Barbárok és barbárok: a másság problematikája a

gyarmatosítás után – 2. rész

aszem.info/2019/04/barbarok-es-barbarok-a-massag-problematikaja-a-gyarmatositas-utan-2-resz/

Vas April 14,

Máté 2019

Facebook0 Tweet0 Pin0

Mit lehet mondani a rómaiaknak?

Niall Ferguson a nyugati civilizáció sikerét firtató művében így fogalmaz: „egyre kevésbé
könnyű a legalsó egymilliárd, azaz a világ legszegényebb országaiban élő emberek
jelenlegi kilátástalanságáért a gyarmati múltat hibáztatni. A független uralkodók, néhány
kivételt leszámítva, a függetlenség elnyerése után sem kormányoztak jobban, mint a
gyarmati uralkodók a függetlenség elnyerése előtt. Sőt, a legtöbben sokkal rosszabbul
teljesítettek.”[1] A megállapítás egyik fő problémája, hogy nem konkretizálja mit ért „jobb
kormányzás” alatt, és azon túl, hogy az imperializmus felelősségét eltúlzottnak tartja a
gyarmati múltú országok utóéletében, érintetlenül hagyja a mindenkori lehetséges
körülményekre, ha úgy tetszik, gazdasági jelenvalóságra, és az ebbe való beékelődés
határaira és módozataira való rákérdezést.

Hamis dilemma az, hogy a már „szabadon uralkodók”, bár esélyük nyílt rá, mégis
alulmaradtak a múlthoz és jelenhez képest, hiszen seregnyi együtthatót ken el ez a
„meglepő”, látszólagos önellentmondás. Az uralom alól való felszabadulásnak
meglehetősen leegyszerűsítő olvasatát nyújtja azon megállapítás, hogy az
önrendelkezés nyújtotta lehetőséggel a nemzetállamok rosszul sáfárkodtak. Közeli
analógiaként elég a rendszerváltás utáni keleti blokk útkeresésének korai évtizedeit
szemügyre venni. Az államszocialista és a neoliberális kormányzás „jóságára” a
differenciákból következtetni legalább annyira rizikós lenne, mint az imperialista és a
posztimperialista kor viszonyainak olyan egybefűzése, ami nem letisztázott szempontok
szerint bírál és támaszt elvárásokat.

A „jó kormányzás” az érintett felek (gondolok itt gyarmatosítottra és gyarmatosítóra)

szempontjából meglehetősen tágan értett fogalmával dobálózni azért is meglehetősen
problémás (toposz), mert ahogy Las Casas érvel az encomienda ellen, az uralmat
gyakorlónak sem érdeke a totális és hanyag kizsákmányolás, a munkaerő „erózióban
felejtése”. A gyarmati kormányzás tulajdonképpeni eredményei sokszor a gazdasági
szükségszerűség által indokolt fejlesztések melléktermékei voltak, sokáig nem
kerülhettek fókuszba bizonyos (humanitárius) célok, a gyarmatokon élők politikai jogai[2]
pedig akkurátusan visszanyesegetésre kerültek.

Nem érdemes megfelejtkezni arról, hogy a kolónia a legtöbbször eszközként funkcionált,

használatban volt. A függetlenség elnyerése, az eszköz mivolt elvesztése az országot
politikai értelemben céltárggyá alakíthatta, ami most már szabadon ajánlhatta fel

1/33
erőforrásait a külpiacok számára, miközben önmaga felé fordulva jogi értelemben
elnyerte „saját pórázát”.

A posztimperialista korról semmiképp se beszélhetünk úgy, mint a „kényszer hiányáról”,

ellátva országokat a „szabadság terhének nem bírása” billogával, mintha az egészen új
típusú (pl. transznacionális) függőségek nem alakítanák változatlanul ezen régiók
nemzetközi helyzetét, negligálva egyúttal a kolonializmus államhoz kötődő formáját is.
Így tehát abszurd az imperialista és posztimperialista kormányzási minőségeket
összevetve az eltéréseket meglepőként tálalni, mert így a kijelentésben benne rejlik egy
olyan rácsodálkozás, ami abból a vélekedésből táplálkozik, hogy egy függetlenedő
országnak jobbat kellene produkálnia annál, mint amikor egy birodalom tulajdonát
képezte, mivel a lehetőségek adottak.

A „de hiszen lapot osztottak nektek” és a „némely nép gazdára szorul” közhelyek sajnos
nagy eséllyel gyökeret ereszthetnek egy hasonló megállapítás táptalaján. Óvakodnék
attól, hogy ezeket a nézeteket Fergusonnak tulajdonítsam, inkább arra szeretnék
rámutatni, hogy a gyarmati világ árnyaltnak szánt értékelése – amire persze
történészként evidens módon egy szakmát gyakorlónak törekednie kell – a diskurzusokat
könnyen egy abszurd önfelmentésbe csatornázhatja be. Az árnyaltság kritériumainak
kevésbé felel meg „az elnyomatásból valahogy mégis rengeteget profitált az elnyomott”,
sőt „ jót tett neki” és „talán egy ideig még rászorult volna egy történelem sodrában jóval
előrébb járó nemzet gyámságára” szerű közvéleményben kerengő mantrák
szofisztikáltabb formában való újratermelése.

Ezt a jelenkorászat hatókörébe tartozó közjátékot azért ítéltem fontosnak megejteni,

mert érdemes látni, hogy a teljesítmény miképp lesz szemponttá a gyarmati múlt
értékelése során. A történelem szakaszos felosztása, azon nézőpont, ami a kulturális-
technológiai javak felhalmozódásából és ezek minőségéből emel maga köré bástyát, és
teszi lehetővé a társadalom összegészének osztályozhatóságát könnyen labirintusba
vezetheti az interpretációs szándékot: a gyarmatosított állapot olyan komplex
viszonylatokkal operál, amelyek vizsgálata a felelősség egyszerű méricskélésével
véleményem szerint se nem kivitelezhető, se nem célravezető. A gyarmatosítás nem
akkor ártott vagy használt, ha arra koncentrálunk, a helyzetből utólagosan melyik fél „mit
hozott ki.”

2/33
 Részlet A kígyó ölelése című filmből.

Aki „dolgaim használja”

Széplaky hívja fel a másságról való gondolkodás egyik fontos aspektusára a figyelmet: a
saját szubjektum nem határozható meg állandóként, hiszen amint a tőle eltérővel
viszonyt létesít, önnön részleges felejtése is lezajlik, így tehát „rögzítetlen pólusokról”
beszélhetünk, amelyek mozgásiránya az oda-visszaáramlásnak, önfelejtésnek és
emlékezésnek feleltethető meg.[3] A másikkal való viszony azonban eltéríti a szubjektum
önképét, és az emlékezésbe a differenciált megtapasztalásából is óhatatlanul sodródnak
bele szemcsék. Mintha csak egymásba hajlásuk miatt folyamatosan átíródó térképek
párbeszédét figyelnénk. Ahogy Maurice Merleau-Ponty fogalmaz: a látványt nemcsak
létrehozzuk, el is szenvedjük a dolgok nézését[4], és a „látás nárcisztikus természete”
óhatatlanul egymás tárgyiasításához vezet. Ez azért elviselhetetlen, mert „egy lehetséges
kommunikáció helyét foglalja el”, és a látás egyben a látvány befejezettségét is
megpróbálja feltételezni: ha mondjuk az asztalon egy adott objektum látszódásában nem
véges, ez óhatatlanul saját körülhatároltságom megkérdőjelezésével fenyeget, és a
szubjektum kicsapódását eredményezheti.[5]

Merleau-Ponty szerint csak akkor nem vagyunk tárgyak egymás számára, ha mindkét fél
saját észlelőjét viselkedésként ragadja meg, ennek egyik gátja pedig az, ha a saját tudat
mutatkozik meg a világ konstituálójaként. Ekkor egy másik tudat megragadása
lehetetlenné válik, „ugyanis neki is konstituálnia kellene a világot”[6], hiszen az összes
rend „mesterkéltnek mondható”[7], a „szemlélődésnek kitett én” pedig állandó
alakulásban igyekszik horgonyt vetni.

Carlo Ginzburg a mikrotörténet klasszikusává váló művében egy inkvizíció által perbe
3/33
fogott molnár peranyagát dolgozta fel, az elemzés hatókörébe vonva a világ
komplexitásától megrendülő ént is. A nézetei miatt 1599-ben megégetett Menocchióra
igen erős hatást gyakoroltak olvasmányai, különösen egy, ami a távoli népek keresztényi
világtól merőben eltérő szokásait részletezte. Szerzője, Sir John Mandeville említést tesz
egy Indiához közel eső szigetről, ahol „az apa megeszi fiát, a fiú az apját, a férj asszonyát
és az asszony a férjét”. Ha valakinek a szerette megbetegszik, egyből a paphoz viszi, aki
egy bálvány véleményét kikérve véleményezi a gyógyulás esélyeit. Ha erre nincs kilátás, a
beteget megfojtják, testét feldarabolják, majd a közeli barátokkal és rokonsággal együtt
elfogyasztják.[8] Ezzel az illetőt szenvedéseitől igyekeznek megszabadítani. Ha húsa
sovány volt, kár volt gyötrődni hagyniuk, ha pedig kövér, akkor jót cselekedtek az illetővel,
„hamar a Paradicsomba juttatták”. A sovány és kövér húsúakból Menocchio a kihallgatás
során morálisan jót és rosszat gyárt, így a betegek megevése egy kicsavart keresztényi
logika szerint lesz racionális cselekedet, mivel a bűnösöket kár volt annyi ideig élni
hagyni, a jókat pedig az üdvösség felé segítették. Ebből a vádlott a lélek halandóságára
vonatkozó elméletét formálta meg, a test és lélek halálát ugyanazon pillanatba sűrítve.

A molnár világképét valósággal szétdúlta a tapasztalat, hogy „a népeknek mindenféle

fajtáik vannak, s az egyik így, a másik meg úgy hisz.”[9] Merleau-Ponty jegyzi meg,
hogy „az észlelt test körül”, ami akár egy másik kultúra is lehet, „egy örvény nyílik meg,
amely világomat saját maga felé vonzza és mintegy magába szívja.”[10] Menocchioban
olvasmányélményei hatására igen hasonló folyamat játszódik le. Eretneksége olyan
másság, ami egyrészt botrány, másrészt a betóduló ismeretek hatására, a másik és saját
kultúra kapcsaiból, válaszfalaiból építkezik, teremti meg ráció átszőtte autonómiáját. A
kihallgatások során rendre előkerül a „honnan vette” kérdés, vagyis Menocchio
ihletettségét főként az a formagazdagság jelenti, ami hatókörében tartva a molnárt
magát is átformálja. Az eretnekség ebben az esetben mutációként is leírható.

Ginzburg rámutat, hogy Mandeville úti beszámolójában búvópatakként vonul végig az a

gondolat, hogy a legtöbb természeti nép osztja a kereszténység némely tanítását, az
abszurdnak tűnő hiedelmek mögött racionalitás dolgozik, és az, hogy „nem tudnak” a
Biblia tanításairól, abból következik, hogy „nincs ki tanítsa őket”. „Én mégis úgy gondolom
és biztos vagyok benne, hogy józan természetes hitük és jámborságuk miatt Isten szereti
őket, és szolgálataikat hálásan fogadja”.[11] A szerző egyértelműsíti, hogy ezen népek
„nincsenek teljesen (kiemelés tőlem) azoknak a tanításoknak a birtokában, amiket mi
vallunk”. Ismét a kiegészítendő másra lelünk, akivel kapcsolatosan nem kétséges, hogy
térítésre méltó és alkalmas, sőt viselkedése részleteiben meglepő hasonlóságot mutat a
saját én topográfiájával. Merleau-Ponty a „második én-magamat” úgy határozza meg,
mint aminek struktúrája azonos az enyémmel, és „dolgaim használja”.[12] Az
etnocídium vágya elsősorban a „második én-magam” létrehozataláért zajló
szorgalomból fakad. Ekkor a hegemóniáját egyszerre áhító és féltő „saját én”
nevelés útján a közösként meghatározott dolgok használatát a másik számára
receptként írná elő.

4/33
A bálványimádó szigetlakókat metaforaként felhasználva: a tőlem elkülönböző (önnön
másságában megmutatkozó) betegségének megfojtás is lehet a vége, ekkor
genocídiumról, a menthetetlenség elismeréséről beszélünk, viszont az etnocídium is a
beteg húsának megosztásban végbemenő felszámolódásával zárul. A halott kultúra
beépül a lakomavendégekbe, az elfogyasztott megszabadul szenvedésétől, ami az
elmaradottság differenciájának megszüntetésével azonos. Felvetődik a kérdés, a másik
mennyiben birtokolja saját másságát, vagy az csak a „saját én” által lett ráoktrojálva?
Merleau-Ponty egy példával szemlélteti, hogy a másik gyásza és dühe sose lehet azonos
vele, ezek a tapasztaló számára csak apprezentációk útján lesznek észlelhetőek, és
mondjuk barátom gyászában osztozva „gyásza miatt gyászolok, dühe miatt vagyok
dühös.” A másik javának akarása mindig belőlem fog fakadni, a másik tételezése
megmarad számomra való tényként, az ő rám irányuló tekintete pedig a filozófus szerint
ugyanúgy a saját énből is lehasít egy részt, és azt önnön mezejébe forrasztja.[13] A
lakomára hivatalos vendégek a rokonság és a barátság útján ismerik el azt a tényt, hogy
közük van társuk holttestéhez, elfogyasztására egyedül ők jogosultak, sőt, ez
kötelességük is. Hasonlóképp az etnocídiummal élő tudat is megkonstruál egy viszonyt,
amiből következik, hogy a másikról gondoskodni kell, ezt pedig a lokalitás
meghatározása csak felgyorsítani képes: a másik ugyanazon nemzetállami keretek közt
tartózkodik, értelmes emberként képes azon hit, technológiai tudás befogadására, amitől
eddig megfosztva élt. Mássága így fogságként vetődik fel, amiből ki kell szabadítani
és dolgaim használatára szoktatni, hogy struktúráink a nyújtott látványban
találkozzanak, mikor a legközelebb egymásra vetjük tekintetünk.

Las Casas azért nem tekinti a bennszülötteket lázadónak, mert korábban nem voltak se a
császári, se a világi hatalom alattvalói, viszont a hajlandóság egyértelműen bennük rejlik,
hogy a felfedezések útján megképzett és rájuk bízott, immáron birtokolt másságukból
kiszabaduljanak, kiegészüljön emberi mivoltuk a saját szokásaikról való folyamatos
lemondással, és a „helyes” szokások ezzel párhuzamos felvételével. A misszionárius
munka a benső forradalom alternatíváját teremti meg, aminek nyomán a másik
többé már nem birtokolhatja magát abszolútumként, nem lehet bizonyos a
világról és benne az emberről származó tudásában, hanem lehorgonyozni vágyó
énjét mindannyiszor kísérteni fogja a mezejébe benyomakvó idegen. Ez utóbbi
szintén veszít körvonalaiból, felejtésre és emlékezésre ítéltetik, a viszony létrejötte épp
ezért senkit se kímélhet meg a metamorfózistól.

A hibernált másság

A kígyó ölelése[14] című kolumbiai filmben Theodore-t, a német etnográfust az őt

vendégül látó törzs az éjszaka leple alatt megfosztja egyik műszerétől. Másnap a főnökkel
szóváltásba keveredik, amikor megkísérli tulajdonát visszaszerezni. Társainak eleinte így
indokolja vehemenciáját: „Ők a szél és a csillagok alapján tájékozódnak. Ha megtanulják
az iránytűt használni, ez a tudás elvész.” Indián vezetője, Karamakate azonban rárivall:
„Nem tilthatod meg nekik, hogy tanuljanak. A tudás mindenkié. Fehér vagy, nem érted.” A

5/33
film végén Karamakate a Theodore útját évtizedekkel később újra végigjáró és beteljesítő
amerikai etnobotanikushoz ezeket a szavakat intézi: „Nem a saját népemet kellett volna
tanítanom. Téged kellett volna tanítanom.”

Részlet A kígyó ölelése című filmből.

Merleau-Ponty Husserlre támaszkodva állapítja meg, hogy „az egymásra toluló látványok”
törlés helyett csak „korrigálják egymást.”[15] A mű egyik legnagyobb teljesítménye az
egymásba íródó tapasztalatok érzékeny bemutatása, egy olyan beavatódás felkínálása,
ami a tudás mibenlétéről és demokratizálásáról való kérdéseket bár merészen felteszi,
mégis nyitva hagyja őket, hiszen lehetetlen hatni, és ezzel együtt áthatva nem lenni:
semmi se marad meg a kultúraközi érintkezés után „úgy” és „olyanként.”

Jean Baudrillard szerint az anti-etnológia azon félelemben gyökeredzik, amikor

„tárgyának színlelt feláldozásával” a tudomány igyekszik saját halálát elkerülni, és
egyszersmind legitimitását bebiztosítani. Példaként a Fülöp-szigeteki kormány 1971-es
intézkedését hozza fel: a taszadájokat megpróbálták a modern világtól elszeparálni,
nehogy a közösség egyenesen kőkorinak kikiáltott állapota[16] torzulni kezdjen. Az
etnológia Baudrillard értelmezésében inkább a tárgy hibernálását választotta, nehogy
maga a tudományág léte kerüljön veszélybe tárgyának kapcsolatfelvétel általi
elkerülhetetlen roncsolásával[17], hiszen „a Vadak tartoznak annyival az etnológiának,
hogy továbbra is Vadak maradnak”[18], „referenciális látszatjelenségek.” Az anti-
etnológusok, akik közé Clastres-t is sorolja, egészen addig távolodnak tárgyuktól, míg
végképp le nem mondanak róla, így az etnocídiumra szemernyi esélyt sem nyújtó
elzárások végül azt eredményezik, hogy az etnológia nem mer többé tárgyához érni,
hiszen azzal önmagát is darabokra szedné.[19]

A német etnográfus is részben a baudrillardi anti-etnológia felől nyilatkozik meg, amikor

visszaköveteli iránytűjét, és a falu lakói által bírt tudás eltűnésétől tart. Ez tulajdonképpen
az őslakosok megszűnését is maga után vonná, legalábbis a konfliktusban az idegen
tárgy birtoklásán keresztül megmutatkozó tét Theodore számára a következő: azok az

6/33
őslakosok, utána már nem ezek az őslakosok lesznek. Így a dilemma az etnocídium egy
ironikus olvasataként is felfogható: nem elég, hogy a magát hatalmi pozícióban
tudó fél ne akarja átformálni a tőle különbözőt, hiszen a másikban is vágy
lobbanhat, hogy ebbe az irányba elinduljon, tehát a függőviszony terhe nem
bírható el pusztán a „jó szándék” magunkban való folyamatos
újrakonstruálásával, a másik (feltételezett) igényeihez csiszolásával. Az észlelés
kockázata így egy idő után olyannyira fokozódhat, hogy a másik fél konzerválása csak
önmegtartóztatással, kikényszerített vaksággal érhető el.

Egy mantikór-közösség végnapjai

Theodore és az indián sámán egy misszionárius közösségbe is elvetődnek. Itt egyetlen

pap felel az őslakosok háború miatt elárvult gyermekeiért, hogy lelkük megtisztításával
minél távolabb kerüljenek a „kannibalizmustól és tudatlanságtól.” Karamakatét
felháborítja a gyermekek kereszténnyé nevelése. Néhányuknak bemutatja népe egyik
gyógyító praktikáját, felszólítva a gyermekeket, hogy ne engedjenek a fehérek őrületének
és sose engedjék, hogy „dalaink elhallgassanak.” A vendégség tragikus véget ér, mikor a
gyermekeket rendszeresen fenyítő papot meggyilkolják. A film egy másik idősíkján az
emlékeit időközben elvesztő, idős Karamakate az amerikai férfi társaságában
visszakeveredik ebbe az elszeparált, két kulturális sarokkőben rekedt közösségbe. A
felnövekedett gyermekek az Újszövetséget jelenvalóságként élik meg: maguk között
tudják a Messiást, és hiszik, hogy a jövevények képében a három királyok látogattak el
hozzájuk. Közösségük az őslakos és a nyugati társadalom kettős paródiájának érződik,
egy viszolyogtató hibriditásnak, amit a gyermekeket kulturális öntőformákká degradáló,
egykor értük zajló kötélhúzás szült.

A zárt közösség lakói a foglyul ejtett idegenek képét is hamar azon rögeszméhez
csiszolják, ami a megfigyeltnek érzett, ezzel együtt pedig átlelkesítésre szoruló világon
belül biztosítja számukra a kitüntetett szerepet.[20] A parodisztikus közösség
létrejöttében részben felelős Karamakatét és társát is önképük megedzésére próbálják
felhasználni, kipótolni a sejtett hézagokat azzal, hogy környezetük részeit
kereszténységük beteljesítése érdekében domesztikálják. Az őserdei Messiás és követői a
néző számára minden letisztult formától távolinak érződnek, de ha a „deformáltság”
kicsírázásához térünk vissza, akkor arra a megállapításra juthatunk, hogy a pap és
Karamakate kultúrákat képviselő felfogásában a gyermekek korrigálásra szoruló
másokként nem képezték részét egyetlen lokalitásnak sem. Viszont a tudás
elsajátításával visszatérhettek, vagy odaérhettek volna még az egyik ideálisnak tartott
állapotba. Az árvák magukra hagyása a telepen katalizátora volt annak, hogy másságuk
egy harmadikká formálódjon, egyenlő távolságra sodródva a korábban ezen marakodó
keresztény és őslakos kultúrától. A folyamat végén már senki se kér a balul sikerült
„párbeszéd” végeredményéből.

Karamakate a gyermekeknek még azt tanította, ne higgyék el a meséket, miszerint a

fehérek szertartásai során megeszik a keresztény istenek szerveit. Évtizedekkel később,
amikor a kolónián zajló rituálé elfajul, az indián Messiás töviskoronával a fején botladozik

7/33
népe között, és a három királyok egyikének tartott botanikust, majd mindenki mást is
arra szólít fel, hogy egyenek belőle. Amíg pár bódult ünneplő ráveti magát, addig az idős
sámán és társa észrevétlenül elsétálnak, elhagyják az összeomlás szélére sodródott
kolóniát, ami önkiirtásával egy gyökértelen idegenséget testesít meg, kulturális zárványt a
részek eredetét ismerők előtt.

Ezen mantikór-közösségek gyakorta fordulnak elő disztópiákban, ahol a modern

jelenkorból kiszakadó ideológiák egy felismerhetetlenné kopárodó közegben maguk is
korcsosulnak a „még álló falak” mögül leskelődő befogadó előtt. Az összeomlás a tárgyalt
film esetében a térítők és a szülők halála, Karamakate menekülése miatt következik be.
Mindezek megszüntetik a mintát és a kontrollt, saját belátásukra, emlékezetükre és
fantáziájukra bízva a gyermekeket, ami a közösségi lét törvényszerűségeit illeti, így hozva
létre valami velejéig romlottnak és mesterkéltnek tűnőt; megannyi testtáj seregnyi
lénytől vételezett fércmunkáját.

A másság egyik szorongató élményével szolgál a három gyűrű középkori legendája: egy
férfi végrendelete szerint örököse az legyen, aki igazi gyűrűjét birtokolja, fiaira pedig
három igen hasonló ékszert hagy. Mindhárom fiú meg van győződve róla, hogy övé az
igazi gyűrű, tehát ő a valódi örökös. Az apa helyére analógiás úton gyakorta Isten kerül,
míg a három gyűrűt birtokló fiú megfeleltethető a kereszténységnek, az iszlámnak és a
judaizmusnak. A történetet Menocchio szintén előadja egyik kihallgatása során, ezzel
magyarázva azt a Mandeville felfogására rímelő toleranciaképzetet, hogy a különböző,
magukat igaznak tartó vallások ugyanazon entitást tisztelik, csak épp más-más
formában. Ginzburg ehhez kapcsolódóan idézi a molnár egyik provokatív állítását: mivel
Menocchio kereszténynek született, ekként kíván élni, „de ha töröknek született volna,
akkor török kívánna maradni”.[21] A legendát nem kizárólagosan a vallási tolerancia felől
lehetséges megközelíteni, hiszen a hasonlóság nem csak fegyverletételre, de
önmagamban való elbizonytalanodásra, védekezésre is késztethet. Ahogy Losoncz Alpár
rámutat, a másik a veszélyérzet kiváltója lehet azáltal, hogy túlságosan is
hasonlónak mutatkozik, mikor közel kerül a sajáthoz, és szertefoszlik a
különbözőség korábban egyfajta nyugalommal szolgáló máza.[22] Immár a
részlegesen kibomló saját énképre emlékeztető vonások keltenek zavart, és hajszolhatják
az ezen tapasztalattal küzdő észlelőt akár egészen az agresszióig.

A fiúk hite némileg rímel a jelen posztfaktuális paranoiájára, amiben a tényekre

vonatkozó referencia egyetlen globális bomlástermékként tűnik fel, mindahány faktum
pedig bármely jelentést[23] birtokába veheti, amennyiben adott csoportok
legitimációban részeltetik az ezt megalapozó (média)rítusokat. Baudrillard-al szólva ez a
jelentés megsemmisüléséhez vezethet[24], az információbőség, a közlési folyamat
túlműködése pedig paradox módon magát az információt, „mint olyant” számolja fel.
Amikor a bennszülött Messiás előtt az idegenek szent növényekről ejtenek szót, ő maga
kifakad: „Szent növények? Az egyetlen szent ebben a dzsungelben én vagyok!” Itt is a
saját én félelme mutatkozik meg, hogy egy hozzá hasonló idegenség kilakoltatja őt eddig
biztosnak hitt pozíciójából. Utóbbi jelen esetben zsákmány, a hasonló pedig konkurens
ragadozó, ami puszta létével annak elorozásával fenyeget, megakasztva a stabil önkép
8/33
részeinek újratermelődését, mindössze annyival, hogy a szentség elszaporodásával a
dzsungelben kétségessé válik a Messiás szentségének értéke. A szent növények és az
indián vezető viszonya megközelítőleg leképezi a jelen közvéleményét lázban tartó „fake”
és „real” news-ok olvasói legitimációért folyó násztáncát.

Luis Henri, egy XIII. Lajost 1613-ban meglátogató tupinamba férfi (A kép Claude
d’Abbeville történeti művében található)

Amit Menocchio a három gyűrű legendájával szemléltetni akar, az kihallgatója számára

épp úgy botrány, mint a növények szentsége a Messiás előtt, pedig a példákban
szereplők észleletét egyaránt a hasonlóság ténye dúlja fel. Amíg a klerikus ellenáll, addig
a molnár összeroskad a beáramló információmennyiség következtében, és világa, bár
megmarad kereszténynek, annyira átrendeződik, hogy kihallgatója ezután abban már
9/33
képtelen nem fenyegetést látni. Az eretnek bűne így szárnyalja túl a pogányét:
mindketten megjavítandók, és eltörlésre ítélhetők, de amíg a pogány lehetséges, hogy
önhibáján kívül egész egyszerűen nem ismerhette Jézus tanait, ekképp nem is
számonkérhető be nem tartásuk miatt, vagyis működésre bírható – addig az eretnek már
a tudás birtokában, arról való lemondást gyakorolva szakadt ki a közösségből. Ő az
elromlott részelem, akit önfejűsége miatt lehet jobb leselejtezni. Jean-François Lyotard a
kasinavákról írja, hogy „a mesét elismételve a közösség megbizonyosodik névvilágának
tartósságáról és legitimitásáról, mivel újra meg újra ez a világ jelenik meg
történeteikben.”[25] Léry számol be arról, hogy a tupinambák úgy hiszik, ha nem
követnék hagyományaikat, hirtelen halál végezne velük.[26] Ennek sorozatos
bekövetkeztével alighanem maga a törzs is felszámolódna. Az eretnek tagadásával épp
így bomlasztja a közösséget, íródik ki a létezésből egyéni szinten, botrányként zilálva szét
maga körül a rendet. Tomasso Campanella a pogányokat úgy jellemzi, mint akik a
kereszténység katekumenei: „Mi aztán megtanítjuk a pogányokat, hogy helyesen éljenek,
ha nem akarják, hogy Isten elhagyja őket”.[27] Lyotard a posztmodern állapotról
értekezve fejti ki, hogy „a jog nem a szenvedésből, hanem abból fakad, hogy a szenvedés
kezelése javítja a rendszer teljesítményét.”[28] Az idegen korrigálandó egyénként való
felfogása némileg hasonló: a „helytelen élet” nemcsak folytatóját, hanem az ezt szemlélő
„helyesen élőket” is szenvedésre ítéli, a misszionárius tevékenység pedig a rendszer
teljesítményét fokozhatja minden egyes megtérés után.

Martin Buber dialógusfilozófiájában a szeretetet úgy határozza meg, mint ami „az Én
felelőssége a Te iránt”[29], holott a világot alkotó összes Te sorsa a dologgá levés, hogy
az Én-Az varázstalanított, szeretetellenes párosát valósítsák meg a létrejövő viszonyok
során.[30] Merleau-Ponty az egymás észlelése folyamán végbemenő eldologiasodást úgy
látja kiküszöbölhetőnek, ha a felek viselkedésként fogják fel a másikat[31], és ezzel együtt
számolnak saját képlékenységükkel is. Az etnocídiumot a másik iránt érzett felelősség
alapozza meg, ahogy Las Casas számára is elfogadhatatlan az indiánok „tudatlanság
sötétségében” hagyása, a megtérítésükről való lemondás így az ajándék megtagadásával,
a nem cselekvés nyomán elkövetett bűnnel egyenértékű. Korábban említésre került
Merleau-Ponty megállapítása, miszerint a másik javának akarása is az Én-ben
gyökeredzik, ezért a Te jobb sorsa mindahányszor birtokoltként elgondolandó, ami a
tevékenység során törekszik közös tulajdonná lenni a másik társtulajdonossá tételével. A
térítésben megnyilvánuló szeretet meggyőzni igyekszik a hitetlen felet, paradox módon a
tárgyiasult Az-ból kitörve ugyancsak tárgyi Te-vé léptetve azt elő, esélyt adva egyúttal,
hogy Én-Te viszony jöhessen létre, hiszen a megtérítendő lelkét nem kizárólag a
gyarmatosító tulajdonolja, hanem mindketten Isten „helyesen” birtokolt lényeivé válnak.
Mivel az ember Isten „legtökéletesebb képmása”, a gyarmatosított feladata az, hogy az
uralomgyakorlás alatt ő maga megfeleljen ezen terminusnak, és kitörjön a természeti lét
önelhagyatásából, és uraltként igyekezzen egyesülni a második, teremtményi uralomban,
ami sorsközösséget tételez közte és a hitet jól gyakorló (európai) embertársa között.

Brazíliai útja (1557) során Léry is a Campanella által leírt „katekumenekhez” próbál közel
kerülni, amikor társaival egy tupinamba falu megtérítésére vállalkozik. A teremtésről
beszélve „olyan hasonlatokkal éltünk, amelyek közel álltak az ő fogalmaikhoz”.[32] Nem
10/33
csak a térítő domesztikálja a pogányság elszenvedőjét, hanem a misszionárius stratégiai
indíttatásból kész arra, hogy a megtérítendőnek is lehetősége legyen a felkínált
idegenséget háziasítani, hiszen az hasonlóságától fogva megismerhetőnek mutatkozik.
Léry borúsan számol be arról, hogy az egész faluval térdre ereszkedve elmondott közös
ima ellenére lefekvés előtt azzal kellett szembesülniük, hogy a tupinambák énekelve
rimánkodnak szellemeikhez, hogy minél több ellenségüket ehessék meg harcaik során.
Másnap be is avatják a franciákat abba, hogy hiába tartják szépnek és vonzónak a
kereszténységet, ha őseik szokásairól lemondanának, az összes szomszédos nemzetség
rajtuk gúnyolódna. Ennél jóval érdekesebb egy idős bennszülött meséje, aki szerint még
nagyapáik korában meglátogatta őket egy Léryékhez hasonló idegen, aki ugyancsak
megtérítésükkel próbálkozott, de a falu akkori tagjai nem hittek neki. Később egy másik
idegen érkezett, aki nagy nekihevüléssel szidta őket ezért, és kardot adott a kezükbe,
amivel a környező népek azóta is irtják egymást.[33] Léry vad találgatásba kezd: az első
jövevény lehetséges, hogy az Apostolok egyike volt, talán Máté, hiszen Niképhorosz
elbeszéli róla, hogy a kannibálok között hirdette az igét, de Szent Pál személye is
felmerül.[34] A haragos jövevényben az Apokalipszis azon lovasát véli felfedezni, aki
kezében nagy karddal, vörös lovon járva képes békétlenséget szítani, és a háborúk,
tűzvészek elharapódzásáért felel. Ezek után gondolatkísérletbe fog: vajon Noé melyik
fiától származhatnak a kannibálok?[35]

11/33
 Jean de Léry művéhez készült illusztráció (1580-as kiadás). Egy tupinamba
szokást ábrázol, ami során az asszonyok a jövevényt körülülik, „kezüket a
szemükre szorítják, s a vendég fogadtatására könnyeket hullatván, ezerfélét
mondanak dicséretére.” (Léry, 208.) Léry megemlíti, hogy egyik honfitársa
„az asszonyok jóságán meghatódva” elsírta magát.

Francisco López de Gómara 1552-es történeti munkájára hivatkozva Kám mellett dönt.
Gómara szerint a perui indiánok ősapjuk miatt magukon viselik Isten átkát. Ezen
leszármazás felvázolásával a spanyol szerzőnek az idegenség és hasonlóság tapasztalatát
sikerült ötvöznie és alátámasztania azt. A korábban említett Poma Peruról szóló történeti
művében szintúgy a bennszülöttek Noétól való származása mellett teszi le voksát.
Lehetséges, hogy a művét 1615 körül befejező szerző Léryhez hasonlóan Gómarától
vette át a gondolatot, bár az őslakosok biblikus világképbe való integrálása csírájában
óhatatlanul magában rejti azt.

12/33
A kígyó ölelésében szerepeltetett bennszülött Messiás ugyanúgy egy kultúraközi hibrid
produktum, mint ahogy Léry brazil őserdőt járó apostola. Az idegen mindahányszor
talány, maga körül örvényt keltve vonzza a stabil tudás kinyerésére törekvő tekintetet. Az
idézett két példa egyazon modell szerint működő háziasítás végeredményei: amíg a
Messiás népe elkülönült Édenükben indítja el a történelmet, hogy az ne kegyelmi állapot
legyen, és a felfalt megváltóval, a három királyok eljövetelével be is fejezhessék, tehát
uralni tudják azt, addig Léry és eszmei rokonai visszamenőlegesen rendezik be a múltat,
hogy a jelen pillanatban kibontakozó idegen látványok jobban megragadhatóak,
megismerhetőségüknél fogva elfogadhatóak és uralhatóak legyenek. Lyotard a
kasinavákról jegyzi meg, hogy „a mesét elismételve a közösség megbizonyosodik
névvilágának tartósságáról és legitimitásáról, mivel újra meg újra ez a világ jelenik meg
történeteikben.”[36] Ezen szerzők is a fellelhető tradíció mintájára teremtenek integratív
gesztusaikkal új hagyományt, aminek ismételgetésével elkerülhető a radikális másság
felülkeredésével járó „hirtelen halál”, aminek Menocchio is áldozatául esett.

A pigmeus nevetése

Ginzburg különös jelentőséget tulajdonít Mandeville pigmeusokról szolgáltatott

jellemzésének. Bár ők maguk nem foglalkoznak földműveléssel, de élnek közöttük
„hozzánk hasonlóan magas emberek”, akik ellátják ezt a feladatot is, a pigmeusok pedig
gyakorta kigúnyolják őket magasságuk miatt, úgy „ahogyan mi tennénk velük, ha
közöttünk élnének.” A szerző szerint Menocchio személye átformálódásának
megértéséhez kulcsfontosságú momentum a pigmeusok gúnya, amiben azt a közeget
részeltetik, amihez a molnár alapjában véve sorolhatná magát.[37] Innen már csak
egészen kis lépés a normák, hitelvek megkérdőjelezése, hiszen a készen kapott válaszok
immáron magukban hordják a nevetségesség kockázatát is. Más kinevetése, megalázása,
a rajta való gúnyolódás mindahányszor a hierarchiát is megbolygatja, vagy épp újra
megszilárdítja azt. A szatíra tétje is itt mutatkozik meg, mivel egy átlagos testalkatú
itáliaiban nehezen vetődhetett fel az, hogy emiatt bárhol is nevetség tárgyává válhatna,
viszont Mandeville leírása az „ugyanazt teszik a hozzánk hasonlókkal, mint amit mi
tennénk velük” természetességével közli ezt a megállapítást, vagyis a normatív így mindig
csírájában magában fogja rejteni abszurditását. Ezt pedig csak a másik nézőpontja
bonthatja ki, lehántva a dogmatikus rétegeket. A bárhogyan zajló lét így csak a
konszenzusban találhat vigaszt, önmagában való elbizonytalanodása ha nem is
könnyedén, de kitermelhető.

A benső pigmeus nevetése függőben hagyja azon sejtést, hogy bármi velünk egyet alkotó
– legyen az magasságunk vagy épp vélekedésünk – nem tűnik fel abszurdként egy idegen
közegben. Lehet-e kacagni a Genezis állításain? Menocchio alternatív teremtéstörténete
annyit mindenesetre bizonyít, hogy a normák relativitása magával vonta az eretnek
vágyát, hogy tudása teljesebb, a világ formagazdagságához jobban illeszkedő legyen.
Ezen környezete már csak mennyiségi erejénél fogva tud fogást találni, hiszen
Menocchio felől a keresztény hitelvek érintetlensége a botrányos, a konszenzus
szemében nem egyenlő a megfellebezhetetlenséggel.

13/33
Térjünk vissza Léryhez. A franciák szövetséget alakítottak ki a tupinambákkal, míg a velük
állandó háborús viszonyban álló margaiákat a portugálok támogatták. Ennek tükrében
értelmezendő, hogy amikor a tupinambák egész napos ostrom alá veszik két portugál
rejtekhelyét, a végül foglyul esettek ezüsttálcáját és más értékes holmiját a franciák miért
kaparintják meg oly könnyedén, holott tudják, mi vár a két túlerővel elkeseredetten
küzdő portugálra.[38] Az őslakosok kitépik szakállukat, megkínozzák őket, amit a foglyok
képtelenek elviselni. Jajgatásukat a tupinambák kigúnyolják: „Hogyan? Ti, akik ilyen
vitézül védekeztetek, most, hogy bátran kellene meghalnotok, annyi merészség sincs
bennetek, mint az asszonyokban?”[39] A portugálokat is ugyanannak a rituálénak vetik
alá, mint az elfogott margaiákat, akik nem próbálnak megszökni, az ellenséges törzset
sértegetve megdicsőülten várják felfalatásukat.[40] Amíg az európai felfogás számára ez
számít abszurdnak, addig a tupinambákban a portugálok halálfélelme a megütközést
keltő.

Léry, amikor leírja az emberhús megsütésének módját, felháborodottan kel ki azok ellen,
akik erről téveszméket terjesztenek. Például azt, hogy a kannibálok nyárson forgatják
áldozataikat, mint Európában „a bárány meg más állatok húsát.”[41] Amikor társaival
nyársra tűznek néhány madarat, a köréjük sereglő tupinambák kinevetik őket, „és addig
csúfolódtak, mígnem bebizonyítottuk, hogy a nyárson folytonosan forgatva is megsül a
hús; mindaddig sosem láttak ilyesmit, és el nem akarák hinni, hogy ez lehetséges.”[42]

A kannibálokról író szerzők „olyasmit is koholtak, hogy a vademberek húsvágó bárddal,

padokon vágják le a foglyokat, s darabjaikat azután felaggatják, mint a mi henteseink a
marhahúst.”[43] Jól látható, hogy az újvilági emberevőkről alkotott képzetekben fontos
szerepet tulajdonítottak annak, hogy ha egyszer az ember az embert állatként, ahelyett
fogyasztja el, akkor az európai szerzők ennek módját saját kulturális közegükből
kiindulva az állatok leölésének, feldolgozásának a kontinensen ismert technikáival
szemléltessék.

14/33
 Theodor de Bry alkotása

Ezen gondolati játék európai közegben való lejátszásának legeklatánsabb példája talán a
Zöld hentesek[44] (2003) című Anders Thomas Jensen film, ahol a helyi hentesszaküzlet
forgalmát a baleset nyomán kiárusított emberhús lendíti fel, nyomás alá helyezve a
boltot üzemeltető testvérpárt, hogy a törzsközönség megtartása miatt a különleges
terméket újra és újra pótolni tudják. A fekete komikum egyik alkotóeleme az a csak a
néző és a hentesek számára nyilvánvaló vád, miszerint a vásárlóknak jobban ízlik
embertársuk húsa, mint a normatív módon lemészárlásra szánt állatoké. Barbarizmusuk
előttük kimondatlan marad, bár igényeiket a testvérpár regisztrálja, és megpróbál eleget
tenni neki.

A barbár hauntológikus közelsége

„S most – vajon barbárok nélkül mi lesz velünk?/Ők mégiscsak megoldás voltak

valahogy…”[45] Kavafisz ekképp zárja méltán híres, A barbárokra várva című versét, ahol a
várakozás kimerevített pillanatában a szenátus milyen törvényt is hozhatna már? Majd
hoznak a barbárok. A korán kelő császár egész álló nap várja őket, hogy hangzatos
címeket kínáljon fel számukra, a két konzul és prétor pedig ünnephez öltözötten arra
aspirálnak, hogy ékszereik kellemes benyomást tesznek majd a jövevényekre, hisz jobb,
ha hozzájuk alkalmazkodnak, ahogy a rétorok se a tovább kérdező, mindenre a feleletet
jól tudó tömeget képviselik már; nem azt mondják, ami a nép lelkén, mert a barbárokat,
vagyis az ünnep vándorait, az új idők, új hatalom, az elcserélődés és összemosódás
távolról a jelenbe fúródó archaikus elemeit untatják a szép szavak. A verselbeszélő
15/33
kérdés-felelet formában kalauzolja el az olvasót az akár termékennyé is tehető
összeomlás előtti pillanaton keresztül, Róma kizökkent, kórság emésztette testében, azon
válságperiódust boncolva, ami már sokkterápiaként, különleges és szükséges méregként
tekint a barbárok betörésére. A vezérlő elit saját kétkedését, tradícióhoz való
ragaszkodását legyőzve egyre inkább a helyére és fölébe szivárgók kínálta
lehetőségekhez mérten optimalizálja magát. Képviselői adaptálódni kezdenek, és
amennyiben a hódítás tornagyakorlat, ők az instrukciókat fürkészve próbálnak meg
szinkronban nyújtani, hajolni és feszíteni, átruházva egyben sorsukat is az erősebb,
potensebb félre. Bíznak abban, hogy így megkönnyíthetik, és fájdalommentesebbé
tehetik az aratást, siettetik az új termés szárba szökkenését. De ha nem jönnek, és a
limeseken túl nincsenek már telepesek, akik felgyújtanák a tarlót, betakarítanák a régit, és
elvetnék az újat, akkor mi lesz velünk? Mit kezdünk a válságunkkal úgy, hogy az csak a
miénk, és senki más nincs már, aki elbitorolná tőlünk, kicsavarná kezünkből, és
alkonyunkból pirkadatot keverne ki a saját maga számára? És akár, idővel mi is
láthatnánk azt, ami többé már nem birtokunk, de felettünk és értünk is ragyog.

A barbár hauntológikus közelsége ebben áll, hogy primitívsége vérfrissítés lesz-e;

utolsó esély, amitől mindeddig tartózkodtunk, elnyomtuk magunkban, és
elszáradt, elhalt, vagy épp azon újra nyíló seb, ami egyszer már begyógyult, mert
legyőztük, kiirtottuk, megzaboláztuk, idejekorán elűztük vagy megtérítettük mind
a sebzőket. A hauntológia (kísértés és lételmélet szavak összetétele) kifejezés Jacques
Derridánál a megoldatlan szociális problémái miatt Európát máig kísértő marxi életműre
vonatkozik, míg Mark Fisher kultúrakritikusnál ez azon zenészek munkásságát takarja,
akik „egy olyan jövő elvesztése okozta depressziót” dolgoznak fel, „amely jövő sosem
követezett be.”[46] Derrida úgy írja le a gyászt, mint ami „mindig kísérlet a maradványok
ontologizálására, jelenlevővé tételére, elsősorban a porhüvely azonosítására és a
lokalizálására.”[47] Amikor Montaigne a portugálok őslakosokkal szembeni
kegyetlenkedéseiről ír, akkor ugyanúgy egy be nem következett jövőt gyászol meg, azt a
fikcióként létesülő státuszt, ahonnan a tupinambák még emberevésük ellenére se
marasztalhatóak el anélkül, hogy az európai civilizáció ne kockáztatná meg, hogy
hipokritának tűnjön.

A benső pigmeus ekkor nevet a leghangosabban, és mint ahogy azt gyakorta

megtapasztalhatjuk, a nevetés lemezteleníti tárgyát, a védtelenül maradt pedig minden
igyekezete ellenére se vehető komolyan többé, hiszen az a buzgóság, ahogy előttünk
megmutatkozik egyben meg is semmisíti őt az értelmezés egy bizonyos síkján. Átcsúszik
egy új tartományba, bárhogy is kapaszkodna, birtoklási vággyal keveredő tiltakozása is
csak számára negatív módon fogja őt minősíteni. Az általam rögzíteni kívánt
nevetésre ingerlő szituáció arra a megrendülésre vonatkozik, ami Menocchióban
és Montaigne-ben ver tanyát, és nem engedi számukra a státuszmegőrzést.
Képtelenek úgy ítélkezni, hogy maguk körül ne kezdjék el relativizálással
bomlasztani azt a kulturális privilégiumot, ami a jogalap és cselekvés szabadságát
kínálja fel híveinek.

16/33
A civilizáltak barbár tettei olyan hasonlóságészlelést gerjesztenek, ami kapcsán
megkérdőjeleződnek azok a vívmányok, amelyek mentén értelmes tett lenne európait
gyártani a gyarmatosítottakból. Továbbá az alapelvekre, a dolgok kívánt rendjére való
emlékezés a gyász porhüvelyt lokalizáló és azonosító gyakorlatára hajaz, hiszen Las Casas
is úgy ír a barbarizálódott németekről, mint akik elfeledték, hogy halandóak. A felejtés
viszont az egykor birtokolt tudást, mondjuk a keresztény jámborságot is feltételezi.
Baudrillard ekképp közelít a szimulákrum fogalmához: „Eltitkolni annyi, mintha nem
lenne az, amink van. Szimulálni annyi, mint úgy tenni, mintha lenne az, amink nincs. Az
első jelenlétre utal, a második hiányra.”[48] A felejtéssel titokká züllő jámborság egy idő
után úgy mutatkozhat meg, mint ami sose volt, csak a szimuláció tartotta életben. Nincs
mire emlékezni, elfelejteni se volt mit, viszont a szimulákrum velünk marad, a rá
alapozott értékítélet pedig nyakát szegi. A morális önkínzás akár idáig is hajszolhatja a
szennyeződésektől mentes részelemekre vágyódó gondolkodót, akit a másik és a saját
egymásba mosódása nyomaszt.

Ha valaki Montaigne esszéjének ismeretében kezdi el Léry tupinambák emberevéséről

szóló leírását olvasni, amelyben a szerző az őslakosok kegyetlenségét kezdi el részletezni,
könnyen arra az előfeltevésre juthat, hogy az esszé oppozíciójával áll szemben. Egy nap a
kauni nevű italtól megrészegült indiánok átkelnek a hozzájuk közel eső margaia
településre, hogy ott végül még a csecsemőket is felfalják. A franciák úgy próbálják a
hozzájuk menekülő lakókat a felfalatástól megóvni, hogy rabszolgákká teszik őket.[49]
Mint az korábban említésre került, a bennszülöttek foglyaikat nem csak étellel és
szállással látják el, de a férfiak feleséget is kapnak (az asszonyok nem kapnak férjet), így
megesik, hogy a tupinamba nő terhes lesz. Ekkor a gyermeket születése után rögtön,
vagy pedig kicsivel később megeszik, mint az ellenség ivadékát.[50] Egy alkalommal a
franciák egy megtért, Portugáliából visszatért őslakosra akadnak, aki „Európában már
levetkezte barbár mivoltát.” „Különösen meghatott valamennyiünket az, hogy megtért
vadember állt előttünk, akinek Antoni volt a neve.”[51] Kötelességüknek érzik, hogy
kiszabadítsák a margaia származású férfit. Amikor másnap visszatérnek a faluba,
Antonira már csak darabjaira szaggatva találnak rá. Az utazó szerint a tupinambák, bár
nem értették miről beszéltek a rabbal, megneszelték tervüket, és így akarták megtréfálni
őket.

Mindezek után mégis hasonló megállapításra jut, mint Montaigne. Először nyíltan leírja,
hogy hazájában az uzsorások „elevenen falják fel” adósaikat. „Bizony, az uzsorások
kegyetlenebbek, mint a mi vadembereink.”[52] A jelképes emberevéstől elmozdulva
pedig a megtörténtekről is szót ejt: több esetet is említ, ahol az ellenség szívét, máját,
más testrészeit falták fel bosszúból az európaiak. Például egy Coeur de Foy nevű
református feldarabolt szívét haragosainak adták el, akik utána a szervet megsütötték és
elfogyasztották. A Szent Bertalan éji mészárlás (1572. augusztus 24.) után Lyonban az
ellenség zsírját bocsátották árverésre, mindezek hitelességét pedig szerinte „ezer meg
ezer élő tanú, könyvek” bizonyítják. „Ne irtózzunk hát ezentúl annyira az
antropofágoktól”[53], jut a nyugtalanító megállapításra, amit azon összevetéssel tesz még
kontúrosabbá, miszerint az őslakosok csak az idegeneket falták fel, míg a franciák saját
nemzetségük tagjait; „hozzátartozóik, szomszédaik és honfitársaik vérével fertőzték
17/33
magukat.”[54] Az európai bosszúmotiválta emberevés így válik Lérynél önelemésztéssé,
ahogy egyébként a kannibalizmus alapesetben megmutatná magát, hiszen az állat azon
idegen, aki nem része az egyetlen testként, organizmusként felfogott emberiségnek,
elfogyasztásával így nem magunkon kell átrágnunk magunkat.

A Foy szívét „mészároskutyákként” felfalók így lesznek azok kísérteteivé, „akik

kereszténynek mondják magukat”, nem olyan zárványként feltüntetve a kannibalizmust,
ami Izsák fel nem áldozása kapcsán mondjuk az emberáldozatként hasonlóan egy már
levetkezett barbarizmusként mutatkozik meg, hanem ami elvakart sebként újra vérezni
kezdhet az európai történelmen belül. A hauntológikus közelség példáját nyújtják azok a
normandiai tolmácsok is, akikre Léryék az egyik faluban akadnak: 8-9 éve élnek
Brazíliában, bennszülött nőktől van, akinek már gyermeke is született, és „a vadakat is
felülmúlják kegyetlenkedésben.”[55] Foglyaikat a tupinambákhoz hasonlóan megeszik
foglyaikat, amivel francia társaiknak is eldicsekednek.

Lyotard szerint a „humanista előfeltételezi az egyetemes történelmet, amelybe a

partikuláris közösséget az emberi közösségek egyetemes kifejlődésének (deneir) egy
momentumaként illeszti be.”[56] Vagyis a primitív társadalom integrációja aképp
zajlik le, hogy utóbbit a magát célirányként meghatározó közösség saját
előszobájaként fogja fel, egy olyan állapotként, amiből a “vad” még nem tört ki,
vagy módja van rá, hogy önnön berendezkedésén felülemelkedjen. Ez a
kényszerített linearitás hozza létre azon hauntológikus pillanatot, amikor a már
eltemetett viselkedésformák újra feleleveníthetőekké válnak. Az emberevés kísértete a
normandiai tolmácsokban lel testre, különös potenciát mutatva fel az ettől a tupinambák
ajánlgatása ellenére is tartózkodó Léryék előtt. A Lyonban nemzetségbeliük zsírjára
licitálók is kizuhannak a „meg nem valósult” kereszténységből, hogy a tettüktől
elborzadók meggyászolhassák a szimulákrumot, az illuzórikussá falt egységet. A barbár
hauntológikus közelsége azonban nemcsak a korcsosulást jelenti, hanem a visszaszerzett
potenciát, amiről Kavafisz tudósít, hiszen a bomló körvonalakat újrarajzoló idegenség
megoldás is lehet.

Machiavellizmus az őserdő mélyén

Léry úgy tartja, hogy az őslakosok ellenségeik iránt örökletes gyűlöletet táplálnak,
háborúik pedig nem a földért, hanem a megtorlásért folynak. „Újabb jótettek nem
felejtethetik el a régebbi sérelmet”[57], ahogyan azt Machiavelli „istentagadó” hívei
tanítják, és az utazó arra a megállapításra jut, hogy Franciaországban „valójában a
barbárok kegyetlenségét utánozzák”[58] honfitársai. Korábban láthattuk, ahogy Léry a
Szent Bertalan éjt kísérő kannibalizmusban az európaikból felszínre törő barbarizmust
hangsúlyozta, sőt, még külön el is marasztalta a franciákat, mivel a tupinambákkal
ellentétben saját nemzettársaikat falták fel. Egy hugenotta szerző, Innocent Gentillet
1576-os könyvében a protestánsok legyilkolásáért Machiavelli tanait jelöli meg
felelősként, és a jezsuitáktól kezdve egészen a pápáig elmarasztalja a katolikus egyházat,
amiért saját pozíciója megerősödését remélve nem ítélte el az eretneknek bélyegzettek
lemészárlását. Klaniczay Tibor jegyzi meg, hogy a pápák ekkoriban több alkalommal is

18/33
kijelentették, hogy egy hitében tökéletlen személynek tett ígéret inkább megszeghető,
mintha a fogadkozás egy katolikust érintett volna. A protestáns antimachievellizmuson
túl számot tevő volt a katolikus is, amely épp a Richelieu-höz és Mazzarinhoz hasonló
figurákat marasztalta el azért, mert az államérdeket nem vetették alá a katolicizmus
érdekeinek, ami a hitetlenek, vagyis a protestánsok elleni totális harcot is magába
foglalta volna.[59]

Ismeretlen művész alkotása. Cortés csapatai láthatóak rajta Veracruzban.

A hugenotta Léry 1568-ban adta ki úti beszámolója első változatát. Ezt utána több
átdolgozott kiadás követte. Az általam használt magyar kiadás a fordítás során már
utóbbiakat használhatta fel, legalábbis máshogy nem szerepelhettek volna benne az
1572-ben lezajlott híres eseménnyel foglalkozó részek. Így nem kizárható, hogy Léry
olvasta Gentillet művét. Már csak azt lenne fontos kideríteni, hogy a francia utazó
antimachiavellista kijelentése melyik kiadásban és pontosan mikor került bele a
műbe.[60] Ebben a fejezetben az őslakosok háborúskodását mutatja be, míg a
következőben, ahol Szent Bertalan éjszakájáról ír, az elfogottak megevéséről tudósít.[61]
Persze a két részlet viszonylagos közelsége még nem jelenti azt, hogy ihletettségük is
közös.

A keresztény erkölcs politika útjából való eltakarítása magában rejt egy hauntológikus
pillanatot, egy ősibb, amorális kor ablakon keresztüli visszakéredzkedését. A barbarizmus
azonban nemcsak egy felszabadított potenciában mutatkozik meg, hanem groteszk
módon a kötetlenebb, szabadabb „fejlődés” hordozója képviseli azt. A felülemelkedésben
ott kísért a zuhanás iszonyata, ami Léry esetében mintáját a brazil őserdőkben egymással
viaskodó bennszülöttekről veszi. Az utánzás feltételezi a modell meglétét, de itt inkább
19/33
öntudatlan elaljasodásról beszélhetünk, ami provokatívan van csak utánzásnak
bélyegezve, mintha kifordult volna magából a világ: már nem az európaiak mutatják a
példát a pogány bennszülötteknek, hanem fordítva. Idézett kijelentésével úgy kelt zavart
a francia utazó, mintha az általa machiavellistának tituláltak céljaik érdekében
egy„primitívebb” politika megteremtésén fáradoznának, és csak az ezzel nem illeszkedő
keresztény erkölcs felejtésével szavatolhatnák a képviselet zavartalan mikéntjét. A
barbársággal eltöltekezni itt ténylegesen megoldást jelent, hiszen a primitíven jelen
esetben azon lemeztelenedést kell érteni, mikor a dönteshozó az őt gúzsba kötő
elveknek már nem teljes egészében kiszolgáltatott. A meztelenség félrevezethető lehet,
ha a machiavellizmus némely részelemét vesszük szemügyre, ahol mondjuk a színlelés
(dissimulatio) is megengedett és célravezető lehet bizonyos esetekben.[62] A színlelés
ekkor, bár „erkölcsi pőreséggel” jár, egyben az eleve meglévő sérülékenységet is
felszámolja, mikor a nem konszenzusos eszközzel sikert arat a fejedelem. Egy
leegyszerűsítő olvasatban az elvek így a politikai jelmeztár részeivé válnak. A fejedelem
domesztikálja őket, ahelyett, hogy önátadásban forrna össze velük.

„A bölcs uralkodó tehát ne legyen szótartó, ha ez a magatartás kárára válik, s ha az okok,

melyek miatt ígéretet tett, megszűntek. Ha az emberek jók lennének, ez az elv kárt
okozna; de mert gonosz indulatúak, nem tartanák meg adott szavukat veled szemben;
így hát neked sem kell megtartanod velük szemben.”[63] Nem az egyetemes erkölcs,
hanem a valódiként meghatározott emberi természet az, aminek a fejedelem alá van
vetve. Itt durván szólva a „mások bűnei tesznek szabaddá” alapesete mutatkozik meg,
hiszen a korrumpált egész nem számoltathatja el a részt, ami magával szemben
lefektetett elvárásait hamis külsődleges közeghez láncolta.

Machiavelli máshol arról értekezik, hogy a két legfőbb eszközt a politikai küzdelemben a
törvények és az erőszak jelentik. Az utóbbi az uralkodó állati, míg az előbbi emberi
oldalának latba vetésére tart igényt, a helyes kormányzáshoz pedig a kettő
kombinációjára van szükség. Ezt Achilles példájával szemlélteti, akit egy Kheirón nevű
kentaur okított a „félig emberi, félig állati” tudás elsajátítására. Az állati tudást a firenzei
szerző két részre bontja: a róka és az oroszlán útjára. Amíg a farkasokat csak az oroszlán
tudja elkergetni, addig a hurok csak a róka ravaszságával úszható meg, ezért
viselkedésünket a körülményekhez kell igazítani.[64]

Részleges önfelejtésről beszélhetünk, amikor Machiavelli az ember animális zónáira hívja

fel a figyelmet a hatalomgyakorlás kapcsán. Fontos, hogy ezek nem keveredhetnek,
hiszen az oroszlán elveszik ott, ahol a róka tetteivel sikert arat. Az önfelejtés mindenképp
részleges, hiszen a hideg ráció diktálja a megfelelő cselekvési formákat, amik rossz
ütköztetés esetén öndestrukcióba csaphatnak át, – mondjuk azért, mert a fejedelem
tartózkodik a „rókaságtól” – viszont a kontrollt az emberi fél gyakorolja, akinek módjában
áll magáról lemondania. Kentauri lesz ezen létmód, törzstől felfelé ember, nem pedig
azon külalakot lezüllesztő vadság, ami a bosszúból embert evő franciák sajátja. Itt az
ösztönök felett nem tartja semmi a gyeplőt, azok kiélése mindennemű taktikai érzéket
nélkülözve csak az emberlét nyűgének szökésvonalait alkotja. Barbarizmussal

20/33
eltöltekezni így kétféle animális esszencia feltörését jelentheti: a kentaur tanulás
útján elsajátított, számító magatartását és a „még nem ember” felé zuhanó
ösztönvezérelt korcsosodását.

Kavafisz versében az előre kanyargó temporalitásban önmagát megsokszorozni képtelen

Róma az, ami előtt kétséges, hogy milyen idegenség fogja potenciájával feltölteni. A
zárlatban a be nem következett jövő elvesztése okozta szorongás telepszik rá a város
lakóira, akik aggódva szemlélik, hogy vezetőik az úton levő ismeretlen alakjához
igyekeznek asszimilálódni, az önfelejtésre való készülődés azonban megbicsaklik. Se a
kentaur, se a vadállat nem dúlja fel belülről a tespedtséget. Ha a kasinavákhoz térünk
vissza, akkor itt Róma, mint kollektívum olyan történet mesélésére kényszerül, ami
hiteltelenné vált, és a névvilág megőrzése többé lehetetlen.

Clastres véleménye szerint a primitív társadalom háborúja a benső változatlansággal járó

atomizáltság, a Törvény átörökítéséből származó „osztatlan Mi-tudat” fenntartását
szolgálja.[65] Ahogy azt Léryék is megfigyelték, a törzsi vezetők nem bírnak kényszerítő, a
szó hagyományos értelmében vett hierarchikus hatalommal.[66] Clastres leszögezi, hogy
maguk a harcosok se képesek úgy megszerveződni, hogy akaratuknak később
alávethessék a törzset. A harcos „halálra szánt élet”, mivel az állandóan egymással is
versengő férfiak sikeres tetteik miatt kizárólag a törzs megbecsülésére tarthatnak igényt,
ezt pedig vakmerő tettek újbóli véghezvitelével szavatolhatják. A versengés örvénye, a
törzsi emlékezetbe való önbevésés fokozódása szinte kivétel nélkül elveszejti ezen
férfiakat. Közösségük így megmarad osztatlannak, mivel a szorosabb
összedolgozás esetén – amivel nyomásgyakorló hatalmi csoporttá
formálódhatnának – a harcosoknak a személyes tulajdonként kezelt elismerésen
is osztozkodniuk kellene.[67] Sokan, bár részt vesznek a rajtaütésekben, mégse
szereznek zsákmányt[68] (mondjuk skalpot), mert így a harcosok közé sorolódva egy
olyan permanens önelfogyasztásra ítélnék magukat, amely által exponenciálisan nőne
korai haláluk kockázata is.

21/33
 Pablo Amaringo: Ayahuasca Visions (2006)

A Campanella utópiáját benépesítőknek módjuk van rá, hogy egy félelmetes ellenfél
legyőzésével elnyerjék a nevét. Ezen adományozási ceremóniát koszorú, taps és zene
kíséri, „s készek elveszejteni magukat ezekért a tapsokért, mert az aranyat és ezüstöt
nem becsülik, csak mint edények és mindenki számára közös használati tárgyak
anyagát.”[69] Napváros közösséget előnyben részesítő, önérdeket, magántulajdont
megvető társadalmi formája csak úgy fenntartható, ha tagjai a megbecsültségen túl nem
nyernek el tetteikkel semmi mást, viszont ezért készek „elveszejteni magukat”.
Campanella egy helyen egészen nyíltan leszögezi, hogy a napvárosiak „csak a becsületért
versengenek”[70], olyan státuszba pedig nem emelkedhetnek, ami (a szerző logikája
szerint) megrövidítené a társadalmat.

Amit Léry machiavellizmusként említ, arra ezen etnológiai magyarázat a

legelfogadhatóbb: az állandó hadiállapot a társadalmi tagoltsággal járó államszerű
berendezkedés ellen folyik, ami megszüntetné az osztatlan Mi-tudatot, „a szétszórtság
gépezete” így „az egyesítés gépezete”[71] ellen hat, megakasztva a külsődleges rend
(exonómia) törzsi közösség megőrzendőnek ítélt állapotába való beáramlását.

Ismerőssé gyalulni mindent

Campanella Napvárosában (1623) a benső pigmeust a fiktív társadalmi berendezkedés

képviselői szólaltatják meg: nevetnek a század emberén, amiért lovai, kutyái
nemesítésére oly nagy gondot fordít, míg saját utódait elhanyagolja.[72] Azon is
22/33
nagyokat kacagnak, hogy az európaiak a mesterembereket nem tartják nemesnek,
azokat „akik semmiféle mesterséget nem sajátítanak el” pedig igen.[73] A tökéletes állam
gúnyolja ki itt az evilágit, az utópia szerzője megpróbál mindenkit zavarba hozni, aki
elfogadja a status quot. Campanella szerint a családon alapuló önérdek fojtja meg az
európai társadalmat, számolja fel az utóbbit meghaladó közösségiséget.[74] Kritikájával a
magántulajdont se kíméli: szerinte ha egy szerzetesnek semmije sincs, az úgy szereti a
közösséget, „mint a láb az egész testet.”[75]

Írásaiban többször él testi metaforákkal, magát az egész világot is organizmusként

képzeli el[76], amelyben úgy élünk „mint a férgek a mi testünkben”; érvelése szerint
mégis az isteni gondviselés alá tartozunk, ezért „előrelátottak és elrendeltek vagyunk”,
mert a világhoz és csillagokhoz képest viszonyunk csak esetleges lehet. Az
igazságszolgáltatás kapcsán említésre kerül, hogy a vétkessel Napvárosban úgy bánnak,
„mint egyazon test részével.”[77] Se börtönük, se hóhéruk nincs, a halálbüntetést az
egész nép hajtja végre, a megkövezés alatt sírva rimánkodva Istenhez, „hiszen nekik
maguknak is fájdalmas dolog a fertőzött tagot kivágni a köztársaság testéből.”[78]

Az egyenlítő alatt rejtező birodalomról a műben egy arra vetődő genovai hajós számol be
az őt faggató ispotályos lovagnak, aki hol ellenvetésekkel él, hol pedig ámuldozik az
egészen másfajta társadalmi berendezkedésen. Itt nem azt nevezik királynak, aki nem
tud semmit, hanem aki mondjuk a közösen végzett munkákat vezeti. Úgy tartják, „a világ
majd úgy fog élni, mint ők”[79], szokásaik a nap sugaraiként terjednek szét szerte földön.
A szigetükön lévő négy ország is azért indítanak a köztársaság ellen háborút, mert „népei
is úgy szeretnének élni, mint a napvárosiak.”[80]

Campanella elképzelése szerint a spanyolok isteni tervet hajtottak végre az Újvilág

felfedezésével, „hogy majd az egészet egy törvény alá hozhassák.”[81] Napváros filozófus
uralkodói[82] igen hasonló célt látnak el az utópiában, a jövőbeni világbirodalom
mintáját szolgáltatva, amilyenné a spanyol birodalomnak kell fomálódnia, miután már
mindent meghódított. Közben ennek az uralomnak paradox módon önmagát is fel kell
számolnia. Campanella a pápát szánta a napvárosi világ fejedelmének. Természetesen a
spanyol uralom metamorfózisával együtt a keresztény vallásé is be fog következni, így
azon egyház és pápa hegemóniája már nem az lesz, aminek eleinte indul.

Amikor a szerző a pogányokról, mint tanításra szoruló katekumenekről értekezik, végül

pont, hogy korának keresztényeit teszi hasonlóan korrigálandó lényekké, mivel a
gondviselés szerinti totális uralom, és az ezt megvalósítók elkerülhetetlen önátíródását
szánta sorsként nekik. Ez a központot átformáló gyarmatosítás a „Thészeusz hajója”
példázatot is eszünkbe juttathatja: Plutarkhosz szerint az athéniak megőrizték a hős
hajóját, viszont elkorhadt részeit folyamatosan cserélték, így kérdéses, hogy az összes
alkotó elem kiszortírozásával ugyanarról a hajóról beszélhetünk-e még.[83] A másság és
azonoság fogalmait Campanella ugyanilyen zavarbaejtő módon vegyíti, hajója pedig a
spanyol uralom és a kereszténység. Totális uralmukat és megszűnésüket egyszerre
szeretné.

23/33
A fejedelmeket elmarasztalja, amiért a legfőbb értelem helyett önmaguknak vetik alá a
népeket[84], így világállama számára maga a feltoluló „legfőbb értelem” szolgálna
jogalapként. Menocchio felfogására emlékeztet a kereszténység csak a vallások
egyikeként való kezelése: Napvárosban ismerik és nagyra tartják Jézust Mózessel,
Mohameddel és seregnyi más tanítóval egyetemben, viszont az itteniek a természeti
törvény szerint hisznek[85], ami közelíthető azon legfőbb értelemhez, ami egy másfajta
vallást és társadalomszerveződést előfeltételez. Így Campanella jövőképe egyúttal
visszatérés is az idők alatt lefolyt torzulásból, a birtokelvű, hierarchikus társadalom
legalábbis ilyennek mutatkozik művében: folyamatosan ellentart annak, hogy minden
egyesülhessen az eredendő legfőbb tökéllyel.

A napvárosiak szerint „csak azért kell háborúzni, hogy az embereket jobbá tegyük, nem
azért, hogy megsemmisítsük őket.”[86] A meghódított városokban azonnal megszüntetik
a magántulajdont, saját tisztviselőik és őreik odarendelésével pedig a városok
„mindjobban hozzáidomulnak mesterük, a Napváros szokásaihoz.”[87] Az uralom alá
került másság teljességgel felszámolásra kerül, ehhez a felhatalmazást pedig a legfőbb
értelem szolgáltatja, aminek kizárólagos letéteményese és megvalósítója a köztársaság. A
másság eltörlése így kegyes tett, a tökéletlen megjavítása. Egyneműsíteni a világot annyit
tesz, mint kigyógyítani azt változatos roncsoltságából. Az utóbbiak tükrében nem
meglepő, hogy a köztársaságbeliek tartanak az idegenektől és rabszolgáktól, nehogy
„rossz erkölcseikkel” megfertőzzék a várost, bár az idegennek, ha úgy dönt, módja van
napvárosivá lenni.[88]

Campanella az önszeretet megszűnését a hagyományos család felszámolásával látta

biztosíthatónak. Elgondolása szerint ha mindenki mindenkihez tartozónak érezné magát,
senki se próbálna a közösből darabokat kihasítani rokonai számára. „A bölcs ember a
legjobbakat szereti, még ha azok mások gyermekei is, és a legnagyobb gondot a
rosszakra fordítja, hogy megjavítsa őket, hiszen fájdalmas dolog annyiféle
fogyatékosságot látni az emberi nemben; és éppen ezért borzadunk a sántáktól,
vakoktól, nyomorultaktól, mert a mi nemünkből valók, és mert mindenkiben a saját
szerencsétlenségét idézik fel.”[89] Itt visszakanyarodhatunk az etnocídiumhoz. A rossz
gyermekek megjavítása ugyanis a bölcs ember valódi feladata, szeretetének igazi
erőpróbája, viszont fontos szempont a testi fogyatékosságtól való elborzadás, a
tapasztalat, ami egybeforraszt és különválaszt egyazon időben. A gyarmatosítás
feltárta népek épp így az európai kultúrkör sántái, vakjai és nyomorultjai voltak.
Egy kontinens távoli, rossz gyermekei, akik „kikövetelték” az általuk keltett látvánnyal a
nevelés buzgalmát, azon differenciák ellen szövetkező egyneműsítést, ami Campanella
szerint a spanyol uralom globalizálódásával és önfelszámolásával a világ gyógyírja
lehetett volna, beteljesítve a történelem végét.

Az őslakos mint botrány, lehetőség és prizma

Montaigne, Las Casas és Léry munkáját összekapcsolja az, hogy önismereti műként is
olvashatóak, és itt az önvalón magát az európai civilizációt érdemes érteni. Azt a sajátot,
aminek viszonyaiba a szerzők is bele vannak vetve, azon kívüli megnyilatkozásuk csak

24/33
erőpróbaként lehetséges. A dolgozat során a visszacsatolások bemutatására igyekeztem
helyezni a hangsúlyt, ugyanis véleményem szerint a művekben kibomló látvány szinte
mindig akörül szerveződik, hogy a másikon keresztül haladva miképp konstituálódik meg
az Én és az őt körbefogó birtokolt, ezzel szoros egységet alkotva teremtett világ.

Az észlelés rendszerint megtapad az őslakoson, rajta keresztül áradva pedig

visszahajlik, és az észlelőbe tér meg. Tehát a kultúraköziség ezen művekben
mindig egy bizonyos mennyiségű önátírást is kitermel, a hasonlóságában is távoli,
megragadni szándékozott másik pedig botrányként mutatkozik meg. A botrány
feladatot jelent, hordozóinak analízis alá vonása pedig az ezen műveletet végzőre is
vonzást gyakorol, hogy maga felé is kérdéseket intézzen. Az észlelési kísérletek során úgy
keverednek a felek, hogy az a kiindulási támpontoktól függetlenedve egészen más
viszonyrendszereket és fogalmi készleteket is eredményezhet.

A saját én ezen alakulásban mindinkább abszolút pozíciójának visszaszerzésére

törekszik. Nem hagyja nyugodni a restaurációs kényszer, vagy épp az önfelejtések
megrázkódtatásai űzik tovább. Merleau-Ponty Montaigne esszéizmusáról jegyzi meg,
hogy a kételkedés maga is egyfajta bizonyosságként tűnhet fel[90], a fenyegetést jelentő
tárgyak pedig ugyanúgy menedékként is szolgáltak a szerző számára, mivel rájött, nem
szükséges maga és a dolgok között választania.[91] A másik megfigyeléssel egybefonódó
értelmezése így lesz öntisztulási gyakorlattá. Az őslakos ennek során prizma, de a fény –
ami alatt célszerű az őslakosról szerzett tapasztalatot érteni – belőlünk kezd az észlelés
alá vont felé áradni, ebben pedig szennyeződésként minduntalan jelen van az
önmagunkról tételezett tudás is. Ezért fogalmazható meg az a látszólagos képzavar, hogy
a színeire bontott őslakosról szólva mégis magunkról beszélünk, és felénk kanyarog a
párbeszéd fonala, mivel a másik, immáron hódoltatott világ az óvilágot és annak
mindahány egyedülvalóként felfogott részelemét is visszafordíthatatlan érvényességgel
diskurzus tárgyává tette.

Az első rész itt érhető el.

25/33
 Emmanuel Leutze: Storming of the Teocalli (1848)

Felhasznált irodalom:

Anderle Ádám: Az Inka Birodalom spanyol értelmezései a gyarmati korszakban. Acta

Scientiarum Socialium. 45 (2015). 21–26.

Baudrillard, Jean: A jelentés összeomlása a médiában. In: Média – nyilvánosság –

közvélemény. Szerk. Angelusz Róbert, Tardos Róbert, Terestyéni Tamás. Bp. 2007. 143-
149.

Baudrillard, Jean: A szimulákrum elsőbbsége. In: Testes könyv I. Szerkesztette Kiss Attila
Atilla, Kovács Sándor s. k., Odorics Ferenc. Szeged, 1996. 161-195.

Így látták. Szerkesztette Benyhe János. Bp. 1977. 207-217.

Bitterli, Urs: „Vadak” és „civilizáltak”. Bp. 1982.

Bokor Péter: Mark Fisher: A Depresszió Privatizációja, ’Hauntology’, és a kapitalista

Realizmus. mmmnmnm. 2017.

link: https://www.mmmnmnm.com/2017/03/04/mark-fisher-zuendfunk/
26/33
Buber, Martin: Én és Te. Bp. 1994.

Campanella, Tomasso: Napváros – Vitás kérdések a legjobb köztársaságról. Bp. 1996.

Clastres, Pierre: Az erőszak archeológiája. Bp. 2015.

Csejtei Dezső – Juhász Anikó: Amerika felfedezése és az új globális rend, I. Máriabesenyő –

Gödöllő. 2004. 119-233.

Derrida, Jacques: Marx kísértetei. Pécs, 1993.

Ferguson, Niall: Civilizáció. A Nyugat és a többiek. Bp. 2011.

Ginzburg, Carlo: A sajt és a kukacok. Bp. 1991.

Girard, René: Mi rejtve volt a világ teremtésétől fogva. Bp. 2013.

Klaniczay Tibor: Zrínyi helye a XVII. század politikai eszméinek világában. In: Uő: Pallas
magyar ivadékai. Bp. 1985. 153-215

Las Casas, Bartolomé de: Rövid beszámoló az Indiák elpusztításáról. Bp. 1999.

Léry, Jean de: Jean de Léry utazása Brazília földjére 1557. Bp. 1964.

Losoncz Alpár: Európa-dimenziók. Kultúra, kontextus, kisebbség, fenomenológiai távlatok.

Újvidék, 2002.

Lyotard, Jean-François: A posztmodern állapot. In: Jürgen Habermas, Jean-François

Lyotard, Richard Rorty: A posztmodern állapot. Bp. 1993.

Lyotard, Jean-François: A történelem egyetemessége és a kultúrák közötti különbségek. In:

Jürgen Habermas, Jean-François Lyotard, Richard Rorty: A posztmodern állapot. Bp. 1993.

Machiavelli, Niccoló: A fejedelem. Bp. 2006.

Merleau-Ponty, Maurice: A filozófia dicsérete. Bp. 2005.

Merleau-Ponty, Maurice: A látható és a láthatatlan. Bp. 2006.

Merleau-Ponty, Maurice: Az észlelés fenomenológiája. Bp. 2012.

Minois, Georges: A pokol története. Bp. 2012.

Monostori Tibor: A Las Casas és Sepúlveda közötti vita és előzményei (1493–1551). Kút.
(2007) 3. sz. 1-42.

Monostori Tibor: Az Újvilág végső meghódítása. Az Araukánok könyve Spanyolországban.

Világtörténet. 6. (38.) évf. (2016) 2. sz. 547-571.

Montaigne, Michel de: Az emberevőkről. In: Esszék, Első könyv. Pécs, 2013. 233-247.
27/33
Nagy Miklós Mihály: Földrajz és történelem határán. Földrajzi Értesítő. LI. évf. (2002) 3-4.
sz. 431-438.

Nider, Johannes: A boszorkányok szemfényvesztése. Bp. 2013

Plutarkhosz: Párhuzamos életrajzok. Bp. 1965.

Schlester, Renate: A vén Európa az Újvilág tükrében. Montaigne és az „emberevők”. In: Az

Idegen. Variációk Simmeltől Derridáig. Szerkesztette Biczó Gábor. Debrecen, 2004.

Széplaky Gerda: Az ember teste. Pozsony, 2011.

[1] Ferguson, Niall: Civilizáció. A Nyugat és a többiek. Bp. 2011. 189.

[2] Elsősorban nem az anyaországból származó telepesekre gondolok.

[3] Széplaky: Az ember teste. i. m. 363.

[4] Merleau-Ponty, Maurice: A látható és a láthatatlan. Bp. 2006. 157.

[5] Merleau-Ponty, Maurice: Az észlelés fenomenológiája. Bp. 2012. 389.

[6] Merleau-Ponty: Az észlelés. i. m. 377.

[7] Uo. 375.

[8] Lehetséges, hogy Mandeville, bár torzult formában, de a rokonevés létező szokásáról
ír. Ekkor a már elhantolt hozzátartozókat időnként ismét felszínre hozták, és húsukból
valamennyit akár más ételekkel elkeverve fogyasztottak el a leszármazottak tiszteletük
jeléül.

[9] Ginzburg, Carlo: A sajt és a kukacok. Bp. 1991. 137.

[10] Merleau-Ponty: Az észlelés. i. m. 381.

[11] Ginzburg: A sajt és a kukacok. i. m. 140.

[12] Merleau-Ponty: Az észlelés. i. m. 382.

[13] Uo. 384-386.

[14] A kígyó ölelése. Rendezte: Guerra, Ciro. 2015.

„Karamakate, a nagyhatalmú amazóniai sámán, törzsének utolsó képviselője a világtól

elvonultan, a dzsungel mélyén él. A magány évtizedei chullachaqui-vá változtatták, olyan
emberré, aki emlékek és érzelmek nélküli üres kéregként létezik. Életét azonban felrázza
egy amerikai etnobotanikus érkezése, aki a Yakrunát, a szent varázsnövényt keresi, amely
megtanít álmodni. Együtt indulnak Amazónia szívébe, és utazásuk során a múlt, a jelen és
a jövő egybeolvad, Karamakate pedig lassan visszanyeri elveszett emlékeit.”
28/33
link: https://port.hu/adatlap/film/tv/a-kigyo-olelese-el-abrazo-de-la-serpiente/movie-
168036

[15] Merleau-Ponty: A látható. i. m. 157.

[16] Baudrillard tanulmánya óta Taszadáj-ügy egy másik aspektusa foglalkoztatja a

közvéleményt: a törzset külvilágtól elzáró falat egy Manuel Elizalde nevű politikus emelte,
akiről később az terjedt el, hogy helyieket vett rá arra, hogy jóval primitívebbnek tűnő
körülmények között barlangokban éljenek. Bejárták a világsajtót azok a képek, ahol az
állítólagos taszadájok pólóban, farmerben állnak a kamerák előtt, és annak
körülményeiről meséltek, hogyan kellett a világ számára eljátszaniuk a „nemes
vadembert”, azon népet, aminek szava se volt a „háborúra” és „ellenségre”, hogy a
civilizált világ saját eredendően békés gyökereit pillanthassa meg bennük.

Lásd: Radford, Benjamin: A Savage Hoax: The Cave Men Who Never Existed. Live Science.
2008.

link: https://www.livescience.com/4972-savage-hoax-cave-men-existed.html

[17] Baudrillard, Jean: A szimulákrum elsőbbsége. In: Testes könyv I. Szerkesztette Kiss
Attila Atilla, Kovács Sándor s. k., Odorics Ferenc. Szeged, 1996. 165-167.

[18] Baudrillard: A szimulákrum elsőbbsége. i. m. 166.

[19] „Ahogyan az etnológia összeomlik kasszikus intézményében, úgy él tovább egyfajta

anti-etnológiában, melynek feladata, hogy szertehintse a másság-fikciót azért, hogy
elleplezze: ez a világ, a miénk az, amely a maga módján újra elvadult, azaz tönkretette a
másság és a halál.”

Uo. 167.

[20] Itt leginkább arra gondolok, hogy a Messiás történetét az alkotók egy jóval inkább az
őslakosok hitvilágára jellemző ciklikus időben igyekeznek reprezentálni, ismét jelenvalóvá
tenni, ezzel együtt pedig befejezni azt. Utóbbi elem a keresztény történelemszemlélet
linearitására hajaz. Erről részletesen Árva Márton írt kritikájában.
Lásd: Árva Márton: Ilyen kincsekért járunk moziba. Prizma. 2015.

link: http://prizmafolyoirat.com/2015/09/23/az-ilyen-kincsekert-jarunk-a-moziba/

[21] Ginzburg: A sajt és a kukacok. i. m. 141.

[22] Losoncz Alpár: Európa-dimenziók. Kultúra, kontextus, kisebbség, fenomenológiai

távlatok. Újvidék, 2002. 184.

[23] „A posztmodern korban ’értelemvesztésre’ panaszkodni azt a sajnálkozást fejezi ki,

hogy itt a tudás immár alapvetően nem narratív.”
Lyotard, Jean-François: A posztmodern állapot. In: Jürgen Habermas, Jean-François
Lyotard, Richard Rorty: A posztmodern állapot. Bp. 1993. 61.
29/33
[24] Baudrillard, Jean: A jelentés összeomlása a médiában. In: Média – nyilvánosság –
közvélemény. Szerk. Angelusz Róbert, Tardos Róbert, Terestyéni Tamás. Bp. 2007. 143-
149.

[25] Lyotard, Jean-François: A történelem egyetemessége és a kultúrák közötti

különbségek. In: Jürgen Habermas, Jean-François Lyotard, Richard Rorty: A posztmodern
állapot. Bp. 1993. 262.

[26] Léry: Jean de Léry utazása. i. m. 201.

[27] Campanella, Tomasso: Napváros – Vitás kérdések a legjobb köztársaságról. Bp. 1996.
79-80.

[28] Lyotard: A posztmodern állapot. i. m. 135.

[29] Buber, Martin: Én és Te. Bp. 1994. 20.

[30] Buber: Én és Te. i. m. 22.

[31] Merleau-Ponty: Az észlelés. i. m. 380.

[32] Léry: Jean de Léry utazása. i. m. 185.

[33] Uo. 184-185.

[34] Léry ezt a XIX. zsoltárt idéző, Pálra vonatkozó részre alapozza: „Hangjuk az egész
földet bejárta, és szavaik a világ túlsó végéig elhallatszottak.”

Uo. 187.

[35] Uo. 186-187.

[36] Lyotard: A történelem egyetemessége. i. m. 262.

[37] Ginzburg: A sajt és a kukacok. i. m. 132-133.

[38] Léry: Jean de Léry utazása. i. m. 167-168.

[39] Uo. 168.

[40] Uo. 156-160.

[41] Uo. 162.

[42] Uo. 163.

[43] Uo. 162.

[44] Zöld hentesek. 2003. Rendezte: Jensen, Anders Thomas.

30/33
„Bjarne és Svend haverok, együtt dolgoznak Holger hentesnél. Svend nagy ambíciókkal
rendelkezik, amelyeket hasonló méretű kisebbségi komplexus táplál. Bjarne barátnőjén,
Astridon kívül egyáltalán nem foglalkozik semmivel. Saját hentesüzletet nyitnak, hogy
megszabadulhassanak a gonosz főnöktől, Holgertől. A bolt azonban nem akar beindulni
mindaddig, amig egy bizarr véletlen folytán Svend össze nem kotyvaszt egy sajátságos
ételt a biohentesbolt számára. A biznisz fellendül, de vajon továbbra is képesek lesznek-e
beszerezni a különleges étel hozzávalóit.”

link: https://port.hu/adatlap/film/tv/zold-hentesek-de-gronne-slagtere/movie-68098

[45] Somlyó György fordítása. In: Kavafisz, Konsztantinosz: Kavafisz versei. Bp. 1975.

link: https://www.szepi.hu/irodalom/vers/tvers/tv_184.html

[46] Bokor Péter: Mark Fisher: A Depresszió Privatizációja, ’Hauntology’, és a kapitalista

Realizmus. mmmnmnm. 2017.

link: https://www.mmmnmnm.com/2017/03/04/mark-fisher-zuendfunk/

[47] Derrida, Jacques: Marx kísértetei. Pécs, 1993. 19.

[48] Baudrillard: A szimulákrum elsőbbsége. i. m. 162.

[49] Léry: Jean de Léry utazása. i. m. 166.

[50] Uo. 164.

[51] Uo. 166.

[52] Uo. 168.

[53] Uo. 170.

[54] Uo. 170.

[55] Uo. 165.

[56] Lyotard: A történelem egyetemessége. i. m. 264.

[57] Léry: Jean de Léry utazása. i. m. 142

[58] Uo. 142

[59] Klaniczay Tibor: Zrínyi helye a XVII. század politikai eszméinek világában. In: Uő: Pallas
magyar ivadékai. Bp. 1985. 203.

[60] Erre az összevetésre a tanulmány írása alatt sajnos nem tudtam sort keríteni.

31/33
[61] Persze ez a magyar kiadás szerkezetére vonatkozik, ami nem az eredeti mű teljes
fordítása, hanem válogat belőle. Rázsó Gyula előszava szerint leginkább „a mai embert
aligha érdeklő” hitviták és „lapos bölcselkedések” lettek kiollózva a szövegből.

[62] Machiavelli, Niccoló: A fejedelem. Bp. 2006. 87-90.

[63] Machiavelli: A fejedelem. i. m. 88.

[64] Uo. 87-88.

[65] Clastres: Az erőszak. i. m. 106-107.

[66] Léry: Jean de Léry utazásai. i. m. 142.

[67] Clastres: Az erőszak. i. m. 127-148.

[68] Uo. 140.

[69] Campanella: Napváros. i. m. 46.

[70] Uo. 53.

[71] Az „osztatlan Mi-tudat” és az exonómia egyaránt Clastres által alkotott fogalmak.

Clastres: Az erőszak. i. m. 113-114.

[72] Campanella: Napváros. i. m. 35.

[73] Uo. 38.

[74] Uo. 36.

[75] Uo. 101.

[76] Uo. 67.

[77] Uo. 62.

[78] Uo. 61.

[79] Uo. 56.

[80] Uo. 53.

[81] Uo. 70.

[82] Azért hívják a legfőbb tisztséget ellátó férfit Napnak, mert folytonosan új
mesterséget sajátít el, műveltsége szisztematikus bővítése az egyik sarkalatos célja, hogy
ezáltal „ragyoghassa be” tudása az általa kormányzott országot is. Rajta kívül minden
egyes erénynek saját tisztviselője van. (Uo. 37-40.) Campanella utópiája sajátos keveréke

32/33
a monarchikus, egalitárius és 21. századi szemmel fasisztoidnak nevezhető
berendezkedéseknek (leginkább az eugenetikára hajazó fajnemesítésre, a nők
köztulajdonként kezelésére, a testük fölött nemzés céljából való totális kontrollra
gondolok [Uo. 41-46.]), de ezen fogalmak a Napvárost olvasva címkeként pontatlannak és
félrevezetőnek hathatnak.

[83] Plutarkhosz: Párhuzamos életrajzok. Bp. 1965. 19.

[84] Campanella: Napváros. i. m. 83.

[85] Uo. 24.

[86] Uo. 53.

[87] Uo. 53.

[88] Uo. 54.

[89] Uo. 101.

[90] Merleau-Ponty, Maurice: A filozófia dicsérete. Bp. 2005. 339.

[91] Merleau-Ponty: A filozófia dicsérete. i. m. 349.

33/33