.

Postmoderni kulturni kod -

kontradikcije

Ideja "postmoderne" pripada, u osnovi, duhovnom

horizontu postindustrijskog drustva, jer su se, posle
drugog svetskog rata, ovim pojmom pocele oznacavati
burne drustvene promene u savremenim razvijenim
drustvima. Iako su pojedini autori promene identifikovali
na razlicitim nivoima opstosti, pocev od forme drustvene
teorije, pa do celokupne epohe, ipak je svim shvatanjima
zajednicka osnovna ideja - ubedjenost u dostizanje
vrhunca, kako teorijskog, umetnickog i kulturnog
koncepta moderne, tako i opsteg drustvenog koncepta
industrijalizma. Ovim pojmom se, tako, zeli oznaciti
osecanje potrosenosti i prevazidjenosti postojecih
umetnickih izraza i kulturnih modela, kao i sumnja u sve
velike ideje i mitove civilizovanog drustva, uz zelju za
njihovim ponovnim preispitivanjima i prevrednovanjima.
Medjutim, teorija postmoderne nije koherentna i
konzistentna, vec se, osim razlicitih nivoa opstosti, mogu
uociti i dva potpuno oprecna pristupa: jedan pesimisticki,
konzervativan, i drugi optimisticki, koji nastavlja ideju
neprekidnog drustvenog progresa i emancipacije.

Iako se sam pojam pojavio sredinom tridesetih godina

ovog veka (1), tek je krajem cetrdesetih i pocetkom
pedesetih godina, prvo u arhitekturi, a zatim i u teoriji,
zabelezeno njegovo frekventnije koriscenje. Od tog
vremena, sva shvatanja postmo- derne se, po nivou
opstosti, mogu klasifikovati u cetiri grupe: prvo i najsire
znacenje podrazumeva istorijsku etapu nakon drugog
svetskog rata, sa svim globalnim karakteristikama -
politickim, ekonomskim, tehnoloskim i kulturnim; drugo,
znatno uze znacenje, odnosi se na kulturnu sferu
razvijenih kapitalistickih zemalja, to jest na nove forme
komunikacije i izrazavanja u ovim drustvima; trece
znacenje se odnosi na novi eklekticki stil u umetnosti,
knjizevnosti i arhitekturi; cetvrto i najuze znacenje
obuhvata samo drustvenu teoriju, u kojoj dolazi do
raskida sa idejama industrija- lizma, odnosno do
osporavanja i preispitivanja njihovih vrednosti. (2)

Medjutim, mi cemo se ovde zadrzati samo na shvatanju

postmoderne kao kulturnog modela postindustrijskog
drustva, jer je ovo znacenje prihvaceno u postindustrijskoj
teoriji, a kasnije je razvijeno u radovima istaknutih
postmodernista, kao sto su, Zan Bodrijar, Zan-Fransoa
Liotar i Frederik Dzejmson.

Medju postindustrijskim autorima jedino Danijel Bel iznosi

svoje shvatanje postmoderne, pri cemu on ovaj pojam
identifikuje sa kulturnom sferom savremenih drustava
Zapada. Specificnost njegovog shvatanja je u tome sto on
razdvaja drustveno-ekonomsku sferu - koja je, po njemu,
predvodjena naucnom efikasnoscu i racionalnoscu - i
kulturnu sferu koju karakterise uzivanje i prekomerna
potrosnja, odnosno hedonizam kao oblik samoispunjenja.
On, dakle, smatra da kulturnu sferu savremenih razvijenih
drustava obelezava napustanje tradicionalnih vrednosti
Zapada, zasnovanih na protestantskoj etici i puritanizmu,
i preuzimanje kontrakulturnih vrednosti koje vode u
dekadenciju. Bel pocetak ovog procesa smesta u trecu
deceniju ovog veka, kada je u SAD-u u uzanim
umetnickim i knjizevnim krugovima prihvacen
kontrakulturni sistem vrednosti i odgovarajuci zivotni stil.
"Postoji nekoliko dimenzija postmodernog osecanja. Tako,
umesto estetskog prihvatanja zivota, postmodernizam je
u potpunosti postavio insti- ktivno. Nagon i uzivanje su
postali stvarni i zivotno-odredjujuci - sve ostalo je neuroza
i smrt. Stavise, tradicionalni modernizam, bez obzira kako
izrazito, doneo je te nagone u masti unutar oblasti
umetnosti. Bez obzira koliko su bile demonske i
zlocinacke, ove fantazije su izrazavane kroz umetnicke
forme... Postmodernizam potapa ladje umetnosti, raskida
ograde i insistira da je igra, a ne donosenje odluka, nacin
da se stekne znanje. "Dogadjanja", "ulica", "scena", sada
su parametri ne samo umetnosti, vec i zivota." (3)

Bel smatra da je sa daljim napretkom drustveno-

ekonomske sfere, odnosno tehnologije (pre svega sa
elektrifikacijom i uvodjenjem industrijske pokretne trake),
doslo do krupnih kulturnih promena. Ovaj kulturni period
koji karakterise povecana potrosnja, lagodniji zivot, ali i
ocuvanje tradicionalnih vrednosti, Bel naziva
"modernizmom", ili prelaznom etapom. Po njegovom
misljenju, od sredine sezdesetih godina dolazi do sirenja
kontrakulturnih vrednosti, sto je uslovljeno, prvenstveno,
uvodjenjem sistema kreditiranja (kreditne kartice), cime
se pospesuje prekomerna, nekontrolisana potrosnja, i
ekspanzijom mas-medija (televizije) koji promovisu takav
zivotni stil medju najsirim slojevima. Upravo ovu kulturnu
etapu koju karakterise hedonizam kao oblik
samoispunjenja, Bel naziva "postmodernizmom".

U Bodrijarovoj kulturnoj teoriji kljucnu ulogu imaju

pojmovi "simulacija" i "simulakrum", koji zamenjuju ranije
koriscene kategorije, pomocu kojih Bodrijar objasnjava
sve novonastale dihotomije izmedju pojavnog i stvarnog,
povrsinskog i dubinskog, zivotnog i artificijelnog,
subjektivnog i objektivnog. Simulakrum za Bodrijara
predstavlja reprodukciju predmeta i dogadjaja, dok
razlicite etape odredjuju specifican odnos simulakruma i
stvarnog. On, pri tom, daje i skicu istorijskog razvoja
simulakruma koji deli u tri etape: 1) podrazavanje, ili
"klasicno" razdoblje, 2) proizvodnja i, na kraju, 3)
simulacija. (4)
"Klasicno" razdoblje predstavlja, po njemu, period od
Renesanse do pocetka industrijske revolucije. U to doba
feudalizma, postojala je cvrsto utvrdjena drustvena
hijerarhija, u kojoj su znaci bili stalni, nepromenljivi i
perfektno jasni i ocigledni, odnosno vladao je prirodni
zakon vrednosti. Autor smatra i da se samo na osnovu
necije odece mogao odrediti njegov drustveni polozaj, a
da su bilo kakva drustvena pomeranja po postojecoj
hijerarhiji bila onemogucena radi obezbedjivanja
postojanosti drustva.

Druga etapa simulakruma, po Bodrijaru, pocinje industrij-

skom revolucijom, kada proizvodnja postaje
mehanizovana, pa se predmeti namenjeni trzistu
proizvode na pokretnim trakama u velikim serijama. S
pronalaskom fotografije i filma, cak i umetnost postaje
mehanicki reprodukovana, izgubivsi tako svoju
jedinstvenu auru i podredivsi se vladajucem principu -
trzistu. Dakle, za razliku od feudalizma u kojem je vladao
prirodni zakon vrednosti, u ovoj fazi je dominantan
komercijalni zakon vrednosti, smatra Bodrijar. Svi serijski
predmeti su jednaki, a njihova vrednost se odredjuje
iskljucivo na postojecem trzistu, odnosno prema trzisnoj
vrednosti, sto omogucava razmenu ekvivalenata.
Masovna proizvodnja istovetnih replika postaje, tako,
fundamentalni logicki princip i kôd ove etape
simulakruma.

Treca faza, u kojoj se, po Bodrijarovom misljenju, upravo

nalazimo, zavrsetak je istorijskog procesa razvoja
simulacije, jer sada simulacijski modeli konstituisu svet
koji je vodjen strukturalnim zakonom vrednosti. Drustvo
je iz kapitalisticko-proizvodnog preslo u neokapitalisticko-
kibernetski poredak koji kulturnim kodama i modelima
upravlja svim aspektima drustvenog zivota. Kodovi i
modeli strukturisu binarni sistem koji nema alternative,
jer se moze odlucivati samo izmedju ponudjenih A i B,
odnosno, po Bodrijaru, pojedinac je uvucen u binarni
sistem programiranih razlika. Dakle, iako je ostavljena
mogucnost izbora, te mogucnosti su predeterminisane i
prekodirane, jer, po njegovom misljenju, kibernetski
sistem konstituise model u kojem su sve radikalne izmene
napretka onemogucene.

Nastupila je, tvrdi Bodrijar, nova era u kojoj nova

tehnologija, mediji, kibernetski modeli, informacijski
procesori, zabava i industrija znanja, zamenjuju
industrijsku proizvodnju i politicku ekonomiju kao
organizacioni princip drustva. Samim tim, "radna snaga
nije nikakva snaga; to je tek jedna definicija, aksiom, a
njeno "stvarno" delovanje u radnom procesu, njena
"upotrebna vrednost" je samo udvajanje ove definicije
kroz delovanje koda" (5). Novo durstvo je, po njemu,
drustvo hiperrealnosti i simulacije, pa predstave, spektakli
i igre znakova postaju konstitutivni elementi ovog
drustva:

"Strukturalna dimenzija postaje sve autonomnija dok

potpuno ne iskljuci referentnu dimenziju i ne zameni je na
mestu koje je ostalo upraznjeno njenom smrcu. Zavrseno
je sa referencama proizvodnje, znacenja, efekta,
supstance, istorije, sa svom tom ekvivalentnoscu
"stvarnih" sadrzaja koji su do sada opterecivali znak
nekom vrstom korisnog balasta i tezine, a njegovu formu
reprezentativnim ekvivalentom. Drugi stupanj vrednosti je
izvojevao pobedu, stupanj potpunog relativizma, opste
zamenljivosti, kombinatorike i simulacije. Simulacija u
tom smislu sto se od sada svi znakovi razmenjuju medju
sobom a da se pri tom ne razmenjuju u odnosu na
stvarnost (a medjusobno se razmenjuju dobro i onako
kako treba, tek pod uslovom da se ne razmenjuju u
odnosu na stvarnost). Emancipacija znaka: oslobodjen
"arhaicne" obaveze da nesto oznacava, konacno je postao
slobodan za strukturalnu i kombinatornu igru, u skladu sa
potpunom indiferentnoscu i nedeterminisanoscu koja je
zamenila predjasnji poredak determinisane
ekvivalentnosti." (6)

Pored "simulacija i simulakruma", Bodrijar promene u

kulturnoj sferi, koje determinisu citavo savremeno
drustvo, objasnjava i pojmom "hiperrealnost".
Hiperrealnost, po njemu, nije realna, vec je realnija od
same realnosti, odnosno stvarnija od stvarnog. Stvarno je,
pri tom, za Bodrijara, ono sto je sposobno da se
reprodukuje, dok je hiperrealno ono sto je vec
reprodukovano, ono sto perfektno imitira model, tako da
su vidljive samo reprodukcije, replike, dok modeli ostaju
nevidljivi. Citava struktura novog drustva je, smatra on,
hiperrealna, jer sve zivotne sfere postaju reprodukcije
modela organizovane u sisteme. U takvom univerzumu ne
moze doci do eksplozivnih kontradikcija, jer je sve
dizajnirano i kontrolisano, pa je onemogucena cak i
drustvena kritika, zakljucuje Bodrijar. (7)

Stoga, on odlucujucu vaznost u konstituisanju novog

drustva pridaje mas-medijima. Naime, upravo su mas-
mediji ti koji, po Bodrijaru, svojom fluktuacijom znakova
dovode do neutralisanja stvarnosti i konstituisanja
hiperrealnosti, odnosno medij-ske stvarnosti koja je
stvarnija od stvarnog, gde je "stvarno" potcinjeno
predstavi stvarnosti koju stvaraju mediji. Dakle, "ne
postoji samo implozija poruke u medijima, nego
istovremeno postoji implozija samog medijuma u
stvarnom, implozija medijuma i stvarnog u neku vrstu
nadstvarne nebuloze, u kojoj se ne mogu vise razaznati
cak ni jasna definicija i akcija medijuma". (8)

Iako je od Marsala Mekluana preuzeo neke osnovne

postavke kao sto je formula "medij je poruka", ili podela
na "tople" i "hladne" medije - Bodrijar se po svojim
stavovima umnogome razlikuje od ovog kanadskog
teoreticara. Tako, dok Mekluan razvoj medija posmatra
optimisticki, ocekujuci da ce "globalno selo" doprineti
konacnoj sintezi tela i duha, umanjiti alijenaciju i dovesti
do fuzije osecanja i tehnologije, Bodrijar, naprotiv, vidi
mas-medije, a narocito televiziju, kao nova bozanstva
koja zavode i fasciniraju, onemogucavajuci bilo kakvo
razlikovanje predodzbe i stvarnosti.

Bodrijar tvrdi da u novom drustvu dolazi do informacionog

prezasicenja, odnosno da se javlja sve vise infomacija a
sve manje znacenja. Bombardovanje informacijom je
dostiglo toliki nivo da je jedini nacin da se taj pritisak
podnese posmatranje informacija kao znakova uz
potpuno odbacivanje njihovog znacenja. To se najbolje
uocava, po njemu, na primeru TV-vesti koje za gledaoce
sada predstavljaju samo niz predodzbi koje se ne mogu
reprodukovati, jer ne postoji nista sto bi se moglo
reprodukovati; postoje samo kolazi fragmentovanih
predodzbi u kojima je svaka predodzba simulakrum -
perfektna kopija koja nema original. Takodje, izrazeno je i
negiranje istoricnosti, pa se proslost, po Bodrijaru,
jednostavno, tretira kao spremiste predodzbi koje se,
istrgnute iz vremenskog konteksta, koriste u pogodnom
trenutku radi uklapanja u jedino relevantnu sadasnjost. U
takvom univerzumu, smatra on, pojedinac je izlozen novoj
formi subjektivnosti, u kojoj postaje prozet informacijama,
predodzbama, spektaklima i ekstazama, bez mogucnosti
odbrane ili distance, pretvorivsi se u ekran na kojem se
reflektuju svi postojeci medijski uticaji. Era integriteta,
promisljenog, privatnog i unutrasnjeg je, tako, po
Bodrijaru, definitivno ustupila mesto eri opscenog,
fascinantnog, vrtoglavog, momentalnog, transparentnog i
preeksponiranog.

Dakle, Bodrijar, kao i Bel, uticaj mas-medija na

funkcionisanje savremenih razvijenih drustava uzima u
negativnom kontekstu. On, zapravo, smatra da, pod
uticajem mas-medija dolazi do gasenja drustvenog i
pretvaranja u pasivne mase. Za mase on koristi metaforu
"crna rupa", jer, po njemu, one apsorbuju sva znacenja,
informacije, komunikacije, poruke, odnosno ukupno
drustveno. Era drustvenog je, za njega, zavrsena, jer je
drustvena energija iscilela, pa je sam pojam izgubio
znacenje. Umesto drustvene energije, sada su, tako,
preostale samo pasivne mase koje u stanju apatije
odrzavaju mediji neprekidnom bujicom informacija:

"...mas-mediji informacijama sve brze nastavljaju

destrukciju drustvenog.

Tako informacija rastvara smisao i pretvara drustveno u

neku vrstu nebuloze koja nikako nece dovesti do nekog
viska inovacija, vec, naprotiv, do totalne entropije.
Mediji, prema tome, nisu izvrsioci socijalizacije, nego
upravo suprotno, implozije drustvenog u masama." (9)

Bodrijar smatra da je drustveno u savremenom drustvu

jednostavno elektrifikovano kompjuterskim i medijskim
uticajem, preusmerivsi se na ova elektronska pomagala,
umesto direktnog kontakta "licem u lice". Informacije po
njemu, ne socijalizuju, vec neutralisu i otupljuju,
unistavajuci drustveno. Medjutim, Bodrijar smatra da
mediji ne mogu upravljati masama, vec je njihov uticaj
dvosmeran: bez masa nema medija, ali ni medija bez
masa - ne postoji nadmoc jedne strane, vec one cine
jedinstven proces. Mase, po ovom konceptu, kao rezultat
implozije znacenja postaju toliko apaticne i inertne, da
postaje nemoguce njihovo manipulisanje, pa sistem gubi
kontrolu nad njima.

U svakom slucaju, iako Bodrijarovu teoriju karakterise

nihilizam, moze se zakljuciti da je ona u korelaciji sa
osnovnim tackama postindustrijskog kulturnog koncepta.
Naime, pored isticanja primarne uloge mas-medija u
funkcionisanju drustva, Bodrijar pominje i sve vecu
vaznost koju zadobija znanje, odnosno nauka, jer su nove
tehnologije naucno bazirane. Osim toga, i on, kao i vecina
postindustrijskih autora, uocava ne samo raskid sa
normativnim i vrednosnim sistemima industrijalizma, vec
i potpuno novo dozivljavanje stvarnosti. Medjutim,
Bodrijar, za razliku od autora postindustrijalizma, smatra
da kulturnu sferu savremenih razvijenih drustava
karakterise binarni sistem programiranih razlika, cime,
zapravo, "na mala vrata" uvodi novu totalnost.

Frederik Dzejmson, kao i Bel, postmodernu shvata kao

kulturni model savremenih zapadnih drustava, ali on,
umesto termina "postindustrijsko drustvo", koristi naziv
"kasni kapitalizam". On, pri tom, daje i periodizaciju
kapitalizma na tri epohe: 1) trzisni kapitalizam (razdoblje
od 1700. do 1850. godine), okarakterisan rastom
industrije; 2) monopolski kapitalizam (do Drugog svetskog
rata) u kojem dolazi do stvaranja svetskog trzista i
formiranja nacionalnih drzava; i 3) kasni kapitalizam
(nakon drugog svetskog rata) u kojem dolazi do rasta
multinacionalnih kompanija i postepenog brisanja
nacionalnih granica. (10)

Medjutim, za razliku od Bela koji smatra da u poslednjoj

fazi kapitalizma dolazi do odumiranja klasnog sukoba,
Dzejmson, naprotiv, tvrdi da je to "cistiji stepen
kapitalizma od bilo kojeg koji su mu prethodili" (11).
Naime, on fokus prenosi sa ekonomskih odnosa na mas-
medije koji, po njemu, nisu vise samo ideoloska koprena
ekonomskih odnosa, vec su i sami predmet ekonomije.
Time Dzejmson podrzava stav vecine postindustrijskih
autora da je, usled ekspanzije novih tehnologija,
informacija postala ne samo gorivo u motoru razmene i
profita, vec i najvaznija roba. Ipak, on ide jos dalje, tvrdeci
da je u razvijenim kapitalistickim zemljama upravo u toku
kulturna ekspanzija, odnosno "ogromna ekspanzija
kulture kroz citavu drustvenu oblast, do tacke na kojoj
sve u nasem zivotu - od ekonomske vrednosti i drzavne
moci do sva- kodnevnice i same strukture psihe - postaje
kultura". (12)

Na taj nacin, Dzejmson postmodernu shvata,

istovremeno, kao kulturni model poslednje etape
kapitalizma, ali i kao samu organizaciju ovih drustava, pri
cemu data organizacija korelira formalne karakteristike
kulture sa ekonomskim poretkom. Takodje, on daje i
osnovne odlike postmoderne: 1) nova pitkost, "koja ima
svoje produzetke kako u savremenoj teoriji, tako i u
citavoj novoj kulturi predstava (image), ili varljivog
nadomestaja (simulakrum)"; 2) slabljenje istorijata, "kako
u odnosu spram javne istorije, tako i u novim formama
temporalnosti, cija ce "sizofrena" struktura odrediti nove
tipove sintakse ili sintagmatskih odnosa u temporalnijim
umetnostima"; 3) novi tip osnovnog emocionalnog tona,
"koji se najbolje moze shvatiti povratkom starijim
teorijama sublimnog"; 4) duboki konstitutivni odnosi
svega toga spram "cele nove tehnologije koja je, sa svoje
strane, slika i prilika novog ekonomskog sistema" (13).
Medjutim, Dzejmson se ogradjuje da ne smatra da je sva
danasnja kulturna proizvodnja u razvijenim drustvima
postmoderna, vec da je postmoderna "polje sila unutar
koga se moraju kretati vrlo razlicite vrste kulturnih
impulsa". (14)

Zapravo, Dzejmson u svojim izlaganjima ne artikulise

logiku kasnog kapitalizma, niti objasnjava razloge zbog
kojih je postmoderna smenila modernu, vec samo
konstatuje da na jednom stupnju drustvenog razvoja
dolazi do sloma vladajuceg kulturnog modela. On se,
tako, zadrzava na pojedinacnim fenomenima u
arhitekturi, knjizevnosti i umetnosti, ne pokusavajuci da
se bavi promenama u normativnim i vrednosnim
sistemima, zivotnim stilovima ili odnosima u porodici.
Medjutim, i on, kao i Bodrijar, sa svojim isticanjem
primarne vaznosti mas-medija i novih tehnologija,
odnosno znanja, kao i ukazivanjem na sirenje potpuno
nove osecajnosti, ostaje pri kulturnim koordinatama
postindustrij-ske teorije.

I dok su Bodrijar i Dzemson, kao i Bel, skepticni u pogledu

pravca razvoja kulturne sfere savremenih razvijenih
drustava, Z@an-Fransoa Liotar, naprotiv, izrazava
optimizam, smatrajuci da novo drustvo karakterise dalji
progres i emancipacija, sto se ogleda u sve znacajnijoj
ulozi znanja. Naime, Liotar postmodernu odredjuje kao
stanje znanja u postindustrijskim drustvima, dajuci tako
znanju primarnu vaznost u okviru kulturne sfere novog
drustvenog oblika. Zapravo, on fokus postavlja na
utvrdjivanje razlike izmedju metanaracija (grand ré cites)
tradicionalne drustvene teorije i onoga sto je on nazvao
"postmodernom naukom", odnosno nove forme znanja.
Za njega moderna je pre forma znanja nego stanje
drustva, tako da je postmoderna u tom kontekstu
"nepoverenje u pogledu metanaracije", odnosno
odbacivanje bilo koje forme totalizujuceg znanja.
Postmoderno znanje, stoga, kako kaze, "izostrava nasu
osetljivost za razlike i jaca nasu sposobnost da podnosimo
nemerljivo" (15). Liotar, dakle, preferira pluralitet
govornih igara, odbacujuci istovremeno sve modele
teorijskog diskursa, koji su postavljeni oko poznatih i
priznatih zahteva, vrednosti i pozicija industrijskog
drustva.

Kao i postindustrijski autori i Liotar smatra da je u

razvijenim zemljama Zapada posle Drugog svetskog rata
doslo do nagle ekspanzije tehnologije i nauke koje su
inicirale i sve druge drustvene promene. Pod naletom
nove tehnoloske revolucije ce, tvrdi Liotar, staro
shvatanje da je akvizicija znanja ogranicena samo
mogucnostima svesti biti prevazidjeno, jer se znanje sada
mora prilagoditi kompjuterskoj komunikaciji i distribuciji.
Stoga ce, po njemu, sve ono sto ne bude moglo da se
prevede na kompjuterski jezik biti odbaceno, a
kompjutersko znanje bi postalo osnovna roba na trzistu.
Dakle, po njegovom misljenju, takvo znanje postaje
osnovna snaga drustva, kao sto su to bile proizvodne
snage u industrijskom drustvu. (16)

Liotar promene uocava i u oblasti transmisije znanja, jer,

po njemu, obrazovne institucije postaju sve
funkcionalnije, odnosno usredsredjuju se na
kompetencije, a ne ideale. U tom smislu, on smatra da
prenosenje znanja u savremenim razvijenim drustvima
nije namenjeno obrazovanju elite sposobne da predvodi
naciju u njenoj emancipaciji, vec snabdevanju sistema
igracima sposobnim da primereno osiguraju ulogu
pragmaticnih radnih mesta koja su potrebna
institucijama. Slicno kao i utopisti, on resenje vidi u
sirokom podrustvljavanju izvora znanja (odnosno moci),
sto bi se postiglo otvaranjem drzavnih baza podataka koje
bi tako postale dostupne svim zainteresovanim
korisnicima. On, dakle, predlaze slobodan pristup svim
bazama podataka velikih institucija, bez obzira da li je rec
o policiji, vojsci ili nekim drugim organima cije su
informacije dostupne malom broju ljudi. Time je Liotar
podvukao svoju utopijsku sklonost, ali je ukazao i na
potrebu dalje liberalizacije protoka informacija.

Iako je Liotarov fokus prvenstveno epistemoloski, on,

ipak, implicitno gradi drustvenu teoriju time sto smatra da
su promene u sferi znanja istovremene sa promenama u
drugim drustvenim oblastima, odnosno da postmoderna
era u kulturi odgovara postindustrijskom drustvenom
poretku. To novo drustvo je, po njemu, drustvo
kompjutera, informacija i naucnog znanja, pa se moze
reci da i on, kao i postindustrijski autori, tehnologiju i
znanje postavlja kao osnovni princip novog drustvenog
oblika. Medjutim, on smatra da postindustrijsko drustvo
nije nuzno i postkapitalisticko, kao sto tvrde konzervativni
autori, pa je to, pored izrazito optimistickog vidjenja
kulturne sfere postindustrijskog drustva, jos jedan razlog
za svrstavanje njegove teorije blize utopijskoj struji. Ipak,
i on uocava bogatstvo mogucnosti, odnosno sintezu i
pluralizam, u svim kulturnim aspektima novog drustva:

"Eklekticizam je nulta tacka opste savremene kulture:

slusa se reggae, gledaju westerni, u podne se jede
McDonalds, a uvece domaca kuhinja, pariski mirisi nose
se u Tokiju, u Hong Kongu se oblaci retro, znanje je gradja
za televizijske igre." (17)

Liotar dekonstrukciju totalnosti "metanaracija" iz oblasti

znanja prenosi i u druge sfere drustvenog zivota,
konstruisuci kulturni model koji, kao i kod autora
postindustrijalizma, karakterise upravo nastupanje
sinteze ranije potpuno odvojenih modela. Na taj nacin,
iako je Liotarov optimisticki, emancipatorski pristup u
suprotnosti sa pesimistickim stavom Bodrijara i
Dzejmsona, moze se zakljuciti da sve tri teorije cine,
zapravo, jedinstven idejni kompleks. Naime, sva trojica
autora uocavaju primarnu vaznost kulturne sfere u
funkcionisanju naprednih drustava, isticuci, pri tom,
naucno znanje koje cini bazu novih tehnologija, kao i
burnu ekspanziju masovnih komunikacija, usled koje
dolazi do promene u odnosu prema realnosti. Takodje,
transformacija, po ovom konceptu (osim za Bodrijara),
zahvata i sve druge kulturne aspekte, donoseci potrebu
kako za prevazilazenjem distinkcija utvrdjenih u
kulturnom konceptu moderne, koji je bio dominantan u
etapi industrijalizma, tako i za dekonstrukcijom svih
velikih ideja i mitova proslosti.
 Fusnote:

1. Smatra se da je ovaj pojam prvi upotrebio spanski

knjizevni kriticar Federiko de Oniz (Federico de Onis) koji
je u predgovoru zbirke pesama spanskog govornog
podrucja "Antologica de la poesia espanola e
hispanoamericano", objavljene 1934. godine, izveo
periodizaciju poezije na modernizam, postmodernizam i
ultramodernizam, pri cemu je postmodernizam shvacen
kao etapa modernizma, odnosno kao "pokusaj da se
produzi mo- dernisticka potraga za inovacijom i
slobodom". (Navedeno prema, Rose, Margaret, A: The
Post-Modern and the Post-Industrial, Cambridge
University Press, Cambridge, 1991., str. 180.)

2. Denzin, Norman, K: Images of Postmodern Society,

Sage, London, 1991., str. 176.

3. Bell, Daniel: The Cultural Contradictions..., str. 52.

4. Bodrijar, Zan: Simbolicka razmena i smrt, Decije

novine, Gornji Milanovac, 1991., str. 18.

5. Ibid., str. 22.

6. Ibid., str. 16.

7. Ibid.

8. Bodrijar, Zan: Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi

Sad, 1991., str. 86.

9. Ibid., str. 85.

10. Jameson, Fredric: Postmodernizam u kasnom

kapitalizmu, Art press, Beograd,1995., str. 55.

11. Ibid., str. 12.

12. Jameson, Fredric: Postmodernism, Verso, London,
1991., str. 87.

13. Jameson, Fredric: Postmodernizam u..., str. 17.

14. Ibid., str. 16-17.

15. Liotar, Zan-Fransoa: Postomoderno stanje, B i J, Novi

Sad, 1988., str. 7.

16. Ibid., str. 31-35.

17. Lyotard, Jean-Francois: Sta je postmoderna, Art Press,

Beograd, 1995., str. 15.

Zakljucak

Analiza razlicitih kulturnih aspekata teorije

postindustrijskog drustva nesumnjivo pokazuje da se,
pored razlikovanja osnovnih struja i mnogobrojnih
osobenosti samih autora, mogu uociti dve karakteristike
koje su specificne za citavo teorijsko usmerenje. To su: 1)
isticanje izuzetne vaznosti kulture za funkcionisanje
novog drustvenog oblika; i 2) dekonstrukcija totalnosti
kulturnih obrazaca uspostavljenih ili odrzavanih u periodu
industrijalizma.

Zajednicki imenitelj svih teorija ovog usmerenja je

isticanje izuzetne vaznosti kulture za funkcionisanje nove
drustvene forme. Pri tom je ocigledno da se nesaglasnost
koja u savremenoj drustvenoj teoriji vlada o pojmu kulture
prenela i na ovaj teorijski segment, tako da medju
postindustrijskim autorima na postoji konsenzus po tom
pitanju. Iako oni, uglavnom, ne iznose svoje definicije, niti
se pozivaju na neke postojece, moze se uociti da njihova
poimanja kulture variraju od najuzeg, svakodnevnog
shvatanja, po kojem se kultura izjednacava sa
umetnoscu, knjizevnoscu i arhitekturom, do najsireg, po
kojem se kultura uzima u civilizacijskom smislu. Ipak,
vecina autora kulturu shvata u jednom "prosirenom" vidu,
odnosno kao ukupnost duhovnih produkata (uz umetnost i
arhitekturu) odredjene zajednice, u odredjenom vremenu
i na odredjenom prostoru.

Razlog nagle ekspanzije kulturne sfere u savremenim

razvijenim drustvima autori, uglavnom, pronalaze: prvo, u
sve vecoj vaznosti koju dobijaju nauka i obrazovanje, i
drugo, u sve siroj prisutnosti mas-medija u
svakodnevnom zivotu.

U vecoj ili manjoj meri, najznacajniji autori ovog teorijskog

usmerenja ukazuju na pomeranje centra nove drustvene
forme ka naucnom etosu. Time je ovaj tip drustvene
organizacije okvalifikovan kao "drustvo znanja", jer je
upravo naucno znanje uzeto kao odredjujuci drustveni
faktor. To se objasnjava sve direktnijim povezivanjem
nauke i tehnologije, pri cemu se nauka shvata kao "gorivo
u tehnoloskom motoru" koji vuce drustvo u prosperitet.
Na taj nacin, drustveni progres se vezuje za naucni rad
koji bi trebalo da kodifikuje postojeca znanja i ukazuje na
put dalje empirijske realizacije. Dakle, u tom kontekstu,
naucno znanje postaje strateski izvor, primarna vrednost
jednog drustva, dok uloga univerziteta da edukuje siroke
drustvene slojeve sve vise dobija na znacaju. Tako, po
ovom konceptu, univerzitet prestaje da bude institucija
kojoj je primarni zadatak da reprodukuje upravljacku
klasu, vec mu se daje mnogo sira funkcija
osposobljavanja strucnjaka za postizanje novih naucnih
dostignuca koja bi doprinosila drustvenom ubrzanju. U
tom smislu, autori se slazu da je neophodno brze
prilagodjavanje univerziteta njegovoj novoj ulozi,
prvenstveno u tehnoloskom vidu, odnosno u pravcu
primene novih tehnologija u obrazovnom procesu, ali i u
pravcu daljeg otvaranja prema izrazenim drustvenim
tendencijama.

Po postindustrijskom teorijskom shvatanju, porast

vaznosti kulture za funkcionisanje drustva se objasnjava -
pored povecanja znacaja nauke i obrazovanja - i
ekspanzijom masovnih komunikacija, odnosno njihovom
sve vecom prisutnoscu u svakodnevnom zivotu. Pri tom
se ove dve pojave dovode u vezu, jer je uoceno da se u
procesu obrazovanja sve vise koriste sredstva masovnih
komunikacija, dok se, s druge strane, obrazovanjem
stvaraju uslovi za dalje usavrsavanje tih sredstava kroz
pronalaske i tehnoloske inovacije. Upravo stoga se kao
sinonim za novi drustveni oblik koristi i naziv
"informaticko drustvo", koji potcrtava vaznost informacije
kao strateske vrednosti. Po tom konceptu se, dakle,
proizvodnja i promet informacija shvata kao osnovna
drustvena delatnost, kao sto je to bila proizvodnja i
promet roba u industrijskom periodu. Osim toga, u sklopu
nagle ekspanzije masovnih komunikacija, u ovom
teorijskom usmerenju se ukazuje i na progresivnu
vizuelizaciju kulture, odnosno na ubrzanu zamenu
literarnih sredstava komunikacije elektronsko-vizuelnim,
kao i na prilagodjavanje kulturnih sadrzaja ovim
sredstvima. Naime, s napretkom elektronike dolazi do
usavrsavanja sredstava masovnih kominikacija i njihove
sve sire primene. Upravo ovaj napredak elektronskih
medija autori vide kao onu krucijelnu tacku, kao sto je to
bio pronalazak stamparske masine, posle koje dolazi do
nagle promene ne samo u sferi komunikacija, vec i
drustvenih odnosa uopste.

Kao druga osnovna kulturna karakteristika teorije

postindustrijskog drustva moze se izdvojiti dekonstrukcija
totalnosti kulturnih obrazaca uspostavljenih ili odrzavanih
u periodu industrijalizma. Naime, kao sto autori ovog
usmerenja u politickoj sferi ukazuju na priblizavanje
antagonistickih politickih sistema i kao sto se u
ekonomskoj sferi uocava sinteza razlicitih nacina
privredjivanja, tako je i u stavovima o kulturnoj sferi
primetno izrazavanje dekonstrukcije totaliteta kroz
procese pluralizacije i sinteze postojecih distinkcija. Time
autori nastupajucu sintezu ne oznacavaju kao novu
totalnost, u kojoj se odrzava postojeci sistem zasnovan na
"ili", vec ostavljaju potpuno otvoren sistem, zasnovan na
"i", u kojem se osim procesa sinteze istovremeno odvija i
proces pluralizacije postojecih formi. Ovakav pristup se
reflektuje na sve najvaznije aspekte kulturne sfere: nauku
i obrazovanje, masovne komunikacije, porodicne odnose,
dokolicu, religiju, normativni sistem, vrednosni sistem i
zivotni stil.

U oblasti nauke i obrazovanja dekonstrukciju totaliteta je,

po autorima, moguce uociti na nekoliko nivoa. U okviru
stavova o samoj nauci, izrazava se potreba ne samo za
sintezom podeljenih ideoloskih koncepata, vec i razlicitih
naucnih disciplina i odgovarajucih metoda. U pogledu
obrazovanja, istice se sve brze zastarevanja naucnog
znanja, sto dovodi do neophodnosti njegovog
neprestanog usavrsavanja i dopunjavanja, odnosno do
"permanentnog obrazovanja" koje traje citav zivot. Na taj
nacin je prevazidjeno shvatanje iz industrijskog perioda
po kojem je za izabrani "zivotni poziv" potrebno steci
odgovarajucu kvalifikaciju, da bi se zatim, nakon nakon
etape obrazovanja, preslo u zivotnu etapu obavljanja
zanimanja. Umesto ovakvog krutog, sablonskog pristupa
u kojem se ogleda totalnost industrijalizma, uvidja se
neophodnost produzavanja obrazovanja i nakon
zaposljavanja, usled sve brzeg uvodjenja novih
tehnologija koje od zaposlenih zahtevaju sve visi nivo
obrazovanja i usavrsavanja. Pored toga, uocava se da
promene u ekonomskoj sferi dovode do ucestalog
menjanja zanimanja, tako da je, da bi se odgovorilo tom
izazovu, potrebno steci sto sire obrazovanje. S obzirom na
povecani drustveni znacaj univerziteta, autori ukazuju na
potrebu njegovog brzeg prilagodjavanja opstim
drustvenim tendencijama. U tom smislu, narocito ukazuju
na neophodnost vece primene novih tehnoloskih resenja i
personalnijeg pristupa studentima, kao i na vece
mogucnosti kompilacije zeljenih nastavnih predmeta.
Dakle, proces sinteze i pluralizacije, po misljenju ovih
autora, zahvata sve nivoe obrazovne sfere koja se, kako
je vec receno, uzima kao jedan od osnovnih kulturnih
aspekata postindustrijskog drustva.

U oblasti masovnih komunikacija proces pluralizacije je

moguce uociti u stavovima autora o burnoj ekspanziji svih
vrsta mas-medija. Naime, autori primecuju da umesto
nekadasnjeg nacionalnog radija i televizije i nekoliko
visokotiraznih novina i casopisa, u savremenim razvijenim
drzavama na scenu stupa veliki broj radio i TV-stanica,
koje su kontrolisane iz razlicitih centara, kao i more
specijalizovanih magazina i publikacija namenjenih malim
drustvenim grupama. Osim toga, razvoj satelitskih veza
omogucuje pracenje programa iz drugih kulturnih sredina,
a povezivanje kompjutera (Internet) otvara epohu
interaktivnih medija. Sve ovo, smatraju autori, cini da
nekadasnji integrativni aspekt mas-medija pocinje da
slabi, jer se auditorijum deli u segmente. Upravo stoga se
u ovom teorijskom usmerenju istice da Mekluanov
koncept "globalnog sela" nije adekvatan i da bi
postojecem stanju bio mnogo primereniji naziv "globalni
metropolis", odnosno "globalni grad", jer sirenje i
umnozavanje mas-medija, po ovom konceptu, ne
proizvodi kulturnu hegemoniju i monolitnost, kakva vlada
u primitivnom selu, vec multikulturalnost, odnosno
ocuvanje kulturnih specificnosti unutar sire zajednice, kao
sto je to slucaj u velikim urbanim centrima. Dakle, po
ovom shvatanju, ekspanzija mas-medija zaista doprinosi
globalizaciji, odnosno sintezi razlicitih kultura u svetsko
drustvo, medjutim, unutar internacionalnog kulturnog
okvira, po misljenju vecine autora, buja kulturni
pluralizam, jer su u potpunosti sacuvani, i cak pojacani,
nacionalni kulturni identiteti. Ovaj globalni model autori
prenose na nivo modernih visenacionalnih drzava,
upozoravajuci da, upravo pod uticajem nacionalnih
medija, kulturno osamosvescivanje i teznja za kulturnim
subjektivitetom moze odvesti u secesionizam.

Teoreticari postindustrijalizma i u porodicnim odnosima

uocavaju specifican pluralizam, koji se, po njima, ogleda
prevashodno u dekonstrukciji totalnosti tradicionalne
"nukleusne porodice" i ustaljene podele uloga muskarca i
zene. Naime, medju autorima vlada konsenzus o
postojanju duboke transformacije koja je zahvatila sve
aspekte institucije savremene porodice. Pri tom se
narocito ukazuje na promene u odnosu polova i, s tim u
vezi, na sve ravnopravniju ulogu zene u drustvu. U
pogledu porodicnog oblika, uoceno je da opada
popularnost tradicionalne bracne zajednice, dok su u
ekspanziji vanbracne zajednice, razvodi, jednoclana
domacinstva i neke nove, slobodnije zajednice zivota. U
odnosu polova autori uocavaju dostizanje potpune
jednakosti, tako da tradicionalna podela uloga po kojoj
muskarac odlazi na posao a zena ostaje kod kuce da cuva
decu, vise ne odgovara stvarnosti, jer su sve cesce i
obrnute uloge. Takodje, i u odnosu roditelja i dece, po
autorima, dolazi do promena, jer usled sve rasirenijih
metoda vestacke oplodnje deca ponekad imaju po vise od
dva bioloska roditelja, a i sve cesce promene pola osoba
koje vec imaju decu dovode do komplikovanja porodicnih
odnosa. Dakle, autori i u ovoj sferi uocavaju brojne odraze
aktuelne kulturne transformacije kroz koju prolaze
napredna drustva.

U stavovima autora o odnosu radnog vremena i dokolice,

dekonstrukcija totalnosti se ogleda u postepenom
brisanju granice izmedju ovih, u industrijskom periodu
potpuno odeljenih, vidova drustvene prakse. Naime,
autori uocavaju tendenciju smanjivanja ustaljenog radnog
vremena "od 9 do 5" i porast drugih oblika rada, kao sto
su honorarni rad, nocni rad, skraceno radno vreme,
paralelni poslovi, klizna satnica i sl. Osim toga, po
njihovom misljenju, sve vise dolazi do izrazaja i rad kod
kuce, koji je u industrijskom periodu bio slabo zastupljen.
Ovakav nacin obavljanja delatnosti, bilo da je rec o
intelektualnom radu ili proizvodnji, omogucen je upravo
naglim razvojem elektronike i sredstava komunikacija
(odatle i naziv "elektronska kuca"). Autori, dakle,
smatraju da su na taj nacin stvoreni tehnicki uslovi da se
mnogi poslovi obavljaju i bez napustanja kuce, cime se
ostvaruje velika usteda vremena i energije (sto je u
direktnoj vezi sa ekoloskim pitanjem koje postaje sve
vaznije). Osim toga, po ovom konceptu, obavljanjem
posla kod kuce gubi se i ostra razlika izmedju radnog
vremena i dokolice, jer se posao moze obavljati u bilo
koje doba dana. Medjutim, autori primecuju da
priblizavanje dokolice i rada dolazi iz oba pravca, jer se i u
sferi dokolice desavaju bitne promene. Naime, po
njihovom misljenju, i sfera zabave dozivljava snaznu
ekspanziju, tako da se pojavljuje i mnogo profesija koje su
ranije tretirane kao zabava, odnosno oblast zabave se sve
vise profesionalizuje. Dakle, i u ovoj oblasti autori
uocavaju bujanje najrazlicitijih oblika i brisanje distinkcija
iz industrijskog perioda.

U okviru religije, dekonstrukcija totalnosti se ogleda, po

autorima, u procesu gubljenja moci velikih hriscanskih
crkava i istovremenoj ekspanziji najraznovrsnijih
religijskih sekti i kultova. Trend slabljenja velikih crkava
autori uocavaju u sve manjim prilozima i poklonima
vernika, zatim u sve slabijoj posecenosti crkvenih
objekata, kao i u sve cescim pojedinacnim promenama
religije. Medjutim, autori zakljucuju da razlog ovome ne
treba traziti u smanjenju religiozne populacije, jer se u
isto vreme pojavljuje sve vise malih sekti i kultova, koji
brzo okupljaju simpatizere. Oni, stoga, ovu dvostranu
pojavu vide, uglavnom, u svetlu ukupnih drustvenih
promena, u kojima do izrazaja dolazi sumnja ljudi u
dogmatsku misao i njihova potraga za alternativnim
odgovorima i resenjima. U tom kontekstu, smatra se da
vernici napustaju monolitnost velikih crkvenih institucija i
opredeljuju se za male, mnogo direktnije forme
izrazavanja religioznosti. Ipak, ovakav trend se ne shvata
kao konacno prevladavanje kultova i sekti nad velikim
crkvama (sto bi predstavljalo novu totalnost), vec pre kao
njihovo paralelno egzistiranje.

U sferi normativne kulture savremenih razvijenih

drustava, autori ovog teorijskog usmerenja uocavaju da
se promene odrazavaju u istovremenom nastupanju vise
normativnih sistema, a na prostom smenom starog za
novi. Oni, naime, isticu mogucnost istovremene sinteze
razlicitih sistema na jednom nivou i pluralizacije
normativnih sistema malih drustvenih grupa na drugom
nivou. U tom smislu se uvidja sirenje kontrakulture na sve
slojeve drustva, kao i mesanje razlicitih nacionalnih
kultura, usled cega dolazi do integracije odgovarajucih
normativnih sistema. Medjutim, autori se slazu da je
pored ovog bogatstva kulturnih specificnosti potrebno
odrzati normativni okvir koji obezbedjuje drzava sa svojim
pravnim sistemom, jer je jedino u tim uslovima osiguran
dalji razvoj humanih potencijala. Pored izrazenog
pluralizma normativnih sistema, dekonstrukcija totalnosti
se, po autorima, odnosi i na indirektnu interiorizaciju
normi koja karakterise novi drustveni oblik. Naime, oni
smatraju da je upravo u toku pomeranje od "eksternog"
ka "internom coveku", sto bi trebalo da znaci da ljudi vise
ne preuzimaju vladajuce norme direktno, nekriticki, vec ih
prethodno vrednuju u odnosu na svoju drustvenu ulogu i
opsti drustveni kontekst. Time se, dakle, po ovom
konceptu, obelezava diskontinuitet sa industrijskim
masovnim drustvom koje je karakterisala ideoloska
monolitnost.

Transformaciju normativne kulture u pravcu pluralizma i

sinteze autori postindustrijalizma povezuju sa istom
takvom tendencijom u oblasti vrednosne kulture. Naime,
po njihovom misljenju, dekonstrukcija totalnosti se u ovoj
oblasti moze uociti u interakciji razlicitih vrednosnih
sistema. Tako, po ovom konceptu, u savremenim
razvijenim drustvima dolazi do sinteza kontrakulturnih i
tradicionalnih vrednosti, kao i vrednosnih sistema
razlicitih kultura koje, u ovim drustvima izrazene
multukulturalnosti, stupaju u kontakt. Ipak, autori najvise
isticu povecanje znacaja humanistickih vrednosti u
odnosu na materijalisticke, pri cemu prvenstveno imaju u
vidu mir u svetu, obrazovanje i zdravlje, dok posebno
mesto u njihovim izlaganjima zauzima ekolosko pitanje
koje se sada, po njima, pretpostavlja nekontrolisanom
industrijskom rastu. U tom smislu, oni ukazuju i na
pomeranje vrednosnog okvira sa nacionalnih granica na
globalni nivo. odnosno, na sirenje svesti, medju
pripadnicima ovih drustava, o participaciji u svetskoj
zajednici, sto se manifestuje kao prihvatanje globalnih
problema kao sopstvenih. Medjutim, autori upozoravaju
da su moguci i retrogradni, nacionalisticki pokreti, te da
jedino od odgovornog delovanja samih ljudi zavisi
ostvarenje koncepta svetske zajednice. Osim sinteze
razlicitih sistema vrednosti, autori ukazuju i na pluralizam
specificnih vrednosnih sistema, kako na nivou drustva-
drzave (drustvene grupe), tako i na globalnom nivou
(nacionalne kulture).

Takodje, ovakav sinteticki pristup postindustrijski autori

imaju i po pitanju karakteristicnog zivotnog stila novog
drustva. Oni, naime, uocavaju sintezu zivotnih stilova
proizaslih iz industrijskog drustva, sto je, po njima,
rezultat brisanja granica izmedju drustvenih slojeva. Osim
toga, i ovde se uocava sinteza na globvalnom nivou, sto
je predstavljeno kao sirenje potrosacke kulture i
istovremena visestruka kulturna interakcija u
multukulturalnost. Dakle, na jednom nivou autori
postindustrijalizma uocavaju sintezu nacionalnih stilova u
univerzalni. internacionalni stil, dok na drugom nivou
ukazuju na pluralizam podstilova-varijanti koji uporedo
egzistiraju u okviru datog dominantnog stila. Tako je
vladajuci zivotni stil postindustrijskog drustva
okarakterisan kao urbani stil sa ocuvanim specificnostima
drustvenih grupa, cime je izbegnuta unifikacija, odnosno
totalnost perioda industrijalizma.

Ovako strukturisane, osnovne karakteristike kulturne

sfere teorije postindustrijskog drustva vremenski i idejno
se nastavljaju u teoriju postmoderne, to jest u jedan njen
deo u kojem se postmoderna shvata kao kulturni model
postindustrijskog drustva. Naime, iako se modju
stavovima teoreticara postmoderne mogu uociti razliciti
pogledi (pesimisticki i optimisticki) na pravac razvoja
kulturne sfere savremenih razvijenih drustava, ipak je
prisutna podudarnost u osnovnim tackama, koje, zapravo,
predstavljaju produzetak idejnih koordinata postavljenih u
postindustrijskoj teoriji. Tako, Bodrijar, Liotar i Dzejmson
smatraju da kulturna sfera zadobija primarnu vaznost u
funkcionisanju nove drustvene organizacije, te, stoga,
postavljaju svoje analiticke okvire upravo oko ove oblasti.
Osim sto ukazuju na sve vecu vaznost koju sticu masovne
komunikacije i naucno znanje, Liotar i Dzejmson, kao i
postindustrijski autori, isticu i dekonstrukciju totalnosti
koncepta moderne, odnosno procese sinteze i
pluralizacije u citavoj kulturnoj sferi savremenih razvijenih
drustava.

Medjutim, kao sto je vec receno, u kulturnoj sferi

postindustrijskog teorijskog usmerenja, osim vec
definisanih specificnosti osnovnih struja (konzervativne i
utopijske), moguce je uociti i pojedinacna odstupanja
autora od utvrdjenih primarnih karakteristika. Tako se po
pitanju uloge nauke i obrazovanja u funkcionisanju novog
drustva, ukazuje na opasnost od "obrazovne
nesposobnosti" (Kan), kao i na dostizanje tehnoloskog
limita (Bolding). Dalje, Bel nauku i obrazovanje svrstava,
nasuprot kulturnoj, u drustveno-ekonomsku sferu.
Takodje, iako po vecini pitanja ukazuje na sintezu
razlicitih drustvenih tokova, Gorc u pogledu vladajuceg
zivotnog stila postindustrijskog drustva izrazava totalnost,
koja je specificna upravo za prethodnu, industrijsku etapu
razvoja drustva, odnosno za odgovarajuci kulturni model.

Ipak, pored izrazenih brojnih razlika i kontradiktornosti u

stavovima postindustrijskih autora, na osnovu utvrdjenih
zajednickih karakteristika, moguce je formulisati kulturni
koncept novog drustvenog oblika, odnosno, kako smo ga
nazvali kulturnu logiku postindustrijakog drustva. Naime,
autori su saglasni da kultura postaje od primarne vaznosti
za funkcionisanje savremenih razvijenih drustava,
prevashodno usled razvoja nauke i obrazovanja kao
osnove novih tehnologija koje iniciraju drustveni razvoj,
ali i usled ekspanzije masovnih komunikacija koje postaju
neizbezni deo svakodnevnog zivota. Stoga se za novi
drustveni oblik koriste nazivi "drustvo znanja" i
"informaticko drustvo", cime se potencira primarni znacaj
kulturne sfere. Dakle, autori smatraju da naucno znanje i
informacije postaju strateske snage postindustrijskog
drustva. Po ovom konceptu, novo drustvo je vodjeno
naucnom racionalnoscu i efikasnoscu, dok ekspanzija
masovnih kominikacija doprinosi razmasovljenju drustva,
odnosno stvaranju individualne svesti. Medjutim, autori
istovremeno upozoravaju na opasnost od prevladavanja
negativnih kulturnih tendencija, kao sto je zastranjivanje
u hedonizam i dekadenciju, ili "informaciono zagadjenje".
Koji ce kulturni trendovi prevladati, odnosno kojim
pravcem ce se drustvo razvijati zavisi, po autorima, od
aktivnosti samih ljudi, odnosno, dostignutog nivoa
drustvene svesti.

Kulturu postindustrijskog drustva, po autorima ovog

usmerenja, karakterise i proces razgradnje totalnosti u
svim kulturnim aspektima. Naime, po datom konceptu,
kulturni obrasci se oslobadjaju totalnosti stvorene, ili
odrzavane u periodu industrijalizma: nauka se sve vise
deideologizuje uz tendenciju interdiscipliniranja;
obrazovanje se produzava na citav zivot; ekspanzija mas-
medija onemogucava manipulaciju, a televizija, kao
najmocniji medij, postaje dvostrana (interaktivna); u
porodicnoj sferi je izrazena ravnopravnost polova i
ravnomerna zastupljenost razlicitih porodicnih oblika;
brise se granica izmedju radnog vremena i dokolice, tako
sto se povecava rad kod kuce i drugi, ranije zapostavljeni,
oblici obavljanja delatnosti, ali se transformise i zabava
koja se sve vise profesionalizuje; dolazi do sinteze
razlicitih normativnih i vrednosnih sistema na jednom, ali
i do pluralizacije autonomnih sistema na drugom nivou;
karakteristicni zivotni stil, takodje, predstavlja sintezu
mnogih stilova, ali se u okviru ovog stila izdvajaju
specificni podstilovi (varijante). Sve velike ideje i mitovi
proslosti su, po autorima, podlozni preispitivanju i prevre-
dnovanju, a stroge distinkcije su prevazidjene. Dakle, po
ovom konceptu, kultura postindustrijskog drustva nije
monolitna i nacionalna, vec fragmentarna, sinteticka i
internacionalna. Stoga se kao osnovni kulturni subjekat
vise ne pojavljuje masa - kao sto je to bilo u periodu
industrijalizma - vec obrazovana i informisana individua
koja se udruzuje sa drugim individuama u svesno
usmerene akcije, radi resavanja konkretnih problema.

Ovakav kulturni koncept postindustrijskog drustvenog

modela autori prenose i na globalni nivo. Naime, oni, kao i
u sferi kulture pojedinog drustva, i na globalnom nivou
uocavaju proces sinteze razlicitih nacionalnih kultura.
Takodje, u okviru velikih nacionalnih kultura ovi autori
uocavaju trend fragmentizovanja, odnosno kulturnog
osamosvescivanja manjih entiteta, sto je proces paralelan
procesu globalizacije. Medjutim, smatra se da
globalizacija ne vodi u kulturnu monolitnost, vec da ce u
okviru postojece sinteze biti ocuvane kulturne
specificnosti, odnosno da se pored internacionalne kulture
odrzavaju i etnicke posebnosti. Stoga pojedini autori
analogiju globalnoj kulturi pronalaze u odnosima koji
vladaju u velikim urbanim centrima, oznacavajuci svetsko
drustvo kao "globalni grad", odnosno "globalni
metropolis". Tako se, zapravo, ukazuje na nepreciznost i
neprikladnost Mekluanovog termina "globalno selo", jer
svetsko drustvo, po ovom misljenju, nece karakterisati
uzajamno postovanje, podrska i razumevanje koje vladaju
u selu, vec ce biti dominatni odnosi koji vladaju u gradu,
gde se gradjani povezuju samo jednim delom svoje
licnosti (modulom), dok vecinu kulturnih potreba zadovo-
ljavaju u uzim rodjackim i susedskim grupama. Dakle, na
isti takav funkcionalan nacin bi se, po ovom konceptu, na
globalnom nivou povezivale razlicite kulture. Stoga,
svetsko drustvo ne bi predstavljalo olicenje
beskonfliktnosti i harmonije, vec, naprotiv, pozornicu
neprestanih nesuglasica i nerazumevanja, uz neophodno
prisustvo tolerantnosti i saradnje. Svetsko drustvo bi tako,
smatraju autori postindustrijalizma, na jednom nivou bilo
integrisano internacionalnom kulturom, ali bi na drugom
istovremeno egzistirala i kulturna samosvesnost
nacionalnih kultura i etnickih grupa.

U svakom slucaju, moze se reci da su postindustrijski

autori svojim teorijskim eksplikacijama osvetlili kulturnu
sferu novog drustvenog oblika koji je upravo u nastajanju.
Naime, njihov doprinos je prevashodno u tome sto su
uocili povecani znacaj kulture za funkcionisanje i razvoj
savremenih naprednih drustava, prosirujuci, uz to, analizu
razgradnje totalnosti, osim u oblasti politike i ekonomije, i
na kulturu. Pored toga, oni uredjenje svetskog drustva
nisu poistovetili sa primitivnim selom, vec sa velikim
urbanim centrom, metropolisom. Na taj nacin su jasno
istakli karakter globalne kulture, odnosno verovatni
pravac dalje kulturne transformacije savremenog sveta.

Iako je teorija postindustrijskog drustva u poslednjih

deceniju-dve izgubila na zamahu, prvenstveno usled
prestanka rada najznacajnijih autora, ipak se moze reci da
date eksplikacije nisu izgubile na znacaju. Naprotiv,
aktuelnost kulturnog modela postindustrijskog drustva
moze se svakodnevno proveravati pracenjem trendova u
razvijenom svetu. Takodje, na osnovu ponudjenog
teorijskog koncepta mogu se objasniti brojne promene
koje sve vise zahvataju i nase drustvo, kao i anticipirati
pojedine negativne pojave, kako bi se adekvatno
odgovorilo na postavljene izazove vremena koje dolazi...