Knjiga4 PDF

MODERNISTI I ISLAM
Utjecaj modernista na islamsku misao u svijetu i kod nas

Zuhdija Adilović
MODERNISTI I ISLAM – Utjecaj modernista na
islamsku misao u svijetu i kod nas
Vanr. prof. dr. sc. Zuhdija Adilović
Izdavač:
Islamski pedagoški fakultet Univerziteta u Zenici
Za izdavača:
Vanr. prof. dr. sc. Šukrija Ramić
Recenzenti:
Prof. dr. sc. Šefik Kurdić
Prof. dr. sc. Safvet Halilović
Lektor:
Zenaida Karavdić
Naslovnica:
Edin Sandić
CIP - Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo
_____
ADILOVIĆ, Zuhdija
Modernisti i islam / Zuhdija Adilović - Zenica:
, 2013. – 222 str.; 21 cm
O autoru: str. 219-220. – Bibliografske i druge bilješke uz
tekst
ISBN __________________
COBISS/BH-ID ___________
Zuhdija Adilović
MODERNISTI I ISLAM
Utjecaj modernista na islamsku misao u
svijetu i kod nas
Zenica, 2013.
SADRŽAJ
IZVOD IZ RECENZIJE .......................................... 7

PREDGOVOR.........................................................11
PRVO POGLAVLJE ..............................................13
MODERNIZAM – NASTANAK, DEFINICIJA I
NAJZNAČAJNIJI PREDSTAVNICI.....................15
Džemaluddin El-Afgani......................................20
Muhammed Abduhu ...........................................36
Muhammed Rešid Rida ......................................55
DRUGO POGLAVLJE ...........................................67
UTJECAJ MODERNISTIČKE ŠKOLE NA
SAVREMENU ISLAMSKU MISAO ....................69
Tefsir .................................................................69
Hadis .................................................................72
Fikh ...................................................................76
Politika i društvo ...............................................77
TREĆE POGLAVLJE ............................................79
SLJEDBENICI MODERNISTIČKE ŠKOLE.........81
ČETVRTO POGLAVLJE ......................................85
STAV TRADICIONALISTA PREMA
MODERNISTIČKOJ ŠKOLI I NJENIM
SLJEDBENICIMA................................................87
MJESTO RAZUMA U ISLAMU..........................89
TEFSIR..............................................................96
HADIS ...............................................................98
FIKH .................................................................99
PETO POGLAVLJE .............................................103
MODERNISTIČKA ŠKOLA U BOSNI I
HERCEGOVINI..................................................105
ČASOPISI .......................................................... 113
''Glasnik'' ........................................................ 113
''Zbornik radova'' ............................................ 117
''Islamska misao''............................................. 121
AUTORSKA DJELA .......................................... 127
''Suvremena ideologijska tumačenja Kur'ana i
islama''............................................................ 127
''Fetve u vremenu''........................................... 131
PREVEDENA DJELA ........................................ 135
''Vrt milovanja'' ............................................... 135
''Niša svjetlosti''............................................... 137
ŠESTO POGLAVLJE........................................... 139
HUSEJIN EF. ĐOZO – NAJZNAČAJNIJI
PREDSTAVNIK MODERNISTIČKE ŠKOLE U
BIH..................................................................... 141
Davanje prednosti razumu nad objavom.......... 142
Odgovor na spomenute tvrdnje ........................ 143
Metodologija Đozinog tumačenja Kur'ana ...... 145
Odbacivanje ''ahad'' hadisa............................. 147
Poricanje mu'džize .......................................... 153
Poricanje silaska Isa'a, a.s., i pojave Mehdije . 156
Razumijevanje džihada .................................... 157
Emancipacija žene........................................... 160
Međureligijsko zbližavanje .............................. 166
POGOVOR............................................................ 173
LITERATURA...................................................... 175
O AUTORU........................................................... 185
IZVOD IZ RECENZIJE
Knjiga Modernisti i islam prof. dr. Zuhdija

Adilovića predstavlja ozbiljnu, utemeljenu i objektivnu
studiju o modernističkim pristupima islamu na našim
prostorima.
Autor u ovoj knjizi, nakon definiranja
modernizma i tretiranja njegovog nastanka i nakon
analiziranja stavova i mišljenja modernista u islamskom
svijetu, sa velikom dozom naučnog senzibiliteta piše o
uticaju modernističke škole na sveukupnu savremenu
islamsku misao.
Prof. dr. Zuhdija Adilović manirom naučnog
znalca provodi čitatelja od prvih modernista u
muslimanskom svijetu, tretirajući Džemaluddina
Afganija, Muhammeda 'Abduhua i Rešida Ridaa i
dovodi ih do naših modernista, posebno obrađujući
našeg velikog mislioca, prof. Husejna Đoze i
analizirajući njegove knjige i tekstove, da bi na kraju
proanalzirao modernističku misao kroz Glasnik,
Islamsku misao i Zbornik radova FIN-a i autore koji su,
svojim stavovima, doprinijeli jačanju modernističke
misli u BiH.
Ono što je posebna karakteristika ove knjige je da
je autor ovom pitanju nastanka modernizma i njegovog
uticaja na savremena kretanja, kako u islamskom
svijetu, tako i u Bosni i Hercegovini, prišao na krajnje
korektan, objektivan i naučni način. Sve pozitivne
karakteristike ovog novog mišljenja je iznio i pohvalio,
ali je, zato, bez ustručavanja, kritkovao i osudio svako
skrnavljenje autentiče islamske misli, od strane
modernista, koji su pod raznoraznim uticajima
pokušavali tumačiti originalnu islamsku misao ili neke
propise, favorizirajući razum nad objavom.
7
Tako prof. dr. Zuhdija Adilović jasno i precizno
konstatira da su modernisti ideju Kur'ana, bez hadisa,
preuzeli od pojedinih sekti – haridžija i mu'tezilija. On
posebno potcrtava i zabrinuto naglašava da su
reformisti preuveličali ulogu razuma i dali mu
prenaglašeno mjesto koje on, inače, ne zauzima u
cjelokupnom islamskom učenju.
Autor oponira, na temelju relevantne islamske
literature, neoracionalistima koji, kada nisu bili u stanju
da razumiju određeni hadis, prvo su pokušali razumski
ga objasniti, a kada u tome nisu uspjevali, onda su ga
negirali i smatrali ga apokrifnim, pa makar se nalazio i
u najvjerostojnijim hadiskim djelima Buharije i
Muslima. U ovom su modernisti pali, kako navodi prof.
Adilović, pod uticaj mu'tezilija i orijentalista, koji su
negiranjem hadisa kao drugog izvora islama,
pokušavali iznijeti razne sumnje kako bi svoju namjeru
i ostvarili.
Na žalost, mnogi modernisti, kako naglašava dr.
Adilović u ovoj knjizi, sasvim slobodno i bez ikakvog
ustručavanja i naučne islamske podloge, iznosili su
svoje stavove i izdavali fetve za koje bi veliki Malik b.
Enes rekao da ne zna, a Omer b. el-Hattab, r.a., bi
sakupio učesnike Bedra da ih razriješe!
Pojašnjavajući mjesto i poziciju razuma u šerijatu
dr. Adilović sjajno konstatira: Razum će uspjeti samo
predanošću šerijatu, a šerijat se neće shvatiti izuzev
razumom!
Simptomatično je da su mnogi modernisti
suprotstavljali se kur'anskim citatima unaprijed
zauzetim razumskim stavovima, pa dr. Adilović
sugerira da treba na osnovu kur'anskih citata dolaziti do
razumskih zaključaka.
8
Tako je i prof. Husein Đozo, pod uticajem
modernista u muslimanskom svijetu, a posebno svojih
profesora iz Egipta, gdje i studirao, podržavao načelo
da ako dođe u sukob slovo Kur'ana sa činjenicama
razuma i nauke, prednost se daje razumu. Tekstu se –
makar se radilo i o tevatur predajama - u tom slučaju
daje smisao koji odgovara zahtjevima razuma.
Prof. Adilović jasno u ovoj knjizi naglašava da
pobornici ovakvih ideja svoje stavove temelje na
pretpostavkama koje uopće nisu ispravne. To temelji na
energičnom stavu učenjaka ehlis-sunneta da uopće ne
postoji kontradiktornost između zdravog ljudskog
razuma i izvornih citata Objave i autentičnih
Poslanikovih, s.a.v.s., hadisa.
Autor navodi brojne islamske velikane koji su
jasno upozoravali na opasnost ovakve precepcije i
preferiranja razuma nad Objavom i autentičnom
poslaničkom praksom, kao što su Ibn Tejmijje, Ibn
Kajjim el-Dževzijje, eš-Šeherstani, Ebu-l-'Izz i dr.
Prof. Adilović citira brojne islamske učenjake koji
su osudili favoriziranje razuma nad Objavom, a među
njima i Ibn Kajjimov kategoričan stav u kojem
zaključuje: Sljedbenici poslanika dali su prednost
Objavi nad razumom, a sljedbenici Iblisa, ili nekog od
njegovih zamjenika, dali su prednost razumu nad
Objavom!
Moguće je da ova knjiga izazove i polemičke
rasprave među našim intelektualcima, što i ne bi bilo
čudno, s obzirom na različite uticaje kojima su
ophrvani u posljednjem stoljeću, ali ono što imponira u
ovoj knjizi, jeste autorova širokogrudost, fleksibilnost i
naučna objektivnost. To je ono što nam treba:
valoriziranje naše baštine korektno, istraživački
9
objektivno i utemeljno na preciznim naučnim
kriterijima.
Smatramo da ova knjiga našeg uvaženog prof.
dr. Zuhdije Adilovića zadovoljava sve ove standarde i
zbog toga je toplo preporučujemo našoj naučnoj, ali i
široj čitalačkoj javnosti.
Zenica, 20. 10. 2013. god.

Recenzent
Prof. dr. Šefik Kurdić
10
PREDGOVOR
S obzirom na činjenicu da postoje različiti pristupi

shvatanju temeljnih istina islama i da su oni počesto
prilično kontradiktorni, što zbunjuje i neke istraživače
islamske misli, a naročito one koji su manje upućeni u
islamske znanosti, još kao učenik medrese osjetio sam
potrebu za ozbiljnijim kritičkim osvrtom na aktuelne
akaidske pravce među muslimanima BiH.
Za vrijeme studija, kroz literaturu na arapskom
jeziku, upoznao sam se s većinom tih pravaca. Svoju
doktorsku disertaciju napisao sam na temu:
''Najistaknutiji akaidski pravci među muslimanima BiH
od početka islama do danas''. Međutim, ta problematika
ostala je neobrađena na ovim prostorima te sam odlučio
da našoj kulturnoj javnosti ponudim naučnu
valorizaciju postojećih akaidskih pravaca među
muslimanima u svijetu i kod nas.
Nakon izučavanja ove materije ustanovio sam da su
akaidski pravci među muslimanima BiH samo produžena
ruka tih pravaca iz islamskog svijeta, među kojima se
posebno ističu: tradicionalisti, skolastici, sufije i
modernisti (racionalisti).
Stoga ovaj rad ima cilj da obradi modernistički
pravac u islamskom svijetu i njegov odjek među
muslimanima BiH.
Prvo poglavlje govori o definiciji, nastanku i
najznačajnijim predstavnicima modernističke škole.
11
Nezaobilazna imena svakako su: Džemaluddin El-
Afgani, Muhammed Abduhu i Muhammed Rešid Rida.
Drugo poglavlje govori o utjecaju modernističke
škole na savremenu islamsku misao, na polju tefsira,
hadisa, fikha, politike i društva.
Treće poglavlje govori o nasljednicima moder-
nističke škole – današnjim modernistima i njihovim
osnovnim idejama na koje pozivaju.
Četvrto poglavlje govori o stavu klasične uleme
prema modernističkoj školi i njenim tezama.
Peto poglavlje tretira modernizam i njegove naj-
istaknutije predstavnike u BiH kroz pisana djela
muslimanskih intelektualaca dvadesetog stoljeća:
časopise, originalna djela i djela u prijevodu.
Šesto poglavlje govori o najznačajnijem pred-
stavniku modernističke škole u BiH, profesoru Husejnu
Đozi, i njegovim tezama koje je iznio u svom djelu
''Islam u vremenu''.
Ovdje želim istaknuti da svoj kritički osvrt te-
meljim na Kur'anu, sunnetu i stavovima klasične uleme,
koja je dala najveći doprinos očuvanju originalnog
islamskog učenja. Moj uzor u ovome je istaknuta
plejada bosanskohercegovačke tradicionalne uleme čiji
su napori u odbrani i očuvanju izvornog islamskog
učenja prepoznatljivi kroz cijelu historiju islama u BiH,
sve do današnjih dana. U tom smislu prepoznajem
jasnu konstantu kroz djela Hasana Kafije Pruščaka,
Mehmeda Handžića, Ahmeda Smajlovića i drugih.
Nadam se da će ovo djelo pomoći boljem razu-
mijevanju modernističkog pristupa islamu i njegovih
najznačajnijih ideoloških odrednica.
12
PRVO POGLAVLJE
MODERNIZAM – NASTANAK,
DEFINICIJA I NAJZNAČAJNIJI
PREDSTAVNICI
Da bismo što bolje shvatili modernistički pravac,

neophodno je da se na samom početku osvrnemo na
njegov nastanak i prilike u kojima se pojavio.
U islamu razum zauzima veoma važno mjesto.
Zasigurno ne postoji nijedna vjera koja u tolikoj mjeri
uvažava ljudski razum kao što je islam. Isto tako,
nijedna od objavljenih knjiga kao Kur'an ne ukazuje na
razum, njegovu ulogu i značaj u životu čovjeka. I
letimičnim pogledom na kur'anski tekst uočit ćemo
ajete koji se završavaju riječima: ...da biste shvatili.
...da biste razmislili. ...ljudima koji razumiju, koji se
desetine puta ponavljaju. Ovi citati potvrđuju
jedinstveni kur'anski metod razumskog prihvatanja i
potvrđivanja imanskih istina. 1
Muslimani iz prvog doba islama shvatali su smi-
sao razuma i koristili se njime, ali su, isto tako, bili
svjesni njegovih granica i nisu ih prelazili. Ograđivali
su se od svih onih koji su bili poznati po nastranim
idejama i zapitkivanju o značenju nejasnih i
dvosmislenih ajeta u Kur'anu, kao što je bio Sabiig ibn
Asel,2 koji se među muslimanima raspitivao o nejasnim
(mutešabih) ajetima iz Kur'ana sve dok nije došao u
1
Vidjeti: Abdul-Kerim El-Hatib, Ed-dinu daruretu hajatil-insan,
str. 209-210.
2
Sabiig ibn Šerik ibn Munzir ibn Kaše' ibn Asel et-Temimi. On je
inicirao shvatanje suštine Allahovih, dž.š., svojstava razumom,
dok je pravilo da se o tome može kazati samo ono što je Allah,
dž.š., rekao o sebi, ili o njemu kazao Poslanik, s.a.v.s., u
vjerodostojnom hadisu. Vidjeti: El-Isabe, 3/458, El-Vafi fil-vefejat,
16/383.
15
Egipat. Tadašnji namjesnik Egipta Amr ibn El-As
poslao ga je Omeru ibn El-Hattabu, r.a., u Medinu, koji
je, primivši od izaslanika pismo i pročitavši ga, uzvik-
nuo: ''Gdje je taj čovjek? Provjeri, nemoj da se desi da
je pobjegao, pa da te od mene snađe žestoka kazna!''
Kada su mu ga doveli, on mu reče samo: ''Novotarija!''
te ga udari bičem i vrati u njegovu pokrajinu, a Ebu
Musau El-Eš'ariju napisa da se s njim ne smije družiti
niko od muslimana. Ebu Usman En-Nehdi o tome
prenosi: ''Kada bi se pojavio među nama, mi bismo se
svi razišli, makar nas bilo stotinu.''3
Nakon toga su se pojavile sekte i došlo je do raz-
laza među ljudima, čak i po pitanju razuma – jedni su
ga veličali i davali mu veće mjesto nego što mu pripada
i to su bili ''mu'tezile'', dok su ga drugi, pak, potpuno
nijekali i potcjenjivali do te mjere da su pojedine
luđake smatrali evlijama i davali im prednost nad
sljedbenicima Poslanika, s.a.v.s. 4 I jedni i drugi su za
svoje stavove navodili pogrešne teze i argumente. Istina
je, međutim, na sredini. Prvi su u njoj pretjerali, pa su
zalutali, a drugi su je odbacili, pa su također, zalutali.
Prve generacije muslimana i njihovi časni sljed-
benici ostali su čvrsto na toj liniji, što je bio i razlog
njihove upute, pa su i druge upućivali, što i danas čine. 5
To je bio razlog islamskog procvata u svim oblastima:
medicini, mudrosti, matematici, astronomiji, geografiji
itd. Dok je islamski svijet bio na vrhuncu svog naučnog
napretka, kršćanski svijet Evrope u to doba nalazio se u
dubokim tminama neznanja. Crkva je bila potpuno oku-
3
Vidjeti: Abdul-Kadir ibn Ahmed ed-Dumi, Tehzibu Tarih Ibn
Asakir, 6/385.
4
Vidjeti: Ibn ebi-l-Izz el-Hanefi, Šerhul-'akide et-tahavijje, 2/769.
5
Fahd ibn Abdurrahman er-Rumi, Ittidžahatut-tefsir fil-karnir-
rabi' ašere, II, str. 715.
16
pirala ljudski razum i zabranila svojim podanicima
izučavanje mnogih znanosti. Uspostavila je kontrolu
nad naučnicima i nauku uzela isključivo za sebe, dajući
samo sebi pravo tumačenja prirodnih pojava. Ona nije
birala sredstva u toj borbi, od proganjanja i spaljivanja
do mučenja naučnika koji su se drznuli da izučavaju
prirodne znanosti ili su se usudili da joj se susprotstave,
kako ne bi izgubila autoritet u društvu u kojem je pot-
puno dominirala. Doba inkvizicije ostat će zapamćeno
kao najmračnije doba u historiji Evrope.6
To stanje se mijenja nakon što je papa Grigory
Sedmi poveo prvi krstaški rat 492. h. god. (1099. god.),
kojim je osvojio Kuds. Nastavljeni su krstaški pohodi
prema islamskom svijetu, što je rezultiralo prenošenjem
produkata islamske kulture i civilizacije na evropsko
tlo. Evropljani su došli do literature iz raznih oblasti
nauke te su je počeli temeljito izučavati, provjeravati i
unapređivati. Crkva je povukla svoje poteze te pogubila
i spalila mnoge naučnike. Međutim, to je neke učenjake
još više ohrabrilo te su se proslavili žrtvujući svoje
živote za ideje i principe koje su zagovarali. Sve to bilo
je povod nosiocima pokreta za slobodu od Crkve i
njenih okova da hrabro krenu u svoju borbu i uspiju
ograničiti utjecaj pape i Crkve, koji se, na kraju, sveo
samo na vjerske obrede. Na taj način odvojena je vjera
od države i došlo je do pojave ''sekularizma'' na Zapadu.7
Islamski svijet, nakon krstaških ratova, koji su ga
iscrpili i oslabili, prolazi kroz period uživanja i
6
Vidjeti: Ali Džriše, El-Ittidžahatul-fikrijje el-mu'asire, str. 57-58.
Opširnije o zlostavljanju naučnika od strane crkve pogledaj:
Muhammed Ebu Zehre, Muhadarat fin-nasranijje.
7
Vidjeti: Dr. Muhammed Muhammed Husejn, El-Ittidžahatul-
vetanijje fil-edebil-mu'asir, I, str. 274-275; Ismail Kejlani, Faslud-
din anid-devle, str. 116-122.
17
samozadovoljenja dotada postignutim uspjesima –
prepušta se letargiji i neradu. To su iskoristili neprijatelji
islama pa su se, poput izgladnjelih zvijeri, okomili na
muslimane. Islamski svijet je postao kao morska pjena,
bez ikakve vrijednosti.
Upravo zbog svoje slabosti, islamski svijet pao je
u ropstvo evropskih zemalja, koje su iskoristile njegova
bogatstva i uživale u njegovim blagodatima. Islamski
svijet se nakon duge letargije probudio iz dubokog sna
usljed buke aviona, tenkova i velikih fabrika, zadivljen
zapadnom civilizacijom, i počeo se pitati o uzrocima
njenog uspjeha i napretka. Naravno, kolonizatorima
nije promaklo da pripreme odgovor na ova pitanja.
Intelektualci s vjerskom naobrazbom svrgnuti su s
utjecajnih položaja, a vjera je svedena isključivo na
džamiju, u kojoj je bilo sve manje prisutnih. Državna
uprava i sredstva za obrazovanje pali su u ruke onih
koji su se, odrođeni od svoje, naoružali evropskom
kulturom i civilizacijom. Oni su zavladali obrazovnim
institucijama u gotovo svim islamskim zemljama.8 Uz
to, kolonizatori su uložili veliki napor da prošire
zapadni svjetonazor i kulturu, koristeći pri tome sva
raspoloživa sredstva, uspjevši obmanuti islamski svijet
da njegovo stanje liči na stanje Evrope u srednjem
vijeku i da kao takav neće doživjeti renesansu osim na
način kako je to doživjela Evropa – odvajanjem vjerske
od svjetovne vlasti – samo u tom slučaju desit će mu se
isto što se desilo i Evropi. 9
Ovo je zaprepastilo islamsku ulemu. Jedni su
zagovarali povratak temeljnim islamskim izvorima,
tvrdeći da današnji muslimani neće uspjeti izuzev
8
Vidjeti: El-Ittidžahatul-vetanijje fil-edebil-mu'asir, I, str. 275.
9
Vidjeti: Fahd ibn Abdurrahman er-Rumi, Menhedžul-medresetil-
aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 69-70.
18
onako kako su uspjeli njihovi preci. Drugi su pozivali
slijeđenju Zapada u svemu. Treći su pozivali u
''napredni islam'', koji su tumačili tako da odgovara
zapadnoj civilizaciji i opravdava njena iskustva i
tradiciju. Neki su pokušali da nađu kompromis između
nauke i vjere, tvrdeći da islam nije protiv nauke niti
protiv razuma, nego naprotiv, da je on vjera razuma i
slobodne misli. Pokušali su to objasniti tako što su
islam temeljili na razumu – kojeg pobornici zapadne
kulture prihvataju kao jedino mjerilo – tvrdeći su da u
islamu ne postoji ništa što nije u skladu s razumom.
Ova racionalistička škola imala je veliki utjecaj u šire-
nju ovih ideja u borbi protiv kolonijalizma i odbrani
vjere od zapadnjaka i njihovih tvrdnji da je vjera uzrok
civilizacijskog nazatka.
Jedna od najznačajnijih ličnosti ove racio-škole je
Džemaluddin El-Afgani (osnivač škole), zatim njegov
učenik Muhammed Abduhu te njegovi učenici:
Muhammed Mustafa El-Meragi, Muhammed Rešid
Rida i drugi. Njihov pokret je nazvan reformističkim.
Međutim, njihov racionalistički pristup, pored
određenih pozitivnih strana, ima mnogo stavova koji su
oprečni idejama prvih generacija muslimana (selef) te
grešaka u koje, sigurno, ne bi pali da nisu glorificirali
ulogu razuma u prosuđivanju svih vjerskih pitanja. Oni
su, na tom polju, prekoračili granice i odstupili od
ispravne staze. Pojedini savremeni islamski mislioci su,
zbog takvih njihovih ideja, posumnjali u iskrene namje-
re osnivača ove škole – Afganija i Abduhua. Kao dokaz
za svoje tvrdnje navode pojedine citate iz njihovih djela
i njihove kontakte sa sumnjivim organizacijama. 10
Da bismo se upoznali s nastankom racio-škole,
njenim idejama, razvojem i posljedicama, neophodno je
10
Vidjeti: Ibid., str. 70.
19
da se ukratko osvrnemo na biografiju Džemaluddina
El-Afganija, Muhammeda Abduhua i Muhammeda
Rešida Ridaa te na okolnosti u kojima su živjeli i radili.
DŽEMALUDDIN EL-AFGANI
Džemaluddin ibn Safeder El-Husejni El-Afgani11

rođen je 1254. h. god. (1838. god.). Biografi se razilaze
oko mjesta njegovog rođenja. Jedni smatraju da je
rođen u Es'ad Abadu u predgrađu Kabula u
Afganistanu, dok drugi tvrde da je rođen u Esed Abadu,
nedaleko od Hemedana u jednoj od iranskih pokrajina,
na osnovu čega bi bio Iranac, a ne Afganistanac.
Međutim, on se, kako tvrdi Brokelman, iz političkih
razloga pripisuje Afganistanu,12 a ne Iranu, ili je njegov
otac Iranac kojeg je njegova vlast izaslala u Afganistan,
gdje se oženio i ostao da živi. Dr. Fahd Er-Rumi
preferira mišljenje da je on Iranac, a ne Afganistanac,
kako je za sebe tvrdio.13
Ne postoje drugi izvori o njegovom djetinjstvu,
izuzev njegovih predavanja učenicima u kojima,
između ostalog, kaže da ga je njegov otac, nakon što je
napunio osmu godinu života, uveo u svoju halku, kroz
koju ga je poučavao raznim disciplinama i brižno
odgajao. Od svog oca učio je mnoge znanosti i u svima
je postigao zavidne rezultate. Izučavao je arapski jezik i
književnost, šerijatske znanosti, logiku i filozofiju, ma-
tematičke znanosti, teoriju medicine i hirurgije. Tim
11
“Safeder” – perzijska riječ, jedan od nadimaka Imama, Alija,
r.a., kod šiija. Značenje ove riječi je probijač bojnih linija.
Pojedini među piscima njegove biografije tvrde da on vodi
porijeklo od Hasana sina Alije, r.a. Međutim, to nije potvrđeno.
Vidjeti: Prethodni izvor, str. 76.
12
Vidjeti: Tarih eš-šu'ubi el-islamijje, IV, str. 103.
13
Vidjeti: Menhedžul-medrseti el-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 76-77.
20
oblastima je u potpunosti ovladao do kraja svoje osam-
naeste godine, kada putuje u Indiju gdje boravi godinu
dana u izučavanju evropske nauke i evropskog metoda
poučavanja.14
Zatim se upućuje prema Mekki radi obavljanja
hadždža. Na putu provodi cijelu godinu dana putujući
iz mjesta u mjesto, upoznavajaći se sa stanjem i
običajima tih naroda. U Mekku je stigao 1273. h. god.
(1857. god.) i obavio hadždž.15
Nakon hadždža Afgani se vraća u Afganistan i
stupa u državnu službu za vrijeme princa Dosta
Muhammeda Hana. Nakon smrti princa Muhammeda
dolazi do raskola među njegovim sinovima te se
Džemaluddin stavlja na stranu Muhammeda E'azama,
koji ga postavlja za prvog ministra u svojoj vladi.
Međutim, konačna pobjeda pripada Šir Aliju kome su
pomogli Englezi pa Muhammed E'azam bježi u Iran,
dok Džemaluddin ostaje u Afganistanu, a novi princ ga
ostavlja na miru. Ipak, Afgani se bojao osvete princa pa
je od njega zatražio dozvolu za odlazak na hadždž i
1285. h. god. (1869. god.) odselio u Indiju. 16
U Indiji ne ostaje dugo, jer su engleski koloni-
zatori u potpunosti vladali situacijom te odlazi u Egipat,
gdje ostaje četrdeset dana. Većinu vremena provodi na
El-Azharu, gdje ga pronalaze pojedini studenti iz Sirije
kojima je pročitao komentar knjige ''El-Izhar''. Zatim
putuje u Istanbul 1287. h. god. (1870. god.).
U Istanbulu se nastanio na nepoznatom mjestu,
sve dok za njega nije čuo jedan veliki vezir i postavio
ga za člana u Vijeću za obrazovanje. U mjesecu
14
Vidjeti: Tarihul-ustaz el-imam eš-šejh Muhammed Abduhu, I,
str. 27-28.
15
Vidjeti: Abdurrahman Er-Rafi'i, Džemaluddin El-Afgani, str. 6.
16
Vidjeti: Hatiratu Džemaluddin El-Afgani El-Husejni, str. 9.
21
ramazanu 1287. h. god. na Akademiji umjetnosti
održao je predavanje u kojem je zagovarao
neophodnost bavljenja industrijskim granama. U svom
predavanju Afgani je prirodu usporedio s ljudskim
organizmom, istakavši da ''tijelo nema života bez duše,
a duša ovog tijela je poslanstvo ili mudrost.'' To je
izazvalo žestoke reakcije tadašnjeg šejhul-islama
Hasana Fehmi efendije, brojne uleme i vaiza u
džamijama, koji su ove njegove riječi uzeli za dokaz da
on poslanstvo smatra zanimanjem – zanatom. Tada mu
je predloženo da se iseli iz Istanbula na neko vrijeme
dok se situacija ne smiri te odlazi u Egipat 1288. h. god.
(1871. god.).17
Egipatska vlada se obradovala njegovom dolasku
i odmah mu odredila mjesečnu plaću bez ikakvih
obaveza. Boravak u Egiptu, ovoga puta, biva obilježen
brojnim znanstvenim i političkim aktivnostima. Afgani
drži predavanja iz književnosti, logike, tewhida,
filozofije, tesavvufa, usuli-fikha i astronomije. Ubrzo se
glas o njemu pročuo i on stupa u kontakt s
najistaknutijim ličnostima. Zatim pristupa masonskoj
organizaciji18 i postaje utjecajan na političkoj sceni
Egipta. Istovremeno, pod imenom ''Muzhir ibn
Veddah'', a ponekad i pod svojim pravim imenom, piše
u listu u čijem osnivanju je i sam učestvovao.
Njegovo pisanje uznemiruje Engleze koji su tada
upravljali Egiptom pa Tewfik-paša osjeća da će
Afganijevo pisanje ugroziti njegovu vlast. Uz to,
Afganija je odbacila i ulema Azhara, koja je njegov
nauk filozofije i pojedina njegova mišljenja smatrala
grijehom. Zbog svega toga, izdaje se naredba za
17
Vidjeti: Tarihul-ustaz el-Imam, I, str. 30-40.
18
Opširnije o Afganijevoj saradnji s masonskom organizacijom
govorit ćemo kasnije.
22
njegovo protjerivanje. U toj naredbi, između ostalog,
stoji: ''On je predsjednik jednog tajnog udruženja koje
okuplja omladinu nastranu u vjerskom i svjetovnom
pogledu''. On tada odlazi u Indiju i nastanjuje se u
Hajdar Abadu 1296. h. god. (1879 god.).
U Hajdar Abadu ostaje godinu dana i piše djelo na
perzijskom jeziku pod naslovom ''Er-Reddu alad-
dehrijjin'' (Odgovor materijalistima – onima koji niječu
Stvoritelja). Nakon izbijanja ''Arapske pobune'' u
Egiptu biva prebačen u Kalkutu jer su engleske vlasti
bile uvjerene da on ima udjela u njoj, ali poslije mu se
dozvoljava sloboda kretanja te putuje u London, gdje
boravi nekoliko dana, a zatim odlazi u Pariz 1300. h.
god. (1883. god.).19
U Parizu ostaje nešto više od tri godine i od udru-
ženja ''El-Urvetul-vuska'' dobiva zaduženje da osnuje
časopis pod istim nazivom. On poziva Muhammeda
Abduhua, koji je bio protjeran iz Sirije, i zajedno s njim
pokreće ovaj časopis 1301. h. god. (1884 god.). Afgani
je bio odgovoran za politiku i strategiju časopisa, dok je
Abduhu bio njegov glavni urednik. Međutim, časopis
živi samo sedam mjeseci i nekoliko dana jer su engleski
kolonizatori bili protiv njegovog izdavanja. Nakon
prestanka izdavanja spomenutog časopisa Muhammed
Abduhu se vraća u Siriju, a zatim u Egipat i potpuno se
izolira od politike. Afgani ostaje u Parizu, a često
odlazi i u London. U Parizu se susreće s evropskim
misliocem i filozofom Renonom.20 Zatim ga poziva
Nasiruddin, kralj Irana, te se upućuje u Teheran 1403.
h. god. (1887. god.). Kralj mu povjerava nadzor nad
armijom te se oko njega okupljaju prinčevi, znanstveni
radnici i velikodostojnici, od kojih mnoge uspijeva
19
Vidjeti: Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 81.
20
René Guénon – Abdul-Vahid Yahya.
23
uvesti u masonsku organizaciju. 21 Kralj Nasiruddin je,
međutim, osjetio u njegovim aktivnostima veliku
opasnost, a Afgani je to primijetio te je zamolio kralja
da mu dozvoli da otputuje u Rusiju, što mu je i uspjelo
1887. god.22
U Rusiji je bio aktivan u novinarstvu pa u ruskim
novinama objavljuje mnogobrojne članke. U
Lenjingradu se sastaje s uglednim ličnostima nauke i
politike zahvaljujući svojoj kritici engleske politike, što
mu je obezbijedilo zavidno mjesto u Rusiji. I sam car
ga poziva na svoj dvor i s njim dugo razgovara.
Međutim, i on osjeti isti strah koji je osjetio iranski
kralj Nasiruddin te svojim ljudima naredi da Afganija
protjeraju. Afgani 1306. h. god. (1889. god.) ponovo
kreće prema Parizu. Međutim, na putu za Pariz, u
Minhenu, susreće se s kraljem Nasiruddinom, koji ga
ponovo poziva u Iran te on odlazi s njim 1306. h. god.
(1889. god.).23
Nakon što je stigao u Iran, ljudi se ponovo okup-
ljaju oko njega i prihvataju njegove ideje. Kralj ga
zadužuje da napravi zakone koji bi odgovarali duhu
savremenog doba. Nakon što je to uradio, kralj
zaključuje da bi se time ograničila njegova ovlast te
ponovo počinje sumnjati u Afganijeve namjere. Budući
da je to osjetio, Afgani ga zamoli da mu dozvoli odlazak
kralju Abdul-Azimu, nedaleko od Teherana, što mu kralj
i dozvoli. Međutim, vidjevši da je na njegov ispraćaj
došao veliki broj alima i uglednih ljudi, kralj se poboja
njegovog utjecaja i naredi da se on protjera van granica
Irana, u Basru 1308. h. god. (1891. god.).24 U Basri
21
Vidjeti: El-Urvetul-vuska, str. 25.
22
23
Vidjeti: Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 55.
24
Vidjeti: Hatiratu Džemaluddin El-Afgani, str. 31.
24
Afgani provodi sedam mjeseci, dopisujući se sa svojim
pristalicama u Iranu, koje potstiče na svrgavanje kralja
Nasiruddina.
Nakon toga, 1309. h. god. (1892. god.), odlazi u
London gdje boravi osam mjeseci, nastavljajući svoje
napore na svrgavanju kralja Nasiruddina. U Londonu
učestvuje u osnivanju časopisa ''Dijaul-hafikajn''.
Turski ambasador u Londonu predaje mu pismo sultana
Abdu-l-Hamida, u kojem ga on poziva da dođe u
Istanbul te se on odaziva tom pozivu 1310. h. god.
(1892. god.). Istanbul je bio zadnja stanica njegovih
putovanja. Tamo je bio srdačno dočekan i primljen, ali
mu je bilo zabranjeno napuštanje turske metropole. Sul-
tan mu je odredio mjesečna primanja od kojih je živio
do kraja života. Umro je 1314. h. god. (1897. god.).25
Afganijev naučni rad
Afgani je, bez sumnje, zaslužan i za naučno-

društvenu i političku reformu, 26 iako je većina njegovog
djelovanja bila vezana za političku reformu. Nijedan od
njegovih učenika nije uspio nastaviti aktivnosti u oba
smjera, nego su se podijelili u dvije grupe: jedni su
podržavali naučnu renesansu, a predvodio ih je
Muhammed Abduhu, a drugi su podržavali političku
renesansu (Mustafa Kamil, Ferid, Se'ad Zaglul i
drugi).27
U Afganijevoj biografiji spomenuli smo da je bio
izuzetno obrazovan te da je proučavao najbitnija djela
iz apologetike, filozofije, astronomije, tesavvufa i
25
26
Vidjeti: Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 74.
27
Uzamaul-islah fil-asril-hadis, str. 115-116.
25
temelja islamskog prava.28 Muhammed Abduhu,
opisujući naobrazbu Afganija, kaže: ''Moje pero nije u
stanju da opiše stepen njegove naobrazbe i mnoštvo
znanosti kojima je potpuno vladao. Mogu samo ukratko
da kažem da je to bio čovjek koji je na čudan način
vladao suptilnim pitanjima i bio u stanju da ih vrlo
lahko i precizno definira i prezentira na jednostavan i
prikladan način. Isto tako, posjedovao je veliko umijeće
da rješava sporna pitanja, kao car koji svojom
mudrošću rješava sve probleme svoga carstva.
Dovoljno je bilo samo da se osvrne na neko od tih
pitanja i da ga odmah riješi…'' Abduhu zatim kaže:
''Imao je izuzetno veliku moć polemike i iznalaženja
argumenata za svoje stavove. U tome ga niko nije
dostigao.''29
Afganijeva djela
Džemaluddin Afgani nije polagao veliku pažnju

na pisanje, nego se većinom trudio da se usmeno obraća
svojim učenicima. Ipak, neki od njih su to bilježili i
prepisivali. Napisao je samo dva traktata, prvi pod
naslovom ''Odgovor materijalistima'' i drugi pod
naslovom ''Dopuna pojašnjenja o historiji Afganistana''.
Uz to, napisao je mnoge članke koji su objavljeni u
raznim listovima i časopisima, a neki od njih su
štampani i u posebnom izdanju. Međutim, učešće Mu-
hammeda Abduhua zajedno s njim u časopisu ''El-Ur-
vetul-vuska'' bez potpisa radova dovodi u dilemu čiji su
to radovi. 30
28
Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 32.
29
30
Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 85.
26
Pošto je često citirao kur'anske ajete i tumačio ih
na svoj način, iz njegovih predavanja i članaka izveden
je i njegov tefsir, koji nije kompletan. U svom
komentaru Kur'ana Afgani kritizira mnogobrojna
mišljenja i idžtihad mufessira Kur'ana, pa kaže: ''Kur'an
je jedina uputa i samo se na njega možemo osloniti, a
što se tiče mnogobrojnih mišljenja, raznih teorija i
stavova komentatora Kur'ana, koji su se vremenom
nagomilali, njih ne treba posmatrati kao objavu, nego
samo kao ljudsko mišljenje koje nam, možda, nekad
može koristiti.'' On upozorava na nepotrebno gubljenje
vremena u navođenju tih teorija i mišljenja, pa kaže:
''Isto tako, to (tefsirsko) naslijeđe nećemo nositi na
svojim dlanovima zajedno s Kur'anom, niti pozivati na
njegovo izučavanje, jer bi to značilo samo gubljenje
vremena.''31
Afgani poziva na izučavanje Kur'ana i otkrivanje
njegovih skrivenih riznica. Međutim, on sam je vrlo
malo uradio na tome. On se poziva samo na one ajete
koji podržavaju njegove stavove, ne osvrćući se uopće
na druga značenja.32
Afganijev politički angažman
Politički angažman je ipak bio prioritet Afga-

nijeve aktivnosti. Njegov glavni cilj, kome je posvetio
većinu svojih napora tokom svoga života, bio je
oporavak i jačanje islamske države kako bi islamski
ummet zauzeo svoje mjesto među snažnim i naprednim
narodima, a islamska država među razvijenim
državama. Na taj način bi se islamu povratio ugled i
31
Abdu-l-Kadir el-Magribi, Džemaluddin el-Afgani, str. 62-63.
32
Menhedžu-l-medreseti-l-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 87.
27
njegova pozitivna uloga na svjetskoj sceni. 33 Po
Afganiju, najefikasnije i najbrže sredstvo za ostvarenje
ovog cilja bila je politička revolucija, što se potpuno
uklapalo u njegovu narav i način razmišljanja. 34
Njegov najistaknutiji učenik Muhammed Abduhu,
međutim, ne slaže se s njim i smatra da je reforma
obrazovnog sistema najpodesniji način ostvarenja
spomenutog cilja.35
Jedna od najvažnijih Afganijevih ideja jeste poziv
islamskom svijetu za osnivanje islamske unije koja bi
obuhvatila sve islamske zemlje i objedinjavala njihove
stavove i ciljeve. Međutim, iz njegovih i članaka i
članaka njegovih učenika, jasno se razumije da on ne
poziva u islamsku uniju, nego u istočnu uniju koja bi
obuhvatala istočne islamske i neislamske zemlje,
nasuprot kolonizatorima. Rešid Rida na ovu njegovu
ideju primjećuje: ''Ovo je poruka kojom Afgani traži
formiranje istočne unije koja bi se suprotstavila za-
padnom kolonijalizmu. To je ideja koju niko prije njega
nije ponudio.''36
Svoju političku aktivnost Džemaluddin el-Afgani
počinje u Afganistanu, stavljajući se na stranu
Muhammeda E'zama protiv Šir Alija, kao što smo
vidjeli na početku ovog izlaganja.
Većina njegove političke aktivnosti u Egiptu
svodi se na pokušaj svrgavanja Ismail-paše, koji je bio
pravi despot u vlasti, kao što navodi poznati historičar
Abdur-Rahman el-Jafi'i. 37 Na samom početku Afgani
širi političku svijest među svojim učenicima, koji
33
34
Džemaluddin Ebu Rejje, Džemaluddin El-Afgani, str. 52.
35
Menhedžu-l-medreseti-l-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 90-91.
36
37
Džemaluddin El-Afgani, str. 21.
28
međusobno prenose njegove riječi. Tako je Afgani
uspio podstaknuti osjećaje i aktivirati razum mnogih
ljudi koji su pokazivali totalnu nezainteresiranost u
mnogim krajevima Egipta. Ta atmosfera se širi i na po-
jedine listove, ali se pokreću i novi časopisi koji tretira-
ju politička pitanja. Također se pojavljuju i mnogi
saradnici koji se u tim časopisima natječu u svojim
političkim analizama. U tom vremenu se javlja prva
iskra arapske revolucije protiv Engleza.38 Afgani je
uložio sav svoj napor da svrgne Ismail-pašu, obećavši
njegovom zamjeniku Tewfik-paši da će mu pomoći u
reformi ukoliko on postane vladar Egipta. Zavjera je
išla dotle da su planirali atentat na Ismail-pašu, ali ga
nisu uspjeli izvršiti jer se za to nije našla odgovarajuća
osoba. Ovo navodi Blint 39 u svojoj knjizi o historiji taj-
nog plana Engleske o osvajanju Egipta. To potvrđuje i
Muhammed Abduhu, što priznaje i sam Afgani.40
Politički angažman Afganija u Egiptu završava se
predajom vlasti od strane Ismail-paše Tewfik-paši, koji
se okreće protiv Afganija i naređuje njegovo
protjerivanje.
Afgani se ponovo politički javlja u Parizu osni-
vanjem časopisa ''El-Urvetul-vuska'', koji uz veliki
entuzijazam postaje njegov minber u borbi protiv
engleskog kolonijalizma. Međutim, njegova veza s
Englezima ostaje nejasna. On poziva narod Egipta na
ustanak protiv Engleza i vodi borbu protiv njih, osniva
časopis ''El-Urvetul-vuska'' koji se bori protiv Engleza
na svakom mjestu, piše protiv Engleza u ruskoj štampi,
38
Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 37-38.
39
Imena autora, koja nisam našao u izvornom obliku, navodim u
transkripciji iz arapskog jezika.
40
Balint, Et-Tarihus-sirri li ihtilali indžltera li Misr, str. 85. Ove
podatke je pregledao i s njima se složio Muhammed Abduhu.
29
ali se, istovremeno, normalno kreće po Engleskoj i stal-
no putuje između Pariza i Londona. U samom Londonu
osniva, na arapskom i engleskom jeziku, časopis
''Dijaul-hafikajn'' i piše protiv Engleza u njihovoj
vlastitoj državi. No, i pored svega toga, Engleska ne
preduzima nikakve mjere protiv njega?!41 Muhammed
Muhammed Husejn pita se zašto je njegovo
neprijateljstvo prema engleskom kolonijalizmu bilo
tako žestoko za razliku od francuskog i holandskog? U
časopisu ''El-Urvetul-vuska'' nema ni spomena o
francuskom kolonijalizmu u Alžiru niti o holandskom u
Indoneziji.42
Afgani i masonska organizacija
Mnogi ljudi, zavarani masonskim parolama (slo-

boda, jednakost, bratstvo), pristupili su masonskoj
organizaciji. Međutim, nakon uočavanja nekih
sumnjivih stvari u toj organizaciji, vrlo brzo su je
napustili.
Afgani je pristupio učlanjenu u masonsku ložu 22.
4. 1292. h. god. sa sljedećim zahtjevom: ''Ja,
Džemaluddin El-Afgani, profesor filozofskih nauka u
Egiptu, koji sam prošao 37 godina svoga života, molim
iskrene i odane prijatelje, vlasnike masonske svete lože,
koja je sačuvana od svakog nedostatka i greške, da me
izvole primiti u tu časnu ložu i uvrste među članove tog
visokog društva. S poštovanjem!''43
Afgani se nikada nije povukao iz lože, nego je
ostao jedan od njenih zapaženih i aktivnih članova. To
41
42
El-Islamu vel-hadaretul-garbijje, str. 85.
43
Vidi kopiju ove molbe pisane rukom Afganija u knjizi:
30
je bio razlog njegovog postavljanja za vođu lože
''Zvijezda istoka'' 7. 6. 1878. god., većinom glasova,
samo tri godine nakon pristupanja. Istog dana dobio je
poziv da primi teslu (simbol masonstva) nakon
uobičajene ceremonije, sa zvaničnom crnom odorom
masona i bijelim pojasom oko vrata i rukava.
Afgani se, međutim, ne zadovoljava time. On
napušta masonsku škotsku ložu i osniva nacionalnu
ložu koja je pripadala francuskom istoku. Za vrlo
kratko vrijeme broj aktivnih članova te lože prelazi
300.44 Afgani nastavlja sa svojim aktivnostima na tom
polju sve do izdavanja naredbe o njegovom
protjerivanju (24. 8. 1879. god.), u kojoj stoji: ''On je
predsjednik jedne tajne omladinske organizacije, koja
je opasna za vjeru i život.''45 Afgani piše određenim
ličnostima i traži njihovu pomoć u nevolji u kojoj se
našao, tvrdeći da je potvoren za ono što mu se pripisuje.
Nakon njega, protjeran je i njegov učenik i član njegove
lože, Muhammed Abduhu. U njegovom stanu nađena je
knjiga pisana Afganijevom rukom, pod naslovom
''Masoni''. To priznaje Muhammed Abduhu u svom
pismu Afganiju. 46
Afgani nakon protjerivanja iz Egipta ne prekida
svoju masonsku aktivnost. Odlazi u Iran, gdje se oko
njega okupljaju učenjaci, prinčevi i velikodostojnici i za
kratko vrijeme uspijeva veliki broj njih učlaniti u
masonsku organizaciju. U Francuskoj nastavlja s
masonskim radom i piše molbu za prijem u parišku
ložu, što se i usvaja. 47
44
Hatirat Džemaluddin El-Afgani, str. 20.
45
Abdurrahman el-Jafi'i, Džemaluddin el-Afgani, str. 46.
46
Vidi kopiju ove molbe pisane rukopisom Afganija u knjizi:
47
Ibid., str. 100.
31
S obzirom na to da je Afganijeva pripadnost ma-
sonskoj organizaciji nepobitna činjenica, a poznato je
da je masonska organizacija čedo cionističkog svjetskog
pokreta koji ima za cilj rušenje svih država i vjera i
osvajanje cijelog svijeta, to nas obavezuje da ispitamo
detalje njegove biografije kako bismo otkrili njegove
prave namjere. Što se tiče nekih tvrdnji da je Afgani bio
zaveden masonskim parolama (sloboda, jednakost, brat-
stvo) i da nije znao za njihovu vezu sa cionizmom, jer se
''Protokoli sionskih mudraca'' štampaju tek poslije
njegove smrti, one su neosnovane, jer su pojedini listovi,
već tada, pisali o stvarnim ciljevima i namjerama
masonske organizacije.48
Profesor Muhammed El-Mahzumi, Afganijev
učenik, otvoreno izjavljuje: ''Što se tiče Afganijevog
učešća u masonskoj organizaciji, mi o tome možemo
samo ukratko reći ono što masonski red dozvoljava.''49
Uza sve spomenuto treba reći da i pojedine Af-
ganijeve izjave upućuju na njegov neprincipijelan
odnos prema islamu. On islamizaciju Egipta smatra
kolonizacijom Arapa, koji su porobili starosjedioce
Egipta i zaveli nepravednu vlast. On tu ''nepravednu''
vlast Arapa poredi s nepravdom Grka, Bizantinaca,
Perzijanaca i Francuza. Zatim kaže: ''Pogledajte
piramide Egipta, mumije Memfisa, prizore Asuana i
zidine Dimjata, svi oni svjedoče veličinu i slavu vaših
djedova.
Ako niste kao oni, budite bar slični... zaista je
uspjeh ličiti na upućena...''50
48
Ibid., str. 100.
49
Hatirat Džemaluddin El-Afgani, str. 17-18.
50
Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 46-47; Zu'amaul-islahi fil 'asril-
hadis, str. 78-79.
32
On poziva običan svijet da proučava ostatke ci-
vilizacije faraonska, koji su bili svjedoci neznabo-
žačkog vjerovanja u ljude i zvijezde, mimo Allaha,
dž.š., što je, bez sumnje, poziv na ugledanje na njene
nosioce. Ovakva nastojanja u sebi sadrže odbacivanje
islama, što je jedan od osnovnih ciljeva masonstva, koje
se bori protiv svake vjere izuzev jevrejske.
Osvrt na ostale Afganijeve aktivnosti
Nema sumnje da je Afganijev život pun tajni i

kontraverzi, zbog čega je nemoguće razlučiti istinu od
neistine. Pojedini njegovi učenici doprinijeli su lošoj
slici o njegovom životu odbivši da otkriju neke detalje,
tvrdeći da to ne dozvoljava masonski red.51
Otežavajuća okolnost je i to što je većina Afganijevih
aktivnosti bila u ilegali. 52 Međutim, pojedini Afganijevi
postuci i izjave su toliko problematični da ih moramo
pomno proučiti i tek onda zauzeti stav o njemu.
Dr. Muhammed Muhammed Husejn kaže: ''Kada
pozivamo na tako nešto, mi ne želimo umanjiti nečiju
vrijednost, ali ne želimo ni da nam se u društvu
pojavljuju ljudi za koje njihovi pobornici tvrde da su
bezgrješni.''53
Jedna od zamjerki Afganiju je i čudna mješavina
kršćana i jevreja koji su ga okruživali. Među njima je
bio i Selim Nekkaš, sirijski kršćanin, koji je napisao
knjigu ''Egipat pripada Egipćanima'', iz čijeg se naslova
da zaključiti da je u službi masonskih ciljeva. Ova
knjiga nas podsjeća na Afganijev poziv Egipćanima da
umjesto islamske izučavaju ostatke egipatske faraonske
51
Hatirat Džemaluddin el-Afgani, str. 18.
52
El-Islamu vel-hadaretu el-garbijje, str. 65.
53
Ibid., str. 49.
33
civilizacije. Takve ideje, bez sumnje, teže odvajanju
Egipta od islama i muslimana.
Drugi je Edib Ishak, također sirijski kršćanin,
poznat kao najveći propagator masonstva, koji je svoju
cjelokupnu novinarsku karijeru posvetio tom cilju.
Interesantno je da je Afgani uredništvo prve novine, koju
je osnovao 1877. god. pod nazivom ''Egipat'', povjerio
upravo njemu. Nakon toga Afgani učestvuje u osnivanju
lista ''Et-Tidžare'', čije uredništvo preuzimaju Edib Ishak
i Selim Nekkaš. Tako Afgani medij prepušta ovoj
dvojici kršćana nakon što je osigurao sredstva, osnovao
štamparije i stekao određene povlastice.54
Jedan od njegovih bližih saradnika bio je i kr-
šćanin Džordž Kutdži, a njegov lični ljekar bio je jevrej
Harun.55 U Egiptu je uvijek stanovao u ''Ulici jevreja''.
Sljedeće što bi se moglo zamjeriti Afganiju jeste
njegova saradnja s Englezima, iako je on u mnogim
člancima iskazao svoje neprijateljstvo prema njima.
Poznato je npr. da je sarađivao s njima u borbi protiv
islamskog hilafeta. Sultan Abdulhamid u svojim
memoarima piše: ''U moje ruke dospio je plan kojeg je
pripremio jedan buntovnik po imenu Džemaluddin El-
Afgani i Englez po imenu Blind. Taj plan ima za cilj
preuzimanje hilafeta od Turaka i sugerira Englezima da
za halifu muslimana proglase Husejna Šerifa, namjesni-
ka Mekke.''56 Na drugom mjestu Sultan Abdulhamid za
Afganija kaže: ''Bio je engleski čovjek i vjerovatno su ga
Englezi pripremali da me iskuša.''57
Afganiju se zamjera i na pogrešnim i opasnim
riječima koje izjavljuju njegovi učenici u komunikaciji
54
Menhedžul-medreseti-l-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 112-113.
55
56
Muzekkirat sultan Abdulhamid, str. 67.
57
Ibid., str. 68.
34
s njim, a on ih na to ne upozorava, što ukazuje na
njegovo odobravanje.
Primjer za to je jedno pismo koje mu je poslao
njegov učenik Rešid Rida, koji na samom početku
pisma donosi salavat na njega, nakon salavata na
Poslanika:
‫ وﻋﻠﻰ‬،‫ واﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم ﻋﻠﻰ ﺳﯿﺪﻧﺎ ﻣﺤﻤﺪ وآﻟﮫ‬،‫''اﻟﺤﻤﺪ ﷲ ﻋﻠﻰ أﻓﻀﺎﻟﮫ‬
،‫ ذي اﻟﻘﺪح اﻟﻤﻌﻠﻰ واﻟﺠﻮاد اﻟﻤﺼﻠﻰ اﻷﺳﺒﻖ‬،‫ﺳﯿﺪي ﺑﻞ اﻟﺴﯿﺪ اﻟﻤﻄﻠﻖ‬
‫ وﺟﻨﺔ ﻣﺄوى اﻟﻤﺤﺎﺳﻦ واﻹﺣﺴﺎن اﻟﺬي ﻟﮫ ﻓﻲ ﻛﻞ‬،‫ﺳﺪرة ﻣﻨﺘﮭﻰ اﻟﻌﺮﻓﺎن‬
‫ )إﻟﻰ أن‬...‫ اﻹﻣﺎم اﻟﻤﻔﺮد واﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﺠﺮد‬،‫ وﻣﻦ ﻛﻞ ﻧﺎر ﻣﻘﺘﺒﺲ‬،‫ﺟﻮ ﻣﺘﻨﻔﺲ‬
58
.''‫( ﻣﮭﺒﻂ اﻟﻔﯿﺾ ﻣﺼﻌﺪ اﻟﻜﻠﻢ اﻟﻄﯿﺐ ﻣﺠﻠﻰ ﺳﺮ اﻟﺠﻤﺎل اﻷﻛﻤﻞ‬:‫ﻗﺎل‬
Afganiju se zamjera i to što se nije ženio, tvrdeći
kako se boji da neće biti pravedan prema svojim
suprugama. Zatim, zbog zakletvi kojima se zaklinjao,
kao: ‫ وﺳﺮ اﻟﻌﺪل‬،‫وﻋﺰ اﻟﺤﻖ‬.59
Afganiju se zamjera i zbog toga što je propuštao
namaze. Šejh Jusuf en-Nebehani kaže: ''Sreo sam se s
Afganijem 1297. h. god. (1880. god.) u Egiptu na El-
Azharu. Tog dana bio sam s njim od zalaska sunca do
jacijskog vremena i vidio da nije klanjao akšam.''60
Ovo bi bili neki osnovni podaci o Džemaluddinu el-
Afganiju, osnivaču savremene racionalističke škole.
Međutim, najpoznatiji predstavnik ovog pravca i njegov
prvak je Muhammed Abduhu.
58
Ove riječi je zaista teško prevesti. Rešid Rida svoga učitelja
oslovljava epitetima koji se mogu izreći samo božanstvu. Vidjeti:
59
Ibid., I, str. 49.
60
35
MUHAMMED ABDUHU
Muhammed ibn Abduhu ibn Hasan ibn Hajrullah.

Rođen je 1849. god. u mjestu Šemšir u zapadnom dijelu
Egipta. Odrastao je u mjestu Mehalletu Nasr u općini
El-Buhajre. Otac mu je Turkmen, a majka Arapkinja.
Govoreći o tome Abduhu kaže: ''Slušao sam šaljivce u
našem mjestu kako našu kuću nazivaju turkmenskom.
Upitao sam oca o tome, pa mi je rekao da je naše po-
rijeklo od jednog Turkmena koji je ovdje doselio iz
Turkmenistana.'' Abduhu nastavlja: ''Moja majka potiče
iz arapske porodice Kurejševića, potomaka Omera ibn
Hattaba, r.a. Međutim, to su samo predaje koje je teško
dokazati.''61 Kur'ansko pismo naučio je kod svoga oca u
desetoj godini života, a nakon toga za dvije godine
naučio je i Kur'an napamet. Zatim prelazi u centralnu
džamiju u Tanti da uči tedžvid. U Tanti ostaje godinu i
po, ali ništa nije razumio zbog veoma lošeg metoda
poučavanja, kako i sam ističe. 62
Nakon toga, vraća se u Mehalletu Nasr 1282. h.
god. (1866. god.) i ženi se. Otac ga ponovo privoljava
da ode u Tantu, radi nastavka obrazovanja. Na putu ka
Tanti uspijeva pobjeći u mjesto zvano Kenisetu Orin
kod dajdže svog oca, koji se zvao Šejh Derviš. Ovaj
Šejh je svojom posebnom metodom uspio da u
Abduhuu probudi ljubav za naukom do te mjere da mu
je sticanje nauke postalo nešto najdraže. Nakon toga
ipak odlazi u Tantu, bojeći se reakcije svoga oca, koji
ga je poslao tamo.
Abduhu zatim polovinom mjeseca ševvala 1282. h.
god. odlazi na El-Azhar gdje sluša najpoznatije alime, a
61
62
Ibid., I, str. 20.
36
krajem svake godine odlazi i u Mehalletu Nasr da sluša
dersove Šejha Derviša, koji ga stalno zapitkuje: ''Jesi li
izučavao logiku? Jesi li učio matematiku? Jesi li učio
osnove mašinstva?'' Nakon povratka na El-Azhar,
Abduhu traga za tim znanostima kod stručnjaka iz tih
oblasti, sve do susreta s Džemaluddinom El-Afganijem u
mjesecu muharremu 1287. h. god. Kod njega Abduhu
sluša matematiku, filozofiju, apologetiku i poziva druge
da mu se pridruže. Pred Afganijem je izučavao i
najpoznatija klasična djela iz oblasti tesavufa, logike,
filozofije, tevhida i usuli fikha.63
Za kratko vrijeme Afgani vrši veliki utjecaj na
Abduhua, koji počinje pisati članke i djela. Oko njega
se okuplja veliki broj studenata El-Azhara i ubrzo
postaje veoma poznat po svojim dersovima. Jedan od
profesora El-Azhara, poznat po svojoj iskrenosti,
skromnosti i bojazni za vjeru od unošenja novotarija,
Muhammed Ulejš, saznao je da Muhammed Abduhu
čita studentima djela mu'tezila i mutekellimina i smatra
da su njihova mišljenja ispravna. To je profesora Ulejša
jako zabrinulo te je pozvao Abduhua na razgovor.
Razišli su se nakon žustre polemike i to je bio uzrok od-
laska profesora Muhammeda Ulejša sa El-Azhara.
Muhammed Abduhu polaže ispit pred komisijom
El-Azhara za sticanje najviše diplome (El-Alije), koju
dobiva 1294. h. god. (1677. god.) Međutim, to ga ne
sprečava da nastavi putem sticanja znanja, na kojem je
prošao kroz tri osnovne faze:
1. sticanje znanja poznatom azharovskom meto-
dom, kojom se iščitavaju poznata djela s ko-
mentarima i zapažanjima profesora;
2. Afganijeva metoda ga oslobađa od slijeđenja
rečenica poznatih autora i navikava na sop-
63
Ibid., I, str. 26.
37
stveni sud s pokušajem primjene dotičnih ideja
u suvremenom muslimanskom društvu;
3. izučavanje zapadne znanosti i čitanje djela u
prijevodu, a nakon izvjesnog vremena učenje
francuskog jezika, pa određena djela zapadnih
mislilaca čita direktno na francuskom.64
Abduhuov naučni rad
Nakon sticanja najvišeg zvanja na El-Azharu,

Abduhu postaje predavač na El-Azharu i Darul-ulumu.
Arapski jezik predaje u školi za jezike krajem 1295. h.
god. Na Darul-ulumu predaje poznatu Ibn Haldunovu
Mukaddimu, kako bi kroz izlaganja mogao istaći svoje
reformističke stavove u politici i društvu, i to upravo
pred studentima, koji su na najbolji način mogli utjecati
na društvena kretanja – Abduhu je od njih tražio da pišu
u novinama, kako bi direktno mogli uzeti učešće u
kritici i promjeni društva. Tako su mišljenja i stavovi
Abduhua bili još više prošireni.
Međutim, nakon izvjesnog vremena Abduhuu
stiže zabrana djelovanja zbog kontakata s Afganijem,
koji je odlukom Vlade protjeran iz Egipta. Abduhuu se
zabranjuje rad u svim obrazovnim institucijama i
naređuje prinudni boravak u mjestu stanovanja, koje
nije smio napuštati. Ipak, nakon izvjesnog vremena
dolazi depeša o njegovom pomilovanju i imenovan je
glavnim i odgovornim urednikom službenih novina
''El-Vekai' el-masrijje''.
Godine 1882. Abduhu je protjeran iz Egipta zbog
učešća u Arapskoj revoluciji,65 pa se nastanio u Libanu,
64
Ibid., str. 140.
65
Arapska revolucija je pobuna Arapa protiv osmanske vladavine
u njihovim zemljama, naročito nakon nepravde i pokolja kojeg je
38
gdje je proveo cijelo vrijeme izgnanstva, izuzev deset
mjeseci provedenih u Parizu. Za vrijeme tog boravka,
zajedno s Afganijem, izdaje časopis ''El-Urvetul-
vuska''. Nakon gašenja spomenutog časopisa vraća se u
Liban i pokreće predavanja iz sire (biografije Poslanika,
s.a.v.s.) u svom stanu u Bejrutu. U glavnoj džamiji u
Bejrutu pokreće predavanja iz tefsira, ne oslanjajući se
ni na jedan dotada napisan tefsir, nego Kur'an tumači
svojim riječima. 66
Šejh Muhammed Abduhu je 1303. h. god. pozvan
da predaje u Sultanskoj medresi u Bejrutu, što je rado
prihvatio te imao značajnu ulogu u reorganizaciji i
reformi te škole. Uveo je veći broj nastavnih predmeta.
Predavao je tevhid, fikh, historiju, logiku i stilistiku
arapskog jezika. Zaključio je da su kratke glose, koje se
predaju učenicima iz tevhida, nedovoljne, a preširoki
komentari iznad njihovog nivoa, dok su djela srednje
veličine iz tevhida pisana za druga vremena i nisu od-
govarala tadašnjoj generaciji. To je ponukalo Abduhua
da učenicima diktira ono što je najpotrebnije iz tevhida.
Tako je nastalo njegovo poznato djelo ''Risaletut-
tevhid''.67
Uporedo s tim Muhammed Abduhu prevodi na
arapski poznato Afganijevo djelo ''Er-Reddu ala
ed-dehrijjin'' te piše svoj komentar na djela ''Nehdžul-
belaga'' i ''Mekamat'' od Bedi'uz-zemana El-
Hemdanija. 68
Poznata princeza vladajuće porodice Nazili za-
uzima se kod vlasti za povratak Muhmmeda Abduhua u
napravio osmanski vojskovođa Džemal-paša u Siriji, 1916. god.

Vidjeti: El-Mevsu’a el-arabijje el-alemijje, XIII, str. 225.
66
Vidjeti: Tarihu-l-ustaz el-imam, I, str. 391.
67
Risaletut-tevhid, u obradi Muhammeda Rešida Ridaa, str. 2.
68
El-Urvetu-l-vuska, str. 32.
39
Egipat. Isto čini i njegov prijatelj Rijad-paša. Lord
Kromer nakon toga daje svoju saglasnost za njegov
povratak i imenuje ga za kadiju u gradu Benha69 1889.
god.
Nakon smrti Tewfik-paše 1892. god. nasljeđuje
ga hediv Abbas Drugi, koji Abduhua imenuje za člana
Vijeća uprave El-Azhara 1899. god. Abduhu postaje
vrhovni muftija Egipta, zatim član Zakonodavnog
parlamenta i član Vijeća uprave vakufima. Godine
1900. Abduhu osniva Islamsku humanitarnu
organizaciju i Organizaciju za promoviranje arapskih
znanosti i postaje njihov predsjednik.
Ovo je samo dio Abduhuovog doprinosa nauci.
Nema sumnje da su problemi s kojima se Abduhu
susretao u svom razvoju, vezani za nestručno i
neefikasno obrazovanje, bili upravo motiv njegovog
usmjerenja na reformu školstva. Smatrao je da će tako
najbrže doći do oporavka egipatskog društva. Također
je smatrao da je reforma obrazovnog sistema najkraći
put do istinskog muslimana, kao temelja islamskog
društva. Njegovu viziju i ciljeve reforme obrazovnog
sistema najbolje odslikava pismo koje je nakon
povratka iz azila poslao u Istanbul, u kome predlaže re-
formu obrazovanja u Siriji, kao i pismo koje je poslao
lordu Kromeru, u kome predlaže reformu obrazovanja u
Egiptu.
U pismu koje šalje Šejhul-islamu u Istanbulu,
1304. h. god., Abduhu dijeli ljude u tri kategorije i
svakoj određuje minimalni nivo naobrazbe. U prvu
kategoriju spada obični svijet: zanatlije, trgovci,
zemljoradnici i sl. Njima treba sastaviti posebne knjige
iz vjerskih oblasti, metodički oblikovane. U drugu
69
Benha je glavni grad pokrajine Kaljubija u Egiptu. Nalazi se u
Dimjatu, na rijeci Nil.
40
kategoriju Abduhu ubraja političare koji se bave
državnim poslovima, zatim policiju i vojsku, pa sudije i
državne službenike svih nivoa. Za ove Abduhu predlaže
primjenu posebnih metoda, koje također detaljno
pojašnjava. U treću kategoriju spadaju ulema i učenjaci
koji odgajaju i usmjeravaju narod. Za njih preporučuje
određena znanstvena područja koja su dužni izučavati i
vrlo rijetko nominira knjige u tim oblastima. Ova
posljednja kategorija treba da bude pod direktnim
nadzorom Šejhul-islama. Svaki od ovih bi dobio visoku
diplomu, ali samo nakon položenog zahtjevnog ispita iz
određenih naučnih disciplina i nakon detaljne provjere
njegovog privatnog života i stvarnog uvida u njegove
stručne sposobnosti, odnosno primjene u svakodnevnoj
praksi.70
O reformi obrazovnog sistema u Egiptu Abduhu
govori u pismu upućenom lordu Kromeru, predstavniku
britanske kolonijalne vlasti. U uvodnom dijelu pisma on
govori o važnosti reformi poredeći vladara s radnikom, a
narod s mašinom. Zatim kaže da je vladar pisac, a narod
njegovo pero, a poznato je, kaže Abduhu, da pero ne piše
bez pisca, niti pisac može pisati bez pera. Abduhu,
zatim, podstiče kolonizatorske vlasti na reformu
obrazovanja, ističući da je egipatski narod vrlo
adaptabilan, da je inteligentan i po svojoj naravi sklon
napretku. Ako im je vladar glava, oni su mu tijelo, a ako
je vladar radnik, oni su mu alat. Zato je neophodno da
vladar omogući kvalitetne reforme da bi uspio duže
vladati. Zatim Abduhu pojašnjava način reforme
državnih škola i kaže da bi one u svoj sistem morale
ugraditi osnovna načela vjere i nastojati da ih učenici u
potpunosti usvoje.
70
Vidjeti: Tarihu-l-ustaz el-imam, II, str. 505-519.
41
Abduhu zatim govori o elitnim školama vladajuće
klase i kaže da one ne pružaju ništa od istinskih znanosti
niti ispravnog odgoja. Mnogi su svoju djecu slali u njih za
vrijeme Ismaila kako bi se oslobodili tereta njihovog
izdržavanja i kako bi ona stekla diplomu i službu u
državnim institucijama.
Što se, pak, tiče stranih škola, koje su bile raz-
novrsne, najveći njihov problem bio je u velikoj razlici
na relaciji učitelj – učenik. Malo je bilo Egipćana koji
su željeli da im djeca pohađaju te škole, savjetovajući
djecu da ne obraćaju pažnju na ono što govore njihovi
učitelji, kako bi sačuvala svoju vjeru. Sve to je
uzrokovalo idejnu i moralnu konfuziju kod učenika, što
je bio osnovni razlog odbojnosti prema tim školama
koju su osjećali većina Egipćana.
Što se tiče El-Azhara, on je bio otvoren za sve
građane koji su željeli izučavanje vjerskih znanosti i
sticanje ahiretskih nagrada, ili pak sticanje privilegija
koje su tada imali vjerski obrazovani učenjaci.
Nažalost, tu nije postojao nikakav red u predavanjima
jer profesori uopće nisu vodili računa o prisustvu
učenika, da li oni shvataju ili ne shvataju ono što im se
kazuje ili da li su učenici dobrog ili lošeg ponašanja.
Njihove metode su učenike više udaljavale, nego što su
ih približavale istini. Abduhu zatim traži da reforme El-
Azhara moraju biti postupne, prvenstveno u sistemu i
načinu predavanja. Prisustvo učenika mora biti oba-
vezno, u protivnom, ne bi imali pravo na polaganje
ispita. On insistira na promijeni dotadašnjih udžbenika i
načina izvođenja završnih ispita.
Nakon toga Abduhu govori o mektebima i ističe
da njihova reforma počinje sa preodgojem učitelja i
nastavnika koji poučavaju djecu. Na kraju ovog pisma
Abduhu govori o državnim osnovnim školama,
42
srednjem obrazovanju i visokim školama, ističući da bi
se kod učenika morao jačati osjećaj morala i lijepog
ponašanja, kako bi što efikasnije koristili ono što
nauče.71
Muhammed Abduhu počinje s provođenjem re-
formi za vrijeme svoje službe na El-Azharu i uspijeva
da realizira jedan dio njih.
Abbas-paša, međutim, mijenja svoje mišljenje o
Muhammedu Abduhu, što podstiče raskol među njima,
koji se završava ostavkom Abduhua 1323. h. god. To su
bili njegovi posljednji pokušaji u reformi školstva.
Neposredno nakon toga Abduhu umire.
Šejhul-islam, šejh Mustafa Sabri, Abduhuove
reforme opisuje na sljedeći način: ''Suština refor-
matorskog napora koji se pripisuje šejhu Muhammedu
Abduhuu sastoji se u tome da je on uspio poljuljati El-
Azhar u njegovoj ustrajnosti u vjeri i mnoge Azharovce
velikim koracima približio laicima, dok laike nije ni za
jedan korak približio vjeri. Uveo je masonstvo na El-
Azhar posredstvom svog šejha Džemaluddina
El-Afganija. Također, kažu da je dao podršku Kasimu
Eminu u promoviranju ideje o skidanju hidžaba među
muslimanskom ženskom populacijom u Egiptu.''72
Reformator i međureligijsko zbližavanje
Iz ''Protokola sionskih mudrac'' jasno se vidi da je

jedan od najvećih projekata svjetskog cionističkog
pokreta ukidanje svih vjera osim jevrejske. U
ostvarenju tog cilja cionisti koriste sva sredstva –
dozvoljena i nedozvoljena, javna i tajna. Tako je nastao
71
Tarihu-l-ustaz el-imam, II, str. 533-553.
72
Mevkifu-l-'akli ve-l-'ilmi ve-l-'ālemi min Rabbi-l-'ālemin ve
'ibadihi el-murselin, I, str. 133-134.
43
masonski pokret i prva ''Engleska loža'', a zatim
francuska i druge. Masonske lože tvrde da služe
narodima zemalja u kojima se nalaze, iako su one,
zapravo, na usluzi samo svjetskom cionističkom
pokretu.
Nakon zapadne kolonizacije islamskih zemalja
bilo je logično da će masonski pokret realizirati neke od
svojih ciljeva. Cionisti su uvidjeli da je masonska
organizacija među muslimanima već razotkrivena, pa
su pokušali da ponude nešto novo što bi ponovo zavelo
muslimane. Ta nova taktika bila je poziv na
međureligijsko i međunacionalno zbližavanje i
ujedinjenje svih naroda. Ta ideja je mnoge zaslijepila i
odvela od istine. To je prvenstveno bilo upereno protiv
islama koji promovira istinsku vjeru na cijelom svijetu i
koji u današnje vrijeme jedini odolijeva nasilnicima i
pokvarenjacima koji žele poniziti čovječanstvo, bili oni
jevrejski cionisti, izrabljujući kapitalisti, ili
sekularistički bezvjerci.
Te istine nisu bile poznate onima koji su bili op-
činjeni zapadnom civilizacijom i svim onim što dolazi
sa Zapada. Njihova zaslijepljenost Zapadom udaljila ih
je od kritičkog pogleda na ono što Zapad servira, pa su
zapali u velike greške.
Jedan od onih koji su bili opčarani i obmanjeni
Zapadom i nedovoljno svjesni njegovih opasnosti bio je
i imam Muhammed Abduhu i njegovi učenici – nosioci
savremene racio-škole.
Muhammed Abduhu 1885. god. osniva tajnu
vjersko-političku organizaciju u Bejrutu. Cilj or-
ganizacije bio je međusobno zbližavanje triju nebeskih
religija, otklanjanje uzroka međusobnih razlaza i
uspostava međusobne tolerancije, umjesto prepirki i
razilaženja. U osnivanju organizacije pomagali su mu
44
Mirza Bakir, 73 Pir Zade, Arif Ebu Turab, Džemal-beg –
potomak Ramiz-bega Turčina, kadije Bejruta. Nakon
izvjesnog vremena njima su se pridružili i iranski
ministar Muejjidulmulk, savjetnik Iranske ambasade u
Istanbulu Hasan Han, svećenik Ishak Tiler, J. W.
Linter, Šamon Mojal te još neki drugi Englezi i
Jevreji. 74
Muhammed Abduhu je bio promotor ideje i or-
ganizator rada organizacije, dok je Mirza Bakir bio
generalni sekretar. Mirza Bakir je bio dobar poznavalac
engleskog jezika te je bio prevodilac Muhammedu
Abduhuu prilikom njegovih posjeta Engleskoj i susreta
s visokim dostojanstvenicima Englezima i Jevrejima.
U pismu svećeniku Ishaku Tileru šejh Muhammed
Abduhu kaže: ''Pišem ovo pismo onome ko je nadahnut
istinom i koji istinu govori, njegovoj ekselenciji
svećeniku Ishaku Tileru, Allah ga podržao u njegovim
namjerama i dao mu riznice koje je obećao... Mi vidimo
da će Tevrat, Indžil i Kur'an postati identične knjige koje
se međusobno potvrđuju. Njih će izučavati pripadnici
dva naroda i prihvatiti sljedbenici dvije vjere te će se u-
potpuniti Allahova svjetlost na Zemlji i obistiniti Njego-
va istinska vjera nad svim ostalim vjerama.''75
Istovremeno, dok šejh Muhammed Abduhu iznosi
ovakva i slična razmišljanja, J. W. Linter objavljuje
članak u londonskom časopisu ''Dayli Telegraph'' pod
naslovom: ''Islam i muhammedanske škole'', u kojem
doslovno stoji: ''Dobročinstvo muslimana prema svojim
vladarima, njihov korektan odnos prema životinjama
73
Mirza Bakir je Iranac koji je primio kršćanstvo i postao kr-
šćanski misionar. Sebi je ime dao po Mirzi Jovanu. Nakon toga
ponovo se vratio u islam.
74
Tarihu-l-ustaz el-imam, I, str. 819, 820, 828.
75
Muhammed Abduhu, El-Eamalu-l-kamile, II, str. 363-364.
45
koje su, također, Božija stvorenja, njihovo udjeljivanje
imetka za opće dobro i naivnost kao osobina iskrenih
vjernika preči su da steknu našu naklonost nego da
grdimo lažnog poslanika.'' Isti pisac dalje kaže: ''Ukoliko
želimo da muslimane pripojimo engleskoj državi, mi
moramo dati i vjeru i dunjaluk.''76
Zar se ovo može zvati međusobnim približa-
vanjem?! Prvi cilj koji je Linter postavio pred sebe je
služenje državi Engleskoj. On razmatra stanje
muslimana i pokušava naći najbolji način komunikacije
s njima unutar koloniziranih pokrajina. Njegova
razmišljanja se kreću u pravcu kako muslimane staviti u
službu kolonizatora, a da to istovremeno ne izazove
njihovo neprijateljstvo i mržnju. Je li ovo to zbližavanje
između kršćanstva i islama? Tako mogu rezonovati
samo oni koji vjeruju da se žrtva mora mirno predati
zvijeri da je proguta, odnosno da se muslimani moraju
pokoriti engleskoj vlasti i pasti u njene zamke.77
Nažalost, šejh Muhammed Abduhu isto razmišlja
i nakon povratka iz prognanstva u Kairo. On zaboravlja
riječi Allaha, dž.š.: Reci: ''O vi nevjernici, ja se neću
klanjati onima kojima se vi klanjate, a ni vi se nećete
klanjati Onome kome se ja klanjam; ja se nisam
klanjao onima kojima ste se vi klanjali, a i vi se niste
klanjali Onome kome se ja klanjam, vama – vaša vjera,
a meni – moja!'' (El-Kafirun)
Šejh Muhammed Abduhu zaboravlja na Posla-
nikov, s.a.v.s., životopis i njegov sunnet, zaboravlja da
je Poslanik, s.a.v.s., dok je bio susjed Jevrejima u
Medini, prije nego što ih je protjerao, zbog fitneluka i
zamki, pozivao Jevreje u islam, a ne zbližavanje
76
Tarihu-l-ustaz el-imam, I, str. 820-822.
77
El-fikru el-islami el-muasir, Gazi et-Tevbe, str. 21.
46
između jevrejstva i islama. Da je Poslanik, s.a.v.s.,
vidio u tome ikakvo dobro, sigurno bi to uradio.
Prvi rezultat zagovornika međureligijskog zbli-
žavanja jeste odbacivanje ideje džihada u islamu, jer
ako su sve tri vjere istina i ako među njima nema bitnih
razlika, čemu onda oružje i poziv na džihad. Kršćansku
Englesku je uznemiravala ideja džihada pa je nastojala
svim sredstvima da dokine ovu islamsku doktrinu. U
tom smislu Engleska osniva sektu kadijanija, koja
borbu protiv Engleza proglašava haramom. Isto je i s
behaijama. Osim toga, podržava pokret Ahmeda Hana,
koji propagira da je borba protiv Engleza kufr, a po-
maganje njima vadžib.
Posljedice ovakve indoktrinacije jasno se vide i
kod pobornika savremene racio-škole, koja umanjuje
značaj džihada u širenju islama i misli da se islam širio
isključivo putem žive riječi. Rešid Rida je tvrdio ''...da su
sve bitke Poslanika, s.a.v.s., protiv nevjernika bile
odbrambenog karaktera.''78
Zato nije nikakvo čudo što Engleska podržava
Abduhuovu organizaciju koja ima takvo usmjerenje, jer
to služi ostvarenju njenog cilja za što je mnogo
žrtvovala – ukidanju džihada.
Abduhuova djela
Šejh Muhammed Abduhu nije volio pisanu riječ.

Smatrao je da živa riječ ima veći utjecaj nego pisana.
''Pogled govornika, njegovi pokreti, išareti i način
njegovog izražavanja, sve to utječe na razumijevanje
njegovog govora... Slušalac je u stanju da pita
govornika o onome što mu nije jasno, a koga će pitati
čitalac? Slušalac razumijeva osamdeset posto onoga što
78
El-Vahju el-muhammedijju, str. 272.
47
govornik kaže, dok čitalac razumije samo dvadeset
posto od onoga što pisac želi reći.''79
To je stav Muhammeda Abduhua o pisanju i vje-
rovatno je rezultat utjecaja njegovog učitelja Afganija.
Međutim, i pored toga, Abduhu je napisao veći broj
djela i veliki broj članaka u časopisima i listovima.
Najpoznatije Abduhuovo djelo je njegov ko-
mentar Kur'ana. Njegov cilj bio je očistiti komentar
Kur'ana od israilijata, patvorenih hadisa, bajki,
bespotrebnih gramatičkih detalja, hiperbola, suvišnih
rasprava, sufijskih alegoričkih značenja, pristrasnosti
sekti, mnoštva predaja i podataka prirodnih znanosti.80
Čišćenje tefsira od toga nije bio lahak zadatak. To
je zahtijevalo veliki trud, dosta sredstava i puno
vremena. Abduhu to nije mogao sam uraditi, pa je
odlučio da to bogato i dragocjeno naslijeđe ostavi i
napiše novi komentar Kur'ana, koji bi bio uzor njegovim
savremenicima i novim generacijama. Njegov učenik
Muhammed Rešid Rida predlaže mu da počne s
predavanjima iz tefsira Kur'ana što on prihvata pa tako
počinje predavati tumačenja Kur'ana na El-Azharu 1317.
h. god., koja završava 1323. h. god. tumačenjem
Allahove, dž.š., riječi: …i Allah sve zna. (En-Nisa, 126)
Njegov komentar ovog dijela Kur'ana predstavlja prvih
pet tomova čuvenog komentara Kur'ana ''Tefsirul-menar''.
Nakon toga Muhammed Abduhu je umro.81
Abduhu je u svome tefsiru pokušao opširnije govoriti
o onome što raniji komentatori Kur'ana nisu dovoljno
objasnili i skratti ono u čemu su oni bili preopširni.
Izostavljao je mnogobrojne predaje kojima su obilovali
prijašnji tefsiri, koje su bile suvišne za razumijevanje ajeta.
79
80
Tefsirul-menar, I, str. 7.
81
Menhedžu-l-medreseti-l-'aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 145.
48
U predavanjima se držao teksta ''Tefsirul-dželalejni'', kojeg
je kritizirao ili odobravao, a zatim iznosio svoje stavove.82
Abduhuovi pogledi
Abduhu je zagovarao sljedeće ideje:

 izbjegavanje slijepog slijeđenja i razumijeva-
nje vjere u svjetlu shvatanja prve generacije
muslimana, prije pojave razlaza među njima;
 reforma pisanja na arapskom jeziku;
 jasno definiranje prava vlasti na pokornost
naroda i pravo naroda na pravednu vlast;83
 spona između vjere i razuma kod Abduhua je
veoma jaka: ''Sam razum nije dovoljan da se
postigne sreća u životu čovjeka, bez
Božanske upute.''84 ''Kur'an je počastio razum
davši mu odgovarajuće mjesto time što je
istakao da se sreća spoznaje putem razuma i
da se njime pravi razlika između istine i
neistine.''85 Po Abduhuu islam se u cijelosti
oslanja na razumske dokaze: ''Islam se u
svome pozivu u vjerovanje u Allaha, dž.š., i
Njegovu jedinost oslanja isključivo na
razumske dokaze i čovjekovu urođenu narav.
Islam te neće iznenaditi nekim čudima, niti
tvoje oči zaslijepiti neuobičajenim stvarima.
On tvoj jezik neće zanijemiti nebeskim
krikom, niti prekinuti tok tvojih misli
Božanskim riječima.''86
82
83
Ibid., I, str. 11-12.
84
Risaletut-tevhid, str. 128-129.
85
Ibid., str. 19.
86
El-Islamu ven-nasranije, str. 45-55.
49
Abduhu ide i dalje i tvrdi da se vjerovanje u
Allaha ne može uzeti od Poslanika i objave i da je po-
grešno temeljiti vjeru na ta dva izvora. Jedini izvor
vjere, po njemu, jest razum: ''Svi muslimani, izuzev
jednog manjeg broja čije mišljenje nije kompetentno,
slažu se da vjerovanje u Allaha ima prednost nad
vjerovanjem u poslanike i ono što im je objavljeno, jer
nemoguće je vjerovati u poslanike bez prethodnog
vjerovanja u Allaha. Zato nije ispravno uzimati vjeru u
Allaha od poslanika niti objavljenih knjiga, jer je
nemoguće povjerovati u knjigu koju je objavio Allah, a
prethodno ne povjerovati u postojanje Allaha koji je u
stanju objaviti knjigu i poslati poslanika.''87
Osvrt na Abduhuov rad i gledanja
Iz navedenog bi se Muhammedu Abduhuu moglo

zamjeriti zbog više stvari. Jedna od njih je učešće u
masonskim ložama, zajedno sa šejhom Afganijem, i
širenje ideja i principa masonskog pokreta.
Abduhu je pristalica ideja svoga učitelja Afganija
iz kojih se nazire marginalizacija islama i poziv u
egipatsku faraonsku tradiciju. Abduhu kaže: ''Ja sam bio
jedan od onih koji su pozivali egipatski narod da se
upozna sa svojim pravima prema vladaru. Nažalost, ovaj
narod o tome nije vodio računa više od dvadeset
stoljeća.''88 On to izjavljuje u četrnaestom
hidžretskom/dvadesetom gregorijanskom stoljeću, što
znači da potpuno ignorira cjelokupno razdoblje islamske
vladavine. Kada je muslimanski narod Egipta znao za
87
Ibid., str. 54-55.
88
50
svoja prava kod vladara, ako nije za vrijeme islamske
vladavine?89
Muhammed Abduhu je sačinio i statut egipatske
nacionalne stranke u kojem stoji: ''Nacionalna stranka
Egipta je vjersko-politička stranka. Sastoji se od ljudi
koji pripadaju različitim vjerskim nazorima, od
muslimana, preko kršćana, do jevreja i svih onih koji
obrađuju egipatsku zemlju i govore njegovim
jezikom.''90
Abduhu je bio pobornik osamostaljivanja Arapa
od turske vlasti. Osnovao je tajnu organizaciju s ciljem
međureligijskog zbližavanja?!
Abduhuu se može zamjeriti i zbog njegovih sum-
njivih veza s Englezima, kao što se zamjeralo i
njegovom učitelju Afganiju. On je Englezima davao
svoje savjete s ciljem da se njihova vladavina arapskim
svijetom što više učvrsti i produži. Također ih je
upozoravao na greške koje bi mogle biti kobne za
njihove interese u Egiptu. Kao primjer toga navodimo
slučaj kada je Lord Kromer odlučio ukinuti javno
tužilaštvo i njegove kompetencije prenijeti na sudstvo.
Muhammed Abduhu ga upozorava ''da je to pogrešno'',
pravdajući to činjenicom ''da su ljudi u javnom
tužilaštvu najobrazovaniji, najumniji i najpismeniji
ljudi u državi. Svako od njih ko izgubi posao moći će se
baviti politikom i tako nanijeti glavobolju režimu.''91
Lord je poslušao Abduhuov savjet i poništio tu odluku.
Dokaz njegovih usluga Englezima je činjenica da
su ga oni štitili i podržavali. Jednom prilikom Lord
Kromer je izjavio da će Šejh Muhammed Abduhu ostati
muftija Egipta sve dok Velika Britanija bude vladala
89
Menhedžu-l-medreseti-l-'aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 149.
90
Muhammed Abduhu, El-Eamalu-l-kamile, I, str. 107.
91
Tarihu-l-ustaz el-imam, I, str. 922.
51
Egiptom. 92 Englezi su bili glavni faktor Abduhuovog
povratka u Egipat. Kromer to javno ističe u svojoj
knjizi ''Savremeni Egipat'', pa kaže: ''Odluka o
Abduhuovoj amnestiji donesena je pod pritiskom
Britanije.''93
Englezi su garantirali Abduhuu sigurnost u Is-
tanbulu kada su spletke oko njega dostigle vrhunac.
Njegov učenik Rešid Rida o tome kaže: ''Time se
željelo uhapsiti i poniziti Muhammeda Abduhua, ali
znalo se da je britanska ambasada bila spremna da to
osudi i samo se čekao povod za to. Sultan Abdulhamid
i njegovi saradnici bili su svjesni činjenice da britanska
ambasada neće prešutjeti ukoliko to urade.''94 Abduhu o
tome piše Ridau, pa kaže: ''Sultan nije u stanju da me
uhapsi i pored želje za tim, jer dobro zna da to ne može.
Za to postoje određeni razlozi koje ne bih želio sada
spominjati.''95
S pravom se može pitati kakva je to veza s En-
glezima da mu oni na taj način garantiraju sigurnost?!
Koji su to razlozi koje Abduhu ne želi spomenuti?!
Sljedeće zbog čega bi se moglo posumnjati u
korektnost Abduhuovog vjerovanja jesu njegove izjave
koje su potpuno suprotne islamskom učenju. U jednoj
od tih izjava koju je uputio u pismu jednom svom
učeniku, još dok je bio u zatvoru, stoji: ''Sazviježđa su
se naopako okrenula i svoju svjetlost odnijela na
potpuno drugi svijet koji je daleko od našega. S njima
su otišli svi bogovi dobra, tako da je vlast ostala
potpuno u rukama zlih bogova.''96 I u jednom svom
92
Ibid., I, str. 501, 564.
93
El-fikru el-islami el-muasir, str. 45.
94
95
El-Eamalu-l-kamile, I, str. 117.
96
52
pismu Afganiju on kaže: ''Kamo sreće da znam ono što
ti želim napisati, a ti znaš ono što ja mislim kao što
znaš što i sam misliš. Ti si nas izgradio i podario nam
obilježja savršenstva te nas načinio u najljepšem liku. U
tebi smo spoznali sebe, s tobom spoznali tebe i sve
svjetove. Tvoje znanje o nama je, kao što sam znaš,
nužno znanje, a to je, ustvari, tvoje znanje o sebi i tvoje
čvrsto uvjerenje u sigurnost i tvoju moć. Mi smo od tebe
postali i samo tebi se vraćamo...''97
Osim toga, podržavao je i pomagao osnivanje
sekularističkog pokreta za emancipaciju, izdavao fetve
kojima dozvoljava traženje pomoći od nevjernika i
novotara te slikanje i kiparstvo, a pozivao je muslimanime
i da čitaju orijentalističku literaturu...98
Bio je nemaran u izvršavanju strogih islamskih
propisa – farzova, za što je Šejh Jusuf En-Nebehani
ukorio Rešida Ridaa zbog njegovog druženja s Abduhuom
i nazivanja Abduhua imamom, iako nije obavio hadždž,
niti je bio redovan u obavljanju (farz) namaza, dok je bio
aktivan učesnik masonskog pokreta. Šejh Jusuf je taj ukor
napisao u stihovima u kojima izražava čuđenje da se
imamom (prvakom) u vjeri može smatrati onaj koji
nijednom nije otišao na hadždž, dok je desetine puta
''hodočastio'' London i Pariz, odnosno onaj koji farz
namaze javno izostavlja i koji se ponosi svojim članstvom
u masonskoj organizaciji, odnosno, onaj koji ima toliko
grešaka i zabluda da ga smatramo velikim grešnikom koji
se po šerijatu može kazniti najstrožijom kaznom.99
Dr. Muhammed Muhammed Husejn kaže: ''Prava
istina o pokretu Muhammeda Abduhua i njegovom
97
Ibid., II, str. 599.
98
El-Ittidžahatu-l-vetanijje fi-l-edebi-l-mu'asir, I, str. 337-347.
99
Menhedžu-l-medreseti-l-'aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 149,
preuzeto iz: Jusuf En-Nebehani, Er-Raijetu es-sugra fi zemmi-l-
bidati ve medhis-sunneti el-garra.
53
učitelju Afganiju, uz čije se ime veže Abduhuovo u prvoj
polovini njegovog života, zahtijeva više argumenata koji
bi pojasnili njihove stavove, nejasnoće i kontradiktornosti.
Jer, dok Rešid Rida i sljedbenici Abduhua, kojih je sva-
kim danom sve više, Abduhua uzdižu na stepen mudž-
tehida, najveće stepene herojstva i iskrenosti, u što se ne
može posumnjati, drugi ga učenjaci optužuju za
otpadništvo od vjere, krivovjerstvo i podvrgavanje islama
službi neprijatelja. Ako ostavimo i jedne i druge po strani,
jer bi se i jednima i drugima moglo prigovoriti da su
pristrasni, onda ćemo naći mnoge tekstove tadašnjih za-
padnih zvaničnika i naučnih radnika koji odslikavaju nji-
hovo gledanje na Abduhua, njegovu školu, njegove
sljedbenike i njihovo mjesto u suvremenoj misli. Svi su
složni u pohvali Abduhua i isticanju njegovih usluga
prema zapadnom kolonizatoru, naročito na planu
smanjivanja odbojnosti između kolonijalizma i
muslimana. Ta odbojnost imala je svoje političke
konotacije i negativan utjecaj na interese Zapada te
podsticala pobune koje su samo ponekad jenjavale, ali
nikada nisu prestajale.
Pisana riječ Muhammeda Abduhua, većinom
novinski članci, dijeli se na dva perioda. U prvom Abduhu
daje akcenat na Islamsku uniju (El-Džamia el-islamiijje),
dok se u drugom periodu usmjerava na približavanje
islama zapadnoj civilizaciji i savremenoj zapadnoj
misli.''100
100
El-Ittidžahatul-vetanijje fil-edebil-mu'asir, I, str. 328-329.
54
MUHAMMED REŠID RIDA
Afgani se smatra kreatorom ideje o reformi druš-

tva.101 Njegov učenik, Muhammed Abduhu, smatra se
realizatorom te škole, dok se njegov učenik Muhammed
Rešid Rida smatra aktivistom tog pokreta koji je putem
svog časopisa ''El-Menar'' upoznao cijeli islamski svijet
s njima, te doradio pojedine ideje pokreta.
Ta trojica s pravom se smatraju stubovima ovog
pokreta, koji je zahvaljujući njima i doživio svoj
uspon.102
Muhammed Rešid ibn Ali Rida ibn Muhammed
Šemsud-din ibn Es-Sejjid Behaud-din ibn Es-Sejjid
Munla Ali Halifa El-Bagdadi koristio je svaku priliku da
istakne da njegovo porijeklo vodi od časne porodice
Poslanika, s.a.v.s. On za Aliju, r.a., kaže: ''Naš djed El-
Murteda, alejhis-selam...''103, za njegovog sina Husejna:
''Naš djed Husejn, alejhis-selam...''104, za Dža'fera es-Sa-
dika: ''Naš djed el-Imam Dža'fer es-Sadik, alejhis-se-
lam...''105, a za svoju majku Fatimu, koja se, također,
pripisuje porodici Poslanika, s.a.v.s., s očeve i majčine
strane, Rešid Rida kaže: ''Fatima Ummu Rešid, husejnij-
skog porijekla oca i majke.''106
Dr. Hasib Es-Samerrai pokušao je naučno do-
kazati njegovo porijeklo i zbog toga je stupio u kontakt
s porodicom Ridaa, od koje nije dobio nikakvo
objašnjenje. Zatim je pretražio knjige husejnijskog
porijekla u Nedžefu, ali ponovo nije ništa našao. Na
101
Vidjeti: Et-Tefsiru ve ridžaluhu, str. 245.
102
103
Vidjeti: Medželletul-menar, XIII, str. 132.
104
Ibid., XV, str. 78.
105
Tefsirul-menar, I, str. 51 i XI, str. 49.
106
Medželletul-menar, XXXII, str. 73.
55
kraju je otišao u Bagdad i pretražio knjige porijekla
porodica loze Poslanika, s.a.v.s., i opet nije našao
ništa.107
Najvjerovatnije je da je sam Rešid Rida insistirao
na ovom porijeklu, iako ono nije bilo utemeljeno, kako
bi se običnom svijetu pokazao u drugom svjetlu i tako
privukao njihovu pažnju i uvažavanje.108 Možda je cilj
toga bio, kao i kod Afganija i Muhammeda Abduhua
prije njega, zaštiti se od neprijatnosti države i
omalovažavanja neprijatelja. Dr. Ahmed Šerbasi o tome
kaže: ''Potreba za naglašavanjem ovog porijekla kod
Rešida Ridaa jenjava nakon što je, kako sam kaže,
oslabio osmanski teror, s jedne strane, i zasjala zvijezda
Rešida Ridaa, s druge strane.''109
Rođen je 27. 6. 1282. h. god. – 18. oktobra 1865.
god. u selu Kalamon, na obali mora, južno od Tripolija
u Libanu. Znanje je stjecao u svom rodnom mjestu,
Tripoliju i Bejrutu. Učio je pred Husejnom El-Džisrom,
jednim od najeminentnijih alima Šama. Odrastao je u
porodici poznatoj po pobožnosti, uvažavanju i
skromnosti. U mjesnom mektebu naučio je učenje
Kur'ana, pisanje i osnove matematike. Zatim se upisao
u državnu školu u Tripoliju, gdje je ostao godinu dana.
Nakon toga upisao je Islamsku nacionalnu školu, u ko-
joj uči šerijatske znanosti, arapski jezik, logiku, ma-
tematiku, filozofiju, hemiju i fiziku. Mnogo je naučio
od profesora i direktora škole Husejna el-Džisra,
svršenika El-Azhara. Školu je završio neposredno pred
njeno zatvaranje. Hadis i šafijski fikh učio je od
Mahmuda Nešabe, a družeći se s Abdul-Ganijjem Er-
Rašidijem od njega je učio književnost i tesavvuf.
107
Vidjeti: Rešid Rida El-Mufessir, str. 283.
108
109
Rešid Rida sahibul-menar, str. 106-107.
56
Rešid Rida je puno čitao ''Ihja' ulumid-din'' od
Gazalija i tako zavolio tesavvuf te postao član nak-
šibendijskog tarikata. Mnogo vremena je proveo u
borbi protiv samog sebe, na sufijski način, iz-
bjegavajući kvalitetniju hranu i navikavajući se na
skromnost. Za to vrijeme je okusio poznate sufijske
halove i bavio se prizivanjem džina, kešfovima,
snovima i kerametima. 110
No, Rida je bio poznat i po upućivanju na dobro i
odvraćanju od zla. Tako je javno osudio način
izvođenja zikra mevlevija. Držao je dersove u džamiji i
u svojim hutbama zagovarao reformu društva. Odlazio
je u kafane i savjetovao posjetioce da su dužni obavljati
namaz. Pojednostavljivao je fikh i fikhska pravila kako
bi ih običan svijet mogao razumjeti. Odvraćao je ljude
od traženja berićeta od mrtvih u određenim mezarima.
Tražio je da se posiječe drveće koje je svijet smatrao
berićetnim. Držao je posebna predavanja za žene na se-
lu, koje je poučavao vjeri, propisima vezanim za
taharet, ibadete i odijevanje. 111
To je bio njegov tesavvuf i početak njegovih
reformi pod uticajem djela ''Ihja' ulumid-din'', koji je
često proučavao. Zatim se susreo s časopisom koji je na
njega izvršio drugostepeni uticaj. O tome on kaže:
''Prelistavao sam knjige svoga oca i među njima našao
dva broja časopisa ‘El-Urvetul-vuska’, koja sam sa
slašću i zadovoljstvom pročitao. Oni su na mene
djelovali poput sihra...''112 ''Moja pažnja i napor, prije
toga, bili su usmjereni ispravljanju vjerovanja
muslimana, odvraćanju od zabranjenih stvari (harama) i
podsticanju na dobra djela, i skromnost prema ovosvjet-
110
Vidjeti: Mu'džemul-muellifin, III, str. 293.
111
112
Tarihul-ustazi el-imami, I, str. 84.
57
skim vrijednostima. Nakon toga, moja želja bila je da
pokušam uputiti muslimane civilizacijskim tokovima
ovog vremena, očuvanju njihovih dobara i natjecanju s
naprednim nacijama u oblasti nauke, umjetnosti,
industrije i svim drugim životnim tokovima. Nastojao
sam da se za tu ulogu dobro pripremim.''113
Rida je bio poznat po svojoj velikoj ljubavi i
privrženosti Afganiju i Abduhuu. U pismu napisanom
Afganiju dok je ovaj bio u Istanbulu, otkriva svoju
veliku ljubav prema njemu i podršku njegovim idejama.
U pismu traži od Afganija da ga prihvati za svoga
murida i učenika koji će mu biti u hizmetu.114
Muhammed Abduhu je, u to vrijeme, bio u iz-
gnanstvu u Šamu. Rida se s njim susreo dva puta u
Tripoliju (Liban) i to je na njega ostavilo veliki utisak i
želju za češćim kontaktima i saradnjom.
Put u Egipat
Nakon smrti Afganija 1314. h. god. Rešid Rida

odlazi u Egipat da bi se susreo s njegovim idejnim
nasljednikom, imamom Abduhuom.115
Prvi njihov razgovor u Kairu bio je na temu re-
forme El-Azhara i Abduhuovih koraka na tom putu.
Rida je predložio Abduhuu da napiše komentar Kur'ana
u koji će udahnuti onaj duh čiju je on svjetlost osjetio
čitajući njegove članke u časopisu ''El-Urvetul-
vuska''.116 Abduhu, međutim, to nije prihvatio,
istaknuvši da mu nije potreban komentar koji će
obuhvatiti kompletan Kur'an sa svih njegovih aspekata,
113
Ibid., I, str. 84-85.
114
Vidjeti: Tarihul-ustazi el-imami, I, str. 87.
115
Ibid., I, str. 998.
116
58
nego je potrebno prokomentirati pojedine ajete. Rida
mu je tada predložio da počne sa svojim redovnim
predavanjima iz tefsira Kur'ana. Abduhu je prihvatio
ovaj prijedlog i počeo s komentarom Kur'ana na svom
redovnom sedmičnom predavanju početkom muhar-
rema 1317. h. god., a završio polovinom muharrema
1323. h. god.
Časopis ''El-Menar''
Rešid Rida je prešao iz Šama u Egipat, između

ostalog, i zbog toga što je imao cilj da pokrene reformski
časopis ''El-Menar''. Njegov prvi broj je izašao 17. marta
1898. god. U tom broju on iznosi ciljeve pokretanja
časopisa, odnosno afirmaciju reformskih ideja na
društvenom, vjerskom i ekonomskom planu te
afirmaciju islama kao sistema koji nije u koliziji s
prilikama savremenog doba. Rida ističe da mu je glavni
cilj bio da nastavi put kojeg je zacrtao časopis ''El-Urve-
tul-vuska''. Posljednje što je dao bio je drugi dio trideset i
petog broja časopisa ''El-Menar'' 1935. god.117
Reformizam
Rešid Rida je svoj časopis učinio minberom re-

formizma. U njemu je objavio reformske radove imama
Abduhua i svoje članke o reformizmu. On je pozvao i
širi krug književnika i naučnih radnika da im se
pridruže u tom projektu. Njegovo ime pročulo se ne
samo po arapskom, nego po cijelom islamskom svijetu
i Evropi pa mu stižu pisma podrške od tada
najpoznatije uleme, organizacija, orijentalista i drugih
pojedinaca koji su izražavali podršku ''El-Menaru''.
117
Vidjeti: Ibrahim Rida Ahmed El-Adevi, Rešid Rida, str. 135.
59
Tada su već bile sazrele prilike za otvoreno ši-
renje reformizma te Rešid Rida javno upozorava na
novotarije i praznovjerja koja su se uvriježila u
muslimanskim sredinama. On ističe da je islam čist od
toga i da glavnu odgovornost za takvo stanje snosi
ulema koja je bila dužna da u korijenu spriječi takve
pojave. Ulema po njemu ima ulogu duhovne medicine,
a glavni put kojim će ulema stići do tog cilja su vaz i
edukacija putem predavanja na mjestima gdje se
novotarije čine, kao i pridržavanje moralnih principa i
pravila islamske etike.118
Odgoj i obrazovanje
Rešid Rida nastavlja u svom časopisu s pozivom

svoga učitelja na reformu obrazovno-odgojnog sistema.
On poziva da se ne slijede postojeće vladine škole, jer
je njihov cilj priprema učenika za određene
administrativne položaje, ''...a ko sebi postavi ovakav
cilj, sigurno je gubitnik... Zato je bolje ukinuti
obrazovanje koje se nalazi na tako niskim granama.''119
Rešid Rida raspravlja o predmetima koje obavezno
treba uvesti u obrazovni sistem, kako bi se išlo ukorak s
naukom i vremenom. To su: nauka o temeljima vjere,
ahlak, fikhski propisi o dozvoljenom i zabranjenom,
propisi o ibadetima, sociologija, geografija, historija,
ekonomija, uređenje domaćinstva, matematika,
zdravlje, maternji jezik i pravopis. On poziva pojedince
da osnivaju privatne škole, jer su državne škole bile u
službi kolonizatora, a pored njih su bile samo kršćanske
vjerske škole. 120
118
Vidjeti: Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 177-178.
119
Medželletul-menar, broj 30, I, str. 750.
120
Vidjeti: Ibrahim Rida Ahmed El-Adevi, Rešid Rida, str. 177-178.
60
Tada se javlja potreba za islamskim visokoob-
razovanim misionarima koji su u stanju da ponesu teret
reforme. Ridau dolaze pisma iz raznih krajeva
islamskog svijeta u kojima se od njeg traži da se
suprotstavi kršćanskim misionarima i njihovim
školama, koje su preplavile islamske zemlje. Rida
uviđa potrebu osnivanja škole za islamske misionare
koji bi se slali u ta područja. U tom smislu on osniva
Institut za misionarstvo i usmjerenje koji je imao veliku
ulogu u pripremi kvalificiranih misionara i njihovom
slanju u pojedina područja.121
Rešid Rida slijedi stope svoga učitelja u procesu
reforme El-Azhara i upućuje mnoge kritike i prijedloge.
Njegov entuzijazam u tome pravcu još više raste
ostavkom profesora i njegovom smrću, jer je shvatio da
je sva težina tog zadatka pala na njega.122
Djela Rešida Ridaa
Šekib Arslan je jedom prilikom rekao: ''U naše

doba nisam vidio upornijeg u čitanju, odlučnijeg u
poslu, tečnijeg na peru i bržeg u odgovoru, od šejha
Ridaa. Kada bi razdijelili ono što je on napisao na
pedeset pisaca, svaki bi imao dovoljno pisane riječi
kojom zaslužuje da bude uvršten među književnike.''123
Teško je pobrojati sve njegove radove i djela koja
je napisao, ali ćemo navesti samo najznačajnija:
1. ''El-Hikmetuš-šer'ijje fi muhakemetil-kadirijje
ver-rufaijje'', prvo djelo koje je napisao za
vrijeme studija u Šamu;
2. ''Medželletul-menar'';
121
Vidjeti: Rihalat Rešid Rida, str. 61-73.
122
Vidjeti: Ibrahim Rida Ahmed El-Adevi, Rešid Rida, str. 207.
123
Šekib Arslan: Rešid Rida, str. 162-163.
61
3. ''Tarihul-ustaz el-imam'', u tri toma, smatra se
najopširnijom biografijom Muhammeda Ab-
duhua;
4. ''Apel ljepšem polu'';
5. ''Muhammedanska objava'';
6. ''El-Menaru vel-Azhar'';
7. ''Sjećanje na dan rođenja Poslanika, s.a.v.s.'';
8. ''Islamsko jedinstvo'';
9. ''Lahkoća islama'';
10. ''Hilafet'';
11. ''El-Vehhabijjune vel-Hidžaz'';
12. ''Es-Sunnetu veš-Ši'a ev el-vehhabijjetu ver-
rafida'';
13. ''Menasikul-hadždž'';
14. ''Tefsirul-menar'';
15. ''Kamata i ekonomsko poslovanje u islamu'';
16. ''Jednakost muškarca i žene'';
17. ''Risaletun fi Ebi Hamid El-Gazali'';
18. ''El-Maksuretur-rešidijje'';
19. ''Sumnje kršćana i dokazi islama'';
20. ''Hulasatus-sire el-Muhammedijje'';
21. ''Komentar Fatihe i šest zadnjih sura iz
Kur'ana'';
22. ''Barnabino Jevanđelje'';
23. ''Muslimani i kopti'';
24. ''Vjerovanje u križ i iskupljenje'';
25. ''Polemika između reformatora i konzerva-
tivaca'';
26. ''Fetve Rešida Ridaa'';
27. ''Prevođenje Kur'ana''.
Pored spomenutih djela, Rida je napisao veći broj
članaka i rasprava s ulemom, čiji broj dostiže oko 200.
Neki su napisani na više od deset stranica.124
124
Vidjeti: Ibrahim El-Adevi, Rešid Rida, str. 268.
62
Rešid Rida je preselio na Ahiret 23. 5. 1354. h.
god. (22. 7. 1935. god.). Ukopan je, Allah mu se
smilovao, pored svog profesora Muhammeda
Abduhua.125
Selefizam Rešida Ridaa
Neki ljudi povezuju ličnost Rešida Ridaa sa se-

lefizmom. Pitanje koje se u tom smislu nameće jest:
Kako je Rešid Rida uspio spojiti selefizam s mo-
dernističkom školom kojoj je pripadao, a poznato je da
su racionalisti bliži mu'tezilama nego selefu?
Iz njegove biografije može se primijetiti da je
Rešid Rida počeo postepeno napuštati racionalizam i
približavati se selefističkom pravcu. Taj preokret se
naročito primjećuje poslije smrti njegovog učitelja
Muhammeda Abduhua. Ta promjena nije doživjela svoj
vrhunac, ali je bila u stalnom usponu do njegove
smrti.126 Ovaj njegov preokret ogleda se i u sljedećem:
I Rešid Rida otvoreno ističe da je odstupio od me-
todologije svoga učitelja Abduhua u tumačenju
Kur'ana kada su u pitanju sahih hadisi koji
pojašnjavaju kur'anske ajete ili određene propise
koji se iz njega izvode. Rešid Rida se, također,
razlikuje i u objašnjenju pojedinih riječi, jezičkih
konstrukcija i spornih pitanja među ulemom. On,
zatim, učestalo koristi kur'anske ajete, pojašnjava
odgovore kur'anskim dokazima kako bi učvrstio
vjernike u njihovoj akidi te ojačao njihovu sposob-
nost u korištenju dokaza protiv nevjernika i no-
125
Ibid., str. 267.
126
Vidjeti: Menhedžul-medreseti el-aklijjeti fit-tefsir, str. 182.
63
votara ili riješio do tada neko neriješeno pitanje
kojim se smiruje srce i razum.127
II Poseban interes za djela prvih generacija musli-
mana (selefa) i njihovo štampanje u štampariji El-
Menar. Tako je štampao poznata djela Ibn
Tejmijje, Ibnul-Kajjima, Muhammeda ibn Abdul-
Vehhaba i drugih. Rešid Rida bio je poznat po
tome do te mjere da su ga njegovi protivnici
nazvali vehabijom.128
Rešid Rida ulaže veliki napor u odbrani selefis-
tičke akide oličene u šejhu Muhammedu ibn
Abdul-Vehhabu, piše mnogobrojne članke u
njenu odbranu, a napisao je i dva kompletna djela
o tome:
1. ''Es-Sunnetu veš-Ši'a ev el-Vehhabijjetu
ver-Rafida'', u kojem odgovara kritičarima
šejha Muhammed ibn Abdul-Vehhaba,
Šijama i Rafidijama i
2. ''El-Vehhabijjune vel-Hidžaz'', zbir članaka
koje je napisao kao odgovor protivnicima
Abdul-Vehhaba, koji su se okomili na
reformistički pokret i okarakterizirali ga
novotarijom i izlaskom iz vjere. U ovom
djelu Rida pojašnjava Abdul-Vehhabov
pravac, njegove glavne postavke i ciljeve te
stanje njegovih sljedbenika u to doba i
činjenicu da su oni jedina nada da vrate
muslimane slavi i ponosu.129
III Spor sa sljedbenicima modernističke škole koju
su predstavljali učenici Muhammeda Abduhua
koji su uočili promjenu Ridaovih stavova i
127
Vidjeti: Tefsirul-Menar, I, str. 16.
128
Vidjeti: El-Vehhabijjune vel-Hidžaz, str. 10.
129
Ibid., str. 10-11.
64
odstupanje od metoda njegovog učitelja. Rida je s
njima vodio žustre i otvorene polemike u štampi.
Ovi su, pak, najčešće napadali njegove nove
poglede. Jedan od tih je i profesor Muhammed
Husejn Hejkel, urednik egipatskog lista ''Politika''.
On je ovaj list stavio u službu onih koji su napa-
dali Rešida Ridaa. Rida je smatrao da je razlog
tome njegovo kritiziranje Alija Abdur-Razika,
autora knjige ''El-Islamu ve usulul-hukm'', u kojoj
ovaj u potpunosti niječe islamsko pravo.130
IV Veza Rešida Ridaa s Englezima nije bila čvrsta kao
Afganijeva i Abduhuova koji su zbog toga navukli
sumnju na sebe. Rešid Rida je objavio rat svim
vrstama kolonijalizma: engleskom, francuskom,
italijanskom... On, čak, nije imao ozbiljne veze ni s
jednim Englezom, izuzev Michela Enesa, kojeg
Rida opisuje kao najboljeg Engleza koji je
obavljao neke državne poslove u Egiptu.131
V Rida nije bio pristalica masonske organizacije.
Naprotiv, on je upozoravao na njenu opasnost i
opasnost uključivanja muslimana u nju.132 Ako bi
neko u njegovom prisustvu kritizirao članstvo
Afganija i Abduhua u masonskoj organizaciji on bi
se zadovoljio konstatacijom: ''Da, njih dvojica su
bili članovi masonske organizacije, ali ja nisam.''133
VI Borba protiv ''Udruženja za jedinstvo i napredak''
(Džem'ijjetul-ittihadi vet-terekki) koje je svrgnulo
sultana Abdulhamida, nakon što su se razotkrili
ciljevi tog udruženja o ukidanju islamskog hilafeta.
Rešid Rida je jako žalio za islamskim hilafetom i
130
Vidjeti: Medželletul-Menar, 28/240.
131
Vidjeti: Tefsirul-Menar, 10/422.
132
Vidjeti: Medželletul-Menar, 14/318.
133
65
spomenutu organizaciju nazivao ''Organizacija krvi
i zlata''. Mustafu Ataturka Rida opisuje kao ateistu
i odmetnika od vjere.134 Nakon svega što se desilo
Rida upućuje islamskom ummetu snažan poziv za
ponovnu uspostavu hilafeta. U tom smislu on piše
djelo pod naslovom: ''El-Hilafetu evil-imametu el-
uzma'', ali se nije zadovoljio samo pisanjem o to-
me, nego je poduzeo i konkretne korake. Pozvao je
na održavanje kongresa posvećenog ponovnoj
uspostavi hilafeta, koji bi se održao u Egiptu.
Kongres je održan 1343. h. god., ali nije rezultirao
ohrabrujućim rješenjima.135
Sve ovo ukazuje na značajne razlike između Ri-
daa i njegovih učitelja Afganija i Abduhua. Taj zaokret
nije došao iznenadno, nego postepeno, što se da vidjeti
iz njegove biografije.
Sve to, ipak, ne znači da je Rida bio van okvira
modernističke škole i njenog metoda djelovanja. Neki
njegovi stavovi jasno upućuju na utjecaj Afganija i
Abduhua, čije je ideje promovirao sve do svoje smrti.136
Ove tri ličnosti su najznačajniji predstavnici mo-
dernističke škole i s pravom se smatraju njenim
osnivačima. Modernistički pravac imao je ogromne
posljedice u islamskom svijetu i zadobio veliki broj
pristalica u mnogim zemljama islamskog svijeta.
Njihov utjecaj je i danas veliki.
134
Vidjeti: Medželletul-Menar, 16/145 i 19/159.
135
Rešid Rida ev iha' erbe'ine amen, str. 352-353 i 444-450.
136
Vidjeti: Menhedžul-medreseti el-aklijjeti fit-tefsir, str. 187.
66
DRUGO POGLAVLJE
UTJECAJ MODERNISTIČKE ŠKOLE NA
SAVREMENU ISLAMSKU MISAO
TEFSIR
Protagonisti modernističke škole, definirajući

svrhu tefsira, kažu: ''Cilj tefsira jeste razumijevanje
Kur'ana kao putokaza koji upućuje ljude ostvarivanju
njihove sreće na ovom i na budućem svijetu, a sve
ostalo je u službi tog cilja ili sredstvo za njegovo
ostvarivanje.''137
U vezi s tim Rešid Rida kaže: ''Na veliku žalost
muslimana, većina tefsira Kur'ana odvodi muslimane od
ovih velikih ciljeva, nudeći im preduge jezičke,
stilističke i gramatičke rasprave, ili pak beskorisne
polemike mutekellimina, razglabanja usulijjina i
nagađanja mutesavvifina. Pojedini tefsiri udaljavaju
ljude od Kur'ana mnoštvom predaja i israilijata koji su se
s njima izmiješali.''138
Bitne postavke tefsira kod modernista su u slje-
dećem:
 Kur'an je prvi izvor islama;
 racionalni pristup tumačenju Kur'ana;
 potcjenjivanje vrijednosti tradiciona-lnih
tefsira i
 negiranje taklida, odnosno otvaranje vrata
idžtihada.
137
Vidjeti: Tefsirul-menar, I, str. 17.
138
Ibid., I, str. 7.
69
Kur'an je prvi izvor islama
Nema sumnje da je ovo ispravna postavka, ali pod

uvjetom da se hadis ne negira, odnosno da zadrži
mjesto drugog izvora islama. Modernisti su ideju
Kur'ana bez hadisa preuzeli od pojedinih ši'itskih sekti
– haridžija i mu'tezila. Neki orijentalisti i kršćanski
istraživači su ove ideje na najperfidniji način
zloupotrijebili i na njima educirali svoje učenike.139
Racionalni metod tumačenja Kur'ana
Reformisti preuveličavaju ulogu razuma, kao što

to čine mu'tezile. Oni razumu daju presudno mjesto i
uzimaju ga za izvor u svim segmentima vjere, pa i u
tefsiru. U nekim prijašnjim tefsirima oni su pronašli
neka tumačenja oprečna razumu, pa su to kritizirali kao
dokaz njihove neispravnosti. U većini tefsira su
ustanovili potpunu predanost imanu u sadržajima koje
prijašnji mufessiri nisu mogli razumom dokučiti te su
ih pokušali razumski objasniti. U tome su ponekad us-
pjeli, ali često su i potpuno pogrešno prezentirali
određene sadržaje. 140
U modernističkom pristupu tumačenja Kur'ana
razum ima prioritetno mjesto. To se vidi u tefsirima
Abdul-Kadira Magribija, Abdul-Aziza Džaviša i
njihovog učitelja Muhammeda Abduhua.
Potcjenjivanje vrijednosti tradicionalnih tefsira
Pod tradicionalnim tefsirom misli se na tumačenje

Kur'ana Kur'anom, hadisom i izrekama ashaba i tabi'ina.
139
Vidjeti: Menhedžul-medresti el-aklijje el-hadise fit-tefsir, str.
246-252.
140
Ibid., str. 292-293.
70
Prve generacije muslimana (selef) imale su po-
zitivan stav o ovom načinu komentiranja Kur'ana.
Muhaddisi, kao što su Buharija, Muslim i drugi, u svojim
zbirkama izdvajaju posebna poglavlja o tefsiru Kur'ana, u
kojima navode vjerodostojne hadise kojima Poslanik,
s.a.v.s., tumači određene kur'anske ajete.
Pojašnjavajući ovaj metod, Muhammed Rešid Rida,
kaže: ''Kada je u pitanju korištenje Poslanikovog, s.a.v.s.,
hadisa i predaja od ashaba i tabi'ina, treba imati na umu da
su vjerodostojni hadisi najpreči, a zatim izreke učenih
ashaba i tabi'ina. Ovo pravilo važi kada je u pitanju jezič-
ka strana ili bilo šta drugo vezano za doba u kojem su oni
živjeli. Međutim, vrlo je malo vjerodostojnih hadisa i
predaja iz ove oblasti. Dobar dio tradicionalnog tefsira
uvukao se prenosiocima hadisa preko zlonamjernih
Jevreja, Perzijanaca i ehlu-kitabija koji su primili
islam.''141
Zbog toga su neoracionalisti, kada nisu bili u stanju
da razumiju određeni hadis, prvo pokušavali razumski ga
objasniti, a ako nisu uspijevali, onda su ga negirali i
smatrali apokrifnim, makar se on nalazio i kod Buharije i
Muslima.142
Zbog toga, Muhammed Husejn Ez-Zehebi za njih
kaže: ''Oni (nasljednici mu'tezila) ne prave razliku između
onoga što prenose Buharija i Muslim i između onoga što
prenose drugi, kada je u pitanju vjerodostojnost. Oni
odbacuju sve hadise koji se ne slažu s njihovim
shvatanjima, ili tvrde da su to ‘ahad’ hadisi, koji ne mogu
poslužiti kao valjan dokaz. To predstavlja svojevrstan vid
negacije većine hadisa Poslanika, s.a.v.s.''143
141
Vidjeti: Tefsirul-menar, I, str. 7-8.
142
Poznato je da muhaddisi smatraju sve hadise koji se prenose u
Buhariji i Muslimu vjerodostojnim. Vidjeti: Menhedžul-medresti
el-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 333-336.
143
Vidjeti: Tefsirul-menar, III, str. 241.
71
Negiranje taklida i otvaranje vrata idžtihada
Prvo na što su pozivali modernisti jeste poku-

đenost taklida (''slijepo'' slijeđenje) i obaveznost
idžtihada. Uzimali su sebi za pravo da idžtihad
primjenjuju u veoma teškim i kompleksnim pitanjima,
omalovažavajući taklid i njegove pobornike. Međutim,
ne postoji nikakav spor između umjerenih pobornika
taklida i idžtihada oko toga da je običnom čovjeku, koji
nije dovoljno upućen u šerijatska pitanja, dozvoljen
taklid, ali je, isto tako, onome ko ispunjava uslove
idžtihada dozvoljen idžtihad. 144
Njihovo preferiranje idžtihada bio je razlog za-
uzimanja nekih stavova koji su neprihvatljivi sa še-
rijatskog aspekta. Primjer za to je shvatanje svijeta džina.
Oni smatraju da su džini, možda, neka vrsta nevidljivih
mikroba. Rešid Rida o tome veli: ''U Menaru smo više
puta istakli da se s pravom može reći da su nevidljiva živa
bića koja su otkrivena u novije doba pomoću mikroskopa
i koja se nazivaju mikrobima, ustvari, jedna vrsta džina, a
naučno je dokazano da oni uzrokuju mnoge bolesti.''145
HADIS
Modernisti su pali pod utjecaj mu'tezila i njihovog

negiranja hadisa kao drugog izvora islama,
pokušavajući da iznesu razne sumnje u vezi s tim. Isto
tako, pali su pod utjecaj orijentalista koji su iznijeli
mnoge optužbe i sumnje u hadis.
Modernisti su uvijek veličali mu'tezile i branili
njihove stavove, a kudili muhaddise i kritizirali njihov
144
381.
145
Vidjeti: Tefsirul-menar, VII, str. 319.
72
pristup. Mahmud Ebu Rejje, prenoseći riječi svoga
profesora, kaže: ''Allah se smilovao našem profesoru
Muhammedu Abduhuu koji je za jednog čovjeka koji je
naučio kompletnu Buharijinu zbirku hadisa napamet
rekao: ‘Povećan je broj primjeraka Buharijine zbirke u
našoj zemlji za jedan primjerak.’ Tako mi Allaha, istinu
je rekao naš profesor! Vrijednost tog čovjeka, kome se
svi dive zato što je napamet naučio Buhariju, ne prelazi
vrijednost jednog primjerka knjige Buharije koja se ne
kreće niti bilo šta razumije.''146
Uistinu je do te mjere spao ugled hafiza Posla-
nikova, s.a.v.s., hadisa da ih ismijavaju sljedbenici
mu'tezila i učenici Zapada? A šta su to oni doprinijeli
islamu, osim napada i nekorektnog odnosa prema
njemu?!
Modernisti – savremeni reformisti odbacuju
''ahad'' hadise, kao što su ih odbacili i obezvrijedili i
njihovi preci mu'tezile, zato što oni upućuju na
relativno znanje (zann), a u akaidu, po njima, nema
mjesta relativnim spoznajama.
Muhammed Abduhu veli: ''Što se tiče hadisa koji
se prenose o Merjemi i Isa'au, a.s., da ih šejtan nije
dodirnuo, zatim hadisa koji govore kako je Poslanikov,
s.a.v.s., šejtan primio islam i da je iz njegovog srca
odstranjen šejtanski utjecaj, to su predaje koje upućuju
na relativno znanje (zann), jer su to ‘ahad’ hadisi, a
pošto su ovo pitanja vezana za gajb i spadaju u
područje akaida, u kojem se ne mogu prihvatiti
relativna saznanja, jer Allah, dž.š., kaže: O tome ništa
ne znaju, slijede samo pretpostavke (relativna
146
Vidjeti: Adva' alas-sunneh el-muhammedijje, str. 329.
73
saznanja), a pretpostavka istini baš nimalo ne koristi,147
mi nismo dužni vjerovati u sadržaje tih hadisa.''148
Hadisi o kojima Abduhu govori su vjerodostojni
(sahih), prenose ih Buharija i Muslim. Hadis o
rastavljanju grudi Poslanika, s.a.v.s., i vađenju
šejtanovog udjela iz njih prenose i Buharija i
Muslim. 149
Hadis o tome da Iblis nije dodirnuo Isa'a, a.s., i
njegovu majku Merjemu prenosi Buharija, a hadis o
primanju islama od strane Poslanikovog, s.a.v.s.,
šejtana, također, prenosi Buharija. 150
Taj metod potvrđuje i Rešid Rida ističući da ''te-
meljna pitanja akaida i imana kojima čovjek postaje
vjernikom ne mogu se bazirati na ‘ahad’ hadisima.''151
Protagonisti ove škole odbacili su mnoge sahih
hadise Poslanika, s.a.v.s., i degradirali ih pod izgovorom
da su to ''ahad'' hadisi koji upućuju na relativna saznanja,
a na tim saznanjima se ne mogu bazirati akaidska
pitanja. Evo nekih od tih hadisa:
1. Hadis o silasku Isa'a, a.s., pred kraj ovoga
svijeta;
2. Hadisi o Dedždžalu;
3. Hadisi o sihiru koji je bio spravljen Poslaniku,
s.a.v.s.;
4. Hadis o mi'radžu;
5. Hadis o mušici koja padne u posudu;
147
En-Nedžm, 28.
148
Vidjeti: Tefsirul-menar, III, str. 392.
149
Vidjeti: Sahihul-buhari, kitabus-salati, babu kejfe furidatis-salatu,
I, str. 458-459, te kitabu ehadisil-enbija', babu zikri Idris, a.s., VI, str.
374; Sahih Muslim, kitabul-iman, I, str. 147.
150
Vidjeti: Sahihul-buhari, kitabu ehadisil-enbija', babu kavlillahi
te'ala: “Vezkur fil-kitabi Merjem” VI, str. 469; Sahih Muslim,
kitab sifatul-munafikin, bab tahrišiš-šejtan, IV, str. 2167-2168.
151
Vidjeti: Medželletul-menar, XIX, str. 29.
74
6. Hadis u kome se govori kako čovjek radi djela
stanovnika Dženneta sve do pred samu smrt, pa
se promijeni i preseli kao stanovnik Dže-
hennema;
7. Hadis o Musa'u, a.s., i Meleku smrti;
8. Hadis koji govori o primanju islama od strane
Poslanikovog, s.a.v.s., šejtana i hadis o tome da
šejtan nije dodirnuo Isa'a, a.s., i njegovu majku
Merjemu, a.s.152
Pobornici ovog pravca pali su pod utjecaj ori-
jentalista koji su iznijeli tvrdnju da ima mnogo apokrifnih
hadisa koji su se uvukli u hadiske zbirke i da je danas vrlo
teško razlikovati vjerodostojne hadise od apokrifnih te da
su mnogi hadisi koji se upotrebljavaju apokrifni. Također,
iznosili su sumnje u najpoznatije prenosioce hadisa, kao
što je Ebu Hurejre, r.a., unatoč činjenici da nijedna nauka
od vremena ashaba pa do danas nije tako brižljivo čuvana,
kao što je to nauka o hadisu.
Takav odnos prema hadisu imao je za posljedicu
tvrdnju da kod Buharije i Muslima postoje hadisi koji nisu
sahih. Muhammed Rešid Rida u tom smislu kaže:
''Tvrdnju da u Buhariji postoje hadisi koji su apokrifni
nije lahko dokazati, ali sigurno je da postoji manji broj
hadisa oko čijeg teksta postoji spor i u kojima se
prepoznaju određene mahane koje u sebi nose elemente
apokrifnosti... Na temelju ovog može se shvatiti da vjero-
vanje u svaki hadis koji se nalazi u Buharijinoj zbirci ne
spada u temelje islamskog vjerovanja... Alimi koji su
negirali neke od tih hadisa, za to su imali dokaze. Možda
su neki od tih dokaza tačni, a neki netačni. Niko od njih
ne može se zbog toga smatrati rušiocem islama.''153
152
Vidjeti: Mevkiful-medrseti el-aklijjeti el-hadiseti minel-hadis,
str. 644-714.
153
Vidjeti: Medželletul-menar, 29/104-105.
75
Podjela hadisa na teoretske i praktične
Pobornici ovog pravca uzimaju u obzir samo

praktičnu stranu Poslanikovog, s.a.v.s., sunneta. Tako
Muhammed Rešid Rida kaže: ''Hadisi koji treba da
budu osnova za uzor su praksa koju je prakticirao
Poslanik, s.a.v.s., i njegovi najbliži ashabi, a ne
izgovorene riječi.''154 ''Osnova vjere su Kur'an i
mutevatir hadisi koji predstavljaju praktični dio
sunneta, kao što je način obavljanja namaza i obreda
hadždža, i poneki drugi izrečeni hadisi koje je
prihvatila većina uleme. Sve što je mimo toga od ‘ahad’
hadisa, koji ne upućuju na apsolutnu spoznaju, jest
predmet slobodnog mišljenja (idžtihada).''155
FIKH
Bezuvjetno pristupanje idžtihadu rezultiralo je

time da se svako usudio izdavati fetve i tumačiti
šerijatske propise bez imalo bojazni i opreza. Mnogi su
počeli iznositi svoje vlastite stavove o pitanjima za koje
bi Malik ibn Enes rekao: ''Ne znam'', a Omer ibn Hattab
bi sakupio učesnike Bedra da ih razriješe. 156
Kao primjer ovog nastranog idžtihada navest
ćemo samo stav prema bračnoj poligamiji koju oni
otvoreno negiraju.
Muhammed Abduhu o tome kaže: ''Nema načina
da se islamski ummet ispravno odgoji dok je višeženstvo
i dalje zastupljeno u njemu. Ulema je dužna da ovo
pitanje ponovo prouči, a naročito hanefijska ulema, po
154
Vidjeti: Medželletul-menar, 10/852.
155
Vidjeti: Medželletul-menar, 27/616.
156
752.
76
čijem se mezhebu sudi, jer oni ne poriču činjenicu da je
vjera objavljena u interesu i radi ljudi i da zabranjuje sve
što je štetno. Ako se u određenoj pojavi otkrije štetnost
koja nije bila poznata u prijašnjim vremenima, nedvoj-
beno je da taj stav mora uvažiti postojeće stanje.''157
POLITIKA I DRUŠTVO
Najbitnija pitanja koja je inicirao Abduhu su ra-

sprava o nacionalizmu i lokalpatriotizmu, s posebnim
akcentom na izučavanju predislamskog razdoblja i
traženju korijena u njemu, zatim poziv u demokratiju i
parlamentarnu vladavinu, a nakon toga pitanje statusa
žene u društvu, pitanje hidžaba, višeženstva i
ograničavanja prava na rastavu braka.158
Nakon Abduhua njegovi učenici su njegove ideje
i prijedloge doveli do najekstremnijeg vida se-
kularizma.159
Jedna od istaknutih multikulturnih ideja koju su
modernisti promicali bila je ideja jedinstva religija i
njihovog međusobnog prožimanja. Ebu Rejje kaže:
''Ljudi će, in šâ' Allah, svojim saznanjima i svojim
razumom, dostići nivo u kojem će nestati vjerskih
podjela i mezhebskih pristrasnosti. Tada će se svi ljudi
sjediniti u jednoj vjeri koja će biti dovoljna za sve njih.
Ta vjera će biti utemeljena na:
1. vjerovanju u Allaha, dž. š.,
2. činjenju dobra i
3. vjerovanju u budući svijet.
Sve što je izvan ovoga i što izlazi iz okvira ljud-
skog saznanja prepušta se Allahu i niko nema pravo da
157
Vidjeti: Tefsirul-menar, 4/349-350.
158
El-Islamu vel-hadaretul-garbijje, str. 86-87.
159
Ibid., str. 87.
77
se u to miješa. Tako će ljudi živjeti sretno, uvažavajući
jedni druge i radeći ono što je od opće koristi svima.''160
Ako se nekome od njih prigovori da je kršćanin
nevjernik, on odgovara: ''Ako zastupate ispravnu ocjenu
o tome ko je nevjernik, onda se kršćanin ne može
smatrati nevjernikom.''161
Nacionalizam, međureligijsko zbližavanje i od-
vajanje vjere od države su različiti elementi istog
koncepta. Cilj je jedan i vrlo jasan: potisnuti vjeru iz
života i zamijeniti je bezbožničkim lokal-patriotizmom,
koji će potpuno isključiti vjeru i odvojiti je od države i
politike. Oni koji su to isplanirali vrlo lahko će nakon
toga preuzeti kontrolu u svoje ruke. To je jevrejski
cionistički pokret koji ima za cilj uništitenje vjerskog
koncepta življenja. 162
Ovdje se jasno prepoznaje podrška engleskog
kolonijalizma koji sa cionizmom ima identične ciljeve.
Engleski vladar Egipta Kromer se ne ustručava reći:
''Došao sam u Egipat da (i)zbrišem troje: Kur'an, Kabu i
El-Azhar.''163
Hvaleći Muhammeda Abduhua, on ističe: ''Zbog
njegovog dubokog poznavanja islamskog učenja i
njegovih liberalnih ideja, saradnja i dogovor s njim su
imali veliki značaj.''164
Na drugom mjestu on za Abduhua veli: ''Sljed-
benici Šejha zaslužuju svaku pažnju i podršku
Evropljana.''165
160
Dinullahi vahid ala elsineti džemi'ir-rusul, str. 168.
161
Ibid., str. 28.
162
Menhedžu-l-medresti el-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 764.
163
El-Hindžer el-mesmum, str. 29.
164
Citat iz Kromerovog godišnjeg izvještaja za 1905. Godinu,
preuzet iz djela: El-Islam vel-hadaretu el-garbijje, str. 82.
165
Tarihul-ustazi el-imam, III, str. 426.
78
TREĆE POGLAVLJE
SLJEDBENICI MODERNISTIČKE
ŠKOLE
U drugoj polovini dvadesetog stoljeća, nakon

sloma kolonijalizma, pojavljuje se veliki broj knjiga
koje pozivaju obnovi i reformi. Kolonijalizam je vojno
poražen, ali je iza sebe, preko svojih prijatelja i
agitatora ''westernizacije'', posijao svoje ideje. Njihovi
sljedbenici okupili su se oko parola: ''Prosvjetiteljska
vjerska misao'', ''Veliki islamski historičar'' i slično.
Danas se pobornici tih ideja nazivaju ''moder-
nistima'', a modernizam im je zajednička vodilja. Pod
terminom ''modernizam'' mislimo na: ''uzimanje
trenutno realnog životnog stanja za polaznu osnovu i
smatranje da ništa što ne odgovara tom stanju ne treba
prihvatati, a sve što mu odgovara neselektivno treba
usvojiti.''166
Modernizam je stalno prilagođavanje društvenim i
naučnim promjenama i vezivanje čovjeka kao
društvenog bića za njih.
Modernizam, u ovom značenju, obuhvata sve
pravce i škole koje su se pojavile u Evropi od početka
renesanse do danas i koje se suprotstavljaju vjeri u bilo
kojem segmentu.
Sekularizam, u osnovi, zagovara čovjekovu preo-
kupaciju naukom bez utjecaja vjere ili označava
fenomen koji ima za cilj odvraćanje ljudi od Boga i
njihovo usmjerenje samo na materijalni, pojavni svijet.
Slično je i s drugim terminima koje modernisti s
vremena na vrijeme lansiraju poput riječi: ''pro-
svjetiteljstvo'', kojim pojedinci opisuju svoju filozofiju,
ili ''el-hadase'' (savremenost) koja se u arapskom svijetu
166
El-Asranijjetu fi hajatina el-idžtima'ijjeti, str. 24.
81
u novije vrijeme sve više upotrebljava kao pravac u
mišljenju. 167
Međutim, svi modernisti nisu isti. Među njima ima
onih koji, potaknuti idejama o nacionalizmu ili
ljevičarskom socijalizmu otvoreno izjavljuju kako im je
cilj rušenje islama. Među njima su i oni kojima je cilj
unošenje zabune u ideje islamista. To nastoje postići
iniciranjem rasprava o novonastalim spornim terminima
koji su nedefinirani ili su višestrukog značenja,
izvrtanjem istine, veličanjem zabludjelih ličnosti i
pravaca iz historije islama i njihovim promoviranjem u
revolucionarne borce za pravdu te prikazivanjem
poznatih islamskih autoriteta zaostalim i
konzervativnim. Većina današnjih modernista pripada
ovoj orijentaciji.
Među njima su i oni koji pristupaju islamu iz
političkih interesa i svoju idejnu promociju vide u
propagandi i pisanju protiv islamskog preporoda, koji je
danas vidan u svim dijelovima svijeta, kao i njegovih
nosilaca.
Među njima se nalaze i oni koji imaju dobre na-
mjere, ali su ostali privrženi zapadnim shvatanjima koja
su prihvatili tokom svog studija na Zapadu, ili su, pak,
pali pod utjecaj mu'tezilizma (racio-škole), ili i jednog i
drugog, što ih je odvelo u koliziju, nedoumice i
greške.168
Ideja modernizma predstavlja nastavak ranije
spomenute neoracionalističke škole, u čije ideje spadaju
sljedeće postavke:
1. odbijanje izvršenja šerijatskih kazni nad prije-
stupnicima, uz argumentaciju samilosti prema
čovjeku (odsijecanje ruke ili kamenovanje
167
Ibid., str. 24-25.
168
Vidjeti: Sekafetud-dirar, str. 12.
82
smatraju barbarizmom i primitivnim činom
koji ne odgovara savremenom dobu);
2. dozvoljavanje kamate u bankama kako bi se
zaštitila državna ekonomija (po njima je
zabranjena samo ona kamata koja je u odnosu
na ulog višestruka);169
3. zalaganje za tzv. emancipaciju žene i njeno
uključivanje u politički život, po uzoru na
zapadnu ženu (u skladu s tim, oni su protiv
hidžaba, poligamije i rastave braka kao
isključivog prava muškarca);170
4. ukidanje posebnih odredbi koje se odnose na
nemuslimane u islamskoj državi (ehluz-
zimme), uz tvrdnju da su one stvar prošlosti i
da ih savremeno doba odbacuje (ovo pitanje je
posebno aktuelizirao Fehmi Huvejdi, koji je o
tome pisao u knjizi pod naslovom: Muvatinun
la zimmijjun (''Građani, a ne zimmijje –
podanici''));171
5. nejasnoća u odnosu prema nemuslimanima (el-
vela' vel-bera');
6. iznošenje sumnji u Kur'an i Božiju objavu op-
ćenito;
7. nijekanje Sunneta, djelimično ili u cijelosti;
8. nekorektan odnos prema ashabima;
9. omalovažavanje ili potpuno odbacivanje is-
lamske tradicije;
10. poziv na izučavanje literature koju su napisali
orijentalisti i njihovog shvatanja islama; 172
169
Vidjeti: El-Asranijjune mu'teziletul-jevm, str. 24-25.
170
Vidjeti: El-Asranijjune bejne mezaimit-tedždid ve mejadinit-
tagrib, str. 257-271.
171
Vidjeti: El-Muvatunune la zimmijjun, str. 88.
172
Vidjeti: El-Asranijjetu mehatir ve metahat, str. 379-401.
83
11. odobravanje udaje muslimanke za kitabije
(Jevreje i kršćane);173
12. tvrdnja da je džihad u islamu samo odbram-
beni rat.174
173
Vidjeti: El-Asranijjune mu'teziletul-jevm, str. 88.
174
Vidjeti: Ibid., str. 77.
84
ČETVRTO POGLAVLJE
STAV TRADICIONALISTA PREMA
MODERNISTIČKOJ ŠKOLI I NJENIM
SLJEDBENICIMA
Na početku smo istakli da nijedna druga vjera niti

ideologija ne uvažava više ljudski razum i ne oslanja se
na njega u svojim temeljnim doktrinama, poput islama.
Islam ukazuje posebno mjesto razumu, a ovdje
ćemo navesti samo neke:
 Islam poziva u vjerovanje putem razumskih
dokaza:
Islam ne traži od čovjeka da ugasi svjetiljku svoga
razuma, pa tek onda da vjeruje. Naprotiv, islam poziva
čovjeka da upotrijebi svoj razum i sve svoje
intelektualne sposobnosti da bi došao do razumski
prihvatljivih dokaza. Islam poziva čovjeka da razmišlja
o Kur'anu i da ga proučava: Knjiga koju ti objavljujemo
blagoslovljena je, da bi oni o riječima njezinim razmislili
i da bi oni koji su razumom obdareni pouku primili.
(Sad, 29).
A zašto oni ne razmisle o Kur'anu? Da je on od
nekog drugog, a ne od Allaha, sigurno bi u njemu našli
mnoge protivrječnosti. (En-Nisa', 82)
Kako oni ne razmisle o Kur'anu, ili su im na sr-
cima katanci! (Muhammed, 24)
Kur'an, zatim, upućuje izazov ljudskom razumu i
poziva ga da sačini nešto slično Kur'anu, jer ukoliko
ostane nemoćan, to je dovoljan dokaz da je Kur'an
Allahovo, dž.š., djelo.
Zar oni da govore: ''On ga izmišlja!'' Reci: ''Pa
sačinite vi deset Kur'anu sličnih, izmišljenih sura, i koga
god hoćete, od onih u koje pored Allaha vjerujete, u
pomoć pozovite, ako je istina što tvrdite!'' (Hud, 13) Zato
87
neka oni sastave govor sličan Kur'anu, ako istinu
govore! (Et-Tur, 34)
Kur'an, zatim, upućuje čovjeka na razmišljanje o
Allahovim, dž.š., stvorenjima: …za one koji i stojeći i
sjedeći i ležeći Allaha spominju i o stvaranju nebesa i
Zemlje razmišljaju. ''Gospodaru naš, Ti nisi ovo uzalud
stvorio; hvaljen Ti budi i sačuvaj nas patnje u vatri!''
(Alu 'Imran, 191) A zašto ne razmisle sami o sebi?
Allah je stvorio nebesa i Zemlju i ono što je između njih
– sa ciljem i do roka određenog. A mnogi ljudi ne vje-
ruju da će pred Gospodara svoga doista izići. (Er-Rum,
8) Pa zašto oni ne pogledaju kamile – kako su stvorene,
i nebo – kako je uzdignuto, i planine – kako su
postavljene, i Zemlju – kako je prostrta?! (El-Gašije,
17-20)
Kur'an, zatim, upućuje ljudskom razumu i svim
njegovim osjetilima izazov da potraži bilo kakav
nedostatak u Allahovim, dž.š., stvorenjima, kako bi,
nakon što to ne uspije, još više produbio svoje
vjerovanje: ...ti u onome što Milostivi stvara ne vidiš
nikakva nesklada, pa ponovo pogledaj vidiš li ikakav
nedostatak, zatim ponovo više puta pogledaj, pogled će
ti se vratiti klonuo i umoran. (El-Mulk, 3-4)
 Islam, također, nastoji da odnos između čovjeka
i njegovog Gospodara bude utemeljen na
razumskoj jasnoći kako u vjerovanju (akida)
tako i u propisima (šerijat):
Islam čovjeka ne usmjerava na isposništvo nakon
prihvatanja vjere, jer ono ograničava razum. Pored
toga, isposništvo sputava ljudske sposobnosti i korisne
aktivnosti, što je suprotno zakonu života i što prijeti
nestanku ljudskog roda.
 Kao što tijelo napreduje pomoću hrane, razum
se razvija znanjem:
88
Allah, dž.š., kaže: A Allaha se boje od robova
Njegovih – učeni. (Fatir, 28) Allah će na visoke stepene
uzdignuti one među vama koji vjeruju i kojima je dato
znanje. (El-Mudžadele, 11) Iblis nije izvršio Allahovu,
dž.š., naredbu tražeći obrazloženje zbog kojeg on, kao
bolji, treba da učini sedždu Ademu, koji je lošiji. Kada
njegov razum nije dokučio razlog, on je odbio da izvrši
naredbu. Tako su se desili prvi grijeh i prva kazna.
 Islam uvažava ljudski razum i time što mu pre-
pušta idžtihad – donošenje šerijatskih propisa,
ako se radi o pitanjima koja nisu spomenuta u
Kur'anu i Sunnetu ili donesena konsenzusom
islamske uleme:175
To se jasno vidi iz slučaja kada Poslanik, s.a.v.s.,
šalje Muaza, r.a., u Jemen kao kadiju, pa ga pita: ''Kako
ćeš suditi, Muaze?'' ''Po Kur'anu.'' ''A ako u Kur'anu ne
nađeš?'' ''Po sunnetu Allahova Poslanika, s.a.v.s.'' ''A
ako ni tu ne nađeš?'' ''Onda ću postupiti po svom
mišljenju.'' Tada ga je Poslanik, s.a.v.s., potapšao i
rekao: ''Hvala Allahu koji je uputio izaslanika
Allahovog poslanika s onim čime će biti zadovoljan
Allah i Njegov Poslanik.''176
MJESTO RAZUMA U ISLAMU
Nakon uvažavanja razuma, islam mu određuje

sfere u kojima može da djeluje kako ne bi zalutao jer
razum ima svoje granice i nije u stanju sve dokučiti.
Zbog svoje ograničenosti, on ostaje uskraćen za mnoge
175
36.
176
Bilježe imam Ahmed i Tirmizi. Vidjeti: Tuhfetul-ahvezi, IV, str.
556-557. Ovaj hadis je da'if (slab), pogledaj: Da'ifu Sunen Tirmizi,
str. 253-154.
89
istine, a pokuša li ih spoznati, postat će zbunjen i
pogriješiti.
''Razum ima svoje osobine, svoje polje djelovanja
i svoje mogućnosti. Upusti li se u oblasti koje su van
njegovog dometa, djelovanja i mogućnosti, sigurno će
ostati nemoćan ili pogriješiti.
Materijalni svijet je široki krug djelovanja i is-
poljavanja ljudskog razuma. Tu razum može otkriti
mnoge tajne i povezati uzroke s posljedicama. U stanju je
na temelju postojećeg otkriti i novo, a ako se usmjeri
korisnim saznanjima, ljudska zajednica će, sigurno,
doživjeti prosperitet i napredak.''177
Razumu je naređena predanost i pokornost, iako
ponekad nije u stanju da shvati razloge i smisao toga.
Prvi grijeh prema Allahu desio se upravo zbog
nepokornosti. Kada je Allah Uzvišeni naredio Iblisu da
učini sedždu Ademu, a.s., Iblis je rekao: Ja sam bolji od
njega; mene si od vatre stvorio, a njega od ilovače. (El-
A'raf, 12). Iblis nije poslušao naredbu, tražeći
objašnjenje zbog čega on, kao bolji, treba učiniti sedždu
Ademu, koji je lošiji. Kada njegov razum nije dokučio
razlog, on je odbio da izvrši naredbu i tako se desio prvi
grijeh i prva kazna.
Islam zabranjuje razumu da se upušta u ono što
nije u stanju dokučiti, poput suštine Allahovog, dž.š.,
bića, duše i slično. Poslanik, s.a.v.s., je rekao:
''Razmišljajte o Allahovim stvorenjima, a ne
razmišljajte o Allahu!''178 U drugom hadisu kaže: ''Ljudi
177
Nazaratun fin-nubuvve, str. 17.
178
Prenosi ga Ebu Nu'ajm u svome djelu El-Hilje, Ibnu Ebi Šejbe,
Taberani u El-Evsatu i El-Bejheki u Šu'abul-iman. Es-Sehavi kaže:
“Senedi ovog hadisa su slabi, ali svi zajedno daju snagu, dok je
njegovo značenje ispravno.” Vidjeti: El-Mekasidul-hasene, str.
261.
90
će se stalno zapitkivati sve dok se ne kaže: Ovo su
Allahova stvorenja, ali ko je stvorio Allaha? Ko to kod
sebe osjeti neka kaže: Ja vjerujem u Allaha i
Poslanika!''179 Allah, dž.š., kaže: Pitaju te o duši. Reci:
''Šta je duša – samo Gospodar moj zna, a vama je dato
samo malo znanja.'' (El-Isra, 85). U ovom ajetu Allah,
dž.š., odvraća ljudski razum od traganja za odgovorom
na ovo pitanje, jer ono nije u domenu ljudskog razuma.
Isto tako je i s Džennetom i Džehennemom i ostalim
pitanjima gajba, koja ne spadaju u domen razumskih
kompetencija. 180
Jednostavno rečeno: Razum će uspjeti samo
predanošću šerijatu, a šerijat se neće shvatiti izuzev
razumom.
Ulema koja je živjela u vrijeme Afganija, Mu-
hammeda Abduhua i Rešida Ridaa blagovremeno je
odgovorila na sve njihove idejne stranputice koje
odudaraju od islamskih načela i objasnila njihovu
suštinsku poziciju u odnosu na kolonijalizam i njegove
ideologe. Među tu ulemu spada i Muhammed el-
Dženbihi,181 autor djela Belaja Boza, koje je napisao
kao odgovor Taha Husejnu i njegovom djelu Fiš-ši'ri
el-džahilijj. Dženbihi izrazom ''Boza'' naziva Taha
179
Ovaj hadis prenosi Buharija u poglavlju o pridržavanju Kur'ana
i sunneta pod naslovom: “Šta nije poželjno pitati”. Vidjeti: Fethul-
bari, 13/265.
180
Vidjeti: El-Mekasidul-amme liš-šeri'ah, str. 344.
181
Muhammed El-Dženbihi je porijekom iz Dženbiha – jednog
mjesta u pokrajini El-Behira u Egiptu. Muhammed Abduhu rođen
je u susjednom mjestu iste pokrajine. El-Dženbihi je jedan od
poznatih alima El-Azhara po čestitosti i bogobojaznosti. Otac je
Abdul-Aziz-paše, poznatog kadije i ministra vakufa. Šejh Šenkiti
je bio oženjen njegovom sestrom. El-Dženbihi je živio više od
dvadeset godina nakon smrti Abduhua. Napisao je nekoliko djela,
među kojima se ističu: Er-Rezaja el-asrijje i Belaja Boza. Vidjeti:
El-Islam vel-hadare el-garbijje, fusnota na stranici broj 90.
91
Husejna, što je francuska riječ za mali, veoma lagahni
predmet od drveta na čijem donjem dijelu je
pričvršćena teška olovna stopa tako da se uvijek
uspravi, bez obzira kako se postavi. Prijašnji mudraci
su tim imenom nazivali svakog zabludjelog smutljivca
koji je veoma rječit, ali daleko ispod nivoa pristojnosti,
koji je tvrdoglav, uporan, kao Iblis i često nije ni svjes-
tan šta govori, niti šta radi. 182
Kada Dženbihi govori o Afganiju i Muhammedu
Abduhuu, treba uvažiti činjenicu da je on bio u
kontaktu s njima i da ih je dobro poznavao.
''Nakon što sam postao punoljetan i stekao os-
novno obrozovanje, odrastao sam na El-Azharu družeći
se s Afganijevim učenikom i prateći ga iz stope u stopu.
Bio sam u prilici da se družim i sa samim Afganijem,
nakon njegovog dolaska u Egipat. Često smo
raspravljali o temama koje sam čitao iz određenih
knjiga. Razlog mog druženja s Afganijem bio je jedan
moj prijatelj koji je mislio da ću i ja, kao i on, prihvatiti
i zavoljeti neke od njegovih smutnji. Ja sam, zapravo,
imao cilj da ga odvratim od tih smutnji. Međutim,
Allah, dž.š., određuje ono što On hoće.''183
Interesantni su neki fragmenti njegovog razgovora
s Afganijem oko citata koji se prenosi kao hadisi-kudsi u
kome stoji: ''Bio sam skriveno blago, pa sam poželio da
budem otkriven (spoznat), te sam stvorio stvorenja koja
su Me Mojom pomoći spoznala.''184 Dženbihi kaže: ''Ja
sam imao jednu nezgodu s Afganijem povodom ovog
hadisi-kudsija, koja je bila razlog prekida moga kontakta
s njim i pored njegove želje i želje njegovog učenika da
182
Vidjeti: Belaja Boza, str. 28-29.
183
Ibid., str. 38.
184
Ibn Tejmijje veli: “Ovo nije hadis.” Vidjeti: En-Nevafihu
el-atire fil-ehadisi el-muštehire, hadis br. 1467, str. 264.
92
se taj kontakt nastavi. Upitao sam Afganija o ovome
hadisu, pošto sam znao da on poriče hadisi-kudsije, jer je
prirodnjak koji ne priznaje postojanje Boga. Pošto smo
bili u većem skupu on mi je rekao: ‘Ovo nije vrijeme za
razgovor o tom hadisu. Ostavi to za neku drugu priliku.’''
Nakon toga, Dženbihi je našao Afganija u društvu
beposličara u jednoj kafani i podsjetio ga na svoje
pitanje, pa mu je Afgani odgovorio: ''Jedan filozof je na
dan Bajrama otišao na neko izletište i zatekao svijet u
smiješnom stanju: neki su bili mahmurni, neki su se
igrali, neki bili u društvu uličarki, neki plesali, neki
radili potpuno nepristojne stvari... Filozof je pogledao
prema nebu i rekao: ‘Sigurno se sada kaješ!? Zar su Te
svi ovi spoznali?!’'' Dženbihi dalje laže: ''Tad sam se
zaprepastio i shvatio da se radi o čovjeku koji je pot-
puno zalutao i konstatirao: ‘Zaista je taj filozof glup i
lud.’ ‘Zašto?’, upita on i odgovorih mu: ‘Zato što onaj
koji nije spoznao svoga Gospodara na ovom svijetu,
sigurno će ga spoznati na budućem svijetu, ko Ga nije
spoznao u bogatstvu, spoznat će ga u siromaštvu. Taj
filozof je izgubio i razum i vjeru.’ Nakon toga sam
ostavio Afganija u žalosnom stanju, jer njegova
smutnja nije ostavila traga na mom srcu, što je on želio.
To je bio moj zadnji susret s njim.''185
Govoreći o kolonizatorima Dženbihi kaže: ''Oni
su shvatili da iskrene vjernike neće moći poraziti, bili
oni mnogobrojni ili malobrojni, jer se iskreni vjernik
oslanja samo na Silnoga i Snažnoga Allaha Koji se ne
može poraziti, niti se neko od Njega može odbraniti.
Zato su odlučili da se moraju osloniti na političku
ulemu kako bi se ta snažna veza prekinula. Složili su se
da se utjecaj vjere može odstraniti s tri poteza:
185
Belaja Boza, str. 118-119.
93
1. zamijeniti korisno znanje (čije je povećanje
Poslanik, s.a.v.s., stalno tražio od Allaha,
dž.š.) beskorisnim znanjem, od koga se
Poslanik, s.a.v.s., stalno utjecao Allahu, dž.š.,
i molio Njegovu zaštitu;
2. dati odgovorne funkcije onima koji ih ne
zaslužuju;
3. Pronaći razloge za širenje plamena razdora,
mržnje i svađe među muslimanima, kako bi
postupali suprotno naredbama svoje vjere i
kako se nikada ne bi složili oko nečeg
korisnog...''
Dženbihi tvrdi da je Džemaluddin el-Afgani,
ustvari, zbog realizacije ovih ideja i poslat u Egipat.186
Jedan od savremenika koji su kritizirali Afganija i
Abduhua je i Šejh Jusuf En-Nebehani, 187 koji se u
potpunosti slaže s Dženbihijem, kako ističe Muhammed
Muhammed Husejn: ''Njih dvojica odslikavaju drugu
stranu eha misije Afganija i Abduhua među njihovim
savremenicima. Ta strana je danas potpuno skrivena, ili
gotovo u potpunosti nepoznata, zbog velikog pritiska na
sve one koji se ne slažu s ovim pravcem, koji je u pot-
punoj zaštiti vladajućih krugova.''188
186
Ibid., 45-46.
187
Jusuf ibn Ismail ibn Jusuf En-Nebehani, književnik, pjesnik i
pravnik. Potječe iz plemena Nebehan u Palestini. Rođen je u
mjestu Gadžzum u sjevernoj Palestini i u njemu odrastao.
Otputovao je u Egipat i upisao El-Azhar. Zatim je otišao u
Istanbul, radio u uredništvu časopisa “El-Dževaib” i na korekturi
knjiga koje se štampaju u štampariji tog časopisa. Nakon toga,
vraća se na područje Šama i radi na dužnosti kadije u raznim
mjestima, sve dok nije postao predsjednik Suda u Bejrutu 1305. h.
god. U Bejrutu ostaje više od dvadeset godina. Nakon toga putuje
u Medinu, ali izbija Prvi svjetski rat i on se vraća u Bejrut, gdje
umire 1350. h. god. Vidjeti: Mu'džemu el-muellifin, IV, str. 145.
188
94
Šejh Nebehani smatra da se Allahove, dž.š., riječi:
Kada im se kaže: ''Ne remetite red na Zemlji!'' –
odgovaraju: ''Mi samo red uspostavljamo!'' Zar?! A,
uistinu, oni nered siju, ali ne opažaju. (El-Bekara, 11-
12) odnose na njih, pa kaže: ''Ovi ajeti govore o
munaficima koji su prepoznatljivi po ovim negativnim
osobinama, kao i o haridžijama, koji su se okrenuli
protiv Alije, r.a. Međutim, oni nisu tvrdili da su
reformatori islama, niti su sebe nazivali tako velikim
titulama kao zabludjela grupa na čijem čelu su Afgani i
Muhammed Abduhu. Osobine o kojima se govori u
spomenutim ajetima daleko su bliže ovoj grupi nego
munaficima i haridžijama, iako se odnose na sve njih
zajedno.''189
Mustafa Sabri, šejhul-islam u Osmanskoj državi, za
Muhammeda Abduhua kaže: ''Vjerovatno su on i šejh
Džemaluddin el-Afgani htjeli da u islamu zauzmu ulogu
Lutera i Kalvina, poznatih protestantskih vođa u
kršćanstvu. Njima, međutim, nije pošlo za rukom da osnuju
novu vjeru unutar islama, nego se njihov utjecaj sveo na
podršku i promociju ateizma među muslimanima.''190
Jedan od onih koji su nakon ove generacije nastavili
upozoravati na zablude ove grupe i razotkrivati njihove
ciljeve je i šehid Sejjid Kutb, Allah mu se smilovao. Kutb
kritizira njihov racionalistički pristup razumijevanju
Kur'ana, kada tumači kur'anski ajet: ...i protiv njih jata
ptica poslao, koje su na njih grumenje od gline pečene ba-
cale. (El-Fil, 4)191
189
Er-Raijjetu es-sugra, str. 356.
190
Mevkiful-akli vel-ilmi vel-alemi min Rabbil-alemin ve ibadihi
el-murselin, I, str. 144.
191
U dužem osvrtu na tumačenje ovog ajeta od strane racionalističke
škole, uvažavajući pokušaj modernista da se obračunaju sa
sujevjerjem i stranputicama u vjeri, Sejjid Kutb veli: “Postoji jedno
neizostavno pravilo prilikom tretiranja kur'anskih citata, smatram da
95
Isto čine i šejh Muhammed Husejn ez-Zehebi u
svom djelu ''Et-Tefsiru vel-mufessirun'',192 dr. Ali
Muhammed Džriše, Muhammed Šerif Ez-Zejbek,193 prof.
Gazi Et-Tewbe194 i drugi.
Islamski učenjaci su odbacili sve sumnje koje su
ranije iznijeli modernisti, a kasnije njihovi sljedbenici,
tako da nije ostalo nijedno pitanje koje su oni inicirali, a
da na njeg nije dat adekvatan i utemeljen odgovor.
TEFSIR
Pobornici ove škole ističu parolu: ''Kur'an je prvi

izvor šerijatskog prava!'' Nema sumnje da je to tačno.
Međutim, oni time hoće reći da je Kur'an prvi i jedini
izvor šerijatskog prava i da se hadis, u tom pogledu,
uopće ne treba uzimati u obzir.
Na ovu temu se ne može raspravljati, jer onaj koji
poznaje islam i šerijatske propise nikada neće ustvrditi
da se hadis, pored Kur'ana, ne može prihvatiti kao
dokaz u šerijatu.195 Neka oni koji to tvrde kažu jesu li u
Kur'anu našli da podne ima četiri rekata, neka odgovore
na pitanja: šta je postaču zabranjeno; kako se daje zekat
na zlato, srebro i stoku; koji su propisi hadždža; na kom
je veoma važno da ga ovdje istaknem: ‘Nije dozvoljeno

suprotstavljati se kur'anskim citatima unaprijed zauzetim razumskim
stavovima, nego smo dužni da na osnovu kur'anskih citata dolazimo
do razumskih zaključaka.’ Mi iz kur'anskih citata crpimo istine ima-
na i iz njih izvodimo zaključke i naše vizije o svemu. Ukoliko
Kur'an nešto definira, to je za nas definirano onako kako u njemu
stoji.” Vidjeti: Fi zilalil-Kur'an, XXX, str. 254-255.
192
Vidjeti: Et-Tefsiru vel-mufessirun, III, str. 215-216.
193
Vidjeti: Esalibu el-gazvil-fikri lil-alemi el-islami, str. 201.
194
Vidjeti: El-Fikrul-islami el-muasir, str. 23.
195
Vidjeti: Es-Sunnetu ve mekanetuha fit-tešri'i el-islami, str. 165.
96
mjestu se odsijeca ruka kradljivcu; koji su propisi o
kupoprodaji i sl. 196
Allah, dž.š., kaže: A tebi objavljujemo Kur'an da
bi objasnio ljudima ono što im se objavljuje, i da bi oni
razmislili. (En-Nahl, 44) …ono što vam Poslanik kao
nagradu da, to uzmite, a ono što vam zabrani, ostavite.
(El-Hašr, 7) Onaj ko se pokorava Poslaniku, pokorava
se i Allahu. (En-Nisa', 80) Poslanik, s.a.v.s., kaže:
''Zaista je meni dat ovaj Kur'an i još nešto slično njemu!
A ubrzo će doći vrijeme kada će sit čovjek naslonjen na
svojoj sećiji reći: Dosta vam je Kur'an. Što u njemu
nađete od halala, to prihvatite kao halal, a što u njemu
nađete da je haram, to prihvatite kao haram...''197
Što se tiče njihovog racionalnog pristupa tuma-
čenju Kur'ana, on ih je često odveo u pogrešnom
pravcu. Ovdje ćemo navesti samo jedan primjer. Allah
Uzvišeni kaže: …i protiv njih jata ptica poslao, koje su
na njih grumenje od gline pečene bacale, (El-Fil, 4)
gdje se govori o kazni koju je Allah, dž.š., poslao
Ebrehi i njegovoj vojsci s velikim slonom u pročelju.
''Događaj slona'' bio je poznat stanovnicima Arabijskog
poluotoka do te mjere da su po njemu pamtili događaje
kroz historiju. Tako su govorili: ''Poslanik, s.a.v.s., ro-
dio se u ‘godini slona’. Taj i taj se rodio dvije godine
nakon, ili tri godine prije ‘Događaja sa slonom’''.
Ebrehu i njegovu vojsku uništile su ptice koje su na njih
196
Vidjeti: El-Ihkam fi usulil-ahkam, II, str. 80.
197
Prenosi ga Ebu Davud u poglavlju Es-Sunne, babu lzumis-sunn,
XII, str. 354-356 (Awnul-ma'bud); Tirmizi u poglavlju o znanju,
Babu ma nuhije anhu ennehu jukalu inde hadisi resulillahi,
s.a.v.s., i kaže: “Ovo je hasen hadis.” (Tuhfetul-Ahvezi, VII, str.
424); Imam Ahmed u Musnedu, IV, str. 131; Ibn Madže u uvodu
svog Sunena, I, str. 6, hadis broj 12. Albani smatra da je ovaj hadis
sahih. Vidjeti: Sahih Sunen Ibn Madže, I, str. 7.
97
bacale kamenje od pečenog blata, kao što je uništen i
narod Luta, a.s.198
Pobornici modernističke škole ovaj ajet protu-
mačili su potpuno drugačije. Oni su željeli približiti
značenja ovih ajeta onima koji ne vjeruju u mu'džize pa
su ustvrdili da se u ovom ajetu govori o komarcima,
virusima i mikrobima koje su nosili na nogama.
Muhammed Ferid Vedždi kaže: ''Nije isključivo da su
te ptice virusi kuge, koji se s pravom mogu nazvati
ptice.''199
Zagovornici ovog pravca potcjenjuju klasični
tefsir koji se zasniva na predajama i za koji tradicio-
nalna ulema smatra da se s njime treba zadovoljiti kada
je u pitanju komentiranje Kur'ana. Ibn Tejmijje, r.a.,
kaže: ''Ako bi nas neko upitao koji je tefsir najbolji,
odgovor bi bio da je najbolji komentar Kur'ana
Kur'anom, zatim hadisom, jer se hadisom pojašnjava
Kur'an.''200
HADIS
Jedna od već spomenutih zabluda modernističke

škole je pokušaj nijekanja hadisa Poslanika, s.a.v.s.,
kao šerijatskog izvora, o čemu smo već govorili.
U to spada podjela hadisa na zakonodavne i one
koji to nisu. Tako se, po njima, hadisi koji nisu
zakonodavne naravi ne mogu prihvatiti kada su u
pitanju propisi koji se odnose na međusobno pos-
lovanje, politiku i uređenje društva.
198
719-720.
199
El-Mushafu el-murettel, str. 822.
200
Medžmu'ul-fetava, XII, str. 363.
98
Nijekanje zakonodavne funkcije hadisa je nijekanje
drugog temelja islama. To je otvorilo vrata sekularistima i
njima sličnim da uvedu civilne zakone umjesto zakona
utemeljenih na Kur'anu i Sunnetu. To je otvoreni poziv u
zabludu. Ibn Hazm o njima kaže: ''Ulema je saglasna da je
onaj koji zaniječe ili posumnja u tewhid, poslanstvo ili
šerijat s kojim je došao Poslanik, s.a.v.s., ili u jedno slovo
od onoga s čime je došao Poslanik, s.a.v.s., i u tom stanju
umre, on je nevjernik koji će vječno ostati u Vatri.''201
Više o ovoj temi bit će govora prilikom osvrta na najzna-
čajnija gledanja prof. Husejina Đoze u njegovom djelu
''Islam u vremenu''.
FIKH
Istakli smo da pripadnici ove škole pokušavaju prvo

ograničiti, a zatim potpuno ukinuti poligamiju. Kao dokaz
za to služi im kur'anski ajet: Ako se bojite da prema
ženama sirotama nećete biti pravedni, onda se ženite
onim ženama koje su vam dopuštene, sa po dvije, sa po tri
i sa po četiri. A ako strahujete da nećete pravedni biti,
onda samo sa jednom. (En-Nisa', 3), zatim ajet u kome
stoji: Vi ne možete potpuno jednako postupati prema
ženama svojim, ma koliko to željeli. (En-Nisa', 129)
Negacija u ovom ajetu je izrečena česticom len, koja u
arapskom jeziku, kako kažu gramatičari, znači
kategoričko nijekanje u budućnosti i zauvijek.202
Njihova greška u ovom primjeru je ista kao greška
onih koji bi Allahove, dž.š., riječi: O vjernici, nikako
namaz ne obavljajte uzeli za dokaz, a ostatak ajeta ...sve
dok ste pijani i dok ne budete znali šta izgovarate (En-
Nisa', 43) ostavili. Kada bi ovi bili iskreni u svojim
tvrdnjama onda bi dovršili kur'anski citat: Vi ne možete
201
Meratibul-idžma', str. 177.
202
Vidjeti: Me'al-mufessirine vel-kuttab, str. 207.
99
potpuno jednako postupati prema ženama svojim ma
koliko to željeli, ali ne dopustite sebi takvu naklonost pa
da jednu ostavite u neizvjesnosti. I ako vi budete odnose
popravili i nasilja se klonili, – pa, Allah će, zaista,
oprostiti i samilostan biti. (En-Nisa', 129)
Drugi primjer je njihovo odobravanje kamate čija je
zabrana u islamu općepoznata. Oni tvrde da se zabrana
kamate u Kur'anu odnosi na zajam koji se vraća s
enormno visokom razlikom koja dužniku predstavlja
veliko opterećenje. Međutim, danas je došlo do velikog
napretka u ekonomiji i razvoja privrede koja, u većini
slučajeva, uzima kredite za proširenje kapaciteta, a ne
potrošačke kredite. Zato je potrebno uvažiti ekonomiju i
shodno tome prilagoditi propise.203 Treba, međutim,
spomenuti činjenicu da savremeni ekonomski eksperti
kritiziraju kamatni sistem, smatraju ga glavnim uzrokom
ekonomskih kriza i pokušavaju naći adekvatnu zamjenu
za njega. Uz to je općepoznato da je islamska ulema, kako
prijašnja tako i današnja, potpuno saglasna u tome da je
svaki vid kamate haram.
Isti je slučaj i s pojedincima među njima koji
smatraju da je muslimanki dozvoljeno da se uda za jevreja
ili kršćanina što je ''normalan'' rezultat tzv. projekta
međureligijskog zbližavanja, odnosno smatranja ehlul-
kitabija vjernicima koji imaju šansu da uđu u Džennet?!
Sve je ovo vodilo potiskivanju vjere iz svako-
dnevnog života i zamjeni vjerskih osjećanja nacionalnim,
odnosno uvođenju građanskih umjesto islamskih
zakona.204
Šejh Muhammed eš-Šenkiti kaže: ''Isti je slučaj sa
svakim vidom tvrdnje da poligamija i razvod braka
predstavljaju nepravdu, da su kamenovanje osobe i
203
Vidjeti: El-asrijjune mu'teziletul-jevm, str. 82.
204
759.
100
odsijecanje ruke barbarska djela koja ne priliče ljudskom
biću... Prihvatanje ovakvih zakona koji bi se primijenili na
pojedinca i zajednicu, njihove imetke, čast, srodstvo i
vjeru, jeste nevjerovanje u Tvorca Nebesa i Zemlje i od-
metništvo od nebeskog poretka kojeg je uspostavio Onaj
Koji je sve stvorio i Koji najbolje poznaje šta Njegova
stvorenja trebaju. Daleko je On od toga da neko drugi
pored Njega može donositi zakone.''205
205
Adwa'ul-bejan, IV, str. 84-85.
101
102
PETO POGLAVLJE
MODERNISTIČKA ŠKOLA U BOSNI I
HERCEGOVINI
Modernistička škola je imala značajan utjecaj u

cijelom islamskom svijetu. U Bosnu i Hercegovinu
stiže preko studenata koji studiraju u Istanbulu i Kairu
u vrijeme okupacije BiH od strane Austro-Ugarske,
koja je podržala taj pravac među muslimanima.
Austro-Ugarska je okupirala BiH 1878. Godine,
čime su i zvanično prekinute veze između BiH i
muslimanskog hilafeta. Tada započinje proces
odvajanja od istočne – islamske civilizacije i pri-
bližavanje zapadnoj – evropskoj civilizaciji. Tada se
među muslimanima javljaju pojedinci koji traže
reformu islamskih institucija i preispitivanje ispravnosti
nekih islamskih propisa. Grupa istaknutih
bosanskohercegovačkih pisaca počinje otvoreno
zagovarati takva stajališta krajem devetnaestog stoljeća:
Muhammed-beg Kapetanović Ljubušak (1839–1902),
Safvet-beg Bašagić (1870–1934), Osman Nuri Hadžić
(1869–1937), Edhem Mulabdić (1862–1954) i drugi.206
Njihova ideja je bila: Prilagoditi se Evropi i očuvati
islam i tekovine islamske civilizacije.
Ova grupa intelektualaca 1900. godine osniva
časopis ''Behar'' i u njemu širi svoje ideje te poziva na
prihvatanje evropske civilizacije i očuvanje islama i
njegovih osnovnih moralnih principa. Oni pozivaju
muslimane da se uključuju u novi sistem i školstvo, kako
bi se oslobodili zaostalosti, koja je bila vrlo izražena
među muslimanima.
Časopis je prenosio ideje pobornika Mladoturske
organizacije iz Istanbula i Muhammeda Abduhua iz
206
Vidjeti: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma, str. 199.
105
Kaira. Između ostalog, u njemu su objavljivani stihovi
Abduhua u kojima kori klasičnu ulemu da je odgovorna
za zaostalost muslimana.
Muslimanski učenjaci tog doba dali su svoj od-
govor na njihova pisanja i mnoge od njihovih ideja
proglasili heretičkim. Tada se desio prvi razdor između
uleme i muslimanske inteligencije u BiH u historiji
njihovog postojanja.
Modernisti u BiH bili su osnaženi dolaskom na
scenu Muhammeda Džemaluddina Čauševića (1870–
1938), koji se, nakon završenog školovanja u Istanbulu,
vratio 1903. godine. Čaušević postaje glavni i
odgovorni urednik Časopisa i u njemu piše o
reformističkim pokretima u islamskom svijetu te poziva
primjeni njihovih ideja u BiH. Njegov utjecaj se
povećava nakon što postaje reisul-ulema.
Čaušević 1908. godine pokreće list ''Tarik'' (Put) u
kojem zagovara reformu obrazovanja u BiH. Svoje
ideje crpi iz reformističkih časopisa u Istanbulu ''Sirat-i
mustekim'' i ''Bejanul-hakk'', te kairskog časopisa ''El-
Menar''.207
Nakon što su ojačali u BiH, modernisti počinju s
konkretnim zahtjevima za reformu pojedinih aspekata
života muslimana. Prvo što dozvoljavaju je poslovanje
muslimana s bankama koje rade po kamatnom sistemu.
Razlog tome je veći priliv stranog kapitala i
marginaliziranje muslimana u ekonomskom pogledu.
Odlučili su prikupiti određena sredstva od muslimana i
otvoriti savremene poslovne banke. Za to su tražili fetvu
uleme iz Istanbula, obrazlažući da je to u cilju zaštite
interesa muslimana BiH. Dobili su pozitivan odgovor, s
pojašnjenjem da je kamata zabranjena po svim fikhskim
mezhebima, ali se zabranjeno može tretirati dozvoljenim
207
Ibid., str. 200-201.
106
ako je u nuždi. Muslimani koji žive u zemljama čije
zakonodavstvo nije zasnovano na islamskom zakonu,
mogu osnivati banke i poslovati po kamatnom
sistemu.208 Neki od bosanskohercegovačkih alima su
podržali tu fetvu.
Ali Riza Karabeg je kao neosnovane odbacio
zahtjeve mlade generacije za reformom šerijatskih
propisa. On je smatrao da će to dovesti do cijepanja
muslimanskog društva. Oštro se suprotstavio pozivu za
oponašanje kršćana u njihovoj nošnji i njihovim
običajima, što bi imalo za posljedicu asimilaciju
islamske ličnosti. On poziva strogom čuvanju islamske
tradicije u nošnji i razlikovanju od kršćana. 209
U bosanskohercegovačkom javnom životu 1911.
godine počinje rasprava o društvenom položaju i
obrazovanju muslimanke. U Mostaru se osniva časopis
''Biser'', koji afirmira iskustva reformističkog pokreta u
islamskom svijetu (Indija, Turska, Egipat, Rusija) na
prostoru BiH i podržava obrazovanje žene muslimanke.
U ''Biseru'' je štampano i djelo Muhammeda Ferida
Vedždija ''Muslimanska žena'', samo dvije godine
nakon njegovog objavljivanja u Egiptu, što je posvjedo-
čilo jake veze između ovih centara.210
Nakon završetka Prvog svjetskog rata 1918. god.,
osniva se Kraljevina SHS, što daje još veći zamah
reformističkom pokretu. Reformisti su tada definitivno
preuzeli zastavu od tradicionalne uleme, naročito nakon
postavljanja Muhammeda Džemaluddina Čauševića za
reisul-ulemu 1913. godine. Na tom položaju ostaje do
208
Mustafa Imamović, Pravni položaj i unutrašnjopolitički
razvitak BiH od 1878. do 1914., str. 144.
209
Vidjeti: Ali Riza Karabeg, Kritika radnje “Nešto o šerijatu”
štampane u “Misbahu”, Mostar (1914), str. 8.
210
107
1930. godine. List ''Behar'', koji je prestao izlaziti za
vrijeme rata, reformisti ponovno pokreću pod nazivom
''Novi Behar''. On je bio poligon za njihove ideje koje
su se ogledale u maksimi: ''Moralno blago islama
spojiti s materijalnim blagom Zapada, kojeg predstavlja
znanost i tehnika.''211
Džemaluddin Čaušević, nakon što je postao reis-
ul-ulema, mijenja mnoge sadržaje u životu muslimana:
potpisuje ugovor o osnivanju moderne banke,
dozvoljava muslimanskim vojnicima nošenje kačketa,
piše članke u kojima pojašnjava da islam ne zabranjuje
otkrivanje lica muslimanke, dozvoljava raspolaganje
prihodima vakufa bez obzira na to što se to kosi s
oporukom vakifa, daje podršku reformama Kemala
Ataturka u Turskoj i poziva da se one sprovedu i u
Jugoslaviji.
Ti postupci reisul-uleme Čauševića izazvali su
muslimane koji su onda od njega zatražili da napusti
svoje stavove ili da odstupi s funkcije reisul-uleme.
Spor se završio susretom reisul-uleme s Vrhovnim
muslimanskim saborom u Sarajevu gdje je reisul-ulema
odgovarao na njihove primjedbe i uvjeravao ih da su
muslimani došli u situaciju da pređu s ''azime'' – čvrstih
stavova u fikhu – na ''ruhsu'' – olakšicu. On je
pojašnjavao da je svjestan stavova klasične uleme o tim
pitanjima te istakao da ih se ne moramo pridržavati
ukoliko prilike u kojima živimo zahtijevaju drugačije.
Konačno, to je odobrio i šejh Muhammed Abduhu iz
Kaira.
Ulema tog vremena odgovara Čauševiću na nje-
gove tvrdnje. Ali Riza Karabeg piše svoj traktat o pitanju
hidžaba 1928. godine u Mostaru. Šejh Ibrahim Hakki
Čokić piše brošuru o pokrivanju muslimanki 1928.
211
Ibid., str. 216.
108
godine u Tuzli. Nakon toga se vode duge polemike
između te dvije strane.212
Zatim, Osman Nuri Hadžić piše svoju knjigu
''Muhammed i Kur'an'', u kojoj poziva na tolerantni
islam, negira obaveznost džihada i određene nošnje za
muslimane. Na kraju svoga djela Hadžić navodi izvore,
među kojima se nalazi nekoliko djela zapadnih
autora.213
Reformističke ideje pojavljuju se četrdesetih go-
dina i među našim studentima u Kairu. Među njima je
najznačajniji bio Husejin Đozo. Prvi svoj članak Đozo
objavljuje kao student Al-Azhara u listu ''Glas Islama'' i
u njemu inicira pitanje ponovnog otvaranja vrata
idžtihada, oslanjajući se u tome na ideje Muhammeda
Abduhua.214
Alimi koji su bili protivnici reformističkih ideja
osnivaju časopis ''Hikmet'' u Tuzli, odnosno ''El-Hidaje'' u
Sarajevu. Pokretači ''Hikmeta'' kažu da je osnovni cilj
časopisa isticanje mudrosti šerijatskih propisa i njihovih
pozitivnih aspekata, odnosno odbrana i borba protiv
reformista. Interesantno je da u ''Hikmetu'' nije bilo
odgovora na pitanja čitalaca, jer su smatrali da je odgovor
reformistima važniji od odgovora pojedincima, budući da
je sprečavanje štete preče od pribavljanja koristi.215
Glavna ličnost u časopisu ''El-Hidaje'' bio je Meh-
med Handžić, svršenik Al-Azhara. Handžić je dao
akcenat na činjenicu da se šerijatski propisi ne mogu
mijenjati i da nema idžtihada kada postoji jasan
šerijatski tekst. On odbija podjelu šerijatskih propisa na
212
Ibid., str. 217.
213
Ova knjiga štampana je u Beogradu 1931. godine, a zatim
ponovo u Sarajevu 1968. i 1987. god.
214
215
Ibid., 221.
109
glavne i sporedne te ideju da se sporedni mogu
mijenjati. Handžić zastupa zabranu svih vrsta kamate i
polaganja novca u banke. S druge strane, insistira na
obaveznom razlikovanju muslimana od drugih po
odjeći koju nose, jer ona spada u vjerske simbole. 216
''El-Hidaje'' nastoji da objasni muslimanima da
islam nije samo vjera, nego kompletan sistem života,
koji obuhvata, pored duhovnog, i socijalni i državni
segment. Nastoji da napravi razliku između ''pravog
islama'' (Kur'an i Hadis) i ''kompromisnog islama''
(onoga koji se historijski oblikovao u susretu s različitim
kulturama i običajima). Kao primjer kompromisa ističe
slijeđenje evropskog načina života, misli, političkih
pokreta, ideje o emancipaciji žene itd. Odbacuje i ideju o
reformi islama. Časopis ukazuje na potrebu rada na
reformi i osvješćivanju muslimana, a ne islama. Isto
tako, ističe da su islamski propisi precizno i definitivno
određeni jednom zauvijek, onako kako najbolje
odgovara za sva vremena i prostore.217
Ova pisanja dovode do jačanja utjecaja tradi-
cionalističke uleme u toku četvrte decenije XX
vijeka.218
Zatim dolazi Drugi svjetski rat i uspostava ko-
munističkog režima, čime počinje nova faza u historiji
muslimana ovih krajeva. Komunistički režim progoni i
likvidira ostatke istinske uleme, među kojima je bio i
šejh Mehmed Handžić, r.a., ukida šerijatske sudove i
zatvara medrese, koje su bile prisutne u svim većim
gradovima BiH, osim Gazi Husrev-begove u Sarajevu.
Muslimani ostaju bez svoje najistaknutije uleme i
216
Vidjeti: El-Hidaje, br. 4, str. 162-163, 1938. god. i br. 6-7,
1938. god., str. 80-82.
217
Vidjeti: El-Hidaje, br. 4, str. 92-96, 1942. god.
218
110
glavna im preokupacija u novonastalim društvenim
prilikama postaje zaraditi zalogaj hljeba da se preživi.
Komunistički režim ide dalje i zabranjuje rad
islamskim humanitarnim društvima, a 1950. godine
izdaje zakon po kome se muslimankama zabranjuje
nošnja šerijatskog hidžaba. Cilj ove ateističke politike
prema muslimanima bio je potiranje islamskog
identiteta muslimana u BiH i njihova asimilacija u
zapadno društvo.219 U svemu tome učešće uzimaju i
odgovorni u Islamskoj zajednici, koji su opravdavali
takve postupke. Novi reisul-ulema Ibrahim Fejić
pozdravlja odvajanje vjere od države i zabranu nošenja
feredže.220 Ove ekstremne promjene u bosanskoherce-
govačkom društvu prourokuju da modernističke ideje
dožive svoj maksimum, što se manifestuje kroz is-
lamske časopise sve do današnjih dana.
Muslimani u BiH nisu prekinuli vezu sa svojom
vjerom, nego su tragali za putevima koji bi ih povezali s
njihovim islamskim temeljima i vremenima procvata u
kojima su živjeli njihovi djedovi pod islamskom vlašću u
Osmanskoj carevini.
Jedan broj muslimanskih mladića odlazi na stu-
dije na čuveni univerzitet Al-Azhar. Najznačajniji
među njima bio je Husejin Đozo, o kome ćemo u ovom
radu opširnije govoriti.
Profesor Đozo prihvata ideje i koncept reforme
modernističke škole i pokušava ih prenijeti u
bosanskohercegovačko muslimansko društvo. Nema
sumnje da su komunističke vlasti mogle dozvoliti
širenje samo takvih ideja među muslimanima u BiH.
Ovaj pravac postaje preovlađujući među inteli-
gencijom bosanskohercegovačkih muslimana. Oni su
219
Vidjeti: Tarihut-tešri' el-islami fil-Bosneti vel-Herceg, str. 22.
220
Vidjeti: Glasnik VIS-a, godina 1950, br. 1-3, str. 22.
111
vodili Islamsku zajednicu i bili odgovorni za vjersko
stanje muslimana. Šezdesetih godina prošlog stoljeća
dolazi do izvjesnog poboljšanja i pojedinci uspijevaju
da se upišu na razne fakultete jugoslovenskih
univerziteta. Jedan broj njih afirmirao se u književnosti
i pjesništvu s očuvanim islamskim identitetom. Drugi
su, opet, studirali na odsjecima za orijentalnu filologiju
pred profesorima orijentalistima. Nema sumnje da su
ideje tih profesora ostavile traga na nekima od njih, koji
ih i danas šire u svojim knjigama i otvoreno svjedoče
svojom svakodnevnom praksom. To je naročito
značajno ako imamo u vidu činjenicu da su oni sada
profesori vjerskih znanosti i odgovorni za vjerski život
muslimana u BiH. Mnoge od tih ideja potpuno se
podudaraju s idejama koje je, svojevremeno, zagovarao
profesor Husejin Đozo.
Jedan od načina djelovanja modernističke škole u
BiH je poziv za razumijevanje islama na način koji
odgovara savremenom dobu, naročito stoga što BiH
tehnološki i naučno pripada naprednoj Evropi.
Modernisti smatraju da takvo razumijevanje islama ne
mogu naći kod savremenih Arapa, čije se društvene
prilike razlikuju od naših, uz zaostalost koja je
emanentna u arapskim i islamskim sredinama općenito.
Prema njima, muslimanima u BiH ne preostaje ništa
drugo do prihvatiti ideje zapadnih istraživača kada je u
pitanju islam i savremeno doba.
To je evidentno u časopisima, listovima i knji-
gama koje su pisali ili prevodili sa arapskog i engleskog
jezika. Jedan od tih časopisa je ''Glasnik'', dvomjesečno
glasilo kojeg izdaje Rijaset islamske zajednice u BiH.
112
ČASOPISI
''GLASNIK''
Ovaj časopis imao je svojevremeno veliku ulogu

u podršci pokretu za emancipaciju žene i njeno
otkrivanje. On je predstavljao zvaničan stav Islamske
zajednice. Selim Seferović u Glasniku piše članak
''Muslimanka sa zarom – prijedlog za njeno
otkrivanje''.221 Hamid Kukić piše članak ''Pitanje zara
sazrelo je za konačno rješenje''.222 U ''Glasniku'' su
pisali i mnogi drugi u cilju osnaživanja ovakvog
pristupa ovom pitanju.223
''Glasnik'' je objavio i tekst novog zakona o za-
brani nošenja feredže i sankcioniranju žena koje ga se
ne budu pridržavale i ljudi koji budu od svojih supruga
i kćerki tražili da je nose.224 Ovaj zakon je izdat na
temelju fetve prijašnjeg reisa i njegovih istomišljenika
da islam ne zabranjuje ženi da otkrije svoje lice, što je
svojevremeno objavljeno u ''Glasniku''.225
Islamska zajednica daje konačnu podršku eman-
cipaciji žene i njenom ravnopravnom učešću s
muškarcima u svim poslovima donošenjem Ustava IVZ
1947. godine, koji je izjednačio žene s muškarcima u
pogledu aktivnog i pasivnog izbornog prava za organe
IVZ.226
221
Vidjeti: Glasnik, godina 1950, br. 4-7, str. 107-114.
222
Ibid., str. 144-145.
223
Ibid., str. 144-145, 117-120, i br. 11-12, str. 338-340.
224
Ibid., godina 1950, br. 8-10, str. 278-305.
225
Ibid., str. 295.
226
Ibid., br. 1-3, str. 59-67.
113
Profesor Husejin Đozo nastavlja pisanje u ''Glas-
niku'' i širenje svojih ideja o kojima ćemo, in šâ' Allah,
govoriti nešto kasnije.
U ''Glasniku'' 1990. profesor Rešid Hafizović,
predavač akaida na Fakultetu islamskih nauka u
Sarajevu, piše članak pod naslovom ''Novi naglasci u
suvremenoj muslimanskoj teologiji'', u kome govori o
različitim razdobljima kroz koja je prošlo muslimansko
teološko mišljenje, pa kaže: ''Prvo razdoblje promovira
teologiju kao mudrost ili kao učenje ('ilm) koje je, bez
ikakvih posredujućih spoznaja i spoznajnih metoda, bilo
brižljivo i najizravnije zahvaćeno na normativnim
vrelima vjere: Kur'anu i Hadisu (...) Drugo razdoblje ob-
javljuje teologiju kao znanje ili razumijevanje (fikh).
Teologija se sada u islamu pojavljuje kao svojevrsna
znanost s kojom otpočinje vrijeme razvoja
interpretativne tradicije muslimana (...) Pored već
spominjane dinamike vjere, koja će predstavljati
duhovni kvasac u gibanju i razrastanju božanskih i
poslaničkih riječi i zahvata, potpunije i cjelovitije
bujanje Objave i Predaje u jeziku i u povijesnoj zbilji
gotovo u podjednakoj mjeri će podstaknuti široki zamah
sretanja vjere i razuma, susret islamske duhovnosti s
okolnim duhovnostima (...) Taj razvoj će snažno
otpočeti, ali neće biti do kraja izveden zbog zabacivanja
institucije idžtihada (...) Treće razdoblje će navijestiti bo-
lje dane i pouzdaniju duhovnu perspektivu musli-
manskog teološkog mišljenja, koju će dijelom podizati
modernistička gibanja u islamskome svijetu, a dijelom
novi znanstveno-kritički diskurs što će ga teološko
mišljenje izgrađivati svojim otvaranjem prema svim
pozitivnim dostignućima koja je namro stvaralački duh
savremenoga humanuma.
114
Tri osnovne stvari utiču na sudbinu suvremenog
teološkog mišljenja u islamu i od njima jedino zavisi
savremeni, mjerodavni i smjerodavni karakter dotičnog
mišljenja i to:
a) Teologija mora uvijek polaziti od vjere. Vjera
je temeljna priroda čovjeka po čijoj dinamici se
ostvaruje odnos čovjeka i Boga (...)
b) Teologija mora biti široko otvorena za svijet
savremenoga humanuma te vrlo ozbiljno pristupiti
kritičkom razmatranju svih iskustava koja ljudski duh
danas doseže na raznovrsnim planovima svog razvitka
(...)
c) Teologija mora biti duboko svjesna i odgo-
vorno postavljena prema svojoj iskonskoj zadaći, koja
jedino garantira njen opstanak, rast i svrhovitost, a to je
njena najsvjetskija uloga.''227
Zatim, Hafizović ističe da pobornici reforme među
muslimanima stavljaju akcenat na problem
neokolonijalizma islamskog svijeta od strane Zapada na
kulturnom, ekonomskom i političkom planu. Oni izlaz iz
takvog stanja vide u formiranju istinske umme kroz
uspostavljanje institucije šure, idžtihada i zekata
(pravedne raspodjele dobara).228
U trećem broju ''Glasnika'' iste godine profesor
Nusret Isanović piše rad pod naslovom: ''Iskušenja
suvremenog islamskog mišljenja'', u kome ističe da su
''potrebe za promjenama, unutar suvremenog islamskog
svijeta, već dugo prisutne i ispoljavaju se, uglavnom, u
znaku:
1. prilagođavanja zapadnoevropskoj kulturi i ci-
vilizaciji (modernistički reformizam)
227
Ibid., 1990, br. 4, str. 13-15.
228
Ibid., str. 19-21.
115
2. vraćanja izvorima islama (Kur'anu i Hadisu) i
idealima prve islamske zajednice (tra-
dicionalistički reformizam ili fundamen-
talizam) i
3. konstituiranja islamske suvremenosti u znaku
obnavljanja vjere iznutra i integriranja
suvremenih kulturnocivilizacijskih postignuća
sa islamom.''229
Autor smatra da u prioritet zadaće suvremene
islamske misli spada:
a) definirati pojam, kriterij i metodu (sa-
mo)obnove na jedinstvenim principima,
b) osloboditi se navike oponašanja, koja se nad-
vija kao prijetnja da postane njenom naravi i da
uništi identitet muslimana, i
c) rehabilitirati muslimansku povijest i ponovo je
uspostaviti.230
Isanović završava svoj rad konstatacijom da su
problemi savremenog doba narasli i proširili se do te
mjere da se moraju ticati svakog čovjeka ove, sve
hladnije, planete Zemlje i zahtijevaju učešće svih, dakle i
muslimana. A otimati život (čovjeka i njegov svijet)
besmislu uništenja je zadaća muslimana par excelance.
Otuda se savremenom islamskom mišljenju postavlja
važna zadaća: puninu smisla islama otkriti sebi i svome
vremenu.231
Nakon Glasnika, tu je i ''Zbornik radova'', izdanje
Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu.
229
Ibid., br. 3, str. 13.
230
Ibid., str. 14.
231
Ibid., str. 16.
116
''ZBORNIK RADOVA''
Ovo je časopis profesora FIN-a, najviše islamske

odgojno-obrazovne institucije u BiH. U prvom broju
ovog časopisa profesor Husejin Đozo piše rad ''Potreba
i pokušaji savremene interpretacije i egzegeze
kur'anske misli''. U njemu Đozo ukazuje na nužnost
preispitivanja načina tumačenja Kur'ana i umanjuje
vrijednost tradicionalnog tefsira, kao i svih prijašnjih
tefsira. On tvrdi da ti komentari Kur'ana predstavljaju
verziju tumačenja Kur'ana koja je odgovarala tim vre-
menima. Zatim ponavlja svoju poznatu tezu, da je sva-
ka generacija zadužena dati svoj doprinos u razvoju
kur'anske misli. 232
U istom članku Đozo tvrdi da je tradicionalni
tefsir postao kočnica napretka islamske misli, zbog
čega je racionalistički metod tumačenja Kur'ana došao
kao prirodan korak naprijed u tumačenju kur'anske
misli. 233
U daljem tekstu Đozo ističe napore Afganija i
Abduhua i teškoće na koje su zbog toga naišli, naročito
od strane klasične uleme. Đozo potvrđuje nužnost tog
metoda i ukazuje na činjenicu da će on imati sve veću
ulogu u budućnosti te da je jedino on u stanju da
ponovno oživi islamsku misao.234
U istom broju profesor Hilmo Neimarlija piše rad
pod naslovom: ''Napomene o razumijevanju obnove
islama'', u kojem ističe: ''Obnovu islama u našem
vremenu nije potrebno dokazivati. Onaj koji traži dokaze
očito kasni, jer obnova islama ima mnogostruku
očiglednost... Sada se, međutim, radi o tome da se
232
Vidjeti: Zbornik radova, godina 1982, br. 1, str. 11.
233
Ibid., str. 12.
234
Ibid., str. 15-16.
117
životno obnavljanje islama razumije.''235 U ovom radu
Neimarlija iznosi veliko čuđenje zapadnjaka kako se ta
obnova desila upravo u sredinama koje su primijenile se-
kularizam.
U drugom broju istog časopisa profesor Nei-
marlija piše rad ''Položaj islama u kulturno povijesnim
tematizacijama Oswalda Spenglera i Muhammeda
Ikbala''. U njemu on iznosi stavove tog zapadnog
filozofa, koji sa sigurnošću nagovještava pad zapadne
civilizacije i ističe nepostojanje druge ideologije koja bi
je mogla zamijeniti osim islama. S druge strane, navodi
izjave Muhammeda Ikbala u kojima tvrdi skorost
povratka islama na vodeće mjesto u svjetskim dešava-
njima, putem obnove islamske misli. 236
U trećem broju spomenutog časopisa profesor
Fikret Karčić piše rad pod naslovom: ''Opšti pogled na
pravo u islamu, njegov istorijski razvoj, teorijske i
praktične mogućnosti reforme''. U njemu Karčić tvrdi
da bi u cilju ostvarenja reforme šerijatskog prava
trebalo:
 osporiti valjanost teorije taklida,
 otvoriti ''vrata idžtihada'' i priznati da u sva-
kom vremenu može i mora postojati ap-
solutni mudžtehid,
 osporiti obaveznost idžtihada klasičnih prav-
nika.237
U istom broju profesor Enes Karić piše rad ''Uti-
caj kiraeta Kur'ana na fikh – različita normativna
tumačenja Kur'ana''. Karić govori o tome da je nužno
napraviti razliku između samog Kur'ana i tumačenja
Kur'ana od strane ljudi jer je to razlog zbog kojeg
235
Ibid., str. 203-210.
236
Ibid., godina 1987, br. 2, str. 205-222.
237
Ibid., godina 1990, br. 3, str. 7-18.
118
nailazimo na velike razlike u tumačenju Kur'ana.
Kur'an je nepresušan izvor i ljudi ga u različitim
vremenima različito tumače. Muhammed Abduhu je,
aludirajući na različita vremena i različita tumačenja
Kur'ana, govorio o ''potrebi vremena'', što ne
determinira Božiju Objavu, već samo shvatanje Božije
Objave. Zato je tema o različitim vremenima i
različitim tumačenjima i njihovim međuodnosima u
povijesti tumačenja Kur'ana jedno od najznačajnijih
pitanja tafsir-literature.238
Postojanje više različitih pravnih škola ukazuje na
sljedeće činjenice:
 da se izvori islama mogu različito tumačiti;
 da izvore islama razumijevaju različiti ljudi
(heterogenih kulturnih, jezičkih, histo-
rijskih... karakteristika);
 da postoje istovremena naporedna (sin-
hronijska) tumačenja izvora islama;
 da postoje mnoga različita raznovremena
(dijahronijska) tumačenja islamskih izvora;
 da do sada nije bilo moguće jedno jedin-
stveno tumačenje tih izvora;
 da nije grijeh različito tumačenje izvora
islama itd.239
Karić svoj rad završava riječima: ''Iz ovih ne-
koliko primjera jasno je zašto niko nije u stanju po-
lagati pravo na konačnu protumačenost Kur'ana. Kur'an
se pred čitaocem otvara, ali se u isti mah i skriva i ne da
se do kraja iscrpiti. Otuda su sve klasične islamske
pravne škole utemeljene na Kur'anu i Sunnetu, ali svaka
238
Ibid., str. 49.
239
Ibid., str. 50.
119
ponaosob ne može samo sebi prisvajati pravo
posjedovanja konačne intencije Božijeg teksta.''240
Profesor Karić u četvrtom broju Zbornika piše rad
''Tumačenje Kur'ana i sudbina islamskog svijeta''. U
njemu Karić govori o tefsiru Muhammeda Abduhua koji
je bio predmet rasprava i kritika velikog broja klasične
uleme, koja je smatrala da danas nemamo potrebe ni za
kakvim novim tefsirom. Muhammed Abduhu je tada
rekao svoju poznatu misao: ''Bog Veličanstveni nas neće
na Danu Sudnjem pitati o mišljenjima ljudi i tome kako
su oni razumjeli Kur'an, nego će nas pitati o Svojoj Knji-
zi koju je objavio zarad našeg naputka i naše Prave
Staze.''241 Zatim, profesor Karić citira drugu rečenicu
Abduhua u kojoj je rekao: ''Reći će, možda, neki
savremenici naši da ne postoji nikakve potrebe za
Menarom i za razmatranjem o Kur'anu, jer su, eto,
prethodni vjerski autoriteti promislili i Kur'an i Sunnet i
derivirali propise! Nama preostaje samo da gledamo u
njihove knjige...''242
Zatim govori o prvom razdoblju islama (deset
prvih stoljeća) i njihovim pisanjima iz tefsirske oblasti
pa kaže da su muslimani u to doba bili ekonomski jaki,
što im je omogućilo da budu i duhovno jaki, a osnovni
problemi današnjeg islamskog svijeta pomaljaju se
upravo otuda što muslimani hoće biti moćni uz tuđu
tehnologiju, uz tuđu fiziku, uz tuđu vojnu industriju.243
''Odmah treba kazati'', ističe Karić, ''da se rješenja
savremenih muslimanskih problema ne mogu naći
zgotovljena u klasičnim komentarima Kur'ana, ali se u
njima može naći trag jedne moćne erudicije koja je
240
Ibid., str. 57-58.
241
Ibid., godina 1994, br. 4, str. 29.
242
Ibid., str. 30.
243
Ibid., str. 36.
120
nastojala protumačiti cijeli ljudski život u sjenama
Kur'ana. Iz klasičnih komentara Kur'ana treba uzimati
egzegetske i hermeneutičke principe, ne i njihova
konkretna rješenja! To je naprosto tako zbog toga što
svaka generacija muslimana treba da ima odgovoran
odnos spram Kur'ana i svoga vremena.''244
Ovaj rad Karić završava riječima: ''Džihad mu-
slimana savremenog doba nije u obaranju zapadnih
džambo-džetova, istinski džihad današnjih muslimana
trebao bi biti pravljenje i proizvođenje takvih i
drugačijih moćnih aviona u muslimanskim fabrikama.
K tome, bolje je da muslimani imaju pokriće svoje
iskrene pobožnosti u vlastitoj moći, a ne u kritici tuđe
moći. I sam Muhammed, a.s., veli da su Bogu draži jači
muslimani od onih slabijih!''245
Zbornik radova slijedi ''Islamska misao'', u iz-
danju Islamske zajednice u BiH.
''ISLAMSKA MISAO''
Časopis ''Islamska misao'' osnovan je za vrijeme

dok je islamskom zajednicom rukovodio dr. Ahmed
Smajlović, koji je bio i nosilac ideje o njegovom
osnivanju i najistaknutiji autor radova i članaka.
Časopis je izlazio do početka zadnjeg rata u BiH.
U njemu su pisali mnogi autori, a navest ćemo
samo nekoliko primjera koji potvrđuju činjenicu o
postojanju obnoviteljskih ideja tokom cijele
komunističke vladavine, iako je bilo kakva značajnija
promjena u primjeni islama bosanskohercegovačkih
muslimana tada bila samo iluzija.
244
Ibid., str. 42.
245
Ibid., str. 43. Hadis prenosi Muslim u poglavlju o kaderu, hadis
br. 2664.
121
Profesor Muhammed Mrahorović piše članak
''Smisao i relacije povratka Kur'anu'', u kome govori o
renesansi muslimana i neophodnosti povratka zdravim
temeljima, Kur'anu i Sunnetu. ''Zahtjev: povratak
Kur'anu, koji se pred suvremeni islamski svijet
postavlja u izrazito zaoštrenoj formi, ima za cilj
dosegnuće samog islama, i njegovo, ne samo kritičko
razjašnjavanje i valorizaciju već i preformuliranje onih
elementarnih aspekata, univerzalnih po svojoj
dimenziji, koji se u modernoj zbilji islama očitavaju u
dezavuisanoj, amorfnoj i ispraznoj praksi.''246 To se,
naročito, nameće kao nužnost vremena u kojem
zapadna misao doživljava dekadencu i ne postoji druga
alternativa mimo islama.
Mrahorović ističe da smo, prilikom pokušaja
savremenog razumijevanja islama, dužni pridržavati se
osnovnih islamskih principa koji su nepromjenjivi, kao
što smo, ponekad, prinuđeni da povučemo jasnu crtu
između prijašnjeg razumijevanja islama i onog kojeg
mi danas želimo.247
Na kraju svog članka Mrahorović ističe da je
islamski svijet danas obavezan uraditi sljedeće:
1) izvršiti kritičku procjenu goleme kulturne
baštine islama sa stajališta Objave, da bi se
izdvojilo ono životvorno i povijesno per-
spektivno, a prevladalo u osnovi neizvorno i
destruktivno;
2) iznova i sadržajnije teorijski promišljati svaki
plan Objave, primjereno duhu vremena, ali
ne u smislu korekcije i napuštanja stavova,
već ne zatvarajući dinamičnu islamsku misao
u jednostrane i banalne obrasce, ostavljajući
246
Islamska misao, br. 17, 1980. god., str. 7.
247
Ibid., str. 8.
122
joj mogućnosti kontinuiranog bogaćenja
izraza.
3) reformulirati ideju zajednice na principu ak-
tivnog i odgovornog sudjelovanja njenih
članova u javnim poslovima njene uprave i
razvoja;
4) usvajati i reafirmirati sistem principa islam-
skog morala.
''Ovi golemi zadaci, vjerovatno, još uvijek na-
dilaze mogućnost islamskog svijeta, ali stoji činjenica,
da u svim dobrim poslovima Allah daje Svoju potporu
ljudima.''248
Profesor Muharem Omerdić piše rad u više na-
stavaka pod naslovom ''Šejh Muhammed Abduhu i
njegov doprinos akaidologiji'', u kome iznosi
reformističke ideje Abduhua, njihovu ulogu u buđenju
muslimana i ispravljanju mnogih pogrešnih shvatanja
islama. Autor iznosi i pojedine ideje Abduhua koje su
izazvale veliku kritiku azharske uleme, pokušavajući da
mu nađe opravdanje i tvrdeći da je razlog tog napada
uleme na njega to što ona nije shvatila šta je on htio da
kaže.249
On, također, spominje i neslaganje šejha Mu-
hammeda Šenkitija s Abduhuovim poimanjem pitanja
stvaranja Kur'ana, jer je on postupio suprotno mišljenju
prve generacije muslimana (selef).250
Zatim navodi kritike druge uleme u pogledu Ab-
duhuovog poziva u međureligijsko zbližavanje.
''Međutim, poznat je stav Abduhua po pitanju pri-
bližavanja vjera. Smatrao je da se vjernici svih vjera
248
Ibid., str. 10.
249
Ibid., br. 28, 1981. god., str. 18-19.
250
Ibid., str. 20.
123
treba da okupe oko onog što ih zbližava, a ne da se
ograniče na ono što ih razdvaja.''251
Abduhu je kritiziran i zbog pozitivnog stava pre-
ma Behaijama. Omerdić pokušava da ga opravda i
kaže: ''Abduhu je, ustvari, u Bejrutu nastojao okupiti
sve snage u borbi protiv izrabljivača islamskih naroda,
unutarnjih i vanjskih. Radi jačanja tog fronta Behaije
nije odbacio.''252
Omerdić u posljednjem podnaslovu ovog članka,
naslovljenom ''Onemogućavanje uticaja velikih
učenjaka'', između ostalog, kaže: ''U većini slučajeva se
optužuje najgorim optužbama, tendenciozno mu se
podmeće i ono što nije rekao i mislio. Sigurni smo da
su mu namjere uvijek bile najčišće, bez obzira što
optužbe na njegovo veliko ime pljušte i sa Istoka i sa
Zapada. Ti kritizeri neće, ili ne mogu, da pogledaju
kakav je doprinos Abduhua bio na svim poljima i
koliko bi bila siromašnija akaidologija bez njegovog
''Risaletut-tewhida'', ''Glose'' i drugih djela... Kada po-
gledamo šta se sve vjerovatno i pod neprijateljskim uti-
cajem serviralo na adresu pojedinih velikih mislilaca u
ime odbrane vjere, upitamo se, pa koliko je vjernika
ostalo među naučnicima? Jedan Ebu Hanife je optužen
za novotara u vjeri, Ibnu Halduna su proganjali.
Abduhua su obilježili crnilom ilhada, Šeltuta za
proizvoljnog tumača vjere, Hejkela za negatora... I
koga sve ne nastoje drugi naučnici olahko optužiti za
ovo ili ono.''253
Profesor Fikret Karčić piše članak ''Odnos vjere i
istorije u modernim reformističkim pokretima u islamu'',
u kojem govori o pojavi reformističkih – obnoviteljskih
251
Ibid., br. 30, 1981. god., str. 26.
252
Ibid., str. 26.
253
Ibid., str. 26.
124
pokreta koje različiti krugovi različito razumiju. Dio
autora je upotrebljavao termine tedždid i islah u
značenju koje su oni imali u tradicionalnom tumačenju
islama u razumijevanju historije. Tedždid je shvatan kao
pročišćenje vjerskog učenja i prakse muslimana od stra-
ne obnovitelja koga će, prema vjerovanju ehli sunneta
Bog slati na početku svakog vijeka. Drugi autori su, me-
đutim, terminu tedždid dali značenje modernizma –
nastojanja da se religija učini spojivom s općim
kretanjima u različitim sferama društva. U tom svjetlu
Islah je dobio značenje reforme, odnosno modernizacije
društvenih normi i institucija.254
Zatim, profesor Karčić za one koji se drže miš-
ljenja svojih prethodnika kaže: ''Za tradicionalističke
muslimanske učenjake svijet je prestao da se mijenja
onog momenta kada je njihov izabrani autor završio
posljednje poglavlje svog vjersko-pravnog zbornika.''255
Profesor Karčić, zatim, navodi da se u krilu mo-
dernističkih reformista obrazovao u prvoj polovini
dvadesetog stoljeća krug svjetovnih intelektualaca koji
su islam počeli posmatrati kao religiju u modernom
smislu riječi. Oni su naglašavali njegove moralne
vrijednosti, ali ga više nisu smatrali osnovom
društvenog i političkog života. Pošto su takvu poziciju
nastojali legitimirati određenim tumačenjima historije
islama, nazvani su muslimanskim sekularistima (Ali
Abdurrazik iz Egipta, Mahmud Muhammed Taha iz
Sudana...). Nastojeći da ustanove razliku između
suštinskog i uzgrednog, ovi autori su periodu četiri
pravedne halife odrekli vjerski karakter, proglasivši ga
svjetovnom historijom. 256
254
Ibid., br. 124, 1989. god., str. 23.
255
Ibid., str. 24.
256
Ibid., str. 24.
125
''Stavovi ortodoksnih reformista u redukovanom i
dogmatizovanom obliku su postali ideološka osnova
islamskih aktivističkih grupa i pokreta koji se javljaju od
treće decenije XX vijeka. Te grupe se označavaju
terminima revivalisti ili aktivistički fundamelisti i za njih
je važnije djelovati nego umovati. Oni su projekte
rekonstrukcije šerijata zamijenili zahtjevom za njegovim
sveobuhvatnim uvođenjem, od pokreta intelektualaca pre-
tvorili su se u masovne političke organizacije a ideju
poboljšanja postojećih institucija zamijenili zahtjevom za
ideološkom državom.''257
Karčić ovaj članak završava riječima: ''Jedino su
svjetovni modernisti bili spremni da cijelo istorijsko
iskustvo islama isključe iz njegovog određenja. Međutim,
takva orijentacija u muslimanskom svijetu nije zadobila
širu podršku.''258
Nakon ''Islamske misli'' slijede objavljene knjige.
257
Ibid., str. 24.
258
Ibid., str. 25.
126
AUTORSKA DJELA
''SUVREMENA IDEOLOGIJSKA TUMAČENJA

KUR'ANA I ISLAMA''
Jedno od najznačajnijih i najvećih pisanih djela iz

oblasti razumijevanja islama u savremenom dobu jeste
''Suvremena ideologijska tumačenja Kur'ana i islama''.
Ovo djelo sastoji se iz 17 radova koji tretiraju sljedeće
teme: islam i Zapad, reformatorski pokreti u islamskom
svijetu, radikalni islamski pokreti, islam i sekularizam,
suvremeno tumačenje Kur'ana u Egiptu. Većina tih ra-
dova su prijevodi radova poznatih orijentalista s en-
gleskog jezika. Neki od njih su radovi islamskih pisaca
koji predstavljaju islamsko gledanje na ovu
problematiku. U treću grupu radova koji su uvršteni u
ovu knjigu spadaju radovi bosanskih istraživača. Te
radove sakupio je i mnoge od njih preveo i priredio dr.
Enes Karić. Knjiga je štampana u Zagrebu 1990.
godine.
Drugi rad u ovom djelu napisao je dr. Fikret Kar-
čić, pod naslovom ''Značenje i iskazivanje Islama u
svjetovnoj državi''. Na samom početku autor definira
sekularizam, a zatim govori o pojmu države u
islamskom pravu, ističući da je pojam svjetovne države
nepoznat tradicionalnoj teoriji islamskog prava. Ova
teorija je život muslimana razmatrala u okviru podjele
svijeta na darul-islam i darul-harb, dopuštajući i
posrednu kategoriju darul-ahd. ''Teorijski bi bilo
neosnovano, a historijski anakrono, na današnje
međunarodne odnose primjenjivati kategorije kuća
islama i kuća rata, kao i život muslimana u zemljama
127
svjetovnog društvenog modela podvoditi pod ovu po-
sljednju kategoriju...
Usljed toga pojedine komponente islamskog uče-
nja zadobivaju različit značaj. Ako se pođe od podjele
ukupnog islamskog učenja na: vjerovanje (i'tikadat),
vjerske obrede (ibadat), moral (ahlak) i svjetovne
poslove (muamelat), onda u svjetovnoj državi norme
koje spadaju u ovu posljednju kategoriju gube praktični
značaj.''259
Karčić završava rad riječima da izmjena društvenih
pozicija islama zahtijeva nova teorijska promišljanja i
preispitivanja tradicionalnih koncepata. Funkcija
tumačenja vjere i vjerskih propisa dobiva poseban
značaj. Ona treba biti vršena na takav način da
racionalizira nove odnose između glavnih izvora islama i
suvremenog društva te da, istovremeno, očuva unutrašnji
sklad i neprekidnost historijskog procesa razumijevanja
islama.260
Osmi rad u spomenutoj knjizi napisao je dr. Enes
Karić, pod naslovom ''Fundamentalizam prokrustove
postelje'', u kome govori o islamskom fundamentalizmu
u savremenom dobu, s posebnim akcentom kritike
oslanjanja prve generacije muslimana na razumijevanje
islama i obaveznosti njegovog prihvatanja. Karić svoj
stav opravdava riječima: ''... jer u islamu nema privile-
girane zajednice, nema privilegirane grupe, nema pri-
vilegiranog doba!''261 i ističe obavezu svake generacije
da protumači Kur'an shodno potrebama svoga vremena.
Kao dokaz za svoju tvrdnju uzima riječi Allaha, dž.š.:
Taj narod je bio i nestao; njega čeka ono što je
zaslužio, i vas će čekati ono što ćete zaslužiti, i vi
259
Suvremena ideologijska tumačenja Kur'ana i islama, str. 34-35.
260
Ibid., str. 36.
261
Ibid., str. 108.
128
nećete biti pitani za ono što su oni radili. (El-Bekara,
134) Karić na taj način negira prednost i vrline prvih
stoljeća islama, o čemu govore mnogi dobro poznati
vjerodostojni hadisi.
Zatim, svoju tvrdnju pojašnjava riječima: ''Islam
ne trpi vječne sheme već je, kao religija života,
pripravna za spontanost, otvorenost igre života.''262
Na kraju rada Karić veli: ''Fundamentalizam Bogu
nije svojstven,263 barem ne onaj s negativnim
predznakom! Jer, Bog neće da bude Bog samo jednog
doba, samo jednog naroda, samo jedne zemlje, već je
Bog u svakom vremenu, svim narodima, i svim
zemljama! Kur'an tvrdi da je Bog i na zemlji i na
nebesima Bog. Stoga se treba uvijek podsjetiti
kur'anskog stavka koji glasi: One koji su vjerovali, pa i
one koji su bili Jevreji, kršćani, i Sabejci – one koji su u
Allaha i u onaj svijet vjerovali i dobra djela činili –
doista čeka nagrada od Gospodara njihova; ničega se
oni neće bojati i ni za čim neće tugovati! (El-Bekara, 62)
Dakle, u islamu nitko nije čuvar rajskih ključeva.
Šanse su podjednake u raznolikoj i spontanoj igri
stvaranja dobra.''264
262
Ibid., str. 109.
263
O Svevišnjem Allahu može se reći samo ono što je On sam o
Sebi rekao, ili Njegov Poslanik, s.a.v.s., u vjerodostojnim
hadisima.
264
Suvremena ideologijska tumačenja Kur'ana i islama, str. 110.
Ovo je poznata teza kojom se želi ustvrditi da i kršćani ili drugi
(danas) mogu zaslužiti Džennet ako se budu pridržavali svojih
vjera. To je, po islamskom učenju, fatalna greška koja dovodi u
pitanje potrebu za Kur'anom i islamom uopće. Navedeni ajet, po
svim komentarima Kur'ana (vidi Tefsirut-Taberi, II, str. 150-156;
Tefsirul-Kurtubi, I, str. 434-436; Tefsirul-Kasimi, II, str. 62),
odnosi se na Jevreje koji su živjeli do pojave Muhammeda, s.a.v.s.
Isto je s kršćanima i Sabejcima. Nakon objave Kur'ana jedina pri-
znata vjera kod Allaha je islam, kako to jasno u Kur'anu stoji:
129
Radi usporedbe, navodimo šta je o tome rekao
imam Taberi: ''Iman jevreja bio je u pridržavanju
naredbi Tevrata i prakse Musa'a, sve do dolaska Isa'a.
Kada je došao Isa, onaj ko je ostao prakticirati Tevrat i
slijediti Musa'a, a nije slijedio Isa'a, postao je nevjernik.
Iman kršćana bio je u pridržavanju propisa Indžila i
prakse Isa'a i taj iman je bio primljen kod Allaha, sve
do dolaska Muhammeda, s.a.v.s. Onaj ko ne bude
slijedio Muhammeda, s.a.v.s., i ostavio ono u šta je po-
zivao Isa i Indžil, postao je nevjernik i propao.''265
Dakle, jasno je da je ovakav stav profesora Karića
nastao zbog toga što nije uzeo u obzir sve ajete i hadise o
ovom pitanju, nego se zadovoljio samo jednim ajetom.
Ukoliko želimo saznati stav islama o nekom pitanju,
moramo uzeti u obzir sve ajete i hadise vezane za njega i
nakon komparacije i usaglašavanja među njima doći do
konačnog stava.
Ovdje bih želio skrenuti pažnju na članak Jo-
hannesa Jansena pod naslovom: ''Praktično tumačenje
Kur'ana u modernom Egiptu'', kojeg je preveo dr.
Karić, a u kojem se govori o metodologiji tefsira kod
Muhammeda Abduhua, Rešida Rida'a, Mustafe El-
Meragija, Mahmuda Šeltuta i drugih koji su bili pod
utjecajem njihovih ideja. 266
Allahu je prava vjera jedino – islam. (Ali 'Imran, 19) A onaj koji
želi neku drugu vjeru osim islama, neće mu biti primljena, i on će
na onom svijetu nastradati. (Alu 'Imran, 85) Ovdje bih naveo
slučaj kada sam bio prisutan na jednom sastanku dr. Karića s
profesorima visokoškolskih institucija u Zenici, na kojem je
govorio o tome kako se trebamo ugledati na Jevreje, koji su uspjeli
u svojim projektima. Zatim je rekao: “Ja ne znam hoće li oni na
ahiretu imati koristi od toga ili ne...”?!
265
Tefsirut-Taberi, II, str. 155.
266
Suvremena ideologijska tumačenja Kur'ana i islama, str. 239-254.
130
Na kraju spomenute knjige dr. Karić ističe svoju
neutralnost kada su u pitanju objavljeni radovi i ideje
njihovih autora, pa kaže: ''Tekstovi o nekim
suvremenim očitovanjima islama koje čitalac ima pred
sobom pisani su uglavnom sa dva motrišta: islamskog,
koje u suvremenim kretanjima islamskog svijeta ne vidi
nešto što bi bilo sasvim strano četrnaest stoljeća dugoj
povijesti islama, i zapadnog (vanjskog) koje na
spomenuta i u ovoj knjizi često tematizirana kretanja
današnjeg islama gleda sa zebnjom i strahom.
Urednik se namjerno odlučio na takav odabir
tekstova i autora, donekle zbog toga što će mnogi u
ovim tekstovima pronaći argument za svoje nazore o
suvremenom islamu, i muslimani i nemuslimani. Istina
je vjerovatno negdje u sredini... Velike svjetske religije
su nalik univerzumu koji je u živom kolanju i kojeg je
čovjeku nemoguće predmetnuti.''267
''FETVE U VREMENU''
U knjizi ''Fetve u vremenu'' sakupljene su fetve

profesora Husejina Đoze, koje je pisao u ''Glasniku'' u
periodu između 1965. i 1977. god. U ovim fetvama
Đozo je iznio svoje racionalističke stavove o kojima
ćemo, također, ovdje govoriti, in šâ' Allah.
Na 48. strani spomenute knjige stoji pitanje: Po-
stoje li mu'džize (čuda) u vezi s Muhammedom, s.a.v.s.?
Đozin odgovor, koji je opsežan, negira mu'džize
Poslanika, s.a.v.s., izuzev Kur'ana. On, između ostalog,
kaže: ''U kur'anskom izdanju objave metafizičko čudo
gubi prvobitni smisao. U dokazivanju istinitosti svoga
poslanstva Muhammed a.s. se nije služio metafizičkim
čudom, nije se, naime, služio ničim nadnaravnim. Kur'an
267
Ibid., str. 313.
131
na više mjesta ističe njegovu samo ljudsku prirodu. Reci:
‘Ja sam samo čovjek kao i vi...’ (El-Kehf, 110)
Kur'an je jedina mu'džiza Muhammedova a.s.
Nije utvrđen način kojim bi obavezivao vjerovanje, da
se Božiji Poslanik služio ikada bilo kakvim drugim
čudom. U Kur'anu izričito stoji, da on ne može
proizvoditi čuda. Ta, on je čovjek i ništa drugo. Zar ovo
nije dovoljno, da se odbace kojekakve nesigurne i
nevjerodostojne predaje o nekim Muhammedovim
čudima. Sve te priče su sporne, ne posjeduju takav
stepen vjerodostojnosti koji bi nas obavezivao na
prihvatanje.''
Na kraju odgovora na ovo pitanje Đozo veli: ''Još
uvijek, na žalost, ima uleme koja prihvata ovakve priče
i brani ovakva shvaćanja. Nedavno se u kairskim
uglednim časopisima vodila polemika oko kerameta
Sejidina Ahmeda Bedevije u Tanti za kojeg se tvrdi da
je, pored ostalih mnogobrojnih čuda, oživljavao umrle.
Među zastupnicima ovakvog shvaćanja bilo je i visoke
ezherske uleme.''268
Na pitanje o vjerovanju u silazak Isa'a, a.s., i
pojavu Mehdije pred Sudnji dan Đozo odgovara: ''Mor-
amo priznati da postoji dobar broj hadisa koji govore o
ponovnom dolasku na zemlju Isa'a a.s., njegovom
boravku na zemlji i primjeni propisa Islama. Na osnovu
tih hadisa, vjerovanje u ponovno dolaženje Isa'a a.s.
dobilo je obilježje dogme i unišlo u gotovo sve
udžbenike iz akaida. U ‘Ilmi kelamu’ od Mehmed ef.
Handžića, govoreći o predznacima Sudnjeg dana veli:
‘Od velikih predznaka treba naročito istaknuti povratak
Isa'a a.s. s neba ponovo na zemlju, koji će se sa De-
džalom pobiti i pobijediti ga, i pojavu Mehdije koji će
obnoviti sjaj Islama i proširiti pravdu. U ‘Bed'ulemaliji’
268
Fetve u vremenu, str. 48-49.
132
stoji da će Isa a.s. doći i ubiti zloglasnog Dedžala.’
Izgleda prilično čudno da je pitanje ponovnog dolaska
Isa'a a.s. moglo dobiti karakter dogme i prema nekim
udžbenicima i shvatanjima, postati sastavni dio
islamskog vjerovanja, iako za to nema nikakvog
valjanog osnova. Istina, ima hadisa, kao što smo rekli
koji spominju povratak Isa'a a.s. među koje spada i
hadis iz Buharije, no oni su u kategoriji pojedinačne, a
ne mutevatir, predaje i ne mogu se uzeti kao mjeroda-
van oslonac, jer je ovdje riječ o vjerovanju gdje se traže
stopostotni sigurni dokazi. Apsolutno je utvrđeno da se
dogma može utvrditi samo Kur'anom i mutevatir
hadisom, i to ako im je nedvosmisleno značenje. Ono
što nije mutevatir ili u svom značenju ima bilo kakve
dvosmislenosti i nejasnoće ne može se upotrijebiti kao
dokaz u oblasti vjerovanja.''269
''Šejh Šeltut smatra da je Isa a.s. umro prirodnom
smrću, da riječ ‘muteveffike’ znači ‘usmrtio sam te’, a
riječ ‘rafi'uke’ i ‘bel refe'ahullahu ilejhi’ znače ‘uzdigao
sam tvoj ugled, tvoju nauku i tvoju istorijsku ulogu’.
Potpuno istovjetno stanovište zastupaju šejh Mu-
hammed Abduhu, šejh Meragija i šejh Rešid Rida.
Prema tome nema ni govora o potrebi vjerovanja
u ponovni dolazak Isa'a a.s. na zemlju.''270
O vjerovanju u pojavu Mehdije Đozo kaže: ''U
odnosu na vjerovanje o pojavi Mehdije, može se
sigurno reći da ono stoji na još slabijoj osnovi. Upravo
je nepojmljivo kako je jedna obična zabluda mogla
dobiti status dogme. Ne bi to bilo tako čudo kada bi se
radilo o samo zaostalim i neprosvijećenim masama. U
pitanju je veliki broj uleme koja je nasjela jednom
običnom političkom triku Šiija koji se na jedan čudan
269
Ibid., str. 50-51.
270
Ibid., str. 51.
133
način infiltrirao u sunnijska učenja. Bilo bi veoma
korisno, bar u kratkim crtama, iznijeti kako je istorijski
nastala misao o pojavi Mehdije. Prema Ahmedu Eminu,
za pojavu ove misli postojali su politički, društveni i
vjerski razlozi. Izvor su joj Šiije. Nastala je neposredno
nakon ubistva hazreti Alije, zatim Huseina i prelaska
hilafeta u ruke Muavije.''271
Đozo svoj odgovor na pitanje o Mehdiji završava
riječima: ''Priču o Mehdiji treba izbaciti iz akaida.
Tamo joj nema mjesta. Ona pripada oblasti
praznovjerja a ne vjerovanja. Islamsko vjerovanje treba
što prije osloboditi takvih praznovjernih elemenata koji
su u životu muslimana imali veoma teške
posljedice.''272
271
Ibid., str. 51.
272
Ibid., str. 52.
134
PREVEDENA DJELA
''VRT MILOVANJA''
Dr. Enes Karić i dr. Rešid Hafizović s engleskog

su preveli knjigu pod naslovom ''Vrt milovanja'', koju je
napisao Abd Al-Wahab Bouhdiba. Knjiga je štampana
u Ljubljani 1994. god. (za vrijeme posljednjeg rata u
BiH). Knjiga predstavlja svojevrsno viđenje islama i
muslimana (prije svega Arapa) očima zapadnih
orijentalista. Na više mjesta otvoreno se ismijavaju
islam i fikhski propisi. Knjiga sadrži dosta neistinitih
predaja, koje se prenose u arapskoj književnosti,
vezanih za seksualni život i u njoj se navode neki čudni
običaji Arapa vezani za ovu problematiku.
Knjiga Jusufa, a.s., opisuje kao strastvenu ličnost
s izuzetno jakom potencijom i da je već bio raskopčao
pojas svojih pantalona u poznatom događaju sa
suprugom uglednika kod kojeg je živio. 273 Zatim
navodi jednu izmišljenu predaju za koju kaže da je
sigurno izmišljena ''ali se doima kao dio najautentičnije
kur'anske predaje time što je, čini se, savršeno
‘dopunjava’.''274
U poglavlju pod naslovom ''Beskonačni orgazam''
govori o tome da je ''Džennet mjesto seksualnog
zadovoljstva''.275
Opširno prenosi citate iz pojedinih fikhskih djela
koji govore o ''istibra'u'' – čišćenju muškog spolnog
organa nakon male nužde i to povezuje sa seksom.276
273
Vidjeti: Vrt milovanja, str. 26.
274
Ibid., str. 30-31.
275
Ibid., str. 81.
276
Ibid., str. 53.
135
U poglavlju pod naslovom ''Seksualno i obredno''
kaže da seksualnost u islamu uživa privilegirani
status.277
Kada govori o isposništvu kod kršćana i o tome
kako je to strano islamu, kaže: ''Islamska civilizacija je,
naime, u svojoj biti ženska civilizacija.''278
Autor knjige izdvaja posebno poglavlje pod na-
slovom ''Erotologija'', u kome na dvadeset stranica
govori o seksualnim vještinama. Tako iznosi razvratne
priče i navodne događaje koji ne priliče knjizi koja se
štampa kao naučno djelo. Spominje čak i spjev od 2400
stihova koji govori o slikovitim detaljima seksualnog
čina. 279
Zatim autor govori o pojavi odvajanja muškaraca
od žena u islamu i njenim negativnim posljedicama u
društvu.280
Autor završa knjigu zaključkom ''Kriza seksu-
alnosti i kriza vjere u današnjem arapsko-musli-
manskom svijetu'', u kome govori o tome kako se
obespravljena žena u islamskom društvu napokon
počela oslobađati tih stega i krčiti svoj put ka slobodi.
U tu svrhu navodi citate iz tuniskog časopisa pod
nazivom ''Faize'', koji iznosi priznanja djevojaka koje
su izgubile svoju nevinost i drugih koje uvjetuju da
njihov suprug mora biti Francuz ili Amerikanac. Zatim
prenosi anketu jedne tuniske dnevne novine po kojoj 41
posto djevojaka u Tunisu želi imati nelegalne kontakte,
a 71 posto podržava školovanje u mješovitim školama i
277
Ibid., str. 96.
278
Ibid., str. 123.
279
Ibid., str. 149-168.
280
Ibid., str. 206.
136
postojanje javnih mjesta na kojima će se zajedno sas-
tajati muškarci i žene. 281
Autor tvrdi da se arapska žena danas nastoji odreći
lažnog carstva majčinstva... i mnogo toga što nije
primjereno za spominjanje u ovoj studiji.282
Zaista se, s velikim čuđenjem, pitamo šta je to
motiviralo spomenute profesore da ovu knjigu prevode
na jezik Bošnjaka koji su tih dana bili izloženi
najbrutalnijim oblicima barbarstva u ljudskoj historiji
od strane neprijatelja i kakve su koristi od nje mogli
imati?! S druge strane, muslimani u BiH u to vrijeme
nisu imali nijednu knjigu koja o ovoj temi govori s
aspekta islamskog prava, koje je neophodno za
muslimane?!
''NIŠA SVJETLOSTI''
Ovdje bih želio ukazati na još jednu knjigu. To je

djelo ''Niša svjetlosti'' od imama El-Gazalija, koju je
preveo također dr. Enes Karić. Knjigu je izdao Mešihat
islamske zajednice Hrvatske u Zagrebu 1995. godine.
Ovdje ne bih želio govoriti o samoj ideji ove knjige, o
''prosvjetiteljskim'' idejama imama Gazalija, niti o
''islamskoj filozofiji'' uopće, nego bih se samo zadržao na
predgovoru prevodioca.
Na prvoj stranici knjige, nakon citiranog kur'anskog
ajeta o niši svjetlosti, prevodilac kaže: ''Veliki ljudi su
uvijek umovali o velikim temama! Tako bi se, možda, u
jedinstvenom bisernom đerdanu hemisfere azijsko-
afričko-evropske mogli naći Ibn 'Arebi i Dante,
Dželaluddin Rumi i Goethe, Kebir i Frane Petrić. Oni su
na Zemlji ono što su zvijezde na nebeskom svodu, suvre-
281
Ibid., str. 246-247.
282
Ibid., str. 241-261.
137
meni su po svjetlosti premda su im se životi u različitim
vremenima ugasili.''283
Čudno je da profesor tefsira iskazuje svoje veliko
divljenje islamskim i kršćanskim velikanima i izjednačuje
ih u njihovoj svjetlosti i vrednotama. Međutim, moje
čuđenje se umanjuje kada se sjetim da profesor, kao što
sam naveo, smatra da su današnji jevreji, kršćani i sabejci,
također, na pravom putu i da za njih ne treba strahovati na
Sudnjem danu.
283
Niša svjetlosti, str. 5.
138
ŠESTO POGLAVLJE
HUSEJIN EF. ĐOZO – NAJZNAČAJNIJI
PREDSTAVNIK MODERNISTIČKE
ŠKOLE U BIH
Husejin ef. Đozo živio je u vremenu nastanka

komunističkog režima u bivšoj Jugoslaviji i shvatio da
muslimani čiji se islamski život sveo samo na
tradicionalno obavljanje obreda, bez njihovog istinskog
i stvarnog razumijevanja, kao i ispravnog islamskog
pogleda na cjelokupni ljudski život, neće biti u stanju
odoljeti novim izazovima koje im je nametnuo
komunistički režim. Mnogi muslimani branili su svojoj
djeci odlazak u državne škole koje su poučavale
marksizam i ateizam. To je dovelo do nazatka
muslimana u svim segmentima života. Oni nisu mogli
sticati visoke diplome pomoću kojih bi mogli normalno
obavljati svoje poslove u društvu. S druge strane, mno-
gi od njih su bili opterećeni raznim vrstama praz-
novjerja i pod plaštom vjere upražnjavali mnoge
nepravilne aktivnosti.
Profesor Đozo pokušao je dati svoj doprinos pre-
vazilaženju tako bolesnog stanja u kome su se mus-
limani tog vremena nalazili. U svom radu Đozo se
oslanja na poznate reformističke projekte tog vremena
u islamskom svijetu čiji su nosioci bili predstavnici
modernističke škole. On se koristi njihovim idejama,
metodom i literaturom. Đozo je, prije svega, kritizirao
zapostavljanje razuma i naobrazbe. On je pozivao na
maksimalno korištenje razuma i nauke, do tog stepena
da je razumu dao ulogu i mjesto iznad Objave.
O tome prof. Đozo kaže: ''O mjestu i ulozi razuma
i nauke u Islamu govori i načelo: Ako dođe u sukob
slovo Kur'ana sa činjenicama razuma i nauke, prednost
141
se daje razumu. Tekstu se u tom slučaju daje smisao
koji odgovara zahtjevima razuma.''284
DAVANJE PREDNOSTI RAZUMU NAD

OBJAVOM
Jedna od grešaka u koje su zapali pobornici moder-

nističke škole jeste davanje prednosti razumu nad
Objavom. Oni su razum uzeli kao izvor koji je važniji od
govora Tvorca razuma. Ukoliko dođe do
kontradiktornosti između razuma i Objave, oni prednost
daju razumu. Oni smatraju da je ta ''kontradiktornost''
između zdravog ljudskog razuma i direktnog teksta
Objave moguća i navode neke dokaze koji su, ustvari,
samo dileme koje se ne mogu prihvatiti kao validni
dokazi za tu tvrdnju.
Prvi od tih dokaza je da je razum temelj i osnova
Objave, jer da nije razuma, ne bi ni Objava bila
moguća.
Drugi dokaz je da se Allah, dž.š., ne može spo-
znati izuzev razumskim dokazom, a spoznaja Allaha je
temelj, dok je sve ostalo sekundarno. Taj temelj je
uspostavljen pomoću razuma, pa ako bismo dali
prednost Objavi nad razumom, onda bismo dali
prednost sekundarnom nad primarnim. Razum je
temelj, pa ako bi on prosudio da je nešto nemoguće, a
Objava suprotno tome, Objavu moramo protumačiti
tako da odgovara razumu, jer je razum taj koji je
posvjedočio istinitost šerijata, a šerijat se nije mogao
spoznati bez razuma. Zato onaj koji poriče razum,
poriče i šerijat i razum istovremeno.
284
Husejin Đozo, Islam u vremenu, Izvršni odbor Udruženja ilmije
u SR BiH, Sarajevo, 1976.
142
Treći dokaz je da se istinitost kazivanja poslanika
koji prenose od Allaha, dž.š., temelji na razumu, a ne
na Objavi, jer se objava ne može primiti izuzev od
poslanika, pa ako bi istinitost poslanika zavisila od
Objave, onda bi se stalno vrtjeli u istom krugu.
Četvrti dokaz je da se ono što je preneseno ''te-
vaturom'', a u suprotnosti je s razumom, mora pro-
tumačiti shodno razumu ili njegovo značenje prepustiti
Allahu, dž.š., a ono što se prenosi ''ahad'' predajom
uopće se ne može prihvatiti u akaidu.285
ODGOVOR NA SPOMENUTE TVRDNJE
Pobornici ove ideje svoj stav temelje na pret-

postavci koja uopće nije ispravna. Naime, oni pret-
postavljaju da postoji kontradiktornost između zdravog
ljudskog razuma i Objave. Činjenica je, kako kažu
učenjaci ehli sunneta vel-džema'ata, da uopće ne postoji
kontradiktornost između zdravog ljudskog razuma i
izvornih citata Objave. En-Nakl (kur'anski tekstovi i
citati vjerodostojnih hadisa Poslanika, s.a.v.s.) ne može
biti u suprotnosti s ispravnim ljudskim razumom (el-
'akl) koji nije opterećen strastima i novotarijama.286
Ibnu Tejmijje je na tu temu napisao poznato djelo
''Der'u te'arudi el-akli ven-nakli'' (Pobijanje kontra-
diktornosti između razuma i Objave).
Ibnul-Kajjim, r.a., kaže: ''Ta navodna kontra-
diktornost između razuma i Objave je osnova svakog
nereda u društvu. Ona je u suprotnosti s pozivom
poslanika po svim osnovama. Poslanici pozivaju u
davanje prednosti Objavi nad mišljenjima i razumom, a
285
Vidjeti: Firek mu'asire tunsebu ilel-islami ve bejanu mevkifil-
islami minha, II, str. 873-874.
286
Vidjeti: Šerhul-akide et-tahawijje, I, str. 227.
143
njihovi protivnici pozivaju u suprotno. Sljedbenici
poslanika dali su prednost Objavi nad razumom, a
sljedbenici Iblisa, ili nekog od njegovih zamjenika, dali
su prednost razumu nad Objavom.''287
Eš-Šeherstani u djelu ''El-Milel ven-nihal'' kaže:
''Znaj da je prva sumnja koja se desila među stvo-
renjima sumnja Iblisa, Allah ga prokleo. Izvor te
sumnje bilo je oslanjanje na razum nasuprot tekstu
Objave, opredjeljenje za strast nasuprot Allahovoj
naredbi i ponos na ono od čega je stvoren – vatru u
odnosu na ono od čega je stvoren Adem – zemlju.''288
O tome da je razum temelj Objave i da je davanje
prednosti Objavi nad razumom kao davanje prednosti
sekundarnom nad primarnim Ibnu Ebil-Izz kaže:
''Najljepši primjer odnosa razuma i Objave je sljedeći:
Razum i objava su kao običan čovjek koji samo slijedi i
alim koji je mudžtehid; iako običan čovjek može postati
alim, a alim nikad ne može postati poslanik niti
vjerovjesnik, kada običan čovjek upozna alima i na
njega uputi drugog običnog čovjeka, a zatim se raziđu
alim i prvi čovjek koji je drugog doveo do alima, ovaj
drugi mora prihvatiti savjet alima, a ostaviti ono što
govori onaj koji ga je na tog alima uputio. Kada bi mu
taj čovjek kazao: ‘Ja sam u pravu, a ne alim, jer ja sam
te uputio na njega, ja sam osnov tvog saznanja da je on
alim! Ako ti daš prednost njegovim riječima nad
mojim, ti si porekao temelj pomoću koga si saznao da
je on alim i prema tome moraš poništiti ono što je na
tom temelju sagrađeno!’, drugi će mu odgovoriti: ‘Kada
si posvjedočio da je on alim i na njega mi ukazao, ti si
posvjedočio da njega moram slijediti, a ne tebe. Moja
saglasnost s tobom u ovom određenom detalju ne znači
287
Muhtesarus-sava'iki el-mursele, I, str. 292.
288
El-Millel ven-nihal, I, str. 6.
144
da moram biti saglasan s tobom u svim ostalim
detaljima. A tvoja greška u tome što si postupio
suprotno alimu koji je znaniji od tebe ne znači da si
pogriješio u svome saznanju da je on alim.’ Ovo je
logičan odgovor, iako je svjestan da i taj alim može
pogriješiti.''289
METODOLOGIJA ĐOZINOG TUMAČENJA

KUR'ANA
Profesor Husejin Đozo zagovarao je racionalno

tumačenje Kur'ana i potpuno zanemarivao klasične
komentare koji se temelje na predajama. On je pozivao
u tumačenje Kur'ana shodno potrebama vremena.
Đozo Kur'an smatra knjigom općih principa i
pravila čija je razrada i primjena ostavljena svakom
vremenu na način koji mu odgovara. On propise koje je
postavio Poslanik, s.a.v.s., smatra samo jednim od
mogućih načina primjene tih principa i pravila i mi danas
nismo dužni da ih sve prihvatimo. On o tome kaže:
''Neminovno se sada postavlja pitanje razrade i praktične
primjene ovih koncepcija i da li jedna razrada, bez
obzira čija je, može biti obavezna za druge, kasnije gene-
racije?
Nije sporno da ovo pravo pripada svakoj gene-
raciji i da se prenosi s jedne strane na drugu. Nije, isto
tako, sporno da razrada jedne generacije ne obavezuje
drugu... Međutim, kada se radi o razradi Muhammeda,
a.s., i prvih generacija, stvar izgleda dragačije.
Do sada se ta razrada i primjena smatrala ne-
prikosnovenom i obaveznom.
A da li je ispravno dati svim rješenjima i svim
oblicima praktične primjene kur'anske misli iz tog
289
Šerhul-akide et-tahawijje, str. 231-232.
145
perioda takav karakter? Može li se tvrditi da sva ta
rješenja imaju vječnu vrijednost? Da nije, možda, bilo i
takvih rješenja koja su bila uslovljena i privremenog
karaktera?''290
Na drugom mjestu kaže: ''Nadalje, veoma je važ-
no u odnosu na značaj nauke u Islamu to što je ona u
neku ruku preuzela ulogu Objave... Kur'an je, u stvari,
otvorio period u kojem glavnu riječ ima razum,
odnosno nauka. Strogo je zabranjeno stajanje i tapkanje
na jednom mjestu. U mnogobrojnim ajetima upozorava
se na opasnost taklida, oponašanja i pozivanja na ranije
generacije. Svaka generacija ima svoju istorijsku misiju
koju mora izvršiti i za koju je odgovorna i pred Bogom
i pred Istorijom. (Tilke ummetun kad halet leha ma
kesebet ve lekumma kesebtum...) To je najbolje izrazio
Muhammed, a.s., kada je rekao da se u svakom stoljeću
mora pojaviti obnovitelj koji će osloboditi islamsku
misao od prevaziđenih formi, stranih i njoj tuđih
elemenata i dati joj novu interpretaciju i novu
odgovarajuću primjenu.''291
Nema sumnje da je on ovim svojim pozivom
otvorio vrata svakome ko želi da bilo šta kaže o islamu,
da to i učini potvrđujući svoj govor hadisima koji mu
odgovaraju, a odbacujući one koji mu ne odgovaraju.
Odgovor na ove tvrdnje će uslijediti u govoru o
njegovom odnosu prema hadisima.
Što se tiče obnove islama o kojoj se govori u
spomenutom hadisu292 kojeg Đozo uzima za dokaz,
290
Islam u vremenu, str. 14.
291
Ibid., str. 159-160.
292
Ebu Davud prenosi od Ebu Hurejre, r.a., da je Poslanik, s.a.v.s.,
rekao: “Allah, dž.š., šalje ovom ummetu na početku svakog
stoljeća onog ko će obnoviti njihovu vjeru.” Vidjeti: Sunen Ibn
Davud, kitabul-melahim, hadis br. 4270. Isti hadis prenosi i El-
Hakim u El-Mustedreku i El-Bejheki u Kitabul-ma'rife. Svi ga
146
komentatori su jasno ukazali na to da se pod obnovom
vjere misli na oživljavanje onoga što se zapostavilo od
primjene Kur'ana i Sunneta u praksi. To znači
''...obnoviti njihovu vjeru, tj. objasniti sunnet i ukazati
na novotarije, dati važnost nauci i uvažiti njene nosioce,
a potrti novotarije i njihove pobornike.''293
Kur'an i Sunnet su temelj vjere i s pravom se
može reći da je vjera znanje o Kur'anu i Sunnetu i
njegova primjena u praksi. Nema sumnje da kur-
'ansko-sunnetski citati ne mogu nestati, jer bi na taj
način bila potpuno uništena vjera. Najbolji dokaz za to
je ono što se desilo prijašnjim vjerama kada su se
zagubili njihovi osnovni citati. Što se tiče značenja
kur'ansko-sunnetskih citata, prve generacije
muslimana postavile su jasnu metodologiju za njihovo
razumijevanje. Postupanje po Kur'anu i Sunnetu, što je
krajnji cilj, nije moguće bez upoznavanja s tim
citatima i njihovog pravilnog razumijevanja. Zato je
jedno od značenja obnove vjere prenošenje ispravnih
značenja citata i oživljavanje njihovog pravilnog ra-
zumijevanja. 294 Obnova je potpuno suprotna uvođenju
novotarija na koje, pod plaštom poziva u idžtihad,
pozivaju pobornici modernističke škole, jer idžtihadu
nema mjesta ukoliko postoji validan i jasan šerijatski
tekst.
ODBACIVANJE ''AHAD'' HADISA
Pobornici modernističke škole naslijedili su ideju

negiranja ''ahad'' hadisa od svojih predaka Mu'tezila,
prenose od Ebu Hurejre i to je sahih hadis. Vidjeti: Avnul-Ma'bud,

XI, str. 385; Fejdul-Kadir šerhul-džami'is-sagir, II, str. 281-282;
Kešful-hafa', I, str. 243; Sahihul-džami'is-sagir, str. 243.
293
Vidjeti: Avnul-Ma'bud, XI, str. 386.
294
Vidjeti: Mefhumu tedždidid-din, str. 22-25.
147
koji su tvrdili da ''ahad'' hadisi ne mogu poslužiti kao
dokaz za sigurno znanje (jekin), dok je razumski dokaz
za njih dovoljan za ''sigurno'' znanje, jer je razum
osnova svih obaveza čovjeka (teklif). Zato je davanje
prednosti razumskom zaključku nad ''ahad'' hadisima
obavezno, bez obzira na to radi li se o akaidskim ili
fikhskim pitanjima. Oni su ''ahad'' hadise u području
akaida potpuno odbacili, pod izgovorom da se akaid
može utvrditi samo sigurnim neupitnim znanjem (kat'i,
jekini), a nikako relativnim znanjem kao što je predaja
samo jedne osobe.295
Profesor Đozo o ovome kaže: ''Čini mi se, da ne
bismo pogriješili, ako bismo hadisu dali status
idžtihada. Pri tome se mora imati u vidu način predaje.
Ova je činjenica vrlo važna u određivanju statusa
Hadisa. Na nju se mora misliti, jer predstavlja veoma
bitan elemenat u ovom pitanju. Ne smije se, kad je riječ
o određivanju ovog statusa zanemariti činjenica da je
izvršen popis hadisa tek u drugoj polovici trećeg
stoljeća po hidžri, kao što smo to ranije naveli. Vidjeli
smo, da je iz nekoliko stotina hiljada odabrano samo po
nekoliko hiljada. Utvrđeno je u hadiskoj nauci, da samo
mutevatir predaja daje stopostotnu sigurnost u vje-
rodostojnost Hadisa. Međutim, takvih hadisa gotovo
nema nikako. Navodi se, da bi Hadis: ‘Innemel a'malu
bin nijjat’ mogao biti mutevatir. Svi ostali su nam
saopćeni pojedinačnom predajom (ahad), što niukom
slučaju ne isključuje mogućnost nevjerodostojnosti, a
što opet, s druge strane ne obavezuje na prihvaćanje.
Ebu Hanifa je u tom pogledu bio vrlo oprezan. Prema
ahad predaji bio je dosta kritičan. U mnogim
slučajevima se nije služio ovakvim hadisima. Radije je
upotrebljavao analogiju.
295
Vidjeti: El-Kadi Abdul-Džebbar, Fadlul-i'tizal, str. 185-186.
148
Postoji još jedan, mnogo važniji razlog, koji nas
gotovo sili da Muhammedovoj praksi dademo obilježje
idžtihada...''296
Profesor Đozo ponavlja ovu tezu na više mjesta u
ovoj knjizi i drugim svojim djelima. U odgovoru na
ovu tvrdnju želim kazati sljedeće:
Hadis je drugi izvor islama, odmah nakon
Kur'ana. Iako po svome statusu nije na nivou Kur'ana,
ravan je njemu kao dokaz. Mu'tezile su oko hadisa
lansirale određene sumnje, koje su neosnovane i uopće
se ne oslanjaju na bilo kakav validan dokaz.
Kada bi se hadis odbacio kao dokaz, srušili bi se
temelji šerijata i nestalo bi istine i upute. Dokazi iz
Kur'ana, hadisa i izreka prvaka islama, koji su potpuno
saglasni u tome da se hadisi uzimaju kao dokaz u
šerijatu, mnogobrojni su.
Allah, dž.š., kaže: Nek se po nekoliko njih iz svake
zajednice njihove potrudi da se upuste u vjerske nauke i
neka opominju narod svoj kad mu se vrate, da bi se
Allaha pobojali. (Et-Tewba, 122) Imam Buhari ovaj ajet
navodi na samom početku poglavlja pod naslovom
''Ahad hadisi'' kako bi njime dokazao da je dozvoljeno
postupati po uputi takvih hadisa i da su oni dovoljan
dokaz.297
Termin ''taife'' upotrijebljen u citiranom ajetu
označava jednu osobu i više i ne ograničava se od-
ređenim brojem. To se prenosi od Ibn Abbasa i
drugih.298
Buharija prenosi od Abdullaha ibn Umera, r.a.:
''Dok su ljudi bili na sabah-namazu u Kubau, došao im
je jedan čovjek i rekao: ‘Noćas je objavljen Kur'an
296
Islam u Vremenu, str. 28.
297
Vidjeti: Fethul-Bari, XIII, str. 233.
298
Ibid.
149
Poslaniku i naređeno mu je da se okrene prema Kabi!
Okrenite se i vi.’ Oni su bili okrenuti prema Šamu pa su
se okrenuli prema Kabi.''299
Ebu Talha i oni koji su bili s njim, primili su vi-
jest jednog čovjeka o zabrani alkohola i prihvatili tu
zabranu kojom se zabranjuje ono što je bilo dozvoljeno
kod njih. Ebu Talha je to potvrdio tako što je prolio
alkohol i razbio posude u kojima se alkohol nalazio,
iako su one imale svoju materijalnu vrijednost. Da
vijest koju je prenio jedan čovjek nije bila dovoljan
dokaz za njih, Talha to ne bi učinio.
''Hadisi o tome su tako brojni da ih je teško po-
brojati. Poslanik, s.a.v.s., pojedinačno je poslao iza-
slanike tadašnjim vladarima u susjedstvu Arabije.
Naredio im je da poučavaju propisima islama one koji
ga prihvate. Također, poslao je mnoge od ashaba u
razne predjele da poučavaju ljude islamu. Poslao je
Muaza u Jemen, Ebu Musa'a u Zebid, Ebu Ubejdu u
Nedžran. Svakoj grupi slao je učitelja koji ju je
poučavao islamskim propisima. Svakom do koga su oni
dostavili poruku islama bila je obaveza da to prihvati i
da postupi po onome što mu oni prenesu.''300
''Ashabi, tabi'ini i cjelokupan islamski ummet
apsolutno su saglasni da je predaja jednog pouzdanog
čovjeka od Poslanika, s.a.v.s., prihvatljiva, sve do
pojave mu'tezilijskih mutekellimina, na početku drugog
hidžretskog stoljeća, koji su postupili suprotno tom
299
Sahihul-Buhari, kitabu ahbari-ahad, babu madžae fi idžazeti
haberil-vahidi es-sidk, hadis br. 7251, III, str. 237.
300
Vidjeti: Ibn Hazm, El-Ihkam fi usulil-ahkam, I, str. 110.
150
konsenzusu. 301 Konsenzus o ovom pitanju prenosi
nekolicina poznatih islamskih alima.''302
Tvrdnja da ''ahad'' hadisi nisu prihvatljivi u akaidu
naknadno je nastala, nema nikakvu osnovu u šerijatu,
daleko je od kur'anske upute i smjernica hadisa i uopće
nije bila poznata prvoj generaciji muslimana te se zbog
toga uopće ne prenosi tako nešto ni od jednog od njih.
Općeprihvaćeno je i poznato u Allahovoj vjeri da su
sve novotarije u vjeri neprihvatljive i odbačene. Njih ni
u kom slučaju nije dozvoljeno prihvatati, kako je rekao
Poslanik, s.a.v.s.: ''Ko u ovoj našoj vjeri uvede nešto što
joj ne pripada, to će biti odbačeno.''303
Jedna od njihovih novotarija je i razlikovanje
normativnih hadisa od onih koji to nisu te tvrdnja da je
to veoma teško ustanoviti. Đozo o tome kaže: ''Mislim
da će nam sada biti mnogo lakše razumijeti prirodu i
smisao Hadisa, njegov odnos prema Kur'anu. Prije
svega potrebno je odgovoriti na pitanje, da li je hadis
plod idžtihada ili Objave? Da li je Muhammed, a.s., u
onom što nazivamo hadisom postupio po svom
rasuđivanju i nahođenju, i na osnovu svojih zaključaka,
ili po nadahnuću, Objavi?
Moramo odmah reći, da je bez osnova tvrdnja da
je Hadis jedna vrsta objave i da se Muhammed u svemu
upravljao nadahnućem i inspiracijom, dobijenom
neposredno od Boga. Isto tako je bez osnova pozivanje
u tome na ajet: On ne govori proizvoljno, od sebe. To
što govori je Objava, koja mu se objavljuje. (En-
301
Ibid.
302
Vidjeti: Eš-Šeafi'i, Er-Risala, str. 453; Fethul-Bari, XIII, str.
234; Eš-Ševkani, Iršadul-fuhul, str. 49.
303
Muttefekun alejhi, prenosi ga Buharija u poglavlju o kupo-
prodaji (Fethul-Bari, IV, str. 355) i Muslim u poglavlju El-Akdije,
XII, str. 160.
151
Nedžm, 3-4) Ovdje se misli na Kur'an, jer su
Muhammedu, a.s., protivnici prigovarali u vezi
Kur'ana, koji im je dostavljao i tumačio, a za kojeg su
oni tvrdili da ga on izmišlja.''304
Nakon ovakve tvrdnje lahko je bilo Đozi pozivati
u preispitivanje pojedinih fikhskih propisa, kao što je
postotak zekata i količina sadekatul-fitra:
''Život je u stalnom razvoju, pa su i njegove po-
trebe, isto tako, u stalnom razvoju. Ako je stopa od 2,5
posto mogla podmiriti potrebe jednog primitivnog
društva u pustinji prije 1400 godina, ili iznos od 400 do
500 starih dinara pokriti potrebe jednodnevne prehrane za
jednu osobu, očito je da to danas ni iz daleka ne može.
Zbog toga, čini mi se, da ne griješim, kad postavljam
pitanje stope zekata i iznosa sadekai-fitre. Smatram da je
to potpuno u duhu kur'anske misli.''305
Ovo je izuzetno opasna teza, koja omogućava
svakome ko hoće da mijenja i prepravlja šerijatske
propise pod izgovorom da oni ne odgovaraju duhu i
potrebama vremena. Ako Đozo misli da ovo spada u
domen idžtihada, on se vara i time narušava konsenzus
islamske uleme koja kaže da nema idžtihada u pitanjima
koja su definirana jasnim tekstom (Kur'ana ili Sunneta).
Mislim da je bilo preče da se rahmetli Đozo po-
zabavi time kako uvjeriti bogatije muslimane da daju
zekat na svoj imetak, jer je poznato da se veliki broj njih
veoma olahko odnosi prema toj šerijatskoj obavezi,
obavezi zbog koje je Ebu Bekr vodio poznate ratove
protiv odmetništva.
304
Islam u vremenu, str. 26-27.
305
Ibid., str. 15.
152
PORICANJE MU'DŽIZE
Davanje prednosti razumu i oslanjanje na njega u

poljima koja mu ne pripadaju dovelo je pobornike
neoracionalističke škole do poricanja mu'džiza i
kerameta, unatoč mnogobronim kur'anskim ajetima i
vjerodostojnim hadisima koje pripadnici ehli sunneta
uzimaju za dokaz u tome.
Đozo kaže: ''Najbitnije u ličnosti, životu i po-
našanju Muhammeda, a.s., predstavlja njegovo rea-
lističko ljudsko postavljanje u životu i svijetu opšte. On
je prije svega čovjek. Ostao je u tim ljudskim
granicama i nikada nije ni pokušavao da izađe iz njih,
osim izuzetnih trenutaka primanja objave... Nikada se u
svom radu, izvršavajući svoj veliki historijski zadatak,
nije služio čudom.''306
Na drugom mjestu veli: ''Treba ovdje osobito
istaći, da je Islam isključio upotrebu čuda u me-
tafizičkom smislu u odnosu na dokazivanje Muham-
medova poslanstva. U eri koju je Kur'an obilježio
metafizičko čudo gubi značaj. Pojavom Islama završen
je period takve vrste čuda, a otvorena era prirodnih i
naučnih čuda. Muhammed, a.s., je energično odbijao
zahtjeve protivnika da dokaže svoje poslanstvo
pokazivanjem čuda, kao što su to činili raniji
poslanici.''307
Allah, dž.š., poslao je poslanike i zadužio ih da
pozivaju ljude da im povjeruju. Zbog toga je Allah,
dž.š., postavio dokaze i argumente koji jasno ukazuju
na iskrenost poslanika u njihovoj tvrdnji da su Allahovi
poslanici, kako ljudi ne bi imali opravdanja da ih ne
prihvate i ne slijede. Allah, dž.š., kaže: Mi smo
306
Ibid., str. 48.
307
Ibid., str. 160.
153
izaslanike naše s jasnim dokazima slali… (El-Hadid,
25), tj. s dokazima i argumentima koji su upućivali na
istinitost njihova poslanstva.
Allah, dž.š., je htio da glavna mu'džiza Poslanika,
s.a.v.s., bude različita od mu'džiza prijašnjih poslanika.
Njegova najveća mu'džiza i ujedno najveća mu'džiza
islama je Kur'an Časni, koji predstavlja kompletan
sistem života. On je nadnaravan (mu'džiz) u svim
svojim segmentima.
''Allah, dž.š., je učinio Kur'an mu'džizom islama,
a nije htio da pošalje materijalni dokaz koji će prisiliti
ljude da se povinuju islamu. To zbog toga što je islam,
kao posljednja Allahova poruka, otvorena svim
narodima i svim generacijama. Ona nije poruka koja je
ograničena na samo jedan narod ili jedan period. Zato
je i mu'džiza posljednje poruke otvorena bližima i
daljima, svakom narodu i svakoj generaciji. Mu'džize
materijalne naravi silom pokoravaju samo one koji su
ih vidjeli, a nakon toga postaju događaji koji se pripovi-
jedaju, a ne realna stvarnost.''308
Međutim, postoje druge mu'džize, materijalne
naravi, koje su se desile Poslaniku, s.a.v.s., a do nas su
prenesene vjerodostojnim hadisima, koje nije
dozvoljeno nijekati:
- Isra' i Mi'radž:
Allah, dž.š., kaže: Hvaljen neka je Onaj koji je u
jednom času noći preveo Svoga roba iz Hrama časnog
u Hram daleki, čiju smo okolinu blagoslovili kako
bismo mu neka znamenja Naša pokazali. (El-Isra', 1)
Kurejševići nisu povjerovali u tu tvrdnju Po-
slanika, s.a.v.s., jer su karavane provodile čitave
sedmice na putu do Kudsa i nazad. Kako je, onda,
moguće da jedan čovjek ode do tamo i vrati se u dijelu
308
Fi zilalil-Kur'ani el-Kerim, V, str. 2585.
154
samo jedne noći?! To je, zaista, čudno. Međutim,
čuđenje prestaje kada saznamo da je to s Poslanikom,
s.a.v.s., učinio Svevišnji Allah, koji je Svemoćan.
Kurejševići se ne bi tome čudili da se to nije desilo
Poslaniku, s.a.v.s., u budnom stanju.309
- Cijepanje Mjeseca:
Stanovnici Mekke su tražili od Poslanika, s.a.v.s.,
da im donese dokaz, pa se Mjesec raspolovio, tako da
su brdo Hira vidjeli između njegove dvije polovice, a
Mjesec je tada bio pun.
Allah, dž.š., je pojavu ovog znaka zabilježio u
Kur'anu: Bliži se čas i Mjesec se raspolutio! A oni,
uvijek kada vide čudo, okreću glave i govore: ''Čarolija
neprestana!'' (El-Kamer, 1-2)
Ibn Kesir prenosi konsenzus muslimana o ovom
događaju i navodi da su hadisi koji ga prenose
mnogobrojni i dostižu stepen tevatura te se njima stiče
nepobitno znanje.310
U vjerodostojnim hadisima prenose se druge
mu'džize koje su se desile Poslaniku, s.a.v.s. Ovdje ću
navesti samo neke: uvećanje količine hrane Poslanika,
s.a.v.s., uvećanje količine vode i njeno izviranje između
prstiju njegove mubarek ruke, zaštita od neprijatelja,
prihvatanje njegovog poziva, liječenje bolesnih,
obavještavanje o gajb (nepoznatim) stvarima, plač
panja, naklanjanje i selam drveća, selam kamenja i
žalba deve. 311
Pripadnici ehli sunneta vel-džema'ata vjeruju u
keramete evlija. Imam Tahavija kaže: ''I vjerujemo u
309
Vidjeti: Šerhul-akideti et-tahavijje, I, str. 270-277.
310
Vidjeti: El-Bidaje ven-nihaje, III, str. 118.
311
Vidjeti: Mu'džizatul-Mustafa, Hajruddin Vanli.
155
keramete, koji se od njih putem pouzdanih prenosilaca
prenose.''312
PORICANJE SILASKA ISA'A, A.S., I POJAVE

MEHDIJE
U kritici sufizma Husejin Đozo kaže: ''Preko

šejhovskih kerameta čudo počinje da igra važnu ulogu
u životu muslimana. Vjeruje se da šejh posjeduje
nadnaravne moći. Saznanje dobiva od Boga,
neposredno, putem kešfa, otkrovljenja. Može čak i
mrtve oživiti, a ne samo bolesna izliječiti. Dova
zauzima mjesto rada, truda, žrtve i borbe. Sjedi i moli,
pa će sve biti uredu! U takvoj duhovnoj atmosferi
rodila se veoma štetna misao o pojavi Mehdije i
ponovnom dolasku Isa, a.s.''313
Hadisi o silasku Isa'a, a.s., su mnogobrojni, pre-
nose ih Buharija, Muslim i drugi. Poznati alim Mu-
hammed Enver Šah El-Kešmiri El-Hindi314 napisao je
djelo ''Et-tasrih bima tevatere fi nuzulil-Mesih''
(Obznanjivanje mutevatir hadisa o silasku Isa'a) i u
uvodu veli: ''Ovo djelo naišlo je na neočekivano veliki
prijem i odobravanje ljudi. Njime su se okoristili mnogi,
među kojima su pojedini visokokotirajući u znanju i
fikhu ovog vremena, koji su na ovo pitanje gledali
nesigurno i smatrali ga nedovoljno vjerodostojnim. Kada
312
Šerhul-akideti et-tahavijje, II, str. 746-749.
313
314
Muhammed Enver Šah El-Kišmiri, sin velikog šejha Muazzam
Šaha, poznati mufessir, muhaddis, fakih, usuli, historičar i
književnik. Umro 1352. h. god. Napisao je, između ostalog:
Fejdul-Bari ala Sahih El-Buhari, El-Arfu Eš-Šezijj ala Džami'it-
Tirmizi, Akidetul-Islam bi hajati 'Isa, a.s. Etasrih bima tevatere fi
nuzulil-Mesih. Vidi uvod u djelo Et-Tasrih bima tevatere fi
nuzulil-Mesih i Mu'džemul-muellifin, III, str. 149.
156
su pročitali ovu knjigu, Allahovom, dž.š., voljom, vratili
su se ispravnom vjerovanju o ovom pitanju i shvatili da
to spada u vjerodostojne predaje koje su prenesene
mutevatir hadisima i u koje nema sumnje.''315
RAZUMIJEVANJE DŽIHADA
Kolonijalizam je nastojao da shvati i uništi izvore

snage muslimana. Ideja džihada jedna je od najvećih
izvora snage i pobjede muslimana kroz slavnu historiju
islama. Zbog toga su kolonizatori pokušali da izopače
razumijevanje institucije džihada. Oni su zapostavili
šerijatsko značenje termina ''džihad'' i ograničili ga na
isključivo jezičko značenje. Otuda pobornici
modernističke škole uporno nastoje staviti akcenat na
jezičko značenje termina ''džihad'': ulaganje truda i na-
pora na Allahovom putu. Što se tiče oružane borbe, oni
pokušavaju da je svedu na odbrambeni rat koji je
dozvoljen isključivo u svrhu neophodne odbrane
oružanim putem.
O tome profesor Đozo kaže: ''Džihad u užem
smislu znači oružanu borbu, odbranu zemlje, slobode,
uvjerenja i drugih vrijednosti putem upotrebe sile,
ukoliko se neprijatelj ne može odbiti na drugi način.
Iako ova vrsta džihada predstavlja vanredne i izuzetne
mjere, Islam ga prihvata i preporučuje samo u
nenormalnim, vanrednim prilikama i to pod strogo
određenim uslovima.''316
315
Et-tasrih bima tevatere fi nuzulil-Mesih, str. C iz uvoda. Slično
je i s pitanjem pojave Mehdije, iskrenog mu'mina, koji će povesti
islamsku vojsku u borbi protiv Jevreja. Vjerodostojne hadise o
Mehdiji prenose Muslim, Tirmizi, Ahmed i drugi. Vidjeti: Ithaful-
džema'a bima džae fil-fiten vel-melahim ve ešratis-sa'a, II, str.
270-310.
316
157
''Poznavajući prirodu čovjeka, i života uopće,
Islam nije mogao a da u cilju samoodbrane i zaštite
vlastitih vrijednosti ne odobri upotrebu sile u
granicama, razumije se, koje određuju opće moralno-
etničke norme i u mjeri napada i nužne odbrane.''317
''Džihad se u Kur'anu spominje na 60 mjesta u 13
poglavlja. Uglavnom svagdje se utvrđuje njegov gornji
smisao. Riječ je o odbrani i otklanjanju smetnji
slobodnog djelovanja i ispovijedanja vjerovanja. Radi
se, naime, o zaštiti osnovnih i neprikosnovenih prava
postojanja. U citiranim ajetima kategorički se isključuje
svaka misao agresije, čak se najstrožije upozoravaju
muslimani, da ne bi prešli granice odbrane. 318 Čim
neprijatelj prestane napadati, porebno je obustaviti
odbranu i prihvatiti miroljubivo rješenje.
Iako se radi o odbrani, koju uglavnom određuje
napadajući neprijatelj, Islam je i ovu vrstu ratovanja do
krajnosti humanizirao. Poznate su direktive koje je
Muhammmed, a.s., a kasnije i njegovi nasljednici –
halife Ebu Bekir, Omer itd., izdavali svojim
vojskovođama. Te direktive su najstrožije naređivale
vojskovođama da prema ženama, starcima, djeci,
svećenicima i zarobljenicima moraju najhumanije
postupati. Danas postoje čitave zbirke ovih direktiva
koje veoma rječito govore o jednom humanom odnosu
prema neprijatelju i pokušavaju da se nasilje rata svede
na najmanju moguću mjeru.''319
317
Ibid., str. 121.
318
Profesor aludira na kur'anski ajet u kome stoji: I borite se na
Allahovom putu protiv onih koji se bore protiv vas, ali ne
pretjerujte! – Allah, doista, ne voli one koji pretjeruju. (El-Bekara,
190)
319
Islam u vremenu, str. 122-123.
158
Islamski džihad ima sasvim drugo značenje koje
se u potpunosti razlikuje od onog kojeg zagovara
profesor Đozo. Džihad je jedna od najčasnijih islamskih
strogih obaveza, koju Poslanik, s.a.v.s., naziva ''zirvetu
senamil-islam'' vrhuncem – najuzvišenijim dijelom
islamske zgrade. Poznati alim Ibnul-Kajjim ponajbolje
objašnjava mjesto džihada u islamu u svom čuvenom
djelu ''Zadul-me'ad fi hedji hajril-ibad'', u kome stoji:
''Poslanik, s.a.v.s., nastanio se u Medini i Allah, dž.š.,
mu je pomogao svojim iskrenim robovima vjernicima,
stanovnicima Medine – Ensarijama, nakon što je
ujedinio njihova srca, poslije velikog neprijateljstva i
zlobe među njima. Njihova zajednica je očvrsla i
ojačala te im je Allah, dž.š., dozvolio borbu, ali je, u
početku, nije učinio obaveznom. Allah, dž.š., kaže:
Dopušta se odbrana onima koje drugi napadnu, zato
što im se nasilje čini – a Allah je, doista, kadar da ih
pomogne. (El-Hadždž, 39) Zatim je džihad postao
obaveza protiv onih koji se protiv njih bore, za razliku
od onih koji to ne čine: I borite se na Allahovom putu
protiv onih koji se bore protiv vas, ali ne pretjerujte! –
Allah, doista, ne voli one koji pretjeruju. (El-Bekara,
190) Zatim je borba postala obavezna protiv svih
nevjernika (mušrika). Džihad je, dakle, bio zabranjen,
zatim dozvoljen, a zatim naređen protiv onih koji
započnu borbu, a zatim naređen protiv svih mušrika
svakom pojedincu lično (fardi 'ajn), po jednom
mišljenju, ili određenoj grupi (fardi kifaje) po drugom,
poznatijem mišljenju.''320
Ibnul-Kajjim nakon toga navodi veći broj hadisa
koji govore o fadiletima džihada, mudžahida i pogibije
na Allahovom putu. Svi ti hadisi podstiču vjernike na
borbu i pogibiju na Allahovom, dž.š., putu.
320
Zadul-me'ad, III, str. 62-64.
159
Imam Tahavi kaže: ''Obavljanje hadždža i džihada
sa svojim pretpostavljenim među muslimanima, bili oni
dobri ili loši, obaveza je za svakog za to sposobnog
muslimana, sve do Sudnjeg dana.''321
Velike tragedije muslimana danas, u raznim kra-
jevima svijeta, najbolje potvrđuju činjenicu da ne-
prijatelji neće prestati s tim zlodjelima, izuzev ako budu
silom spriječeni, a sila i snaga muslimana je u džihadu.
Istinu je rekao Allahov Poslanik, s.a.v.s., kada je kazao:
''Moja nafaka je u sjeni moga koplja, a sram i poniženje
je suđeno onom ko postupa suprotno mojim
naređenjima.''322
Molim Svevišnjeg i Svemogućeg Allaha da omo-
gući da se među muslimanima nađu oni koji će podići
zastavu istinskog džihada i skinuti ovaj sram i
poniženje sa muslimana.
EMANCIPACIJA ŽENE
Modernisti u islamskom svijetu poklanjaju veliku

pažnju problemu koji se naziva ''emancipacija žene'' i
žele ženi dati sva politička prava što ih ima žena na
Zapadu. Oni pozivaju na ustanak protiv hidžaba i
''hapšenja žene u kući''. Oni su, na taj način, dovršili
zavjeru protiv žene u islamskom društvu. Unatoč
činjenici da je zapadno društvo, zbog dovođenja žene u
položaj izjednačavanja i miješanja s muškarcima u
svakodnevnim poslovima te skidanja vela stida s
njenog lica, pogođeno anarhijom i propašću porodice
321
Hasan Kafija Pruščak i njegovo djelo Svjetlost istinske spo-
znaje o temeljima vjere, str. 214.
322
Prenosi ga Buharija u poglavlju o džihadu i bitkama. Vidjeti:
Fethul-Bari, 6/98.
160
kao osnovne ćelije društva te raznim pošastima, kobni
apel u emancipaciju žene i dalje se nastavlja. 323
Profesor Đozo kaže: ''U konačnom rezimeu mogli
bismo reći, da je ravnopravnost žene u Islamu
nedvojbena... Ali bi, istodobno, trebali napomenuti, da je
bilo momenata kada je muškarac zloupotrebljavao svoj
položaj na račun položaja žene. Držao je u haremima
zatvorenu i potpuno izolovanu iz života i društva. Nabio
joj je na glavu feredžu i zar, da ne bi mogla vidjeti šta se
to zbiva oko nje. Potpuno je zapostavio njeno obrazo-
vanje. Živjela je dugo u zaostalosti i neznanju. Ne-
prijatelju je dobro došla ova situacija da na njoj
tendeciozno izgradi svoju teoriju o neravnopravnom
položaju žene u Islamu i o njenoj zapostavljenosti i
ropskom haremskom položaju.''324
Profesor Đozo ide do te mjere da tvrdi da je žena
potpuno ravnopravna s čovjekom, čak i u pogledu
njenih fizičkih sposobnosti, što je u suprotnosti s
činjeničnim stanjem:
''Da bi žena mogla s uspjehom obaviti svoj za-
datak i svoju ulogu koju joj je Islam namijenio, ona za
to mora biti ideološki i stručno osposobljena. Potrebno
joj je svestrano obrazovanje. U tome nema nikakve
razlike između žene i muškarca. Prva objava i prva
zapovijed ‘uči’ (ikre) odnosi se podjednako na ženu kao
i na muškarca. Prema ovoj prvoj kur'anskoj zapovijedi,
žena je obavezna da uči i zauzima sve naučne položaje
kao i muškarac. Ona mora da se s njime takmiči u nauč-
nim dostignućima. Vrlo je karakteristično, da do sada
nijedna žena nije dobila Nobelovu nagradu. To znači da
je položaj žene općenito još uvijek zanemaren i bez
obzira na povike i deklaracije o njenoj ravnopravnosti.
323
Vidjeti: El'Asrijjun, str. 78.
324
161
Sasvim je sigurno, da je činjenica što nijedna žena nije
dobila Nobelovu nagradu posljedica zapostavljanja
njene uloge, i obrazovanja, a ne njene prirodne
nesposobnosti. Ona je, kao što smo utvrdili, u svemu
jednaka sa muškarcem. Njena nesposobnost i
nespremnost da izvrši svoj zadatak, može bit posljedica
samo društvene zanemarenosti njene uloge i nepokla-
njanja dovoljne brige o njenoj ulozi, a ne njene prirodne
nesposobnosti. Sigurno je da žena posjeduje iste
potencijalne prirodne sposobnosti kao muškarac.
Razvoj ovih sposobnosti ovisi isključivo o brizi,
mogućnostima i uslovima ovog razvoja. Ako je udio
žene u dosadašnjem razvoju bio znatno manji nego udio
muškarca, to je samo zbog toga što je bila društveno
zapostavljena.''325
Svevišnji Allah je stvorio muškarca i ženu i sva-
kom od njih odredio mjesto i ulogu u ovodunjalučkom
životu. Svako od njih je odlikovan u određenim
segmentima u odnosu na drugo: čovjeka je odlikovao
nad ženom njegovom fizičkom snagom, ali je ženi
podario moć trudnoće, zato ne postoji nikakva
mogućnost za eventualnu konkurenciju među njima u
tom pogledu. Uvaženi alim Mustafa Sabri, 326 u djelu o
325
Ibid., str. 206-207.
326
Mustafa Sabri Abidin, El-Hanefi, Et-Turki, fakih, mutekellim,
pisac nekoliko vrijednih dijela iz raznih disciplina. Bio je čuveni
muderris u Džamiji sultana Fatiha u Istanbulu, a zatim postao prva
ličnost Mešihata u Osmanskoj carevini. Bio je veliki protivnik
kemalističkog pokreta u Turskoj nakon Prvog svjetskog rata.
Hidžru je učinio u Egipat i umro u Kairu 8. redžeba 1373. h. god.
Napisao je, između ostalog: Mevkiful-akli vel-ilmi vel-alemi min
rabbil-alemin ve 'ibadihi-murselin, Kavli fil-mer're, El-kavlul-faslu
bejnellezine ju'minune bil-gajbi ve bejenllezine la ju'minun, Mes-
'eletu terdžemetil-Kur'an, Mevkiful-bešer tahte sultanil-kader.
Vidjeti: Mu'džemul-muellifin, III, str. 868.
162
školovanju žene, kaže: ''Ja smatram da, osim izuzetno
rijetko talentiranih, obične žene trebaju imati
obrazovanje koje će ih educirati u pitanjima vođenja
kućnih poslova, odgoja djece i usavršavanja njihovog
morala u skladu s osnovnim pravilima o očuvanju
zdravlja, uravnotežene ekonomije i uređenog sistema.
Ukratko, obrazovanje žene treba da ima za cilj da je
pripremi da bude najbolja majka i najbolja supruga, a
ne da bude ravnopravna s čovjekom u svim poslovima,
jer je to nemoguće i beskorisno. Tvrdnja da je žena pot-
puno jednaka muškarcu i da ona može sve ono što mo-
že čovjek jeste besmislena.''327
Što se tiče pitanja hidžaba žene, postoje mnogi
kur'anski ajeti i hadisi Poslanika, s.a.v.s., koji
zabranjuju njeno razotkrivanje i strogo naređuju
pokrivanje:
A reci vjernicama neka obore poglede svoje i
neka vode brigu o stidnim mjestima svojim; i neka ne
dozvole da se od ukrasa njihovih vidi išta osim onoga
što je ionako spoljašnje, i neka vela svoja spuste na
grudi svoje; neka ukrase svoje ne pokazuju drugima, to
mogu samo muževima svojim, ili očevima svojim, ili
očevima muževa svojih, ili sinovima svojim, ili
sinovima muževa svojih, ili braći svojoj, ili sinovima
braće svoje, ili sinovima sestara svojih, ili
prijateljicama svojim, ili robinjama svojim, ili
muškarcima kojima nisu potrebne žene, ili djeci koja
još ne znaju koja su stidna mjesta žena; i neka ne
udaraju nogama svojim da bi se čuo zveket nakita
njihova koji pokrivaju. I svi se Allahu pokajte, o
vjernici, da biste postigli ono što želite. (En-Nur, 31)
327
Kavli fil-mer'e, str. 65.
163
A ako od njih nešto tražite, tražite to od njih iza
zastora. To je čistije i za vaša i za njihova srca. (El-
Ahzab, 53)
O Vjerovjesniče, reci ženama svojim, i kćerima
svojim, i ženama vjernika neka spuste haljine svoje niza
se. (El-Ahzab, 59)
Svi ashabi, tabi'ini i alimi islama, koji su ko-
mentirali Allahove, dž.š., riječi neka spuste haljine
svoje niza se, slažu se, izuzev nekoliko izuzetaka, da se
ove riječi odnose na pokrivanje lica.
Ibn Abbas, veliki znalac i komentator Kur'ana,
komentirajući ovaj ajet kaže: ''Allah, dž.š., je naredio
ženama vjernika da, kada iz kuća svojih s razlogom
izađu, lica svoja prekriju džilbabom preko glave i da
samo jedno oko ostave otkriveno.''328
Muhammed ibn Sirin kaže: ''Pitao sam Ubejdu
Es-Selmanijja o Allahovim, dž.š., riječima: ...neka
spuste haljine svoje niza se, pa je on pokrio svoju glavu
i lice ostavivši vidnim samo lijevo oko.329
Imam El-Kurtubi kaže: ''Pošto je bio običaj Arap-
kinja da se razgolićeno nose i otkrivaju svoja lica kao
robinje, što je bio razlog da ih muškarci gledaju i svašta
o njima pomisle, Allah, dž.š., je naredio Poslaniku,
s.a.v.s., da naredi ženama vjernika da se prekriju
haljinama svojim kada htjednu izaći radi svojih
potreba.''330
Evo još samo nekoliko hadisa o ovom pitanju:
- Hadis koji govori o potvori Aiše, r.a., u kome
stoji da je Aiša, r.a., rekla: ''Safvan ibn Mu'attil
328
Tefsir Ibn Kesir, V, str. 516; Fethul-Kadir, 4/307.
329
Tefsir Ibn Kesir, V, str. 516.
330
Tefsirul-Kurtubi, XIV, str. 243. Opširnije o ovoj temi pogledaj
djelo Ibrazul-hakki ves-sevabi fi mes'eletis-sufuri vel-hidžab, str.
34-43.
164
Es-Sullemi Ez-Zekvani je zaostao iza vojske i
našao se u mojoj blizini. Ugledao je konture
insana koji spava, prišao mi i poznao me kad me
je ugledao, jer me je viđao prije obaveze
hidžaba. Ja sam se probudila na njegove riječi:
Inna lillahi ve inna ilejhi radži'un, nakon što me
je ugledao, pa sam prekrila svoje lice haljinom
(džilbabom).''331
Iz navedenog se jasno vidi da je on ne bi pre-
poznao da je nije viđao prije obaveze hidžaba. Ovaj
hadis je jasan dokaz da hidžab obuhvata i lice žene te da
hidžab sprečava onoga koji gleda da vidi lice žene, jer je
njeno lice potpuno prekriveno.
- Od Aiše, r.a., prenosi se i sljedeće: ''Jahači su
prolazili pored nas dok smo bile s Poslanikom,
s.a.v.s., na putu za hadždž; kada bi se primakli
blizu, mi bismo prekrivale svoje glave s licem
džilbabima, a kada prođu, mi bismo se
otkrivale.''332
Brojni su hadisi koji o ovome govore, ali sam
želio ukazati na samo neke od njih i potvrditi činjenicu
da je pokrivanje žene muslimanke obaveza kod svih
pripadnika ehli sunneta vel-džema'ata prije pojave ovih
modernista koji pozivaju na otkrivanje i razgolićenost.
O tome šejh Mustafa Sabri kaže: ''Muslimanka koja je
otkrivena ima šansu da ostane u okvirima islama i ako
nastavi s time, ali prijeti joj velika opasnost da izgubi
din. To je veliki grijeh koji sam po sebi ne izvodi iz
vjere, naročito kada znamo da postoje okolnosti koje
331
Sahihul-Buhari, Kitabut-tefsir, hadis br. 4750. (Fethul-Bari,
VIII, str. 452)
332
Prenosi Ebu Davud u poglavlju o hadždžu i umri, hadis br.
1816. ('Avnul-ma'bud, V, str. 286). Vidjeti: Bezlul-medžhud, IX,
str. 62; Fethul-Bari, III, str. 406.
165
navode na njega, a Allah, dž.š., je kadar da joj oprosti.
Isti je slučaj i s muškarcem koji se s njom miješa i
iskorištava njenu razgolićenost. Međutim, onaj koji
zastupa mišljenje koje je otvoreno suprotstavljeno
kur'anskom tekstu koji naređuje pokrivanje žene
opasniji je od onoga koji to čini, jer suprotstavljanje
kur'anskom tekstu je otvoreni izlazak iz dina i za takav
stav ne postoji nikakvo opravdanje, osim sumnje u
Kur'an.''333
MEĐURELIGIJSKO ZBLIŽAVANJE
Na kraju druženja s knjigom ''Islam u vremenu''

pogledajmo koliko su modernističke ideje opasne i
kako dovode čovjeka do opasnih razmišljanja kao što je
stav da i druge vjere, mimo islama, mogu biti ispravne i
da nemamo pravo tvrditi da je islam jedina istina:
''Jedna od bitnih karakteristika kur'anske misli
jeste njena puna otvorenost prema svijetu i životu i
njena puna dinamičnost i dijalektičnost. U svim svojim
koncepcijama ona ostavlja čovjeku, njegovu razumu,
iskustvu i praksi ogromne prostore za potrebna
manevrisanja. Ona je samo odredila smjer kretanja i
postavila vrlo široke okvire u čijim prostorima postoje
beskrajne mogućnosti kretanja i razvoja.
Otvorenost i širina islamske misli jasno se očituje
i potvrđuje u svim svojim detaljima. Vidljivo je to u
svim njenim koncepcijama. Ostavljena je mogućnost
čovjeku, odnosno, društvu da u datom istorijskom
333
Kavli fil-mer'e, str. 60. Na osnovu spomenutih ajeta i hadisa,
islamska ulema je potpuno saglasna u obaveznosti hidžaba
(pokrivanja) žene. Razlaz postoji samo u obaveznosti pokrivanja
lica. Oba stava su validna i utemeljena. O tome su napisane mnoge
rasprave starijeg i novijeg datuma te ih nema potrebe ovdje
posebno elaborirati.
166
razdoblju, u datim okolnostima i prema datim
mogućnostima stvara svoju vlastitu predstavu i traži
odgovarajuću formu za praktičnu primjenu određene
koncepcije. Više je nego očigledno, da takve
mogućnosti pruža kur'anska misao. Tu i leži njena
dinamičnost i time ona uvijek podstiče na kretanje
naprijed.
Pođimo najprije od koncepcije o Bogu. Treba
odmah upozoriti da se moramo osloboditi uskog i
zatvorenog teološkog shvatanja. Svaka teologija, pa i
islamska, pokušava da nam prezentira određenu
predstavu o Bogu. Ukoliko teologija pretenduje na
neprikosnovenost svoje postave utoliko se ona zatvara i
ograničava prostor daljeg kretanja.''334
Nakon toga sasvim je normalno da profesor Đozo
smatra da nije potrebno proglašavati nevjernicima one
koji su se odmetnuli od islama svojim nedvosmislenim
izjavama i smatra da od toga nema nikakve koristi:
''Ne treba se uzbuđivati pojavom određenog broja
autora u islamskim zemljama koji u spomenutom
preispitivanju idu tako daleko, da islamskoj misli
osporavaju svaki doprinos u razvoju opće naučne
ljudske misli. Naprotiv, okrivljuju je za opću zaostalost
pripadnika islama. Dvojica takvih autora izazvali su
ovih dana u gotovo čitavom islamskom svijetu vrlo
žučne polemike. Dr. Azami iz Bejruta autor knjige
‘Kritika religiozne misli’ i autor knjige ‘Kritika arapske
misli’ otvoreno iznose da islam nije u stanju izvesti
preporod i buđenje muslimana, jer ih je on i doveo u
postojeću tešku situaciju i da njegova misao ne sadrži u
sebi ničeg stvaralačkog.
Ne bismo učinili nikakve usluge islamskoj misli
ako bismo ove autore tekfir učinili, proglasili ih
334
167
otpadnicima, neprijateljima islama, zatražili zabranu
ovakvih knjiga i krivično gonjenje autora kao što je
učinjeno sa dr. Azamom. Ovoj pojavi treba ozbiljnije
prići i dublje je analizirati.''335
Stvar je još ozbiljnija kada se pojedinci s ovakvim
idejama nametnu kao lideri islamskog djelovanja i
usmjerivači muslimana u njihovom svakodnevnom
životu, a zatim se usude da donose fetve i poučavaju
studente islamskim disciplinama!?
Nakon dugog druženja sa knjigom ''Islam u vre-
menu'' i njenim autorom te proučavanja najvažnijih
pitanja kojima se bavi, možemo, s pravom, reći da ona
sadrži izuzetno vrijedne pasuse vezane za pokušaj
buđenja muslimana iz njihove uspavanosti te borbu
protiv novotarija koje su se raširile među tadašnjim
muslimanima, a naročito sufijskih novotaria koje su
vladale umovima mnogih bosanskohercegovačkih
muslimana dugi niz godina.
Ovdje ću izdvojiti samo neke od tih ideja:
''Haremski i tekijski način života, shvaćanja i
ponašanja predstavlja zaista bitno obilježje perioda
dekadence. U tom životu treba tražiti izvore svih
deformacija, zabluda, bid'ata i raznih izopačavanja koja
su se kasnije pojavila i postala sastavni dio vjerskog
života, često i vjerovanja. Tu se formirao jedan sasvim
pogrešan stav i orijentacija prema svijetu i životu.
Imamo sada pred sobom muslimana koji je potpuno
lišen svakog samopouzdavanja i koji je izgubio vjeru u
sebe. Nedostaje mu vjera u misiju Božijeg namjesnika i
gospodara prirode. On se, poput džahilijjetskog čovjeka
okreće i obraća idolima. Nije nimalo važno to što se ti
idoli ne zovu Lat, Uza itd., i što se zovu mezar, turbe,
335
Ibid., str. 168-169.
168
šejh, muršid, zapis, hamajlija itd. Ipak su to idoli, jer se
od njih traži pomoć ili u najmanju ruku posredništvo.
Preko šejhovskih kerameta čudo počinje da igra
važnu ulogu u životu muslimana. Vjeruje se da šejh
posjeduje nadnaravne moći. Saznanja dobija od Boga,
neposredno, putem kešfa, otkrovenja. Može čak i mrtve
oživiti, a ne samo bolesne izliječiti. Dova zauzima
mjesto rada, truda, žrtve i borbe. Sjedi i moli, pa će sve
biti u redu!''336
''Odnos prema Kur'anu je potpuno mistificiran. U
ovu se knjigu gledalo kao u sakrament. Pretvoren je u
talisman. Učio se samo mrtvima. Ukoliko se učio
živima, doživljavao se samo kao melodija i muzika. On
je bio izgubio svoje postojanje. Ljudi su ga i dalje,
možda, više nego ikada, formalno, cijenili, ali samo kao
čarobnu riječ, a ne kao misao. Muslimani ga koriste u
svrhu zapisa, gatanja, bajanja i raznih drugih čarolija ali
ne kao uputu i pravilo života, radi čega je i objavljen.
Zatvoren je i čuva se u džamijama i tekijama. Tu se još
zadržao, ali samo kao riječ, izgovor i melodija.''337
U pozitivne strane ove knjige ubrajamo i autorovo
razmišljanje o cilju islama da uspostavi ravnotežu
između raznovrsnih ljudskih potreba i prohtjeva i da ih
usmjeri onako kako to najbolje odgovara urođenoj
naravi čovjeka: ''Ličnost Poslanika, s.a.v.s., predstavlja
savršeno uravnoteženje materije i duha, puni sklad
između duše i tijela, vrline i znanja, htijenja i
mogućnosti, ljudskih i životinjskih elemenata. Njegova
veličina i uspjesi leže upravo u tome što je znao,
inspirisan i prožet učenjem Kur'ana, da u ovom
pojavnom svijetu, koji živi svojim vlastitim životom,
nađe svoje mjesto, uskladi svoja htijenja i nastojanja sa
336
Ibid., str. 192.
337
Ibid.
169
redom i zakonima koji vladaju u svijetu i da Božiju riječ
najprikladnije primijeni. Otvoren i okrenut čitavom svo-
jom dušom, čitavim bićem prema apsolutnoj Istini, on je,
istodobno, bio jednako otvoren i okrenut prema svijetu
koji nije ništa drugo nego odraz i znak te istine i kojeg je
on kao takvog najsnažnije doživljavao... U tome uravno-
teživanju, jedinstvu i usklađivanju leže osnovne karak-
teristike Muhammedove, a.s., ličnosti, njegovog djela i
puta. To je, ujedno, bitna osobina islamskog učenja i
smisao ajeta, koje ističe posredničku ulogu muslimana.
A ta posrednička uloga (ummeten vesetan) sastoji se u
održavanju ravnoteže između duha i materije, tijela i
duše, srca i razuma, vrline i nauke, dunjaluka i ahireta,
smrti i života, pojedinca i društva, ličnog i općeg, riječi i
djela.''338
Međutim, usprkos tome, ova knjiga sadrži ideje
koje su potpuno strane islamu, čak veoma opasne za
muslimane koji nisu dovoljno upućeni u svoju vjeru. To
su ideje po kojima su poznati modernisti (racionalisti) u
islamskom svijetu uopće; ideje koje vode slabljenju i
stagnaciji vjere pod plaštom njene obnove, ukidanju
džihada, zbližavanju religija koje se smatraju
ispravnim, unošenju sumnji u hadis kao drugi izvor
islama te, tako, negiranju velikog broja islamskih propi-
sa. Tome treba dodati još i poziv za emancipaciju žene i
njeno izjednačavanje s muškarcima, što muslimani nisu
poznavali kroz cijelu svoju historiju, od vremena
Poslanika, s.a.v.s., pa do pada hilafeta i dolaska
kolonijalizma.
Utjecaj ovih ideja jasno se prepoznaje u ovoj
knjizi, u šta smo se uvjerili prilikom odgovora na njene
glavne teze.
338
Ibid., str. 48-49.
170
Ove ideje su i danas dominirajuće među inte-
lektualnom elitom bosanskohercegovačkih muslimana.
To se jasno vidi iz Nastavnog plana i programa Fakulteta
islamskih nauka u Sarajevu i medresa te djela koja se
pišu i prevode u izdanju ''El-Kalema'' – izdavačke kuće
islamske zajednice.
Na kraju, iskreno se nadam da će nova generacija
islamske uleme klasičnog usmjerenja, koja je svoje
znanje stekla na islamskim univerzitetima, poznatim
naučnim centrima islama u Egiptu, Saudijskoj Arabiji,
Jordanu, Tunisu, BiH i drugdje, dati svoj doprinos u
promoviranju originalne islamske misli kao Allahove
upute koja je cjelokupnom čovječanstvu jedini izlaz iz
krize u kojoj se danas nalazi i adekvatno odgovoriti na
sve izazove koje nude modernisti i njihovi simpatizeri.
171
172
POGOVOR
Modernistički pravac u islamskom svijetu nastaje

kao pokušaj generacije muslimanskih intelektualaca
savremenog doba, koji su pali pod vidan uticaj zapadne
civilizacije, da daju svoj prijedlog za rješenje problema
islamskog svijeta i izlaska iz krize u kojoj se našao
nakon pada hilafeta.
Ovom knjigom sam želio ukazati da je ''moder-
nizam'' (prenaglašena uloga razuma) pogrešan pristup i
način razumijevanja vjere. Zbog toga ideje ovog pravca
nisu izvele muslimanski ummet iz krize i dekadence
koja ih je zadesila.
Buđenje i preporod muslimana koji se javlja u
novije doba, naročito onog dijela muslimanske po-
pulacije koji je uključen u ''islamski pokret'', daje novu
nadu u uspjeh i povratak slave i veličine islamskog
ummeta.
Modernistički pokret među muslimanima do-
življavam kao odjek ''moderne'' u islamskom svijetu, a
savremeni islamski preporod kao odgovor
''postmoderni'' koja, također, ne nudi nikakva rješenja
čovjeku savremenog doba koji je sve potrebniji i
ovisniji o Allahovoj, dž.š., uputi i jedinim istinskim
rješenjima koja ona sadrži. Nastojanja islamista da
odgovore izazovima savremenog doba i uvaže
pozitivna dostignuća modernosti, ali istovremeno
ostanu dosljedni temeljima islamske tradicije,
predstavlja početak pravog kursa koji će sigurno
dovesti do istinske renesanse širih razmjera i
islamizacije muslimanskih država s jakom ekonomijom
i tehnološkim napretkom.
173
Islamizacija znanosti, islamska ekonomija, is-
lamska pedagogija, ekologija u islamu, islamska vlast,
jedinstveno islamsko tržište, jedinstvena islamska
valuta... samo su neki od termina koji se sve češće
koriste u posljednje vrijeme.
S druge strane: droga, prostitucija, alkohol, kri-
minal, nasilje, teror, korupcija, raspad porodice, „bijela
smrt''... su ćorsokaci u koje je zapadna civilizacija
zapala. Svi pokušaji da se zapadna društva odupru ovim
pošastima svode se na bezuspješno trošenje vremena
oko posljedica, a uzroci se potpuno zanemaruju.
Čovjek moderne probao je sve koncepte, zapadne
i istočne, koji su obećavali sreću i blagostanje, ali je
postao nesretniji nego ikada u historiji.
Ostao je samo jedan koncept koji nije probao, jer
prema njemu ima veliki otklon. Najnovija dešavanja na
svjetskoj sceni vezana za (islamski) terorizam
predstavljaju novi pokušaj vođa današnje civilizacije da
odgode trijumf islama koji je na pomolu.
Međutim, islam ostaje jedino rješenje: Od Mene
će vam uputstvo dolaziti, i oni koji uputstvo moje budu
slijedili – ničega se neće bojati i ni za čim neće
tugovati. (El-Bekara, 38)
174
LITERATURA
Abduhu, Muhammed: El-Islamu ven-nasranije me'al-

ilmi vel-medenijje, Darul-menar, 1367. h. god.
Abduhu, Muhammed: Risaletut-tevhid, u obradi
Muhammeda Rešida Ridaa, Darul-Menar, Egipat,
1365. h. god.
Adevi (el), Ibrahim Ahmed: ''Rešid Rida'', Silsiletu
e'alami el-arab, br. 33, El-muessesetu el-masrijje
el-'amme.
Adilović, Zuhdija: Hasan Kafija Pruščak i njegovo
djelo Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere,
Zenica, 2004.
Adžluni (el), Ismail ibn Muhammed: Kešful-hafa' ve
muzilul-ilbas amma ištehere minel-ehadisi ala
elsinetin-nas, Daru ihja' et-turas el-arbi, Bejrut,
treće izdanje, 1351. h. god.
Afgani (el), Džemalud-din i Muhammed Abduhu: El-
Urvetul-vuska, Darul-Kitabi el-arabi, 1970.
Akkad (el), Abbas Mahmud: El-Imam Muhammed
Abduhu, Darul-Kitabi el-arabi, Bejrut, 1971.
Alim (el), Jusuf Hamid: El-Mekasidul-amme liš-šeri'a
el-islamijje, Ed-Darul-'alemijje lil-kitabi el-islami,
1994.
Amidi (el), Sejfud-din: El-Ihkam fi usulil-ahkam,
Mektebetu ve metbeatu Muhammed Ali Sabih ve
evladihi, Egipat, 1968.
Ammare, Muhammed: El-Eamalul-kamile li
Muhammed Abduhu, El-Muessesetu el-arabijje lid-
dirasat ven-nešr, Bejrut, 1978.
Asfahani (el), Ebu Nu'ajm: Hiljetul-evlija', Darul-kitabi
el'-arabi, Bejrut, 1967.
175
Askalani (el-), Ahmed ibn Ali ibn Hadžer: El-Isabe fi
temjizis-sahabe, Darun-Nehda, Egipat, 1972.
Askalani (el), Ahmed ibn Ali ibn Hadžer: Fethul-bari
bi šerh sahihil-buhari, terkim Muhammed Fuad
Abdul-Baki, Džami'atul-Imam, Rijad.
Awadži, Galib ibn Ali: Firek mu'asire tunsebu ilel-
islami ve bejanu mevkifil-islami minha, Mektebetu
Lebbe, 1996.
Bejhaki (el), Ebu Bekr Ahmed ibn Husejn: Šu'abul-
iman, tahkik ebu Hadžer Zaglul, Darul-kutub el-
ilmijje, Bejrut, prvo izdanje, 1410. h. god.
Bistami, Muhammed Seid: Mefhumu tedždidid-din,
Darud-da'weti, prvo izdanje, 1405. h. god.
Blint, Mr. Alfred: Et-Tarihus-sirri li ihtilali indžltera
Misr, Matbe'atul-belag el-usbu'i.
Bouhdiba, Abd Al-Wahab: Vrt milovanja, Prvo izdanje,
Ljubljana, 1994.
Brokleman, Karl: Tarih eš-šu'ubi el-islamijje, Darul-
Ilm lilmelajin, sedmo izdanje, 1977.
Buhari (el), Muhammed ibn Isma'il: El-džami'us-sahih,
terkim Muhammed Fuad Abdul-Baki, El-
matbe'atus-selefijje, Kairo, 1400. h. god.
Dimiški (el), Ali ibn Ali ibn Muhammed ibn Ebil-Izz:
Šerhul-akide et-tahawijje, tahkik dr. Abdullah ibn
Abdul-Muhsin Et-Turki, Muessesetur-risale, prvo
izdanje, 1988.
Dimiški (el), Ebul-Fida Ismail ibn Kesir El-Kureši:
Tefsir Ibn Kesir, Darul-Endelus, Bejrut, prvo
izdanje, 1966.
Dumi (el-), Abdul-Kadir ibn Ahmed: Tehzibu Tarih Ibn
Asakir, El-Mektebetul-arabijjetu, prvo izdanje,
Damask.
Džemal, Ahmed Muhammed: Me'al-mufessirine vel-
kuttab, Darul-Fikr, drugo izdanje, 1394. h. god.
176
Džemal, Sultan: Sekafetud-dirar, Darul-vetan, 1413. h.
god.
Dženbihi (el), Muhammed: Er-Rezaja el-asrijje i
Belaja Boza.
Dževzijje (el), Ibn El-Kajjim: Zadul-me'ad fi hedji
hajril-ibad, tahkik Šu'ajb El-Arnaut, Muessesetur-
risale, Bejrut, 1407. h. god.
Džriše, Ali Muhammed i Muhammed Ez-Zibek:
Esalibu el-gazvil-fikri lil-alemi el-islami, Darul-
I'tisam, 1398. h. god.
Džriše, Ali: El-ittidžahatul-fikrijje el-mu'asire, Darul-
vefa, 1989.
Džundi (el), Enver: El-Hindžer el-mesmum el-lezi tu'ine
bihil-muslimun, Darul-i'tisam, silsiletun fi daireti
ed-dav'.
Đozo, Husejin: Fetve u vremenu, Srebrenik, prvo
izdanje, 1996.
Đozo, Husejin: Islam u vremenu, Izvršni odbor
Udruženja ilmije u SR BiH, Sarajevo, 1976.
Ebu Rejje, Mahmud: Adva' alas-sunne el-
muhammedijje, Darul-me'arif, 1976.
Ebu Rejje, Mahmud: Dinullahi vahid ala elsineti
džemi'ir-rusul, Alemul-kutub, drugo izdanje.
Ebu Rejje, Mahmud: Džemaluddin El-Afgani, Darul-
Me'arif, drugo izdanje.
Ebu Zehre, Muhammed: Muhadarat fin-nasranijje,
treće izdanje, 1385. h. god.
Elbani (el), Muhammed Nasirud-din: Da'ifu Sunen Et-
Tirmizi, El-Mektebul-islami, 1991.
Elbani (el), Nasiruddin: Sahih Sunen Ibn Madže, El-
Mektebu el-islami, drugo izdanje 1408. h. god.
Eš-Šeafi'i, El-Imam: Er-Risala, tahkik Ahmed Šakir,
El-Babi El-Halebi, Egipat.
177
Gazali (el), Ebu Hamid: Niša svjetlosti, prijevod, Enes
Karić, Zagreb, 1995.
Gazi, Et-Tewbe: El-fikru el-islami el-muasir, prvo
izdanje 1389. h. god.
Hakim (el), Ebu Abdullah En-Nejsaburi: El-Mustedrek
alassahihajn, Mektebetul-matbu'at el-islamijje,
Haleb.
Hanbel, Ahmed ibn: El-Musned, El-Mekteb el-Islami,
Dar Sadir, Bejrut i Tab'atu Me'arif, tahkik Ahmed
Šakir, Kairo, 1365. h. god.
Hatib (el-), Abdul-Kerim: Ed-dinu daruretu hajatil-
insan, Darul-esaleti lissekafeti ven-nešri el-i'lami,
prvo izdanje 1981.
Huvejdi, Fehmi: Muvatunune la zimmijjun, Daruš-
šuruk, 1405. h. god.
Ibn Ebil-Izz, El-Hanefi: Šerhul-'akide et-tahavijje,
Muessesetur-risale, 1988.
Ibn Hazm: Meratibul-idžma', Darul-kutub el-ilmijje,
Bejrut.
Ibn Kesir, Imadud-din Ebul-Fida Ismail ibn Umer: El-
Bidaje ven-nihaje, Matbe'atus-se'ade, Egipat.
Ibn Madže: Sunen Ibn Madže, Tahkik Muhammed
Fuad Abdul-Baki, Daru ihja' el-kutub el-arabijje,
1372. h. god.
Ibn Tejmijje: Medžmu'ul-fetava, Džem' ve tertib
Abdurrahman ibn Muhammed ibn Kasim,
Mektebetu en-nehda el-hadise, Mekka El-
Mukerrema.
Ibnu, Ebi Šejbe: El-Musannef, Ed-Dar es-selefijje,
Bombaj.
Imamović, Mustafa: Pravni položaj i
unutrašnjopolitički razvitak BiH od 1878. do 1914,
Sarajevo, 1976.
178
Jusuf Ibiš: Rihalat Rešid Rida, El-Muessesetu el-
arabijje lid-dirasat ven-nešr, Bejrut, 1971.
Jusuf Kemal: El-Asranijjune mu'teziletul-jevm, Darul-
vefa', Mensura, 1990.
Kadi (el), Abdul-Džebbar: Fadlul-i'tizal ve tabekatul-
mu'tezile, Ed-Daru et-tunisijje lin-nešr.
Karabeg, Ali Riza: Kritika radnje ''Nešto o šerijatu''
štampane u ''Misbahu'', Mostar, 1914.
Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog
reformizma, Sarajevo, 1990.
Karić, Enes: Suvremena ideologijska tumačenja
Kur'ana i islama, Zagreb, 1999.
Kasimi (el), Muhammed Džemaluddin: Mehasinut-
te'vil, Daru ihja' el-kutub el-arabijje, prvo izdanje,
1957.
Kehale, Umer Rida: Mu'džemul-muellifin, Muessesetu
er-risale, Bejrut, 1414. h. god.
Kehale, Umer Rida: Mu'džemul-muellifin, Muessesetur-
risale, Bejrut, drugo izdanje, 1414. h. god.
Kejlani, Ismail: Faslud-din anid-devle, El-Mektebul-
islami, 1987.
Kišmiri (el), Muhammed Enver Šah: Et-Tasrih bima
tevatere fi nuzulil-Mesih, Mektebul-metbu'ati el-
islamijje, Haleb i Darul-Kuran El-Kerim, Bejrut,
treće izdanje, 1981.
Kurtubi (el), Ebu Abdullah Muhammed ibn Ahmed El-
Ensari: El-Džami' li ahkami el-Kur'an, Darul-hadis,
prvo izdanje, Kairo, 1994.
Kušejri (el), Ebul-Husejn Muslim ibn El-Hadždžadž:
Sahih Muslim, tahkik Muhammed Fuad Abdul-
Baki, Daru ihja' et-tura el-arabi, Bejrut, 1374. h.
god.
Kutb, Sejjid: Fi zilalil-Kur'an, Daruš-Šerk, 1986.
179
Magribi (el-), Abdul-kadir, ''Džemaluddin El-Afgani
zikrejat ve ehadi'', Silsiletu ikre', broj 68, Darul-
Me'arif, Egipat.
Mahzumi (el), Muhammed: Hatiratu Džemaluddin El-
Afgani El-Husejni, Darul-fikri el-hadis, 1385. h.
god.
Mevkiful-medrseti el-aklijjeti el-hadiseti minel-hadis,
str. 644-714.
Mubarekfuri (el), Muhammed ibn Abdur-Rahman ibn
Abdur-Rahim: Tuhfetul-ahvezi bišerh džami'it-
Tirmizi, Darul-fikr, 1399. h. god.
Mubarekfuri (el), Muhammed ibn Abdurrahman ibn
Abdurrahim: Tuhfetul-Ahvezi bi šerh Džami' et-
Tirmizi, Tashih, Abdurrahman Muhammed Ahmed,
Darul-Fikr, 1399. h. god.
Mubarekfuri (el), Safijjurrahman: Ibrazul-hakki ves-
sevabi fi mes'eletis-sufuri vel-hidžab, Darut-Tahavi,
Rijad, prvo izdanje, 1991.
Muhammed Harb Abdul-Hamid (prevodilac):
Muzekkirat sultan Abdul-Hamid, Darul-Ensar,
Kairo, 1978.
Muhammed ibn El-Mewsili: Muhtesarus-sava'iki el-
mursele alel-džehmijje vel-mu'attile, Mektebetur-
rijad el-hadise.
Muhammed Muhammed Husejn (dr.): El-Islamu vel-
hadaretul-garbijje, Darur-risale, 1993.
Muhammed Muhammed Husejn (dr.): El-ittidžahatul-
vetanijje fil-edebil-mu'asir, Darur-risale, 1992.
Muhammed Šefik Girbal: El-Mevsu'a el-arabijje el-
mujessere, 1401. h. god.
Munavi (el), Abdurreuf: Fejdul-Kadir šerhul-đžami'is-
sagir, El-Mektebetu et-tidžarije el-kubra, Kairo,
1938.
180
Nasir (el), Muhammed Hamid: El-Asranijjune bejne
mezaimit-tedždid ve mejadinit-tagrib, Mektebetul-
kevser, 1996.
Nebehani (el), Jusuf ibn Isma'il: Er-Raijetu es-sugra fi
zemmil-bidati ve medhis-sunneti el-garra, 1329. h.
god.
Nebehani (el), Jusuf ibn Ismail: Er-Raijjetu es-sugra,
zajedno s djelom El-Ukud el-lu'luijje fil-medaih el-
muhammedijje.
Rafi'i (el), Abdurrahman: Džemaluddin El-Afgani,
Silsiletu e'alamil-arab, Darul-Kitabi el-arabi.
Rida, Muhammed Rešid: El-Vahju el-muhammedijju,
Matbe'atul-menar, treće izdanje, 1354. h. god.
Rida, Muhammed Rešid: El-Vehhabijjune vel-Hidžaz,
Matbe'atul-menar, 1344. h. god.
Rida, Muhammed Rešid: Tarihul-ustaz el-imam eš-šejh
Muhammed Abduhu, Matbe'atul-menar, 1931.
Rida, Muhammed Rešid: Tefsirul-menar, Darul-menar,
1373. h. god.
Rumi (el-), Dr. Fahd ibn Abdurrahman: Ittidžahatut-
tefsir fil-karnir-rabi' ašere, prvo izdanje, 1986.
Rumi (el-), Dr. Fahd ibn Abdurrahman: Menhedžul-
medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, Muessesetur-
risale, 1414. h. god.
Sabri, Mustafa: Kavli fil-mer'e, bi inajeti Bessam
Abdul-Wehhab Džabi, Dar ibn Hazm, 1990.
Sabri, Mustafa: Mevkiful-akli vel-ilmi vel-alemi min
Rabbil-alemin ve ibadihi el-murselin, El-Mektebet
el-islamijje, 1950.
Safedi (el), Salahud-din Halil ibn Ejbek: El-Vafi bil-
vefejat, Franc Štajner.
Sahihul-džami'issagirve zijadatihi, El-Mektebu el-
islami, drugo izdanje, 1988.
181
Saidi (el), Muhammed ibn Ahmed ibn Džarullah: En-
Nevafihu el-atire fil-ehadisi el-muštehire,
Muessesetul-kutubi es-sekafijje, 1414. h. god.
Samerraii, Hasib: Rešid Rida El-Mufessir, Matbe'atu
džami'ati Bagdad, 1397. h. god.
Sehavi (el), Muhammed ibn Abdur-Rahman: El-
Mekasidul-hasene fi bejani kesirin minel-ehadisi el-
muštehire, Darul-kitabi el-arabi, 1405. h. god.
Siba'i (el), Mustafa: Es-Sunnetu ve mekanetuha fit-
tešri'i el-islami, El-Mektebu el-Islami, 1396. h. god.
Sidžistani (el), Ebu Davud ibn Sulejman ibn El-Eš'as:
Es-Sunen, i'dad ve talik Izzet Atijje, Metabiul-fedžr
el-hadise, Hama, 1967.
Šeherstani, Ebul-Feth Muhammed ibn Abdul-Kerim ibn
Ahmed: El-Millel ven-nihal, tahkik Muhammed Sejjid
Kejlani, Darul-ma'rife, Bejrut.
Šekib, Arslan: Rešid Rida, str. 162-163.
Šenkiti (el), Muhammed El-Emin ibn Muhammed El-
Muhtar: Adwa'ul-bejan fi idahi el-Kur'ani bil-
Kur'an, El-Metabiu el-ehlijje, Rijad, 1403. h. god.
Šerbasi, Ahmed: Rešid Rida sahibul-menar, El-Medžlis
el-e'ala liš-šu'uni el-islamijje, 1970.
Šewkani (el), Muhammed ibn Ali, Fethul-Kadirel-
džami' bejne fennej er-rvivaje ved-diraje min ilmit-
tefsir, Darul-fikr, drugo izdanje, 1973.
Šewkani (el), Muhammed ibn Ali: Iršadul-fuhul ila
tahkikil-hakki min ilmil-usul, Matbe'atu Mustafa El-
Babi El-Halebi ve evladihi, Egipat, prvo izdanje,
1937.
Taberani (el): El-Mu'đemu el-evsat, tahkik Mahmud Et-
Tahhan, Mektebetul-me'arif, Rijad, prvo izdanje,
1405. h. god.
Taberi (el), Ebu Dža'fer Muhammed ibn Džerir:
Tefsirut-Taberi – Džamiul-bejan an te'vil ajil-
182
Kur'an, Tahkik Mahmud Šakir, Darul-Me'arif,
Egipat.
Tirmizi (el), Ebu Isa Muhammed ibn Isa ibn Sevre: El-
Džamiu es-sahih, Talik Izzet Ubejd Ed-De'as,
Metabiul-fedžri el-hadise, Hims, 1967.
Tuvejdžeri (el-), Hamud ibn Abdullah: Ithaful-džema'a
bima džae fil-fiten vel-melahim ve ešratis-sa'a,
Darus-Sumej'i, Rijad, 1994.
Vanli, Hajruddin: Mu'džizatul-Mustafa, Mektebetus-
sevadi, drugo izdanje, 1410. h. god.
Vedždi, Muhammed Ferid: El-Mushafu el-mufesser,
Kitabuš-ša'b.
Zehebi (el), Muhammed Husejn: Et-Tefsiru vel-
mufessirun, Darul-kutubi el-hadise, Kairo, 1976.
Zunejdi (el), Dr. Abdur-Rahman ibn Zejd: El-
Asranijjetu fi hajatina el-idžtima'ijjeti, Darul-
muslim, 1994.
Časopisi i zbornici
 Zbornik radova Islamskog Teološkog Fakulteta u
Sarajevu, godina 1982, br. 1.
 Islamska misao, broj 17, 1980. god.
 Medželletul-menar.
 El-Hidaje.
 Glasnik VIS-a.
183
184
O AUTORU
Zuhdija Adilović je vanredni profesor za predmet

Akaid na Islamskom pedagoškom fakultetu u Zenici.
Gazi Husrev-begovu medresu završio je 1981. godine.
Fakultet islamskih znanosti upisuje 1984. god. na
Islamskom univerzitetu Imam Muhammed bin Saud u
Rijadu, u Saudijskoj Arabiji i uspješno ga završava
1988. godine. Na istom Fakultetu upisuje
postdiplomski – magistarski studij u oblasti akaida-
islamskog vjerovanja. Magistarski rad Hasan Kafija
Pruščak i njegovo djelo Svjetlost istinske spoznaje o
temeljima vjerovanja odbranio je 1992. godine.
Godine 1998., na Islamskom univerzitetu Imam
Muhammed bin Saud, odbranio je doktorsku disertaciju
Najznačajniji akaidski pravci među muslimanima BiH
od početka islama do danas – prikaz i valorizacija.
Trenutno obavlja funkciju dekana na Islamskom
pedagoškom fakultetu u Zenici. Pored ove uloge,
angažovan je na sljedećim predmetima: Uvod u nauku
akaida, Tokovi akaidskog mišljenja, Argumenti
islamskog vjerovanja, Vjera i život, Učenje judaizma i
krščanstva i Islam i novi religiozni pokreti, Akaidska
ishodišta odgoja, Pedagoška misao u savremenoj
akaidskoj literaturi, Metode istraživanja akaidskih
tema.
185
186

Knjiga4 PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Knjiga4 PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

MODERNISTI I ISLAM

Utjecaj modernista na islamsku misao u svijetu i kod nas

CIP - Katalogizacija u publikaciji

IZVOD IZ RECENZIJE .......................................... 7

Knjiga Modernisti i islam prof. dr. Zuhdija

Zenica, 20. 10. 2013. god.

S obzirom na činjenicu da postoje različiti pristupi

Da bismo što bolje shvatili modernistički pravac,

Džemaluddin ibn Safeder El-Husejni El-Afgani11

Afganijev naučni rad

Afgani je, bez sumnje, zaslužan i za naučno-

Džemaluddin Afgani nije polagao veliku pažnju

Afganijev politički angažman

Politički angažman je ipak bio prioritet Afga-

Afgani i masonska organizacija

Mnogi ljudi, zavarani masonskim parolama (slo-

Osvrt na ostale Afganijeve aktivnosti

Nema sumnje da je Afganijev život pun tajni i

Muhammed ibn Abduhu ibn Hasan ibn Hajrullah.

Abduhuov naučni rad

Nakon sticanja najvišeg zvanja na El-Azharu,

napravio osmanski vojskovođa Džemal-paša u Siriji, 1916. god.

Reformator i međureligijsko zbližavanje

Iz ''Protokola sionskih mudrac'' jasno se vidi da je

Šejh Muhammed Abduhu nije volio pisanu riječ.

Abduhu je zagovarao sljedeće ideje:

Osvrt na Abduhuov rad i gledanja

Iz navedenog bi se Muhammedu Abduhuu moglo

Afgani se smatra kreatorom ideje o reformi druš-

Nakon smrti Afganija 1314. h. god. Rešid Rida

Rešid Rida je prešao iz Šama u Egipat, između

Rešid Rida je svoj časopis učinio minberom re-

Rešid Rida nastavlja u svom časopisu s pozivom

Djela Rešida Ridaa

Šekib Arslan je jedom prilikom rekao: ''U naše

Selefizam Rešida Ridaa

Neki ljudi povezuju ličnost Rešida Ridaa sa se-

Protagonisti modernističke škole, definirajući

Nema sumnje da je ovo ispravna postavka, ali pod

Racionalni metod tumačenja Kur'ana

Reformisti preuveličavaju ulogu razuma, kao što

Potcjenjivanje vrijednosti tradicionalnih tefsira

Pod tradicionalnim tefsirom misli se na tumačenje

Prvo na što su pozivali modernisti jeste poku-

Modernisti su pali pod utjecaj mu'tezila i njihovog

Pobornici ovog pravca uzimaju u obzir samo

Bezuvjetno pristupanje idžtihadu rezultiralo je

Najbitnija pitanja koja je inicirao Abduhu su ra-

U drugoj polovini dvadesetog stoljeća, nakon

Na početku smo istakli da nijedna druga vjera niti

MJESTO RAZUMA U ISLAMU

Nakon uvažavanja razuma, islam mu određuje

Pobornici ove škole ističu parolu: ''Kur'an je prvi

je veoma važno da ga ovdje istaknem: ‘Nije dozvoljeno

Jedna od već spomenutih zabluda modernističke

Istakli smo da pripadnici ove škole pokušavaju prvo

Modernistička škola je imala značajan utjecaj u

Ovaj časopis imao je svojevremeno veliku ulogu

Ovo je časopis profesora FIN-a, najviše islamske

Časopis ''Islamska misao'' osnovan je za vrijeme

''SUVREMENA IDEOLOGIJSKA TUMAČENJA

Jedno od najznačajnijih i najvećih pisanih djela iz

U knjizi ''Fetve u vremenu'' sakupljene su fetve