ADORJÁNI ZOLTÁN

Egyház és társadalom az Újszövetségben

Elhangzott a Coetus Theologorum - Református Theologiai Tanárok Munkaközössége

- sárospataki tanácskozásán, 1994. július 26-án

I. Egyház és társadalom

Ez a témát megjelölő cím egyszerre többmindent is kifejezhet. Azt is, hogy az egyház
és a társadalom mellérendelt helyzetben van és azt is, hogy a kettő nem azonos
egymással, vagyis különbség van közöttük.

Az Újszövetség korának egyházát és társadalmát két irányból közelíthetjük meg. Ha a

jelenből indulunk ki - márpedig egy bizonyos tekintetben mindig innen indulunk,
mert erősen kötődünk ahhoz, amiben élünk és ami közvetlen valóság számunkra -,
akkor az egyháznak és a társadalomnak mai képe határozza meg
szemléletmódunkat.1 Ráadásul az sem mellékes, hogy az általunk használt fogalmak
nem minden esetben fedik azokat, amelyeket az Újszövetség használ pl. a
társadalommal kapcsolatban vagy pedig a hívek és a felsőbbség egymáshoz való
viszonyulásának leírásánál. Van olyan fogalmunk is, amit az Újszövetség nem ismer
éppen azért, mert az I. sz-ban mások voltak az emberi együttélés viszonyai.2 Ha pedig
magából az Újszövetségből indulunk ki - és ez lenne a helyes vizsgálódás útja -, akkor
azzal a nehézséggel állunk szemben, hogy a múlt egyház- és társadalomképe nehezen
elevenedik meg előttünk. Ezért aztán feltétlenül tisztázni kell az Újszövetség által
használt fogalmak jelentéskörét, valamint azt, hogy mi is mozgatta a társadalmi
együttélés terén kialakult viszonyokat.

Van-e külön egyház és külön társadalom?

A kérdést fel lehet tenni azért is, mert Európa jellegzetesen keresztyén tradíciókkal
rendelkezik és keresztyén államok alakultak ki benne. Ha pedig keresztyének élnek
Európában - eltekintve a kisebb százalék más vallásútól -, akkor ebből az következik,
hogy a társadalmat alkotó tagok egyben a keresztyén egyház tagjai is. Így tehát
keresztyén társadalmakról beszélhetünk. A keresztyén egyházat és a keresztyén
társadalmat azonban mégis el kell választanunk egymástól, mert a kettő között
lényegbeli különbség van. Az egyház Krisztus teste; olyan osztályok nélküli, felebaráti
és testvéri közösség, amelyet Isten az egész emberi nemzetségből, a társadalmakból
hív ki magának, s amelyet nem egyébbel, mint Igéjével és Szentlelkével kormányoz.3
A társadalom viszont olyan emberi együttélést jelent, ahol az alkotó személyek közötti
viszonyokat nem feltétlenül Isten Igéje szabályozza. S míg az egyházban az egyetlen
kormányzó hatalom Jézus Krisztus az Ige és a Szentlélek által, addig a társadalom
nem nélkülözheti az emberi felsőbbséget.

Manapság azonban már nem lehet csak keresztyén társadalomról beszélni még
Európában sem, annak ellenére, hogy ténylegesen keresztyén hagyományaink
vannak. A statisztikák egyre inkább azt mutatják, hogy sokan élnek egyházon kívül,
vagy valamilyen más vallás követőivé lesznek. A társadalomnak ilyen jellegű
összetétele miatt egyre inkább olyan viszonyok alakulnak ki az egyház és társadalom
vonatkozásában, mint amilyenek korábban jelentkeztek. Az egyház helyzete egyre
jobban kezd hasonlítani ahhoz, mint amikor a missziói parancs átvétele után ki kellett
lépnie a pogány társadalomba és ott kellett tanúskodnia a kereszt hatalmáról. A
szekularizáció tehát, amit mi általában negatív és az egyházra nézve káros jelenségnek
könyvelünk el, egyben különleges lehetőség arra, hogy az egyház újra megerősödjék
az Ige hirdetésében és a bizonyságtételben; és a missziói parancsnak való
engedelmeség által újra felfedezze, hogy Isten milyen hatalommal ruházta fel azokat,
akik Jézus Krisztusban hisznek.

A fentiek megfogalmazása csak az újszövetségi időre és az azt követő korszakokra

nézve történt. Hogyan áll ez az Ószövetségben?

Egyház és társadalom az Ószövetségben

Az Ószövetség úgy tekint Izraelre, mint ami nép () Isten népe (5Móz 26,16-19, Jer
31,31-33, 24,7, 32,38-40). Ez a megjelölés mindenekelőtt Jáhvéhoz való viszonyulását
fejezi ki4 (3Móz 11,45). Izrael azért szent nép, mert az Úr tulajdona (5Móz 7,6;
14,2.21; 26,19; 28,9), az Úr pedig Izraelnek az Istene (2Móz 29,45; Jer 7,23; Ez 11,20;
Zak 8,8).

Izrael sajátos módon lett néppé: éspedig úgy, hogy Isten kiválasztotta Izrael
törzsszövetségben élő társadalmát minden más nép közül (5Móz 7,6-8; 28,58-64) és
szövetséget kötött velük (2Móz 6,7; 19,5-6).

Izraelre tehát az jellemző elsősorban, hogy Isten velük kötött szövetségének a népe.
Isten ígéretet tett nekik, elkötelezte magát velük szemben, de elvárta, hogy Izrael is
teljesítse a szövetség előírásait, a törvényt. Ez a szövetséggel adott törvény határozza
meg Izrael társadalmán belül az emberi együttélés normáit, legyen az személyek vagy
csoportok közötti szövetség, módosabbak és szegények közötti viszony, házasság vagy
akár a királyság intézménye.

Az, hogy Izrael a szövetségre kiválasztott nép, nemcsak azt jelenti, hogy társadalmi
viszonyaikat Isten törvénye határozza meg minden vonatkozásban. Ugyanis az
elsődleges - szűkebb körű jelentése: vér szerinti kapcsolat, rokonság (1Móz 25,8-9.
17),másodsorban pedig nép, azaz Izrael népe, Izrael. A két jelentés pedig
összekapcsolódik a zsidó néppel kapcsolatban. Ezért Izrael népe több mint polgári
közösség a szövetségkötés és a törvény által. Tulajdonképpen nem is polgártársak
alkotják, hanem olyan Istennel való életközösséget élvező felebarátok, akik egyben
Isten rokonai, hozzátartozói és Isten gyermekeinek, fiainak meg leányainak családja,
akikhez Isten apaként viszonyul (5Móz 32,5-6; Hós 1,1; 5Móz 1,31; 5Móz 32,5-6).5 Így
Izrael ószövetségi társadalmának az a sajátos vonása, hogy Isten a polgártársi
viszonynál több, szorosabb közösségre hívta el, emelte fel és kötelezte el őket. És mert
Izrael népéhez mindenki hozzátartozik, aki a szövetségi törvényben elrendelt
körülmetélkedés jegyét hordozza magán, legyen az akár jövevény is, ezért Izrael népe
a maga sajátos helyzeténél fogva egyben maga az izraeli társadalom is .Ebből azonban
egy másik fontos következtetést is le lehet vonni. De előbb legyen teljesebb az
ószövetségi Izraelről és a társadalmáról alkotott kép a kebelében élő jövevények
státusával, hiszen ez is megindokolja a következtetést.

Az Izrael kebelében élő jövevénynem volt az ország szülöttje (2Móz 12,9; 3Móz 16,29;
4Móz 9,14; 35,15), de Izrael védelme alatt állott. Erre a védelemre maga Isten
kötelezte az ország szülöttjeit, arra emlékeztetve őket, hogy korábban ők is
jövevények voltak Egyiptomban (5Móz 10,18-19). Ezért Isten szeretetet és
könyörületet igényelt irányukban is (5Móz 14,29; 16,11.14; Jer 7,6; Ez 22,7; Zak 7,10;
Mal 3,5 ). Mivel a körülmetélés törvénye rájuk is vonatkozott, ők is beletartoztak a
szövetségbe (5Móz 29,9-13) és a törvény alapján ugyanolyan jogokkal rendelkeztek,
mint az izraeliták (3Móz 16,11).6

Izrael társadalma, azaz gyülekezete tehát nem volt homogén a származás

tekintetében. Mégis homogén volt az Isten előtti státusában és a törvény által. Ezáltal
Izrael Isten ószövetségi frigye révén egy sajátos helyzetű nép, a szövetség népe,
theocentrikus és theokratikus társadalom és állam; de sokkal inkább hitközösség,
kultuszközösség, testvéri és felebaráti közösség, mint náció; és ennél a helyzeténél
fogva ez az ószövetségi választott nép inkább gyülekezeti - egyházi jellegű. Árnyképe
az újszövetségi egyháznak. Ezért az ószövetségi theokratikus állam nem olyan modell,
amit le kellene másolnia a keresztyén társadalmaknak. Azért sem, mert amikor Isten
megújította az Izraellel kötött szövetséget és a törvényt a szívek hústáblájába véste
(Jer 31,31-33), nem zsidó vagy akár keresztyén államokat teremtett, hanem
univerzális, azaz ökumenikus lelki Izraelt, keresztyén egyházat.

II. Az Újszövetség korának társadalma

1. Societas és polisz

A társadalom latin megfelelője a societas, ami jogi kifejezés volt. Közjogi tekintetben a
socii, a szövetséges társak, szövetségesek voltak Róma és Itália államai (civitates
foederatae), illetve később a szomszédos népek is (socii et amici populi Romani).7

A societas eredetileg olyan társulat, társaság, egyesület volt, amelynek tagjait (socius,
socii) szerződés kötötte össze és ugyanez szögezte le kötelezettségeiket.8

A római társadalom keretén belül együttélők polgári jogait a civitas szabályozta.

Olyan jogoknak volt a foglalata, amelyek csak a római polgárt illették meg.9 A civitas
másodsorban olyan várost, nagyobb közösséget jelent, amelynek lakói polgárjoggal
rendelkeztek és maguk kormányozhatták társadalmi életüket.10

A Vulgata civitas-szal fordította a város - póliV - szót (eltekintve ApCsel 16,12.39-től,

ahol urbs áll). Ezzel azonban a póliV újtestamentumi értelme politikai színezetet
nyert. Mivel Augustinus előtt a latin szónak ez a politikai színezete állott, egyes
újszövetségi lókusoknál11, eltekintett attól, hogy azokban Jeruzsálem városa az
eszkhatológikus beteljesedés gyülekezetének képe. Inkább arra összpontosított, hogy
Jeruzsálem civitas, és úgy értelmezi a póliV-t, mint ami a hívek közösségének vagy a
szervezett egyháznak történeti formája.12

A társadalom fogalmát a görög nyelv a póliV 13 szóval fejezi ki.14 A póliV tipikusan a
görög világ jelensége. Az erők koncentrálása végett jött létre, főleg a hadviselés ideje
alatt. Később azonban a görög kultúrát jelentette, olyan életvitelt, amelynek
alakításához maga a városállam polgára járult hozzá.15 Lényeges az, hogy a póliV
sokkal inkább társadalmi, kulturális és vallásos közösség, mint politikai. Magát a
polgárok közösségét jelentette, s az államot maga a políthV testesítette meg.16
A görög társadalomnak városállamokban való szerveződése a makedonok fellépésével
kezdett hanyatlani, míg végül véglegesen felbomlott a római impérium köteléke alatt.

A póliV sehol sem jelent államot az Újszövetségben, hanem mindig csak várost,
erődöt és annak lakóit (Mt 8,34; 21,10; Mk 1,33) akárcsak ószövetségi megfelelői az és
a.17

A políthV-nek sincsen politikai súlya (ApCsel 21,39 kivételével, ahol Pál apostol az ő
tárzusi származásáról beszél és ciliciai, azaz római polgárjogára hivatkozva kéri, hogy
felszólalhasson).

A sumpolíthV jelentése is sajátos: Ef 2,19-ben azokra a pogányokra vonatkozik, akik

most már Isten népének polgártársai lehetnek Jézus Krisztus által. Hasonlóképpen a
politeía18 is: ez Izrael üdvtörténeti előjogát jelenti. De ehhez a joghoz most már a
pogányok is hozzájuthatnak (Ef 2,12). Csupán az ApCsel 22,28-ban vonatkozik Pál
apostol római polgárjogára.

A Fil 3,20-ban előforduló politeuma, ami különben közügyeket, országot,

köztársaságot jelent, a mennyek országára vonatkozik. Ennek polgárai a hívek. Ebben
az összefüggésben a politeëomai ige a mennyei polgárságnak és a hitnek megfelelő
életvitelt jelent (ApCsel 23,1; Fil 1,27).

Mindebből kiviláglik az, hogy a Újszövetség nem a görög vagy római világból átvett,
hanem inkább az Ószövetségből örökölt tartalommal töltötte fel azokat a szavakat,
amelyeket a korabeli görög nyelvezetből kölcsönzött és amelyek a társadalmi élettel
voltak kapcsolatosak.

2. A póliV és a hellénista világ

Mindamellett, hogy a póliV közösségi életvitelt jelentett, a hellénizmus görög embere

mégsem érezte magát közösségi kötelék alá rendelt személynek. Sőt azt lehet
mondani, hogy határozottan individuális életmódot folytatott. A Kr.e. V. századtól
egyenesen így tette fel a kérdést: Miképpen lehet boldog az egyén?

A cinikusok a világtól való függetlenségre törekedtek és a boldogságot az emberi

közösségen és kultúrán kívül keresték, éspedig a teljes erkölcsi és társadalmi
individualizmus útján. A sztoikusok jelszava a természettel való harmónia
megvalósítása volt. Kétségtelen, hogy nekik köszönhető a rabszolgák sorsának
viszonylagos enyhülése, mivel a természeti jogot hirdették és az emberek irányában
humánus viszonyulást tanúsítottak. Nem kívántak elszakadni a közösségi élettől;
mindazonáltal ők is úgy vélekedtek, hogy a boldogságot valahol másutt kell keresni,
mint a társadalom nyújtotta közösségi élet terén. A sztoikus mindenütt jól érezte
magát, kozmopolita volt.

Ebben az igen változatos képet mutató hellénista társadalomban, ahol megfért

egymással a humánus sztoicizmus és az individualista cinizmus, a gazdagság és a
szegénység, a rabszolgaság és a szabadosok rétege, a tömeg erkölcse magatartása is
igen széles színskálán mozgott. A hellénista népi etika sem gyökerezett már abba a
közösségbe, ahova az egyénnek tartoznia kellett volna. A régi póliV-közösség már
nem létezett. Az a felfogás uralkodott, hogy az erkölcs személyes ügy és mindenkinek
személyes döntésén múlik az, hogy miként él és hova kíván tartozni. Némelyek a
vallásra építették erkölcsi felfogásukat, mások a filozófiára; a hellénista világ és a
római impérium társadalmai, vallásai pedig gazdag terítéket nyújtottak a választás
előtt álló ember számára. És bőven voltak olyanok is, akik valamilyen tradíciót
követtek vagy éppen a konformizmus határozta meg életvitelüket.

A keresztyén egyház akkor lép a történelem színterére, amikor a Római birodalomnak

sikerül nagyrészt eltompítania a nemzeti partikularizmust és a póliV-ok régi istenei
felé birodalmi istenségek emelkednek. Noha ez a kor erkölcstelennek mondható,
mégis mély vallásosság és a személyes üdv iránti igény jellemezte. Kedvező terepnek
mutatkozott ez a misszió tekintetében. Mégis olyan idő volt ez, amikor az egyház egy
olyan római állammal került szembe, amely a pogány vallásosság alapjaira épült. Ez
elfogadta ugyan a pantheon új istenekkel való kibővülését, de nem tolerálta a
keresztyénség egyetemes igényű monotheizmusát. Emellett a görög kultúra
képviselőinek, a filozófusoknak és a pogány vallásoknak az ellenállásába is
ütközött.19

III. Jézus Krisztus egyházának társadalmi etikája

1. Van-e Jézusnak társadalmi etikája?

Ezt a kérdést azért lehet feltenni, mert van olyan felfogás, amely szerint Jézus nem
lehet a normája a mai keresztyén szociális etikájának, mert ilyen jellegű tanítása és
példamutatása csak egy "közbeeső" rövid időszakra vonatkozik és ezért ez nem
nyújthat segítséget hosszabb távon;20 Jézus egyszerű emberek és falusi viszonyok
között forgolódott, tanítványaival pedig inkább csak egy kisebbségi etikát képviselt,
amely így nem alkalmazható a nagy tömegekre, a bonyolult szervezeti struktúrákra és
intézményekre;21 inkább csak lelki vonatkozású dolgokkal foglalkozott mint
társadalmiakkal22 és mert azért jött, hogy életét adja a bűnökért, ezért élete egészen
sajátos jellegű és nem lehet számunkra mérvadó etikai szempontból. Sőt tovább
menve olyan nézetek is születtek, miszerint Máté evangélista félreértette Jézus
szociális vonatkozású tanításait és azokból etikai kátét szerkesztett. Pál apostolnak
pedig egy újabb judaizmust kellett korrigálnia először azáltal, hogy a kegyelemről
szóló tanítást tette elsődlegessé - mintegy relativizálva Jézus radikalizmusát,
másodszor pedig a sztoikus alapokra építve egy olyan etikát alkotott, amelyben Jézus
személye és életvitele már nem volt mérvadó.

Vajon helyesek-e ezek a szemléletek? Mert ha igen, akkor kérdésessé válik maga a
Jézus Krisztusban adott kijelentés és az is megkérdőjelezhető, hogy van-e egyáltalán
keresztyén, azaz Krisztust követő keresztyén etika.

2. Jézus és a társadalom

Ha figyelemmel kísérjük az evangéliumokat, akkor mindjárt észrevesszük, hogy Jézus

életének állomásai és mozzanatai mindig hozzákapcsolódnak valamilyen társadalmi
vonatkozású kérdéshez. Például: megkísértése és első nyilvános fellépése Názáretben
(Lk 4,1-21), a kenyérsokasítás (Lk 9,1-22), a templom megtisztítása (Lk l9,36-46),
elárulása (Lk 22,24-53; Mt 20; Mk 10), szenvedése és feltámadása (Lk 23-24).

Jézus Messiás, éspedig a próféta, főpap és király hármas tisztségével, aki életét adja a
bűnökért, hogy meghirdesse azt az Isten adta új lehetőséget, amely mind emberi,
mind társadalmi, mind pedig politikai viszonylatokra nézve érvényes.23

Mi jellemzi Jézus szociális vonatkozású tanítását?

Jézus tanítása olyan törvénymagyarázat, amellyel egyrészt a törvény maradéktalan és

emberi hozzátoldások nélküli betartását követeli (Mk 7,9-13; Mt 12,28) éspedig úgy,
hogy az Isten és az ember iránti szeretet konkrét cselekedetekben legyen nyilvánvaló
(Lk 10,30 skk. Mt 5,44; 25,35 skk.); másrészt pedig többet kér a törvénynél, amikor a
teremtési rendre mutat vissza (Mt 10,6 skk.).

Azt akarja mindenekelőtt, hogy helyes viszony jöjjön létre Istennel, mert ebből
következik az a felebarát irányába tanúsítandó szeretet és irgalom, amely nemcsak
vonzalom, és nem a viszonzástól függ (Mt 6,12; 18-22; Lk 17,4).

Ezért Jézus mindig konkrét kérdésekről beszél: nem az államról, hanem az

adófizetésről(Mk 12,13-17); nem a házasságról általában, hanem az elválásról (Mt
5,27-32; Mk 10,2-12); nem a békeségről, hanem egy konkrét helyzetben való
megbékélés lehetőségéről és szükségességéről (Mt 5,23).

Vagyis következetesen törvényhű és az adott konkrét helyzet és történelmi igények

között azonnal követhető útra mutat, miközben egyúttal az eszkhatológikus
távolságokhoz is elvezet.24

a) A házasság

Jézus az elválás kérdésén keresztül közelíti meg a házasságot, amely mindenekelőtt

Isten teremtési rendjén alapszik. A zsidóságban páratlan az a szigor, amivel
mindenféle elválást elítél, hiszen Mózes törvénye megengedte ezt, ha a házasfél újból
és újból paráznaságot követett el (Mt 5,32: nem házasságtörtést! lásd még Mt 19,9;
Mk l0,10; Lk 16,18).

Az a sajátos nála, hogy a házasságot a legegyetemesebb összefüggésben három

szempontból világítja meg: a teremtésből kiindulva (Mk 10,6-9), az eszkhaton
tekintetéből (Mt 19,11-12; Mk 12,25) és abból a jelenből, amely Isten országa
elközeledésének üdvideje, s amelyben eljött általa a sklhrokardía (vö. Ez 11,17-19;
36,26) megszűnésének az ideje.25 Ezért történhetik meg az - sokak
megbotránkozására -, hogy paráznákat fogad magához (Mt 21,31-32; Lk 7,36-50; Jn
8,1-11), ugyanis általa Isten a teljes megtérés lehetőségét hirdeti és munkálja.

Amikor pedig Jézus az Isten országának kikiáltásával Isten újjáteremtő hatalmának

fundamentumára helyezi a mindig válságban levő házasságot, akkor egyúttal egy
egészséges társadalom kibontakozásának lehetőségét nyitja meg a társadalom
alapsejtjének, a családnak a helyreállításával.

b) Az állam
Jézusnak az államhoz való viszonyulása ellentétben áll azzal a kortársai között egyre
inkább teret hódító forradalmisággal (helyesebben buzgósággal), amit a zélóták
képviseltek. Ez a mozgalom nemcsak a szegény lakosság soraiból és mindenekelőtt a
fiatalok közül nyert meg magának nagy tömegeket, hanem a farizeusok közül is igen
széles réteg vallotta a buzgóságnak ezt a nagyon is Izrael hagyományaira és a
törvényre támaszkodó sajátos válfaját. Míg Jézus a császári adó megfizetésére
szólította fel honfitársait, addig a zélóták lázadásba lendültek az időszámításunk
kezdetén végrehajtott cenzus idején26, Kr.u. 66-ban pedig a zsidó háborút
robbantották ki, amelynek Jézus már érezte előszelét és óva intett, hogy arra
törekedjenek, ami békességüket szolgálja.

A zsidók előtt úgy tűnt, hogy a császári adó ellentétben van az Istennek való
engedelmességgel, aki az egyetlen Úr, hiszen minden szövetségbe tartozó zsidó
szabad kell legyen azáltal, hogy Ábrahám magva és Isten véglegesen szabaddá tette
Izraelt az Egyiptomból való kivezetés által.27

Jézus - abban a konkrét történelmi helyzetben - az adó kérdését és az Istennek való

engedelmességet egyazon nívóra helyezte,28 mert tisztában volt azzal, hogy az
adófizetés közvetlenül kapcsolódik a zélóták mozgalmához; s amikor annak
megfizetésére ösztönzött, akkor a kilátásban levő vérontástól akarta óvni honfitársait.
Ezzel arra tanított, hogy Isten nemcsak a felebarát szeretetét kéri számon, hanem
felelősségre von még az ellenségek életéért és a történelem alakulásával kapcsolatos
döntéseinkért is.

Jézus és a zélóták szemlélete között hasonlóságok is vannak, hiszen mindkettő az

ószövetségi buzgalom talajából táplálkozott és a törvénynek akart érvényt szerezni.
Mindkettő Isten feltétlen uralmát hirdette és egyaránt Isten csodálatos
gondviselésében reménykedett. De míg a zélóták az azonnal célravezető, erőszakos és
az elnyomó földi hatalmat megdönteni akaró buzgalmat képviselték, hogy Isten a
küzdelem legválságosabb pillanatában, mintegy az ember által megsürgetett és
kiváltott messiási vajúdásokban teremtsen új rendet, addig Jézus elveti azt az
erőszakot, amely közvetlen és hathatós eszköznek tűnik a kívánt cél elérése
érdekében. Az erőszakos buzgóság és a ius talionis helyett (Mt 5,38-39) még a jogtól
is eltekint és az üldöztetés vállalását kéri (Mt 10,17-25).

A zélóták ezt vallották: inkább meghalni rómaiként és zsidóként feltámadni. Jézus

Krisztus keresztyénnek pedig ez a politikája: meghalni zsidóként és a rómaiak barátja
vád alatt, mint fegyverrel a kézben, hogy Isten majd maga gondoskodjék mind az
elnyomottak sorsa felől, mind pedig az elnyomók jóval való meggyőzésének
gyümölcse felől (lásd a római százados bizonyságtételét: Bizony, Isten Fia volt ez. Mt
27,54).

Jézus tehát úgy tanít a történelemért való felelősségről, hogy mindenekelőtt az

ellenséggel szemben is kötelező szeretet parancsának betartását követeli.

3. Jézus tanítása sajátosan társadalmi vonatkozású

John Howard Yoder igen érdekes következtetésre jutott, amikor Jézus normaértékű
szociálpolitikáját megcáfolókkal szemben exegetikai vizsgálat alá vette az
evangéliumokat, abból a célból, hogy ellenőrizze állításaikat. Arra, hogy Jézus
jubileumi évet hirdetett meg (Lk 4,18-19; 3Móz 25,20-21).29 Kortörténeti érvekkel is
alátámasztja, hogy Jézus korában igen nagy igény volt arra nézve, hogy megtartsák a
jubileumi évet. Bár erre nem utal, ezt erősíti meg a zelótamozgalom is, amelynek
szociális vonatkozású célkitűzései között elsőként szerepelt az adólevelek
megsemmisítése, a földek újrafelosztása és a rabszolgaság megszüntetése.
Felsorakoztatja azokat a lókusokat, amelyek alapján a fenti következtetésre jutott és
rámutat arra, hogy például a Miatyánk "tipikusan jubileumi ima", mert abban az
ofeilhma és a afihmi mindenekelőtt a pénzbeli adóságokkal kapcsolatos.30 A gazdag
ifjúnak adott parancs is túlságosan keménynek hangzik. Szinte lehetetlenséget
követel Jézus tőle. De azonnal érthetővé és teljesíthetővé válik, ha a jubilumi év felől
próbáljuk megérteni. Kérhette a szegények sorsának megváltoztatását egy olyan
törvényhű zsidótól, aki be is akarta tartani a törvényt, tehát a jubileumi évre
vonatkozó előírásokat is.

Ha Yoder érvelése nem is a legmeggyőzőbb mindenütt, mégis azt bizonyítja, hogy

Jézus igehirdetése messzemenően szociális vonatkozású volt és olyan alapelveket
helyez le, amelyek minden időre érvényesek. Leginkább pedig az lesz nyilvánvaló,
hogy Jézus nem valami keresztyén kommunizmus alapjait akarta megvetni, hiszen
akkor az esszénusok modelljét kellett volna reklámoznia, vagy esetleg korrigálva
továbbfejlesztenie. Nem szentesítette a fennálló társadalmi viszonyokat, de nem
mutatott rá egy olyan jövendőbeli konkrét társadalmi és gazdasági rendszerre sem,
ami Istennek a leginkább megfelelt volna. Viszont bírálta a meglévő és fonák
viszonyokat és egyértelműen hirdette, hogy Isten országának az elközeledésével
lehetséges, sőt meg kell történjék az Isten akarata szerinti társadalmi és gazdasági
helyreállás. Ha pedig valami olyan modellt kellene megemlíteni, ami megvalósítható
lett volna kortársai számára, akkor inkább az a válasz adható, hogy Jézus nem adott
modellt. Mert ki tudja, hogy mennyire voltak Istennek tetszőek a hajdani ószövetségi
jubileumi helyreállítások. Csak a jubileumi törvényt, azaz Isten parancsát adta
helyreállításra. A megvalósítás az emberen múlott és múlik, és mindig szükséges a
társadalmi és gazdasági helyreállítás.

Néhány következtetés

Ha Jézus a testté lett Ige, akkor Isten belépett az emberi történelem minden
vonatkozásába: a családba, a társadalomba, a gazdasági életbe és a politikába is.

Addig sohasem tapasztalt szigorral védte a családot és ezzel az egészséges társadalom

felé egyengette az utat.

Ha igaz az, hogy Jézus a jubileumi évet hirdette meg, akkor ezzel a periodikus
újrakezdés szükségességét sürgette anélkül, hogy szentesített volna egy jövendőben
megvalósuló jó, vagy tökéletes társadalmi rendet.

Jézus elutasította a hatalommal szemben alkalmazandó erőszakot, a hatalommal

politizáló zelotizmust; s amint ezt János evangéliuma mutatja a leginkább, ilyen
tekintetben apolitikus volt. De feljogosított a társadalom és politika bírálatára és
rámutatott az egyén politikai felelősségére.

A krízishelyzetekben nem bátorított visszavonulásra vagy arra, hogy követői a világ

végében lássák az egyetlen végső megoldás lehetőségét.
Az uralkodás helyett szolgálatot követelt és elengedést az ellenségeskedés elhárítása
érdekében.

Elutasította a hellénista individualizmust, amely szerint a kereszt áldozata

bolondságnak tűnt, de ugyanakkor a korabeli zsidó társadalom nagy százalékának
vallásos forradalmiságát is, úgy hirdetve a kereszt evangéliumát és a
kereszthordozást, mint ami Isten hatalma nemcsak az egyén életében, hanem a
társadalomban is.31

IV. Az Újszövetség egyháza és a társadalom

1. A keresztyén házirend (Ef 5,2-6,9 Kol 3,18-4,1 1Pét 2,13-3,7)

Ennek a sajátos keresztyén szociáletikának az elvét a ëpotassomai - engedelmeskedni,

pontosabban beilleszkedni egy fennálló rendbe - magyarázza meg.32 Ez
mindenekelőtt a valamilyen rendből, így a társadalomból való menekülés ellen szól és
a keresztyén felelősség szemszögéből értelmezendő, nem pedig a fennálló ilyen vagy
olyan, jó vagy rossz rendből.33

Noha az apostoloknál olvasható keresztyén házirend kapcsolatot mutat a sztoikus

filozófia etikai tanításával, mégsem azonos azzal és az sem mondható, hogy a
keresztyénség erre építette volna a maga társadalmi etikáját.

A sztoikus etikában a dolgok természete szerinti és az egyén természetének leginkább

megfelelő életvitel a cél és így az etika forrása maga az a helyzet, amiben az egyén van,
illetve maga az egyén.

A sztoikus a maga emberi méltóságából kifolyólag tesz vagy nem tesz valamit
embertársa irányában, mert méltónak kell lennie önmagához. A keresztyén pedig az
embertárs Istentől kapott méltóságából indul ki, és ez forradalmi újdonság volt az
első századi etikában.

Míg a sztoikus mindig egyes számban beszél, mert alapjában véve individualista, és
erkölcsi magatartása tulajdonképpen egy természetes, magától értetődő következtetés
eredménye, addig a keresztyének etikája mindig közösségi kitekintésű (a házirendben
többesszámú parancsok vannak) és Isten határozott parancsának való
engedelmeskedés, éspedig Jézus Krisztus példája alapján (Ef 5,25 - feleség, 1Pét 2,18 -
szolga), aki az erkölcsi magatartás forrása.

Forradalmi és belső szabadságot kölcsönző volt a keresztyén etika részéről az is, hogy
mentesítette a rendbe való beilleszkedést és engedelmességet az alárendeltséggel
addig együtt járó emberi vagy foglalkozásbeli értékkülönbségektől; mert Jézus belső
szabadságot adott követőinek és úgy teszi őket szabaddá, hogy szabadokká lesznek a
társadalmi helyzetüktől is. Ez a fajta beilleszkedés, szabad akaratból és szeretetből
történő "alárendeltség" és felelős szolgálat, utat nyit a misszió számára és
határozottan missziói jellegű (1Kor 7,16). Nem arra tekint, hogy a keresztyénség
tulajdonképpen kisebbség, hanem arra, hogy só, kovász, mivel Isten olyan
fundamentumra helyezte, amelyen még a pokol kapui sem diadalmaskodhatnak.
A keresztyén nem élhet vissza azzal a státussal, amelyben van, vagy azzal a nagyobb
szabadsággal, amellyel lehetősége van élni (1Kor 7,21-22.36.39), hanem felelősen
szolgál az uralkodás helyett, anélkül, hogy a meglévő rendet konzerválná. Isten
akaratára és gondviselő munkájára néz és mindig relativizálja a jelen viszonyait.34

2. Az egyház és a felsőbbség a Róma 13-ban

Róma 13 tanításának kifejtése előtt tisztán kell látni, hogy Pál apostol nem tartott
szeme előtt egy keresztyénség és hatalom közötti konfliktushelyzetet. Ezért itt a
ëpotassomai egyértelműen engedelmességre tűnik utalni. A kérdés tehát az: Kell-e
engedelmeskedni a fennálló hatalomnak vagy a mindenkori hatalomnak? Talán azzal
az érveléssel kell engedelmeskedni, hogy a felsőbbséget Isten rendelte és még akkor is
tud jót tenni általa, amikor az rosszá, elnyomóvá lesz?35 Vagy normatív
szemléletmódot kell vallanunk Kálvinnal, Zwinglivel, Barth-tal és Emil Brunnerrel,
miszerint csak annyiban tartozunk engedelmességgel, amennyiben a hatalom az
Istentől rendelt funkcóit gyakorolja?

A félreértések egyik oka itt is lehet az, hogy a ëpotassomai fogalma nem elég világos
előttünk. Károli engedelmességet fordít, ugyanígy a Bibliatanács is, holott itt nem
erről van szó. Ha mégis engedelmességet akart volna írni Pál, akkor a görögnek lett
vona erre nézve más és találóbb kifejezése.

Péter apostol I.levele, amely Kr.u. 65 körül születhetett, még nem üldözésről, hanem
csak a keresztyének társadalmi diszkriminációjáról beszél (2,12; 3,15skk. 4,15-16). A
hívek társadalmi felelősségét ébresztgeti és nem visszavonulásra, hanem missziói
célzatú közösségi életre hívja fel őket a szenvedés vállalásával is (2,11-15.20 3,6-7. 13-
17 4,12-16). Ebben a levélben tehát van már szó feszültségekről és konfliktusról, de ez
még nem az üldözés és a mártírság helyzete.

A Jelenések könyvének 13. fejezete (Kr.u.81-96) már a hatalom

keresztyénellenességének tapasztalatában születik és a mártíregyházról ír.

A 3. és 4. vers első vadállata a politikai antikrisztust testesíti meg, mivel csodás

gyógyulása miatt világmegváltóként tisztelik. Ő a halálos sebet kapott Báránynak az
ellentéte. A fejezet első célja így az, hogy erősítse a keresztyéneket a császárkultusszal,
vagyis a személyi kultusszal szemben - bármilyen veszélyes következményekkel is
járjon az.

A 11-18. versek második vadállata a Római birodalomnak azokra az ideológiai

agitátoraira emlékeztet, akik békét és biztonságot ajánlanak. Ezzel pedig arra bíztatja
János a híveket, hogy legyen bátorságuk nem isteníteni a fennálló politikát.

A Jelenések könyve már a szenvedő és mártíregyház etikájáról beszél.

Kol 1,15-17 azt tanítja, hogy a világban nem magától áll fenn a rend: Krisztus tarja
rendben, rendszerben36 a hatalmakat. Nincsen tehát hatalom Krisztus, azaz Isten
akarata nélkül. De az is kiérthető ebből, hogy rendszerek és struktúrák nélkül minden
szétesik és ezért nem lehet ezek nélkül élni. Így Róm 13,1 rosszul fordított
engedelmessége mögött az áll, bár eléggé félelmetesnek hangzik, hogy még a rossz
rendszer vagy "a zsarnokság is jobb, mint a rendnélküliség, a kháosz."37

Arra is fontos itt figyelni, hogy Róm 12 és 13 szervesen összetartozik és nem lehet a
13. fejezetet az előbbi nélkül értelmezni.38

Pál a 12. fejezetben új viszonyulásra szólítja fel a keresztyéneket. Ennek a

viszonyulásnak két oldala van. Egyik az, hogy nem szabják magukat a világhoz, a
második pedig a szeretet felelős szolgálata a közösségben - el egészen a bosszú
elvetéséig és a gonosznak jóval való meggyőzéséig. A 14. fejezetben aztán a
gyengébbek felkarolása következik, a 15-ben pedig a pénzbeli támogatás (26-29),
vagyis olyan dolgok, amelyek mind egy adott helyzet megváltoztatását szolgálják.

Ebben az összefüggésben Róm 13 sem a fennálló szisztémát akarja alátámasztani és

konzerválni. Arról sincsen szó, hogy Pál valami olyasmire buzdítaná apostoli
tekintélyével a keresztyéneket, hogy kiszolgálják a hatalmasságokat. Nem egyfajta
politikai valóságról beszél, nem egyfajta társadalmi- politikai rendről, amely egy
bizonyos korban formát ölt; és nem ad előírást egy ideális rend számára, úgy ahogy
azt Nagy Konstantintól kezdve gondolták.39 Ez a fejezet még a polgári
engedetlenséget sem zárja ki.40 Arra szólít fel, hogy illeszkedjék be a keresztyén
társadalom rendjébe, mert Istentől vannak a szisztémák. De azonnal nyomatékosan
hozzáteszi: ne folyamodjanak a fegyveres ellenálláshoz.

Más szóval: A keresztyén vesse alá magát a felsőbbség bírói hatalmának - ez a rendbe
való beilleszkedés. Fogadja el a büntetést is - ez az engedelmesség. De ne cselekedjék
hite és a szeretet parancsolata ellenére - és ez az Istennek való engedelmesség (vö.
1Pét 2,13 skk. 2,19 skk - szolgák; Ef 5,21 skk. Kol 3,18 - asszony). Ez Jézus
követésének az útja a felsőbbség tekintetében.41 Ezért a Jel 13,9-10 és 14,12 a hívek
békességes tűrését kéri a mártírság ideje alatt is, mert a szeretet parancsa mindenek
felett áll (Jn 15,8-11).

Isten újszövetségi népe nem a célratörő erőszakos fellépésben, hanem a türelmes

kiállásban találja meg és gyakorolja az Istennek való engedelmességet az
üldöztetésben is. Ez a türelem a cél gyors elérésének rovására van ugyan, de a
híveknek Istenre kell bízniuk az ítéletgyakorlást és a bosszút (Róm 12,19).

Jézus Mt 5-7-ben a keresztyén életvitel lényegét és konkrét helyzetekben való

alkalmazását adja.

Róm 12-13 olyan beilleszkedésre tanít, amely helyesli mindazt, amit a hatalom Isten
akarata szerint gyakorol és elfogadja annak bírói hatalmát, de amely kizárja az
erőszakos bosszúállást a társadalmi, politikai igazságtalanságokkal és
jogtalanságokkal szemben.

1Pét a missziói jellegű szociális felelősség jócselekedeteire buzdít még a szenvedések

vállalása árán is, mert ez teljesen megfelel annak, amit Jézus követése jelent. Sőt
boldogan kell vállalni ezt is, mert ez a jele annak, hogy Istennek Lelke munkálkodik
bennünk (1Pét 4,14).

A Jelenések könyve a hitvallás és az ennek megfelelő életvitel melletti szilárd kitartást

erősíti - mártírság árán is.
Ezek a fejezetek és könyvek kölcsönösen kiegészítik egymást és nincsenek
ellentmondásban egymással.

Összefoglalás

Úgy, ahogy a keresztyénség az Újtestamentum könyveiben mutatkozik a maga

Krisztus-követő társadalmi etikájával, a leghaladóbb szellemet képviselte minden
tekintetben, legyen az a család, a társadalom rétegeihez és egyénekhez való
viszonyulás területe, a gazdaság vagy a politika.

Azzal a hitbeli meggyőződéssel, hogy Isten rendeli a szisztémákat, továbbá a kereszt

hatalmának az evangéliumával és a maga missziói nyíltságával már kezdeteiben
ígéretes és valóban átütő erejű hatása volt a Római birodalom társadalmára. Ilyen
hatást viszont sohasem érhetett volna el a missziói bátorság nélkül.Ennek az Isten
által adott átformáló erőnek a hordozására az I. század magába zárkózó és csak befelé
épülni akaró zsidósága alkalmatlan volt.

Ezért ha a keresztyénség hű akar maradni Jézus Krisztushoz és hagyományaihoz,

akkor nem menekülhet önmagába, és nem szabad megijednie attól, hogy
kisebbségben él. Ki kell lépnie a világba.

Az egyháznak meg kell keresnie Isten akaratát a társadalom szisztémájában, vissza

kell tekintenie a teremtés rendjére és előre kell néznie Isten végső dolgokra vonatkozó
igéreteire, s e kettős szemléletmódban kell megtalálnia a társadalom kérdéseihez való
helyes viszonyulását.42

Az egyház elsődleges feladata az igehirdetés. A Krisztus haláláról és feltámadásáról

szóló beszéd mindig rámutat a hatalom fonákságaira is és szétoszlatja azt az illúziót,
hogy az ember vagy a felsőbbség kezében van minden hatalom. Mindazonáltal lehet
modell a társadalmi élet számára.

Az egyház nem test és vér ellen kell harcoljon (Ef 6,10-18), hanem azon hatalmak
ellen, amelyek az embert, őt magát, a társadalmat és a politikát akarják uralni.
Fegyvere a hit, az igazság, az igazlelkűség, a békesség evangéliumának a készsége és
az imádság.

Az egyház szabad. Annyira, hogy a keresztyén szabad arra is, hogy ne ragadjon
fegyvert. Ezért "másképpen fog ellenállni, mint az az ember, aki félelemből és vággyal
telve akar magának életet biztosítani. Akkor is, ha a jogtalanságot a jognak és
hatalomnak segítségével hárítja el, nem fogja gyűlölni vagy megvetni a másikat;
szenvedni fog amiatt, hogy neki ellent kell állni."43

Tudnia kell, hogy Isten nem állított fel egy társadalmi-politikai szisztémát sem.
Felveheti azokat tervébe, felhasználhatja azokat jóra vagy akár ítéletre is. De egyet
sem erősít meg örökre és egyet sem kímél meg, amennyiben megszűnnek
rendeltetésüket betölteni.44

Az egyház nem táplálhat utópisztikus reményeket. Téved akkor, amikor azt hiszi,
hogy a jó cselekvésének arányában fog javulni a társadalmi élet. A híveknek Istenben
bizakodva és a gyümölcs megadását reá bízva békességes tűréssel és kitartóan kell jót
cselekedniük.

IRODALOM

Bibliai fogalmi szókönyv Kozma Zsolt szerkesztésében, Kolozsvár, 1992.- Bijbelse

Encyclopedie, VI.kiad. Kampen, 1975. - Bijbels handboek, Kampen,1983. - Fritz
Rienecker, Lexikon Zur Bibel, Wuppertal,1981. - Gerhard Kittel Theologisches
Wörterbuch zum N.T. Stuttgart, 1965. - John Howard Yoder, De politiek van het
kruis, Ten Have b.v. Baarn, 1994. - Leonhard Goppelt, Az Újszövetség theologiája, Bp.
1992. - Martin Hengel, Die Zeloten, Leiden/Köln,1961. - Moriz Friedländer, Die
religiösen Bevegungen innerhalb des Judentums in Zeitalter Jesu, Amsterdam, 1974.
- Pecz Vilmos, Ókori lexikon, Bp.1904. - Theologisch Begriffslexikon zum N.T.
Wuppertal,1979.

JEGYZETEK

l. 1994. július 7-én, amikor Kolozsváron a Mátyás király szobra előtti téren ásatásokba
kezdtek volna a polgármester önkényes rendelkezésére, a római katolikus,
református, unitárius és evangélikus egyház, valamint a Romániai Magyar
Demokratikus Szövetség képviselete védelmébe vette a próbafúrások helyéül kijelölt
területet. Egy román ember hangosan vádolta a protestáns és katolikus egyházi
képviseletet és a következőket mondta: "Ez egyház? Ezek papok? Az egyház nem
politizál!" Ez a vád nyilván azt a kérdést is felveti, hogy mennyiben politizálhat az
egyház, és mennyiben nem. De itt csak arra tekintsünk, hogy egy személy magáévá
tett egy olyan kijelentést, amelyet az utóbbi időkben nagyon sokszor hallhatott
éspedig anélkül, hogy valaki is tisztázta volna előtte, hogy mit jelent a hatalom
birtokában politizálni; vagy mit jelent az, ha az egyház automatikusan kiszolgálja a
hatalmat; vagy az, amikor a polgár, illetve a keresztyén ember erőszak nélküli
ellenállást tanúsít egy jó ügy érdekében. A vádaskodó öntudatlanul a maga mai,
ráadásul helytelenül formálódott egyházképéből indult ki és ennek alapján keresi és
látja a hajdani igaz egyház modelljét, amely szerinte nem politizált. Természetesen
mit sem tudhat arról, hogy az erőszak nélküli ellenállásnak nemcsak keresztyén,
hanem már zsidó tradíciói is voltak. Így tiltakoztak a Jézus korabeli zsidók is az ellen,
hogy Róma a maga felségjeleit vagy a császár képmását helyezze el a Jeruzsálemi
templomban, és ezt modták: Inkább a halált vállaljuk, mint a törvény megsértését.
Passzív ellenállásuk nem volt eredménytelen. - 2. Az Újszövetség nem ismeri a
számunkra nélkülözhetetlen társadalom szót. Noha a társ olyan régi szláv vagy török
eredetű kölcsönszavunk, amelyet bajtárs értelemben használtak, a társadalom a maga
mondern értelmével csak 1786-ban, illetve 1837-ben jelentkezik az írott emlékekben.
(A magyar nyelv történeti-etimol. szótára,III. Bp.1976. 858.old.) Ez is azt bizonyítja,
hogy a mi társadalomfogalmunk mögött a XVIII-XIX. sz-i és az ezt követő időben
továbbalakult együttélési viszonyok állanak. - 3. Heid.K.XXI,54. XII,31. - 4.
TH.Begriffslex. II,1322. - 5. Lásd Jenni/Westermann, II,303-305. - 6. Frietz
Rienecker, Lexikon zur Bibel, 413-414. - 7. A rómaiak által kötött szövetségek lehettek
aequo foedere, ami a szövetséges államok vagy királyságok függetlenségének jogával
járt, vagy non aequo foedere a függetlenség megszorításával. Ókori Lex.II.807. - 8.
Ókori lex.II. 807. - 9. A római polgárjogot csak az élvezhette, l/ aki törvényes
házasság útján született bele; 2/ aki azt a királytól vagy a császártól nyerte
adományként; 3/ akit a rabszolgaságból a törvényes formák mellett bocsátottak
szabadon. A polgári jog elemei: a ius suffragii - szavazati jog, ius honorum -
hivatalnokká való választhatóság joga, ius provocationis - fellebbezési jog és ius
census - a vagyonjegyzékbe való beíratkozás kötelessége. Ókori lex. II.422-423. - 10.
Ókori lex.II.423. - 11. Zsid 11,10 - civitas Dei viventis, Zsid 12,22 -Jerusalem caelestis,
Zsid 13,14 - civitas futura, lásd még Jel 21,1-t. - 12. Kittel, VI.533. - 13. Az
Ószövetségben az- póliV kizárólagosan erődített települést jelent (4Móz 13,29) vagy
pedig a város lakosainak a közösségét (1Sám 4,13 2Sám 15,14 Ézs 40,9) és
különbözött a kánaáni városállamoktól és királyságoktól, hiszen Izrael törzsi
szövetségben élt. TH.Begriffsl.II.1322. - 14. Jelentése valószínűleg törzsek, illetve
védett, fallal körülvett hely volt. De már Homérosz is használta város és állam
értelemben a ptóliV és ptolíeqron szavakat. TH.Begriffsl.II.1326. - 15. A rabszolga és a
jövevény nem vehetett részt a városállam kormányzásában. - 16. A LXX políthV-szel
fordítja a felebarát -szót is. De csak 2Makk 9,19 és 3Makk 1,22-ben van
tulajdonképpeni polgár jelentése. TH.Begriffsl.II.1327. - 17. Ugyanígy használják az
apostoli atyák is. Kittel, VI,531. - 18. A profán görögben: polgári jogok, alkotmány.
2Makk 8,17 3Makk 3,21.23. 4Makk 17,19 pedig kegyes életvitelt, a hitnek megfelelő
életmódot ért alatta. TH.Begriffsl.II.1327. - l9. Bijbels Handb.II.B.93-103.115. - 20.
Reinhold Niebuhrs, Interpretation of Christian Ethics, N.York, 1935. - 21. Paul
Ramsey, Basic of Christian Ethics, N.York, 1950. C.Colwell, Jesus and the Gospel,
N.York, 1963. - 22. Roger Mehl, The Basic of Christian Ethics, N.York, 1966. - 23.
Yoder,40. - 24. Goppelt,I,126. - 25. Goppelt,I,127. - 26. Quirinus szíriai helytartó
alatti cenzus. Lásd M.Hengel, Die Zeloten, 124. 127. Érdekes ez az egybeesés. Jézus
születésével az angyalok békességet hirdetnek, a zelóták pedig háborút a római
uralommal szemben. Ez is alátámasztja azt, hogy az evangélium hátterében egy olyan
széleskörű mozgalom áll, amely mindenki előtt közismert volt. Az evangéliumok ezért
nem ismertetik különösképpen. Másodszor pedig azért, mert Jézus határozottan
elutasította ezt a politikai magatartást. - 27. Ezt vallotta a zelóta mozgalmat támogató
farizeusok rétege is. A rabbinista hagyomány még kiegészítette ezt a szabadságtant
azzal, hogy a zsidók szabadsága Isten királyi uralmán alapszik. Ezért volt a zelóták
hitvallása és jelszava Isten egyetlen Úr és király mivolta. - 28. Yoder,34. - 29. Yoder,
41-50. - 30.

A Miatyánk után közvetlenül következő két vers pedig (Mt 6,14-15) mostmár a bűnök,
félrelépések elengedésére vonatkozó kiegészítése a 12-ik versnek, ahol az adósságról
van szó. - 31. Lásd ehhez Yoder,72-76. - 32. Szinonímája a ëperecw - 1 Tim 2,2 éz a
hangsúly nem a ëpo előtagon, hanem a taxiV-on, a renden van. Így ez a szó nem
valami beletörődéssel és passzivitással van kapcsolatban, és nem zárja ki feltétlenül
az esetleges ellenszegülés lehetőségét. - 33. Yoder, 142-143. - 34. Lásd Yoder, 113-124.
- 35. Ez a pozitivista és legitimista szemléletmód a hatalom tekintetében, ami mögött
primitív kegyesség és primitív hazaszeretet rejlik. - 36. Kol 1,17-ben a sunísthmi áll;
ebből származnak a mi modern szisztéma, rendszer, társadalom, politikai rendszer
szavaink. Yoder, 134-135. - 37. Yoder,93. - 38. Yoder,134-135. - 39.Nagy
Konstantintól kezdve úgy tekintették a keresztyén politikusok és polgárok Róm 13,17-
et, mint ami summás, dióhéjba foglalt keresztyén alkotmány. Yoder,132. - 40. Az 5.
versben a macaira - rövid, védekezésre szolgáló fegyver - nem a háborúzás vagy a
halálbüntetés eszköze. A rómaiak a rend ellen lázadókat kereszthalállal végezték ki.
Ez kizárólagosan a hatalom bírói jogának a jelképe. Ezzel védi a rendet. Yoder,140. -
41. Az effajta polgári engedetlenséget a 6. vers is alátámasztja. Itt is fordítási
kérdésekkel állunk szemben. A proskaérteréw ige jelentése foglalatoskodni, tudatosan
és kitartóan ragaszkodni valamihez. Olyan cselekvést fejez ki, aminek nincsen
szenvedő tárgya. Ha van is tárgya, akkor az dativusban áll, amint azt ApCsel 1,14
(imádság és könyörgés), ApCsel 6,4 (imádság, diakónia) Róm 12,12 (imádság), Kol
4,2 (imádság). Talán az sem mellékes, hogy ezekben az utóbb felsorolt lókusokban
mindig pozitív értelemben fordul elő és a keresztyének életvitelével, tehát Istennel
való kapcsolatukkal és engedelmességükkel és szolgálatukkal van összefüggésben. Ha
ez a feltételezés igaz, akkor itt a felsőbbség Istenhez való viszonyulására, iránta való
engedelmességére és Isten akarata szerinti szolgálatára utal a proskarteréw. Talán
ezért nevezi őket Pál éppen leitourgoí-nak egy olyan szóval, ami szolgákat és
tisztviselőket, de ugyanakkor papokat is jelenthet. A keresztyének tehát azért fizetnek
adót, mert elismerik azokat a szolgálatokat, amelyeket az állam a polgárok védelme és
jóléte érdekében tesz. Ezek Isten akarata szerintiek és az állam Istennek szolgál,
amikor ilyesmivel foglalatoskodik. A nyelvtani szerkezet itt a következő fordítási
lehetőségeket nyújtja: "Mert azért fizettek adót is, mivelhogy Istennek szolgái, kik
ugyanabban foglalatoskodnak." - Károli: "Hiszen adót is azért fizettek, mert ők
Istennek szolgái, akik éppen ebben a szolgálatban fáradoznak." Bibliatanács:
"...Istennek szolgái, hogy éppen ezt (t.i. Isten szerinti) foglalatosságukat teljesítsék."
De feltételes értelmű fordítást is lehetővé tesz a nyelvtani szerkezet: Istennek szolgái,
amennyiben ugyanarra törekednek (amire Isten rendelte őket); illetve pozitív
megfogalmazásban: Istennek szolgái azért, hogy ragaszkodjanak is (Istentől kapott)
rendeltetésük teljesítéséhez. vö. Yoder 142. - 42. Goppelt, 146. - 43. Goppelt, 130. -
44. Yoder, 139.