PRAWDZIWY

REAKCJONISTA
Nicolásowi Gómezowi Dávili
w stulecie urodzin

pod redakcją naukową

Krzysztofa Urbanka

Furta Sacra
Aleksander Stępkowski

Kulturowa tożsamość Gomezjańskiej

teorii prawa

Uwagi wstępne

Samotnik z Bogoty urasta współcześnie do roli „ikony reak-

cji” i są po temu realne powody. Niezwykle celnie wymierza-
ne nowoczesnej kulturze, aforystyczne ciosy, z których kompo-
nował kolejne tomy swych dzieł, choć nie są w stanie tej kultury
powalić, to przecież siarczyście ją po wielokroć policzkują. Scho-
lia nie zawierają przy tym uwag powierzchownych, lecz dotykają
nader istotnych zagadnień. Częstokroć jednak pozostawiają one
duży niedosyt u czytelnika, który chciałby lepiej zrozumieć, co au-
tor miał w danym przypadku na myśli. Prawnik jest w o tyle lep-
szej sytuacji, że dysponuje opublikowanym w 1988 roku esejem De
Iure1, niwelującym, w pewnej przynajmniej mierze, niedosyt wy-
woływany lapidarnością scholiów. Warto poświęcić mu tutaj nieco
uwagi.
Pod względem formalnym tekst ten składa się ze wstępu
i trzech numerowanych części. We wstępie autor wskazuje na trzy
interesujące go kategorie: prawo, sprawiedliwość, państwo oraz
relacje między nimi zachodzące. Podkreśla, że nie ma „bardziej
autentycznego problemu – ani bardziej doskwierającego i nag-
lącego”2. Przedstawia trudności z klarownym ustaleniem treści
przytoczonych pojęć, poczynając od problemu prawa naturalnego
1
Por. Nicolás Gómez Dávila, „De Iure”, Revista del Colegio Mayor de Nuestra
Señora del Rosario, LXXXI, nr 542, abril–junio 1988, ss. 67–85. (Autor korzysta z nie-
publikowanego polskiego tłumaczenia Krzysztofa Urbanka, w przypisach zaś odsy-
łamy do kolumbijskiego oryginału – dop. red.).
2
Tenże, „De Iure”, dz. cyt., s. 70.
180 Aleksander Stępkowski

i sporu co do jego istnienia oraz wywołanej w ten sposób kwestii

prawomocności prawa pozytywnego. Z ogromną erudycyjną kom-
petencją syntetycznie prezentuje Gómez Dávila dzieje idei prawa
naturalnego, jej wzloty, upadki i powstawanie z popiołów. Jedno-
cześnie zastrzega – jak na sceptyka przystało, że chodzi mu nie tyle
o treść przywołanych kategorii, ile o ukazanie „stosowności i po-
żyteczności przyjęcia określonych reguł semantycznych przy mó-
wieniu”3 o nich. Po tym syntetycznym wstępie Kolumbijczyk
koncentruje się w pierwszej części na zagadnieniu źródeł i natury
normatywności (określanych przezeń mianem „jurydyczności”).
Dokonawszy ustaleń w tej materii, w drugiej części ustala znacze-
nie interesujących go kategorii prawa, sprawiedliwości i państwa,
by w trzeciej części przejść do swoistej korekty tych ustaleń przez
wyjaśnienie sposobu, w jaki te teoretyczne konstatacje znajdują
wyraz w realiach życia społecznego.

Natura tego, co normatywne

Stawiając pytanie o źródło i naturę zjawisk normatywnych,

o to, co czyni pewne dyspozycje postępowania prawnie wiążącymi
(jurydycznymi), Gómez Dávila nie każe czytelnikowi długo czekać
na sformułowanie odpowiedzi. Wskazuje, że „to, co jurydyczne,
jest umową”4, czyli solidarnym aktem dwóch różnych podmiotów.
Czytelnik, który sięga po Gomezjańskie De Iure w poszukiwaniu
„reakcyjnej teorii prawa” musi przeżyć w tym miejscu – najdeli-
katniej rzecz ujmując – ogromne zaskoczenie. Oto kolumbijski re-
akcjonista wygłasza credo modernistów! Tak! Gómez Dávila pisze:
„to, co jurydyczne, jest dane w akcie podmiotu, który rozpozna-
je inny podmiot. (…) Solidarny akt dwóch różnych podmiotów
jest aktem jurydycznym”5. Sformułowania Gómeza brzmią pra-
wie jednogłośnie chociażby z dokonanym przez Johanna Gottlieba
Fichtego opisem powstania stosunku prawnego. W ujęciu Fichtego
ów „solidarny akt” dwóch podmiotów przedstawia się jako „(…)
stosunek pomiędzy rozumnymi istotami, w którego obrębie każda
z nich dokonuje ograniczenia swej wolności na mocy pojęcia moż-
3
Tamże.
4
Tamże, ss. 72, 74.
5
Tamże, ss. 71–74.
 Kulturowa tożsamość Gomezjańskiej teorii prawa 181

liwej wolności drugiej strony – pod warunkiem, że ta druga czyni

to samo na podstawie pojęcia możliwej wolności pierwszej”6.
Pomimo różnej frazeologii, Gómez Dávila wyraża dokładnie
to samo, co Fichte, prezentujący tu ujęcie typowe dla nowoczesnej
filozofii idealistycznej. Oto normatywny charakter wszelkiej regu-
ły postępowania pochodzi ze zgodnego (dla Gómeza: solidarnego)
aktu dwóch podmiotów. Choć reakcjonista mówi tu o rozpoznaniu
drugiego podmiotu, nie ma jednak wątpliwości, że jest to w swej
istocie nie tyle akt poznania,7 ile lecz akt woli. Podobnie i u Fichtego:
chodzi o solidarne rozpoznanie w innym autonomicznego podmio-
tu, co skutkuje samoograniczeniem własnej wolności, pozwalają-
cym z kolei zobowiązać tę drugą osobę. W obu przypadkach mamy
do czynienia z uznaniem, że istotą podmiotu jest jego autonomia,
określana przez Gómeza Dávilę mianem „wolności jurydycznej”,
polegającej na władzy zawarcia umowy lub jej odrzucenia.8
Kolumbijczyk jednak ma w tym wypadku wyraźny problem
z prostą, dokonaną explicite, afirmacją indywidualistycznej antro-
pologii, której wyrazem jest to stanowisko. Pogardzający równością
piewca hierarchii społecznej jest przecież świadom egalitarnego cha-
rakteru indywidualistycznej antropologii. Stąd też wszelka, faktycz-
nie dokonywana przez Gómeza Dávilę, afirmacja tej nowoczesnej
perspektywy antropologicznej jest zawsze przezeń skwapliwie roz-
mywana. Gdy pisze o równości podmiotów – koniecznej z punktu
widzenia legitymizacji umowy jako źródła normatywności, relaty-
wizuje natychmiast ten formalny egalitaryzm, wyolbrzymiając em-
piryczne różnice między jednostkami. Twierdzi zatem, że w wymia-
rze faktycznym „dwie równe wolności mogą być przypisane wy-
łącznie dwóm identycznym jednostkom”, które faktycznie nie mogą
istnieć.9 Czyni zatem faktyczną nierówność empirycznych jednostek
warunkiem sine qua non możliwości zawarcia umowy, co jest – deli-
katnie rzecz ujmując – bardzo ryzykowną konstrukcją teoretyczną,
6
Johann Gottlieb Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissen-
schaftslehre, Jena-Leipzig 1796, s. 49.
7
„(…) rozpoznanie innego podmiotu nie jest zwykłą postawą gnozeologiczną.
Jest praktycznym spotkaniem (…) jest aktem praktycznym i solidarnym, analogicz-
nym do teoretycznego i samotniczego aktu poznania”. Nicolás Gómez Dávila, „De
Iure”, dz. cyt., ss. 71–72.
8
Tamże, 78.
9
Por. tamże, s. 79.
182 Aleksander Stępkowski

mającą pokryć konsternację wynikającą z konieczności zaakcep-

towania „formalnej równości” podmiotów. Z tego ryzyka Gómez
Dávila zdaje sobie sprawę i dlatego dokonuje rozróżnienia między
podmiotem i jednostką, które w istocie jest tożsame z kantowskim
rozróżnieniem między homo noumenon (u Gómeza „podmiot”) i homo
phenomenon (u Gómeza „jednostka”).10
Chęć uniknięcia wyraźnej akceptacji dla indywidualistycznej
antropologii jest niekiedy również przyczyną istotnych błędów
Gómeza Dávili. Widać to wyraźnie w kontekście dokonywanego
przezeń rozróżnienia między doniosłymi jurydycznie regułami po-
stępowania i prawem pozytywnym. Przyznając, że „wszelkie pra-
wo jest pozytywne, ponieważ reguła ma początek w umowie”11,
Gómez wzdraga się przed przypisaniem waloru normatywnego
prawu pozytywnemu rozumianemu jako każdy sankcjonowany
nakaz władzy. Podkreśla, że tak rozumiane prawo może obejmo-
wać akty, które de facto nie zawierają reguł prawnych, bo wypływa-
ją nie z konsensu, ale z faktu narzucenia ich przez państwo. Nor-
matywny walor reguł prawa ma bowiem, według Gómeza Dávili,
brać się z podwójnej umowy: umowy co do treści praw i obowiąz-
ków jej stron oraz umowy nadającej temu porozumieniu wiążący
charakter. I tego stanowiska nie sposób zaakceptować.
Umowa nie może być źródłem swej normatywnej natury. Jeśli
by tak było, wówczas również umowa nadająca wiążący charak-
ter umowie określającej treść praw i obowiązków stron wymaga-
łaby legitymizacji swej mocy normatywnej w kolejnej umowie,
ta kolejna w następnej i tak w nieskończoność, o ile ten łańcuch
konwencji nie zostanie przerwany przez akt przemocy. Innymi sło-
wy, to nie umowa nadaje moc prawną umowie! Źródło normatyw-
nej mocy umowy musi posiadać inny status ontyczny i wynikać
z właściwości kontraktujących podmiotów, którą w ślad za Kan-
tem określa się mianem autonomii woli, zaś Kolumbijczyk pisał
w tym kontekście o „wolności jurydycznej”. I to ona właśnie nada-
je normatywny charakter osiągniętemu przez strony konsensowi.
Stanowisko to nie wyklucza jednak uznania za źródło mocy nor-
matywnej również przemocy jednej jednostki nad innymi, jednak
10
Por. Immanuel Kant, Metafizyczne podstawy nauki prawa, tłum. Włodzimierz
Galewicz, Antyk, Marek Derewiecki, Kęty 2006, s. 52.
11
Nicolás Gómez Dávila, „De Iure”, dz. cyt., s. 74.
 Kulturowa tożsamość Gomezjańskiej teorii prawa 183

póki mowa jest o umowie, ta druga możliwość znika z pola widze-

nia czytelnika.

Meandrami intelektualnej naiwności…

Dochodzimy w ten sposób do kluczowej intencji, stojącej

za Gomezjańską teorią prawa. Kolumbijczyk ujawnia ją w słowach
motta do De Iure: to build a Tory consequence on a Whig foundation.
Innymi słowy, chce stworzyć reakcyjną kontrpropozycję dla nowo-
czesnej teorii prawa na modernistycznym fundamencie. Wiadomo
już, że modernistyczny fundament koncepcji kolumbijskiego reak-
cjonisty zasadza się na de facto indywidualistycznej antropologii,
to zaś prowokuje pytanie: czy zamiar ten można uwieńczyć powo-
dzeniem, czy też pozostaje on zaledwie przejawem intelektualnej
naiwności? Na czym opierać się ma ten projekt teoretyczny, ma-
jący wywieść konserwatywny porządek prawny z modernistycz-
nych założeń? Zagadnienie to ma szereg aspektów i wszystkich
ich nie sposób tu omówić, jednak warto skupić się poniżej na jed-
nym z nich, zasadniczym.
Gómez Dávila uznał bowiem, że w oparciu o kontraktuali-
styczne przesłanki może zakwestionować prawomocność prawo-
twórczych kompetencji nowoczesnego państwa i uzasadnić – jako
jedynie prawomocne – wyłącznie państwowe kompetencje do au-
torytatywnego sankcjonowania norm prawa zwyczajowego, na-
wiązując w ten sposób do średniowiecznego sposobu pojmowania
prawa. O ile więc nowoczesna teoria polityczna za par excellence
funkcję państwa uznawała ustawodawstwo, o tyle Gómez Dávila –
nawiązując do monteskiuszowskiego sposobu zorganizowania
władz – stwierdza, że każdy ustawodawca to uzurpator, zaś głów-
ną prerogatywą państwa bogotanin czyni wymiar sprawiedliwo-
ści. Stwierdza zatem: „Państwo nie jest aparatem wojskowym ani
machiną administracyjną: jest najwyższym trybunałem. Siła chroni
jego akty, a administracja publiczna wprowadza w życie jego decy-
zje, ale państwo jest trybunałem, a nie ustawodawcą czy suwere-
nem”12. W konsekwencji jurydyczne kompetencje państwa polegać
mają na wychwytywaniu prawa u jego prawowitych źródeł i tech-

12
Tamże, s. 80.
184 Aleksander Stępkowski

nicznym dopracowywaniu prawomocnej materii reguł prawnych.13

Nie sposób szczegółowo analizować tu owego średniowieczne-
go nawiązania u Gómeza Dávili, które zresztą powraca w trzeciej
części jego eseju, jednak stwierdzić należy, że jest ono nad wyraz
dyskusyjne, chociażby ze względu na sceptycyzm Kolumbijczyka.
Przyjrzyjmy się jednak Gomezjańskiemu argumentowi kwestionu-
jącemu kompetencje prawodawcze państwa.
Samotnik z Bogoty uznaje, że przyznanie demokratycznie legi-
tymizowanemu suwerenowi kompetencji prawodawczej jest „me-
todycznym gwałceniem jedynej obowiązującej zasady wszelkiej
umowy: tej, która zakazuje umawiać się przeciw samej umowie”14.
Zaakceptowanie demokratycznej legitymacji prawodawczej suwe-
rena ma według Gómeza Dávili wiązać się z uznaniem, że „mię-
dzy dwoma podmiotami prawa można ustanowić, iż jeden z nich
będzie mógł zmieniać umowę wedle swej woli”15.
Zarzut ten jest chybiony. Zasadza się on na przekonaniu,
że suweren jest stroną kontraktu społecznego, która na jego mocy
uzyskuje nadzwyczajne kompetencje. W rzeczywistości jednak te-
oria umowy społecznej, leżąca u podstaw tezy demokratycznej,
jest skonstruowana w zgoła odmienny sposób. Niezależnie od wa-
riantu umowy, który byśmy chcieli analizować, zawsze ma ona –
w mniej lub bardziej wyraźny sposób – charakter pactum in favorem
tertii. Jednostki umawiają się między sobą (każda z każdą), że będą
posłuszne decyzjom odrębnego podmiotu, który w drodze tej
umowy kreują (!). Powstały w ten sposób suweren prawodawca
może mieć postać całej wspólnoty obywatelskiej, jak w przypad-
ku Johna Locke’a16, Jana Jakuba Rousseau17 czy Immanuela Kanta18
lub postać odrębnego organu (jednoosobowego lub kolegialnego)
jak u Thomasa Hobbesa. Niektórzy autorzy, jak Locke, dopuszczali

13
Por. tamże.
14
Tamże, s. 83.
15
Tamże.
16
Por. Aleksander Stępkowski, „Hobbes i Locke – czy rzeczywiście dwie róż-
ne koncepcje genezy państwa?”, [w:] O źródłach państwa i władzy politycznej, Adam
Wielomski, Cezary Kalita [red., red.], Arte, Warszawa 2011, ss. 278–280 (wraz z po-
wołanymi tam źródłami).
17
Por. Jan Jakub Rousseau, Umowa społeczna, tłum Antoni Peretiatkowicz,
wyd. 3, Łódź (Marian Ginter KWPiN) 1948, ss. 21–22.
18
Por. Immanuel Kant, Metafizyczne podstawy…, dz. cyt., s. 120.
 Kulturowa tożsamość Gomezjańskiej teorii prawa 185

delegowanie tej suwerennej kompetencji na inny podmiot, inni –

jak Rousseau – stanowczo wykluczali tę możliwość, niemniej za-
wsze chodziło im o podmiot, którego nie ma wśród umawiających
się stron, jest bowiem wytworem tej umowy.
Stąd też prawodawcze decyzje suwerena są aktualizacją pier-
wotnej umowy zawartej między poszczególnymi jednostka-
mi i nie można twierdzić, że zmieniają treść umowy. Każdy jego
prawodawczy akt jedynie ją aktualizuje i afirmuje. Tym samym
decyzje suwerena nie mogą być pojmowane jako uzurpacja doko-
nywana przez jedną ze stron umowy. Zbudowanej na kontraktu-
alistycznym fundamencie tezy demokratycznej nie uda się zakwe-
stionować w przekonujący sposób komuś, kto źródła normatywno-
ści upatruje właśnie w umowie. Wręcz przeciwnie, prawodawcze
decyzje suwerena kreowanego w drodze konwencji muszą być
na gruncie tej teorii pojmowane jako afirmacja wolności – jakkol-
wiek szyderczo brzmiałoby to w praktyce.
Tutaj też pojawia się problem relacji zachodzącej między na-
turą normatywności (Gomezjańskiej „jurydyczności”) a źródłem
ładu politycznego. Wszak są to w rzeczywistości dwie strony tej
samej monety, których nie sposób od siebie oddzielać. W obydwu
też przypadkach aksjomatem, na którym budowana będzie teoria
prawa wraz z teorią polityczną, jest antropologia. Tutaj, jak była
o tym mowa, całe De Iure – wprawdzie nie wprost, ale też niedwu-
znacznie – wskazuje, że Gómez Dávila stoi na gruncie antropolo-
gii indywidualistycznej. To oznacza, że u źródeł ładu społecznego
leżeć może jedynie decyzja wolnej jednostki: jej akt woli. Zresztą
sam Gómez każe pojmować państwo jako regułę prawa19 – a zatem
jako efekt umowy. W oparciu o ten aksjomat, ład polityczny może
znajdować swoje źródło jedynie w konsensie jednostek (suweren-
ność ludu) lub w akcie podporządkowania się, będącego uległoś-
cią wobec czyjejś (prze)mocy. I tu Gómez Dávila dokonuje nagłego
zwrotu w swej narracji, wprowadzając rozróżnienie między tym,
co teoretyczne, i tym, co faktyczne.

19
Por. Nicolás Gómez Dávila, „De Iure”, dz. cyt., s. 79.
186 Aleksander Stępkowski

…ku zaskakującemu finałowi

W trzeciej, ostatniej części swojego eseju Gómez Dávila nie-

oczekiwanie dystansuje się od wcześniejszego sprowadzenia tego,
co jurydyczne, do postaci umowy. Nie odrzuca wprawdzie tego
poglądu, jednak umieszcza go w hermetycznej sferze teoretycznych
konstrukcji intelektualnych, które należy korygować pod dyktando
społecznej praxis. W efekcie stwierdza, że „Prawowite prawo po-
zytywne nie jest niemożliwym owocem umowy wyrażonej wprost
i uroczystej. Jest zaś historycznym nagromadzeniem zasad, które
uprawomocnia zgoda codzienna i niewyrażona wprost. Ludzie
nie gromadzą się na abstrakcyjnym i mitycznym forum, aby ustalić
swe prawa. W długim upływie czasu człowiek znajduje się niejako
wewnątrz prawa, które nim kieruje, tak jak znajduje się wewnątrz
języka, którym mówi”20. Okazuje się, że sposób, w jaki Gómez
Dávila rozumie prawotwórczą umowę, jest cokolwiek przewrotny.
Tak naprawdę nie chodzi mu o manifestację autonomii woli jed-
nostki. Chcąc utrzymać się w konwencji kontraktowej frazeologii,
możemy mówić o umowie adhezyjnej, która niweluje autonomię
woli jednostki do minimum. Jednak w przypadku Gomezjańskiej
teorii prawa autonomia ta jest de facto wyłączona, bo nieprzystąpie-
nie do niej oznacza w praktyce ekskomunikę i banicję! Co więcej,
właśnie w praktyce prawo okazuje się wcześniejsze niż jednostka,
która zmuszona jest dobrowolnie zaakceptować zastany ład nor-
matywny. Kolumbijczyk pisze wprost: „Człowiek nie uzgadnia
reguły prawa, lecz wyraża zgodę na regułę. Konsensus jest formą,
którą przyjmuje w konkretnej nieczystości dziejów nieskalany wy-
móg umowy”21.
Okazuje się zatem, że nieskalaność kontraktowej teorii w hi-
storycznej nieczystości dziejów przybiera kształt zgoła do tej teorii
nieprzystający. Konsens jest traktowany przez Kolumbijczyka jako
czynnik walidacyjny względem tego zastanego już ładu prawnego.
Porządek ten nie ma również – co Gómez Dávila wielokroć podkre-
śla – jakiegokolwiek umocowania w naturalnym ładzie moralnym.
Kolumbijczyk stoi wszak konsekwentnie na gruncie tezy o roz-

20
Tamże, s. 83.
21
Tamże.
 Kulturowa tożsamość Gomezjańskiej teorii prawa 187

dziale.22 To oznacza, że ów rzekomo umowny ład, ufundowany

jest na akcie pierwotnej przemocy, który stopniowo zyskuje sobie
społeczną akceptację. Dlatego też „Prawo jest przebaczeniem, które
zakrywa minione zbrodnie, kiedy zgoda odprawia pokutną libację
na sprofanowanych ołtarzach”23. W rzeczywistości zatem – zgoła
inaczej niż na gruncie teoretycznych konstrukcji – to nie konsens,
ale upływ czasu, a dokładniej: przychodząca wraz z nim niepamięć
pozwalająca zakryć odrażającą i pełną przemocy genezę norm ży-
cia społecznego, jest ich właściwym czynnikiem walidacyjnym.
Stąd też niezgoda na rewolucję jest protestem przeciwko ko-
nieczności powtórzenia bolesnego i czasochłonnego procesu legali-
zacji nowego reżimu, który jednak sam w sobie nie jest ani lepszy,
ani gorszy od poprzednika. „Zerwać ciągłość jurydyczną naro-
du to cofnąć dzieje ku nowemu, krwawemu początkowi, to pod-
jąć na nowo to samo gorzkie przedsięwzięcie”24. Zatem bolesna –
i z tego tylko powodu oceniana negatywnie – rewolucja sama w so-
bie nie jest złem. Jest zwykłym faktem społeczno-politycznym, bo-
lesnym początkiem nowego porządku, którego odrażające initium
z czasem ulegnie zapomnieniu i wówczas ład społeczny, jako się-
gający „niepamiętnych czasów”, nie będzie w niczym gorszy lub
mniej sprawiedliwy niż jego zdradzony, zgwałcony i zamordowa-
ny poprzednik.
Tradycja i ład społeczny z jego hierarchią są dobre, bowiem
umożliwiają spokojny rozwój i narastanie społecznych konwen-
cji. Są dobre, bowiem powodują nieporównanie mniej cierpienia
niż rewolucja, która każe powtórnie przejść przez wszystkie bo-
lesne etapy dziejowe. Zatem tylko ilość cierpienia, nie zaś wzgląd
na naturalny ład moralny, stanowi podstawę obrony tradycji i ładu
społecznego przed rewolucją. Czy jednak nie oznacza to, paradok-
salnie, akceptacji dla przesłanek hedonistycznych, na których swe

22
Podkreśla to Karol Dobrzeniecki. Por. Karol Dobrzeniecki, „Konceptualizacja
pojęcia «jurysprudencji reakcyjnej» na podstawie pism Nicolása Gómeza Dávili”,
[w:] Między sceptycyzmem a wiarą. Nicolás Gómez Dávila i jego dzieło, Bogna J. Obidziń-
ska, Krzysztof Urbanek [red., red.], Furta Sacra, Warszawa 2008, s. 197.
23
Nicolás Gómez Dávila, „De Iure”, dz. cyt., s. 84.
24
Tamże.
188 Aleksander Stępkowski

teorie zbudowali Hobbes25, Locke26 i inni ojcowie nowoczesności?

Dla Gómeza Dávili, poza regułami uchodzącymi za konwencję
społeczną – mniejsza o to, czy dokonującą się realnie, w drodze ne-
gocjowania treści norm, czy też zaakceptowaną w sposób na poły,
jeśli nie całkowicie, przymusowy – nie istnieje żaden normatywny
punkt odniesienia. Świat nie ma swej trwałej, rozumnej struktury,
której konsekwencje stanowiłyby ponadkonwencjonalny, moralny
punkt odniesienia dla oceny naszych czynów.
Wiele wyjaśnia w tym miejscu nader wymowna koincydencja
sposobu pojmowania Boskiej Opatrzności przez Gómeza Dávilę
i Tomasza Hobbesa. Obydwaj wywodzą jurydyczność z umowy,
obydwaj też opatrują znamiennym zastrzeżeniem konsensualny
charakter tego, co jurydyczne. Gómez Dávila przyjmuje, że w em-
pirycznej rzeczywistości zanim pojawi się przestrzeń dla narastania
ludzkich konwencji, musi się pojawić przemoc. Dla Hobbesa ko-
nieczność konwencji wynika stąd, że wśród ludzi nie ma takiej jed-
nostki, która mogłaby sobie podporządkować wszystkie pozostałe.
„Gdyby zaś był jakiś człowiek o mocy nieodpartej, to nie byłoby
racji, dla której nie miałby on rządzić, opierając się na tej mocy,
(…) ze względu na tę moc panowanie nad ludźmi i uprawnienie
do tego, by ich dotykać cierpieniem wedle swej woli, należy z natu-
ry rzeczy do Boga Wszechmogącego nie jako do stwórcy (…), lecz
jako do Wszechmogącego”27. Zatem to arbitralną wszechmoc Boga,
nie zaś Jego naturę jako Najwyższego Rozumu i źródła racjonalnej
struktury wszechświata czyni Hobbes podstawą tego, co norma-
tywne (jurydyczne).28 Filozof z Malmesbury nie różni się w tej mie-
rze od Gómeza Dávili. Do konkluzji tej musi dojść bowiem każdy,
kto zajął stanowisko sceptyczne, niezależnie od tego, czy w wersji
słabszej (podkreślającej ludzką omylność) czy mocniejszej (kwe-
stionując samą możliwość poznania).

25
Por. Tomasz Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego
i świeckiego, Warszawa 1954, ss. 140–141.
26
Por. John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, II, XXI, 42, Lon-
don 1849, ss. 163–164.
27
Tomasz Hobbes, Lewiatan …, dz. cyt., s. 318.
28
Szerzej na ten temat: por. Aleksander Stępkowski, „O rozumności człowieka
w De optimo senatore i dziś”, [w:] O senatorze doskonałym studia. Prace upamiętniające
postać i twórczość Wawrzyńca Goślickiego, Aleksander Stępkowski [red.], Kancelaria
Senatu, Warszawa 2009, s. 204.
 Kulturowa tożsamość Gomezjańskiej teorii prawa 189

Dlatego też Bóg Gómeza Dávili nie jest Logosem świata, a ten
ostatni nie jest kosmosem, w którym uczestniczące w stwórczym
Logosie stworzenie może rozróżnić to, co dobre, od tego, co złe,
oraz to, co sprawiedliwe, od tego, co niesprawiedliwe. Bóg Góme-
za „nie jest najwyższą sprawiedliwością: jest najwyższym miło-
sierdziem”29. Miłosierdzie jest natomiast arbitralnym aktem tego,
kto je wyświadcza, podczas gdy sprawiedliwość wymierza się po-
dług znanej miary. Myśl o istnieniu takiej naturalnej miary jest dla
Gómeza nie do przyjęcia, bowiem sugerowałoby to, że człowiek,
zamiast żebrać u Boga darmowego miłosierdzia, mógłby domagać
się naturalnej sprawiedliwości. Możliwość naturalnego ładu mo-
ralnego oznacza dla Gómeza możliwość ograniczenia arbitralnej
potęgi Boga. Stąd też dla Kolumbijczyka „sprawiedliwość” jest po-
jęciem gnostycznym. To upadłe bóstwo żąda swego, podczas gdy
chrześcijanin jedynie prosi o miłosierdzie.30

Konkluzja

W tekście niniejszym nie można było zanalizować wszystkich

godnych uwagi aspektów Gomezjańskiej filozofii prawa. Z pew-
nością na głębszą analizę zasługują chociażby daleko idące zbież-
ności jego koncepcji z czystą nauką prawa Hansa Kelsena. Wyraź-
nie widoczne są one już na samym początku pierwszej części De
Iure, gdzie Gómez Dávila uznaje teorię prawa, teorię sprawiedli-
wości i teorię państwa za trzy części tej samej teorii jurydycznej.31
Kolumbijski filozof skonstruował bowiem teorię na wskroś nowo-
czesną, mimo że w swych scholiach zawiera ostrą krytykę typowo
nowoczesnych zjawisk jurydyzacji życia społecznego.32 Całość jego
teorii jurydycznej jest bardzo pogmatwana. Składa się poniekąd
z dwóch oddzielnych płaszczyzn, przez co stwarza możliwość róż-
nych interpretacji poprzez akcentowanie jednych elementów kosz-
tem innych. Niemniej należy obie te płaszczyzny traktować łącznie,
dzięki czemu – niezależnie od pozornych nawiązań do średnio-

29
Nicolás Gómez Dávila, „De Iure”, dz. cyt., s. 78.
30
Por. tenże, Nowe scholia do tekstu implicite. Tom I, tłum. Krzysztof Urbanek, Fur-
ta Sacra, Warszawa 2008, s. 176.
31
Por. tenże, „De Iure”, dz. cyt., s. 71.
32
Por. Karol Dobrzeniecki, „Konceptualizacja pojęcia…”, dz. cyt., ss. 186–195.
190 Aleksander Stępkowski

wiecznego sposobu pojmowania prawa w ostatniej części eseju –

dość jasno dostrzec można, że w rzeczywistości Gómez Dávila za-
wsze prezentuje stanowisko nowoczesne: On a Whig foundation one
can build but a Whig consequence.
Aleksander Stępkowski

La identidad cultural de la teoría jurídica

de Nicolás Gómez Dávila
(resumen)

En el texto examino la teoría jurídica expuesta en el De Iure

gómezdaviliano y pregunto por la identidad intelectual de aquella.
Hay que subrayar que califico decididamente las ideas del autor
como modernas par excellence. La modernidad del posicionamiento
jurídico de Gómez Dávila aparece con claridad desde el principio
cuando el autor define el derecho como convenio adoptando la
tesis llamada por Herbert Hart de “la separación” del derecho y la
moral.
El solitario de Bogotá intenta neutralizar esta perspectiva
moderna con algunos aspectos de su doctrina. Sobre todo dice
que el carácter convencional del derecho apenas viene dado por
su conceptualización teórica, mientras que en la vida social un
convenio se puede expresar válidamente sólo en la forma de
derecho consuetudinario. De esta manera Gómez Dávila introduce
una distinción que tiene sus raíces en la doctrina de Immanuel
Kant. Es la distinción entre la realidad concebida como noumenon
(lo teórico, general, puro e intachable) y como phenomenon (lo real e
inmundo). Paradójicamente, al hacer esto el reaccionario introduce
en su filosofía un elemento gnóstico que en sus escolios reprueba
sin misericordia.
Adaptando pués sus comprobaciones teóricas a la dimensión
de los reales fenómenos sociales Gómez Dávila sentencia que la
condición sine qua non de la aparición de una convención jurídica
es un anterior acto de violencia. Según el autor lo que distingue un
orden introducido por un acto de violencia de un orden legítimo
192 Aleksander Stępkowski

justificado por un convenio es el elemento de haberse olvidado de

una violencia original en la que se funda cada orden social. En este
sentido el transcurrir del tiempo valida las reglas primariamente
impuestas por la violencia. Las reglas con el tiempo adquieren la
aprobación social teniendo las apariencias del consenso.
De esta forma una afirmación verbal del derecho consuetu-
dinario no le lleva a Nicolás Gómez Dávila a las posiciones de
la teoría jurídica premoderna que funda lo jurídico en el acto de
la razón y no en el acto de la voluntad. Por eso –como Thomas
Hobbes– el solitario de Bogotá no solamente sitúa la fuente original
de la juridicidad en la violencia, sino también concibe a Dios en la
manera fideísta. Para él Dios no es el manantial de una estructura
racional del universo, sino una omnipotencia absoluta y arbitral.