Вилхелм Дилтхеи

Прво објављено у среду 16. јануара 2008 .;  суштинска ревизија Фри Ауг 5, 2016
Вилхелм Дилтхеи је био немачки филозоф који је живео од 1833-1911. Дилтхеи је
најпознатији по начину на који је разликовао природне и хуманистичке науке. Док је
главни задатак природних наука пронаћи прилична објашњења заснована на закону,
основни задатак људских наука је разумевање организационих структура људског и
историјског живота. Показаће се да та разлика није толико оштра да би искључила
каузална објашњења у људским наукама као што су психологија и историја; то само
ограничава обим таквих објашњења. Дилтхеиев је циљ био проширити Кантову
примарно оријентирану природу критику чистог разума  у критику историјског
разлога    што такође може правдати друштвеним и културним димензијама људског
искуства. Разумевање значења људских историјских догађаја захтева да се они могу
организовати у њиховом одговарајућем контексту и да артикулишу структурне
униформности које се могу наћи на овај начин. Дилтхеиева размишљања о
хуманистичким наукама, историјска контекстуализација и херменеутика утицала су на
многе наредне мислиоце као што су Хуссерл, Хеидеггер, Цассирер, Гадамер и
Рицоеур. У последње време посвећена је пажња начинима на које је Дилтхеиев
емпиријски приступ искуству утицао на Царнапа у његовим раним покушајима
превазилажења метафизике.
 1. Дилтхејев живот и мисао
o 1.1 Кратак преглед Дилтхеиевог филозофског развоја
o 1.2. Религијска позадина Дилтхеиеве филозофије
 2. Дилтхеиева главна филозофска дјела
o 2.1 1880-те: ширење критичког оквира
o 2.2 1890-их: разумевање као структурална артикулација
o 2.3 1900–1911: Историјско разумевање и херменеутика
3. Дилтхеиева размишљања о етици и свјетоназорима и његове сумње у вези с
метафизиком
 Библиографија
o Примарна литература
o Секундарна литература
 Академске алате
 Остали Интернет ресурси
 Сродни уноси
1. Дилтхејев живот и мисао
1.1 Кратак преглед Дилтхеиевог
филозофског развоја
Вилхелм Дилтхеи рођен је у Биебрицх-у на Рајни 1833. године, две године након што
је Хегел умро. Дилтхејев амбивалентни став према Хегелу може дати неке почетне
трагове о његовом властитом филозофском приступу. Дивио се Хегеловом признавању
историјске димензије филозофске мисли, али одбацио је шпекулативне и метафизичке
начине на које је развио тај однос. Попут нео-кантијанаца, и Дилтхеи је предложио
повратак на више фокусирано гледиште Канта, али не и притом узимајући у обзир
ширу перспективу каснијих идеалиста попут Хегела.
Дилтхеи је свој експанзивни поглед на филозофију окарактерисао као један од
успостављања интегралних односа према свим теоријским дисциплинама и
историјским праксама које покушавају да схвате свет. Уместо да разграђује границе
које филозофију разликују од других начина ангажирања живота, Дилтхеи свој
критички задатак замишља као артикулирање укупних структура које дефинишу
људски дух уопште. Релативно рано у својој каријери, филозофија је дефинисана као
„искуствена наука о духовним појавама“ која настоји „спознати законе који управљају
друштвеним, интелектуалним и моралним појавама“ (1867 / ГС.В, 27). Филозофија би
требала имати за циљ очување домета који су јој дали некада идеалисти попут
Фицхтеа, Сцхеллинга и Хегела, али то мора учинити тако што ће заузети изгубљену
кантовску строгост и емпиријском примјеном.
Ови циљеви, формулисани у уводном предавању које је Дилтхеи дао 1867. године
преузимајући прво професорско место у Базелу, већ су били постављени у својим
раним часописима. Тако је 1859. године Дилтхеи написао да се нова Критика разума
мора одвијати на основу психолошких закона и импулса из којих све произлази
уметност, религија и наука. Сви интелектуални системи су пука кристализација
опћенитијих шема укорењених у животу (ЈД, 80).
Рано Дилтхеи је свој циљ замислио као ширење критичког пројекта који ће засновати
људске науке као што је Кант утемељио природне науке. Његова нада тада је била да
ће људске науке моћи да нађу законита објашњења баш као и природне науке. Барем
до 1887. године, када је објавио своје Поетика  , Дилтхеи је уверен да би унутрашње
објашњења људске креативности бити стигао у. Сам је формулисао три закона
замишљене метаморфозе да би објаснио снажан утицај који песници могу да имају на
нас. 
Али својим напорима да разради психологију којој би се таква унутрашња објашњења
могла приклонити, Дилтхеи је дошао да модификује неке своје основне
претпоставке. Он све више наглашава да је наш приступ људском историјском свету
много директнији од нашег приступа природи. Иако је Дилтхеи још увијек спреман
прихватити да су предмети вањског искуства феноменални, он више не прихваћа
кантовску тезу да су и садржаји унутарњег искуства феноменални. Они су стварни и
време које нас повезује са историјом није само идеалан облик који је Кант изложио.
Ову другу фазу Дилтхеиеве мисли карактерише стрес на стварност проживљеног
искуства и на директно разумевање људског живота које то омогућава. Управо у
„Идејама за дескриптивну и аналитичку психологију“ из 1894. године Дилтхеи
разлаже своје разумевање и разумевање објашњења. "Објашњавамо кроз чисто
интелектуалне процесе, али то разумемо кроз сарадњу свих моћи ума активираних
спознајом" (1894 / СВ.ИИ, 147). Људске науке убудуће ће се замишљати као примарно
повезане са разумевањем значења људске акције и интеракције. Такође је централна
фаза ове Дилтхеиеве мисли есеј „Поријекло нашег вјеровања у стварност спољног
свијета и његово оправдање“ из 1890. Наш почетни приступ спољном свијету није
инфекционалан, већ се осјећа као отпор према ће. Свијет проживљеног искуства није
само теоријска репрезентација, већ нам је директно присутан као утјеловљење
вриједности које су релевантне за наше сврхе. Стрес осећаја и непосредности у овој
другој фази представља одбацивање Хегеловог дијалектичког приступа.
Ако је прву фазу окарактерисала потрага за унутрашњим објашњењем, а другу фазу
директним разумевањем, трећу фазу може да карактерише потреба за
тумачењем. Може се рећи да се за последњу фазу протеже последња деценија
Дилтхеиевог живота све до његове смрти 1911. Почиње са спознајом из есеја „Успон
херменеутике“ из 1900. године, да унутрашња разумљивост живог искуства још не
представља разумевање. Саморазумевање може доћи само извана. Начин на који се
изражавамо, било у комуникацији, било на дјелу, кључни је посредник у дефинирању
себе. Разумевање може бити поуздано само ако произилази из интерпретације људских
објективизација. Тако себе разумемо не кроз интроспекцију, већ кроз историју. Управо
у овој последњој фази његове мисли Дилтхеи, који је сада заузимао столицу коју је
Хегел некада држао у Берлину, оживљава претходну теорију о објективном духу као
медијуму који нас повезује са прошлошћу. Године 1906. Дилтхеи је објавио
семинарски рад о младом Хегелу који је користио недавно откривене теолошке и
политичке фрагменте. Ови непознати рани фрагменти открили су Хегелову историјску
генијалност пре него што је постала ограничена дијалектичком систематизацијом,
којој је Дилтхеи увек приговарао. Дилтхејев студент Херман Нохл био је од помоћи у
дешифровању неких од тих фрагмената и наставио је да их објављује. Нохл је такође
уредио свеску Дилтхеиевих списа о историји немачког идеализма који сежу све до
Канта, Бека и Фицхтеа и водећи се до Хегелових савременика као што су Сцхеллинг,
Сцхлеиермацхер, Сцхопенхауер и Фриес.

1.2. Религијска позадина Дилтхеиеве

филозофије
Дилтхеи је слиједио породичну традицију започевши универзитетски студиј теологије
у Хајделбергу. Тамо га је Куно Фишер упознао са филозофским системима
идеалиста. Будући да је Фисцхер био оптужен за пантеисте, његово право на наставу је
одузето 1853. године. Дилтхеи се тада преселио на Универзитет у Берлину, гдје је под
утјецајем двојице Сцхлеиермацхерових студената, Фриедрицха вон Тренделенбурга и
Аугуста Боецкха. Све више, Сцхлеиермацхер је постао фокус Дилтхеиевих
интереса. 1859. од њега се тражи да доврши уређивање Сцхлеиермацхерових
писама. Те године је Сцхлеиермацхер Социети такође организовало конкурс за
есеје. Дилтхеиева изјава под називом „Сцхлеиермацхер-ов Херменеутички систем у
односу на ранију протестантску херменеутику“ (1860, СВ.ИВ, 33–227) добила је прву
награду и довела до друге комисије, наиме да напише Сцхлеиермацхер-
ову биографију. Први свезак ове биографије објављен је 1870. године.
Сцхлеиермацхер смјешта не само у његово теолошко окружење, већ и у контекст
књижевних и филозофских покрета који су у Берлину започети од 1796. до 1807. Дјело
приказује Дилтхеиева ширења интереса за естетику и филозофију. питања. Написао је
и дисертацију о Сцхлеиермацхеровој етици.
Као студент теологије, Дилтхеи је започео проучавање многих раних формулација
хришћанског погледа на свет, које, иако никада није завршено, и даље утичу на његова
наредна писања. Године 1860. Дилтхеи то пише
мој је позив да схватим најдубљу природу религиозног живота у историји и да то
упозорим на наше време које покреће искључиво ствар државе и науке. (ЈД, 140)
То значи да тражимо религиозност не толико у својој институционалној пракси и
својим теолошким доктринама колико у удубљењима људског искуства. На сличан
начин он тврди да је потребно обновити „религиозно-филозофски поглед на свет који
је покопан под рушевинама наше теологије и филозофије“ (ЈД, 140).
Дилтхеи религијско искуство схвата као продужетак Сцхлеиермацхеровог осјећаја
апсолутне зависности. То је потпуно искуство које испреплиће осећај зависности са
свешћу о вишем животу независно од природе. Религијски живот се сматра сталном
позадином људског интелектуалног развоја и тај се развој може очитовати у митском
представљању, у теолошкој доктрини, метафизичкој концептуализацији као и у
научној теорији. Дилтхеи је одбацио покушаје проналаска коријена религије у
миту. Мит је видео као покушај репрезентације и објашњења света у религиозном
смислу. Мит није толико примитиван начин религије колико је примитивни начин
научне теорије.
Касније, размишљајући о природи свјетоназора, Дилтхеи ће се повремено враћати
проблему религије. Оно што разликује религијски погледа од уметничких и
филозофских погледа на свет јесте да оно повезује видљиво са невидљивим, живот са
нашом свешћу о смрти. У упечатљивом касном пасусу Дилтхеи пише да када се живот
доживи религиозно
према својој истинској природи - пуној тешкоћа и јединствене мешавине патње и
среће широм - [то] указује на нешто чудно и непознато, као да долази из невидљивих
извора, нешто што <притиска> у животу споља, а ипак долази из сопствених
дубина. (око 1910. / СВ.ИИИ, 285)
Иста непревазиђена перспектива религије може се наћи у Дилтхеијевом посљедњем
есеју, написаном током посљедњих дана његовог живота 1911. године, док је био на
одмору у Доломитима. Овај есеј о „проблему религије“ указује на чињеницу да је
просветитељству све теже било признати мистичне аспекте религиозног
искуства. Мислиоци просветитељства су мистично искуство сматрали
нерационалним. Али, према Дилтхеију, Сцхлеиермацхер је могао да избегне овај набој
ирационализма повезујући основне аспекте религиозног искуства са увидима
трансценденталне филозофије. Уместо да тумачи мистични осећај заједништва као
езотеријско сједињење с Богом, Сцхлеиермацхер то објашњава као општу свест која је
прилагођена невидљивој кохерентности ствари (1911 / ГС.ВИ, 295). Он даје
трансцендентално читање онога што је интуитивно и осетљиво у религиозном
расположењу претварајући га у креативни принцип. Док је традиционално мистицизам
тенденционо девалвирао наш живот у овом свету, Сцхлеиермацхеров мистичност се
доживљава као потврда истог.

2. Дилтхеиева главна филозофска

дјела
2.1 1880-те: ширење критичког оквира
Дилтхеи-ово прво важно теоријско дело је Увод у људске науке  из 1883. Људске науке
( Геистесвиссенсцхафтен ) обухватају и хуманистичке и друштвене науке. Они се
крећу од дисциплина као што су филологија, књижевне и културолошке студије,
религије и психологије, до политичких наука и економије. Дилтхеи инсистира на томе
да људске науке буду повезане не неким логичким конструкцијама по налогу Цомтеа
или млина, већ рефлексијским разматрањима која узимају у обзир њихову историјску
генезу. Дилтхеи то пише  
људске науке какве постоје и како се практикују у складу са разлогом ствари које су
биле активне у њиховој историји ... садрже три класе тврдњи. (1883 / СВ.И, 78)
То су 1) описни и историјски искази, 2) теоријске генерализације о парцијалним
садржајима и 3) оцењивачке процене и практична правила. Људске науке су више
очигледно нормативне природе од природних наука за које су довољне формалне
норме везане за објективно испитивање. Чињеница да су хуманистичке науке
приморане да се суоче са материјалним нормативним питањима ограничава врсту
теоријских законитости које се могу успоставити у хуманистичким наукама. С
обзиром на суштинску улогу коју људска бића играју у друштвено-историјском свету,
разумевање индивидуалности је једнако важно у људским наукама, као и објашњења
која се могу наћи генерализацијама.
Али људска наука психологија која се бави људским бићима не може их испитати
осим интеракције са друштвом. „Човек као чињеница пре историје и друштва је
фикција“ (1883 / СВ.И, 83). То значи да психологија може бити темељна људска наука
само ако је замишљена као првенствено дескриптивна. Психолошка објашњења су
можда још увијек могућа, али само започињући с не-хипотетичком базом која описује
како наше искуство асимилира друштвене и културне особине. Многе особине
људског карактера нису искључиво психолошке природе. Према томе, када о особи
говоримо као о штедљивој, комбинујемо економске и психолошке карактеристике.
Појединачна људска бића важна су за разумевање историје, али уместо да од њих
постану монадички блокови историје, они ће их се сматрати тачкама пресека. Само
мултидисциплинарни приступ људској историји може то учинити правдом. Куа свесна
жива бића, појединци су носиоци историје, али они су исто толико производи
историје. Појединци нису самозадовољни атоми. Али ни оне се не могу сматрати
прогутаним обухватајући заједнице попут нација или народа. Концепти који
постављају дух или душу једног народа „у историји нису више употребљиви од
концепта животне снаге у физиологији“ (1883 / СВ.И, 92). Сумња у надмоћне силе
попут народа, натерала је Дилтхеиа да се дистанцира од национализма свог
савременог Хајнриха фон Треитсцхкеа и да се удружи с политичким градуализмом
који подсећа на Канта и Вилхелма вон Хумболдта.  
Дилтхеи већину људских наука замишља као анализу људских интеракција на нивоу
који може посредовати између појединачне иницијативе и заједничке традиције. Ове
науке се баве оним што он назива „културним системима“ и „спољним организацијама
друштва“. Културни системи су удружења којима се појединци добровољно
придружују у одређене сврхе које могу постићи само сарадњом. Ови системи су
културолошки у најширем могућем смислу и укључују све аспекте нашег друштвеног
живота. Они могу бити политичке, економске, уметничке, научне или религијске
природе и нису везани локалним или националним интересима. Спољне спољне
организације друштва су оне институционалне структуре попут породице и државе у
којој смо већ рођени. Овде „трајни узроци спајају вољу многих у јединствену целину“
(1883 / СВ.И, 94) у оквиру које се могу успоставити односи моћи, зависности и
својине. Важно је умрежавање културних система и институционалних
организација. Мислиоци просветитељства су се фокусирали на културне системе и
њихов потенцијални универзални домет, занемарујући како су укоријењени у
стварном животу. Иако је Дилтхеи своје образовање стекао од чланова Историјске
школе, препознао је да су многи од њих били подједнако једнострани истичући
карактеристичне институционалне организације које раздвајају различите народе,
занемарујући улогу генерализација омогућених анализом културних система.
Дилтхеи има за циљ да комбинује ова два приступа како би либерализирао
хистористичку перспективу и дао јој методолошку строгост. Да бисмо разумели улогу
закона у историјском животу, морамо га посматрати и као културни систем који
правна питања поставља у универзалном смислу и као спољну организацију друштва
која их испитује у смислу позитивних закона појединих институција. Историјска
школа је погрешно сматрала појединце потпуно потчињеним везама породице и
државе и мислила да позитивни закони институција дефинишу потпуну стварност
живота. Власт државе „обухвата само одређени део… колективне моћи
становништва“, а чак и када државна власт има одређену предност, то може учинити
само „кроз сарадњу психолошких импулса“ (1883 / СВ.И, 132 ).
У предговору Увода у људске науке  , Дилтхеи свој пројекат помиње као Критику
историјског разлога. Сада можемо видети да је ово пре свега критика метафизичке тезе
да може постојати свеобухватан „универзални објашњиви оквир за све историјске
чињенице“ (1883 / СВ.И, 141). Ако су универзална објашњења могућа како за
историју, тако и за природу, онда морамо схватити да су могућа само за корелацију
парцијалних садржаја стварности. Разлог што су природне науке биле толико успешне
у откривању узрочних закона природе је тај што се апстрактују од пуног обима
спољног света. 
Услови које  тражи механичко објашњење природе објашњавају само део садржаја
спољне стварности  . Овај разумљиви свет атома, етра, вибрација само је прорачуната
и веома вештачка апстракција од онога што је дато искуством и живеним
искуством. (1883 / СВ.И, 203)    
Људске науке не могу на сличан начин конструисати апстрактни феноменалан свет
који се фокусира на физичке и хемијске процесе и апелира на хипотетичке атомске
или чак субатомске елементе. На људским наукама је задужено да се баве сложенијим
мрежама историјског света и стварним давањима људских бића. Објашњења која су
адекватна за историјски свет захтевају анализу вишеструких парцијалних садржаја
који су релевантни у одређеном контексту. Према Дилтхеи-у, људске науке морају
заменити апстрактну методологију природних наука аналитичким колегом.
Апстракција се разликује од анализе по томе што прва издваја једну чињеницу, а другу
занемарује, док друга настоји да уважи већину чињеница које чине факторе сложене
целине. (око 1880–1893 / СВ.И, 433)  
Што више чињеница настоји да објашњења повежу, то је њихов опсег
ограничен. Дакле, закони који ће се открити у хуманистичким наукама неће се
примењивати на историју уопште, већ само на специфичне културне системе или
друштвене организације. Могуће је доћи до узрочно-економских раста, научног
напретка или књижевног развоја, али не и општих историјских закона људског
напретка.
До сада је Дилтхеи залагао за релативну независност хуманистичких наука у односу  на
боље успостављене природне науке. Међутим, из трансценденталне перспективе која
узима у обзир услове које наша свест доживљава, људске науке морају захтевати
рефлектирајући приоритет. Схватање да хуманистичке науке не само да утврђују шта
је - као што то чине природне науке - већ и да вреднују пресуде, утврђују циљеве и
прописују правила, открива да су оне много директније повезане са потпуном
стварношћу проживљеног искуства. Ја мислим да је основа концептуалне спознаје
( Еркеннтнис  ) природних наука претходи директном знању ( Виссен  ) које је
укоријењено у инклузивнијем мишљењу-вољи живог искуства (види 1883 / СВ.И , 228
и око 1880–93 / СВ.И, 263–68). Природне науке само конструишу феноменалан или
идеалан свет који апстрактује од стварног споја проживљеног искуства. Свет који се
формира од стране људских наука је историјско-друштвена стварност у којој људска
бића учествују. То је стварни свет који је директно у власништву или присутан у
ономе што Дилтхеи назива Инневерден . Овај термин је најбоље превести као
„рефлексна свесност“ да означи даривање себе. Рефлексна свест је „оригинални облик
свести“ (око 1880–93 / СВ.И, 255) који „не поставља садржај над субјектом свести (не
представља га поново)“ (око 1880. –93 / СВ.И, 253). Рефлексна свесност укључује
директно сазнање да је стварност присутна за мене пре него што постоје било каква
одразна разликовања садржаја, предмета и предмета која карактеришу
репрезентативни свет концептуалне спознаје.   
Људске науке морају да искористе оригинално и директно присуство овог познатог
света, чак и када покушају да користе интелектуална средства концептуалне спознаје у
својој анализи парцијалних садржаја. Начин на који је историјски свет представљен и
објашњен мора на неки начин одражавати начин на који је историја живела и
схваћена. Разумевање ( Верстехен ) за Дилтхеи-а је процес који запошљава све наше
капацитете и треба га разликовати од чистог интелектуалног разумевања
( Верстанд  ). А ако ће људске науке бити способне проширити опсег нашег
разумевања изван онога што је сваком од нас доступно у нашим одређеним
околностима, оне морају бити укоријењене у изворној пунини и богатству нашег
проживљеног искуства.
У покушају да пренесу истинско богатство и дубину проживљеног искуства, људске
науке морају такође узети у обзир допринос уметности. Естетика представља важан
културни систем по томе што може пружити осећај на који начин уметност може
допринети људском разумевању уопште. Дилтхеиева поетика  из 1887. године
представља напор да се развију одређени психолошки концепти који би објаснили
деловање поетске маште. Чак и у обичном животу слике које извлачимо из искуства
подложне су метаморфози. Временом се све наше слике трансформишу, јер „иста
слика се не може вратити више него што исти лист може прерасти на дрво следећег
пролећа“ (1887 / СВ.В, 102). Први закон метаморфозе укључује искључење оних
саставних делова слика који нам нису вредни. Није сваки ухићени састав вредан
памћења. Према Дилтхеиу, ми не пасивно апсорбирамо сваки утисак који нам се
догоди. Филтрирамо оно што не вреди приметити процесом апперцепције. Овакав
приступ се води оним што се назива „стеченим склопом психичког живота“. Будући да
се овај постепено стечени веза разликује за сваки предмет, процес искључења никада
нема исти исход.  
Нешто од онога што није искључено првим законом замишљене метаморфозе, тада
може постати фокус посебне пажње. Према Дилтхеијевом другом закону маштовите
метаморфозе, „слике се трансформишу када се шире или сажимају, када се интензитет
сензација од којих су састављене повећава или смањује“ (1887 / СВ.В, 102). Таква
промена интензитета може се применити или на репродуктивну машту обичног сећања
или на продуктивну машту песника. У првом случају меморије повећање интензитета
тежи да буде функција од тренутно практичног интереса. У последњем случају
поетске маште повећавање интензитета је вероватније да ће се регулисати стеченим
психичким везама. Оно што разликује машту великих песника према Дилтхеију је
њихова способност да игноришу сталне дистракције и свакодневне интересе
свакодневног живота. Само они могу открити слике на начин који одражава њихове
укупне вредности.
Трећи закон замишљене метаморфозе укључује њихово довршавање, при чему
Дилтхеи значи процес „којим нешто спољно оживљава нешто унутрашње или нешто
унутрашње постаје видљиво и интуитивно нечим спољашњим“ (1887 / СВ.В,
104). Завршно постоји прожимање између унутрашњег осећања и спољашње
перцепције тако да само језгро слике може да симболизује целокупни стечени
психички некус. Дилтхеи пише,
Тек када читав стечени психички некс постане активан, на основу њега се могу
трансформисати слике: у његовом језгру дешавају се небројене, немерљиве, готово
неприметне промене . И на овај начин, испуњење одређеног потиче из пуноће
психичког живота. (1887 / СВ.В, 104)   
Овај последњи закон замишљеног довршетка односи се само на уметнике и омогућава
им да артикулишу суштински смисао животних ситуација - кроз њих ми разумемо шта
је типично у животу. Ови закони метаморфозе замишљени су као објашњени у мјери у
којој се они као контекст позивају на свеукупно стечени психички вез. Опште
схваћени контекст уоквирује конкретнија објашњења.
Након 1887. Дилтхеи се одмакао од чистих психолошких објашњења. У есеју „Три
епохе модерне естетике“ из 1892. он структурно ревидира маштовиту
метаморфозу. Каже се да портретни сликар наређује структуру онога што је
објективно уочено
око једне посебно уочљиве тачке, коју ћу назвати естетском тачком утиска. Свако
пажљиво посматрано лице разуме се на основу таквог доминантног утиска…. На
основу овог дојма и поновљеног сећања, индиферентне карактеристике су искључене,
док су казивачке карактеристике наглашене, а ватросталне оне које су
деактивиране. Преостала целина обједињује се све одлучније. (1892 / СВ.В, 217)
Сада се искључење, интензивирање и обједињавање комплетирања разумеју као део
процеса артикулације структуре нашег искуства стварности.

2.2 1890-их: разумевање као структурална

артикулација
Овај нови, описнији структурални приступ инаугуриран је у есеју "Поријекло наше
вјеровања у стварност вањског свијета и његово оправдање" из 1890. Овдје Дилтхеи
пише да се структура читавог психичког живота састоји од утисака "који евоцирају
намјенске реакције у систем наших погона и осећаји повезани са њима ”(1890а /
СВ.ИИ, 14). Уместо да првобитно осећање спољашњег света заснива на теоријским
закључцима од утицаја до узрока, он га укоријењује у осјећају отпора према вољи. Али
отпор мора бити интернализован као обуздавање вољне намере да оно означи
постојање нечега независног. Стога Дилтхеи не замјењује само репрезентативни
феноменализам директним перцептивним реализмом. Сваки перцептивни процес има
„унутрашњу страну“ која укључује „енергетски и афективни тон који произилази из
унутрашњих напора који га повезују са нашим сопственим животом“ (1890а / СВ.ИИ,
14). Сви аспекти нашег властитог живота су укључени у игру док одговарамо на свет.
Године 1894. Дилтхеи је објавио своје „Идеје за дескриптивну и аналитичку
психологију“ и установио по чему се разликује од традиционалних објашњивих
психологија. Признаје да ће чак и дескриптивна психологија настојати објаснити
узрочно-посљедичне везе у животу, али да се она мора разликовати од објашњавајуће
психологије не покушавајући да „извади свеобухватну и транспарентну спознају
психолошких појава из ограниченог броја једносмерно одређених елемената“ (1894
/СВ.ИИ, 116). За разлику од асоцијациониста, Дилтхеи неће стварати једноставне,
стабилне утиске који су тада комбиновани у сложеније идеје. Уводе непотребне
хипотетичке елементе у темељ психологије.
У психологији је управо та повезаност првобитно и непрекидно дата у проживљеном
искуству: живот се свугде представља само као континуитет или као веза. (1894 /
СВ.ИИ, 119-20)
Задатак је дескриптивне и аналитичке психологије да објасни како се различити
процеси конвергирају у везу свести. Овај некус се живи и мора се разликовати од
стеченог психичког везе који је претходно разматран. Живели некус је доступан
рефлексивној свести и може се описати као сам трајни процес. Затим анализа показује
да овај процес има прилично уједначену структуру попречног пресека. Скоро свако
тренутно стање свести може се видети „да истовремено садржи неку врсту
представљања, осећаја и воље“ (1894 / СВ.ИИ, 173).
Да смо само репрезентативна бића, услови психичког живота били би само
узрочни. Али истовремено процењујемо вредност онога што представљамо кроз
осећај.
Једном када спољни услови подстакну осећај притиска или појачања у сфери осећања,
долази до тежње или одржавања или модификације датог стања. (1894 / СВ.ИИ, 177)
Интерес осећаја који се везује за аспекте онога што смо доживели омогућава нам да их
вреднујемо као повољне или неповољне за наше постојање и поставља сцену за вољу
да евентуално делује на њиховој основи.
У мери у којој су делови [искуственог веза] структурално повезани тако да повезују
задовољство нагона и среће и одбацују патњу, ми тај назив називамо сврхом. Једино у
психичкој структури тај је смисао намирнице изворно дат, а када то приписујемо
организму или свету, овај концепт се преноси само из унутрашњег проживљеног
искуства. Сваки однос дијелова према цјелини стиче карактер сврховитости од
вриједности која је у њој остварена. Ову вредност доживљавамо само у животу
осећања и нагона. (1894 / СВ.ИИ, 178)
Психички живот није изграђен од дискретних елемената, већ је увек континуитет који
се стално излучује изнутра. Прво објашњавајући структурално јединство овог некуса
откривамо ширину његовог обима. Када размотримо развој нексуса, приказујемо
његову временску дужину. Намерно је да се овај развој окарактерише као телеолошки,
али то не подразумева постављање било каквих коначних тела  којима би се требало
подвргнути све претходне фазе. Намјера живота и његових структуралних система је
иманентна и адаптивна, а не спољна и предодређена. Свака животна фаза може се
схватити као епоха са својственом вредношћу.  
Ништа не може бити погрешније од сагледавања зрелости као циља развоја који чини
живот и на тај начин претвара ране године у пука средства. Како би те године могле
послужити као средство за циљ који је у сваком случају тако неизвестан? Уместо тога,
део је природе живота која настоји да испуни сваки тренутак богатством
вредности. (1894 / СВ.ИИ, 189)
Даљњи задатак Дилтхеиеве описне и аналитичке психологије је показати како развој
психолошке структуре производи индивидуацију људског живота. Индивидуалност
није замишљена у смислу јединствених квалитета којима смо обдарени, већ као нечега
што свако од нас историјски стиче. То је отелотворено у ономе што се раније називало
субјективним психичким везама и тек се постепено артикулира. Чак и када људи деле
исте квалитете, њихов релативни интензитет ће се разликовати. Понекад су квалитете
присутне у толико малој мјери да су, уствари, непримјећене. Истакнуте особине,
међутим, имају тенденцију да појачавају одређене сродне квалитете и сузбијају
друге. Стога се сваки појединац може схватити као структурна конфигурација скупа
доминантних квалитета у напетости са неким подређеним особинама. Ова тензија
може бити нерешена дуго времена док се коначно не постигне артикулација
или Гесталт која дефинише карактер особе. Дилтхеи даје пример снажне амбиције
која води некога да постепено превазиђе стидљивост у јавности. Једном када особа
препозна да ниско самопоуздање када се говори у јавности спречава испуњење важног
циља, та особа може почети да гаји потребне особине.  
Почетни одговор на Дилтхеиеву описну психологију био је прилично
негативан. Херманн Еббингхаус написао је проширен преглед у којем је тврдио да се
Дилтхеи и даље ослања на хипотезе и да су разлике између објашњавајуће и описне
психологије минималне. Дилтхеи је бранио свој став показујући да никада није имао
намеру да избаци експланативну хипотезу из психологије, већ само из њених описних
основа. Касније је Хуссерл изразио жаљење што га је преглед Еббингхаус одвратио од
читања овог „генијалног“ ишчекивања феноменологије до много касније.
Други извор критике стигао је од нео-кантијанаца, од којих је већина желела да се
разведе од филозофије. Године 1894. београдска школа нео-кантајанке Вилхелм
Винделбанд одржала је предавање у којем је тврдила да психологија нема истинску
важност за историјске науке и да је треба сматрати природном науком, а не људском
науком. Он види психологију као тражење закона баш као што то чине природне науке
и историјске студије као заинтересоване за јединствене обрасце. Тако је Винделбанд
предложио да су природне науке номотетске, а историјске или културне науке
идеографске. Дилтхеи одбацује Винделбандово разликовање показујући да многе
природне науке имају идеографске елементе и да многе људске науке, попут
лингвистике и економије, имају номотетске циљеве. Штавише, Дилтхеи тврди да опис
појединачних историјских података добија на значају само ако се схвати у оквиру
регуларности: „Оно што је најкарактеристичније за систематске науке о
људским правима јесте повезаност генерала и појединца  “ (1895–6 / СВ.ИИ 227). Не
само да је случај да су универзална разматрања важна колико и идеографска
специфичност, већ и разумевање индивидуалности није могуће без позивања на неки
шири контекст.  

2.3 1900–1911: Историјско разумевање и

херменеутика
2.3.1 Тумачење споља
Завршна фаза Дилтхеиеве филозофије може се рећи да почиње на прелазу двадесетог
века његовим есејем „Успон херменеутике“. Док је рани наградни есеј о
Сцхлеиермацхер-овој херменеутики био више усмерен на текстуалну и теолошку
интерпретацију, нови есеј чини херменеутику везом између филозофије и
историје. Дилтхеи тврди да проучавање историје може бити поуздано само ако је
могуће подићи разумевање онога што је јединствено на ниво универзалне
валидности. Овде такође долази до сазнања да
унутрашње искуство кроз које стичем рефлексивно освешћивање свог сопственог
стања никада ме не може довести до свести о мојој сопственој индивидуалности. Ово
последње доживљавам само поређењем себе са другима. (1900 / СВ.ИВ, 236)
Не могу се претпоставити да су други продужетак мене. Они су ми доступни само
споља. Задатак је разумевања доделити „изнутра“ ономе што се прво даје као
„комплекс спољних сензорних знакова“ (1900 / СВ.ИВ, 236).
Док се за то тада претпостављано живо искуство претпостављало да нам омогућава
разумевање нас самих, сада Дилтхеи тврди да себе разумемо само помоћу наших
објективизација. Разумевање себе захтева да се приближим себи као што то чине и
други, то јест споља и изнутра.
Процес разумевања, ако је одређен заједничким условима и епистемолошким
средствима, мора свуда да има исте карактеристике. (1900 / СВ.ИВ, 237)
У мери у којој правила могу да усмеравају разумевање објективизација живота она
представљају интерпретацију. Херменеутика је теорија интерпретације која се односи
на све људске објективизације - то су не само говор и писање, већ и визуелни
уметнички изрази, необичнији физички покрети, као и опажајуће радње или дела.
Ова нова перспектива која приступа изнутра изнутра такође мења Дилтхеиеву
концепцију психичке структуре. У првој од три „Студије ка оснивању људских наука“
из 1904–9. Године, Дилтхеи разматра шта нас језички изрази могу научити о
интенционалности свести. Више не објашњавајући ширину психичког живота кроз
преплитање чинова спознаје, осећања и воље, Дилтхеи користи израз "Забринут сам за
нешто" да би открио референтну структуру проживљеног искуства. Психичка дела
имају садржаје који су повезани са предметима света помоћу онога што Дилтхеи
назива ставовима става. Наши ставови према свету су
неодређено у броју. Питати, веровати, претпоставити, тврдити, уживати у уживању,
одобравању, свидјењу и супротности, жеља, жеља и воља су такве модификације
психичког става. (1904–9 / СВ.ИИИ, 43)
Ти ставови нису само когнитивни, већ предлажу нешто више обухватајући, што
Дилтхеи назива "знањем". Знање ( Виссен ) додаје концептуалној спознаји
( Еркеннтнис  ) стварности, „постављању вредности“ и „одређивању сврхе и
успостављању правила“ (1904–9 / СВ.ИИИ, 25).
Док је врста епистемологије ( Еркеннтнистхеорие ) коју су успоставили Кант и други
довољна за природне науке, људским наукама је потребна потпунија теорија знања
( Тхеорие дес Виссенс  ). Знање треба „разликовати од пуког представљања,
претпоставке, питања или претпоставке чињеницом да се садржај овде појављује са
осећајем објективне потребе“ (1904–9 / СВ.ИИИ, 27–28). Ова се објективна потреба
налази у очигледности која прати исправно извршено размишљање и достиже свој циљ
било да ли кроз дане стварности оживљеног искуства или на „даност која нас веже за
спољну перцепцију“ (1904–9 / СВ. ИИИ, 28).
За људске науке ствари у свету нису само когнитивно схваћене као феноменални
објекти, већ су познате и као стварне у нашим животним бригама
( Лебенсбезуге  ). Размишљајући о недовршеним рукописима у својој канцеларији,
Дилтхеи пише у другој студији:
Уморна сам од прекомерног рада; прегледавши моје досјее, бринем се за њихов
недовршени садржај, чије довршење захтева од мене неизрециво више посла. Све ово
„о“, „од“ и „према“, све те референце онога што је запамћено ономе што је доживело,
укратко, сви ови структурални унутрашњи односи, морам да схватим ја, јер сада
желим да схватим пунину искусног искуства исцрпно. А управо да бих га исцрпио
морам у структуралној мрежи да се вратим даље у успомене на остала проживљена
искуства. (1904–9 / СВ.ИИИ, 50)
Сваки покушај карактеризације проживљеног искуства води га изван других
структурно повезаних искустава која га приземљују. То не укључује само процес
посматрања вољне пажње, већ и нехотично „привлачење самог стања ствари“ (1904–9 /
СВ.ИИИ, 51) на друге саставне делове везе људског знања.
Неке од ових прецизирања уклопљених у Дилтхејев описни програм инспирисане су
читањем Хуссерлових логичких истрага  (1900–01). Дилтхеи посебно слиједи Хуссерла
у свом извјештају о томе како језик доприноси „значајном разумијевању“ (1904–9 /
СВ.ИИИ, 60). Користећи речи, ми их не представљамо као речи, већ њихово значење
испуњавамо представљајући њихове предмете. Постоји тријажни структурални однос
између интуитивног садржаја језичког израза, чина који му даје значење и објекта који
то значење отеловљава као оно што је изражено. Али док се Хуссерлова
феноменологија фокусирала на концептуалне структуре објективног опажања,
Дилтхеи посвећује једнаку пажњу осећајним структурама онога што назива "имајући
објектив" (1904–9 / СВ.ИИИ, 66). У објективном сагледавању напредујемо од става
према објектима, у објективном враћању из предмета у став. Овај регресивни обрат
извана у унутрашњост доноси утицај на тумачење осећаја. „Било да осећамо своју
државу или неки предмет, то укључује само стање бића као неку врсту става…. Начин
на који то стање постојања зависи од спољних објеката или од стања субјекта
затамњује се обрнутим ставом који се губи у дубини теме “(1904–9 / СВ.ИИИ,
69). Уместо да осећања доживљавају само као субјективна стања попут задовољства
или незадовољства, они се могу тумачити као ставови који процењују оно што је дато
у свести или продубљују или умањују нечије стање постојања у свету. Осећања се
могу додати на нашу ранију листу ставова.  
Осећања као ставови омогућавају нам да проценимо свет. Наше вредности изражавају
судске ставове засноване на осећају. Иако је постављање сврха утемељено на искуству
вредности, живот осећања има иманентну телеологију која не захтева да то пређе у
жељу за деловањем. Структурални контакт воље је, дакле, другачији од
осећања. Много је осећаја који подстичу додатна осећања, а не импулс да се нешто
уради као одговор на њих. Осјећај патње може, на пример, изазвати неку врсту
самосажаљења које шири патњу и ствара „изразито благо“ (1904–9 / СВ.ИИИ, 76)
расположење које се имобилизује.
Коначни општи став релевантан за структуралну везу знања је став воље. У живим
искуствима вољних „ми имамо рефлексивну свест о намери да остваримо стање
ствари“ (1904–9 / СВ.ИИИ, 82). Ако ово стање ствари будемо схватили као „сврху“,
тада се од те сврхе очекује задовољство неке врсте.
2.3.2 Поновно тумачење сврховитости и разликовање
елементарног разумевања и вишег разумевања.
Дилтхеијево најважније дело је Формирање историјског света у хуманистичким
наукама из 1910. године. Дилтхеи примењује исту врсту структурне анализе коју смо
видели да развија током живог искуства за разумевање историје. Људске науке дају
облик историјском свету анализом структуралних система на основу којих људска
бића учествују у историји. У уводу у људске науке Дилтхеи је психички спој, културни
систем и спољну организацију друштва замислио као сврхе система. Сада се користи
неутралнији концепт покривања да би се ухватили сви начини на које се снаге живота
могу зближавати. Ово је концепт „продуктивног веза или система“
( Виркунгсзусамменханг ). Ефикасност живота и историјског света треба разумети у
смислу продуктивности пре него што се примени било каква узрочно-телеолошка
анализа. Носиоци историје, без обзира да ли су то појединци, културе, институције или
заједнице, продуктивни су системи способни да производе вредност, значење и, у
неким случајевима, остварују сврхе. Свако се треба структурално посматрати као
центрирано у себи.    
Сваки појединац је психички продуктивни систем инхерентно повезан са осталим
инклузивнијим продуктивним системима који такође делују у историји. Ови већи
продуктивни системи настају због потребе за комуникацијом, интеракцијом и
сарадњом међу појединцима. Али они такође могу себи преузети живот и преживети
појединце који су их формирали. Дилтхеиева категорија Виркунг-а или
продуктивности је у основи Гадамерове теорије ефективне историје
( Виркунгсгесцхицхте ). У уводу у хуманистичке науке , Дилтхеи није био вољан да те
веће групе сматра предметима или носиоцима историје. У формирању историјског
света у хуманистичким наукама  , он је квалификовао своје противљење
трансперсоналним субјектима омогућавајући им да буду сматрани логичним, а не
стварним предметима. Могуће је сматрати копродуктивне продуктивне системе
логичним субјектима који превазилазе појединце, а да их не поставе као супер-
емпиријске стварне субјекте.    
Чак и када појединци учествују у више обухватајућим културним системима и
организацијама друштва, они их никад потпуно не потапају. То је зато што сваки такав
производни систем укључује само неке аспекте појединца. Штавише, појединци
активни у културном систему често стављају печат на његов начин продуктивности,
тако да се не постиже само рационално договорена функција система. Резимирајући
ове две тачке, Дилтхеи уочава потешкоће у концептуализацији наука о тим културним
системима у смислу саме идеје о циљевима:
Појединци који сарађују у таквој функцији припадају културном систему само кроз
оне процесе којима доприносе реализацији функције. Без обзира на то, они у тим
процесима учествују целим својим бићем, што значи да се домен који заснива
искључиво на функционалној сврси система никада не може изградити. Уместо тога, и
други аспекти људске природе такође стално раде у овом домену допуњујући енергије
посвећене функцијама система. (1910 / СВ.ИИИ, 208)
Појединци дају само део себе тим више инклузивним системима, али они могу да кроз
целокупну целину изразе своје целокупно биће. Ниједан културни систем неће имати
само циљеве које је требао да испуни. Због тога је од пресудног значаја схватити
сугестивне системе као продуктивне системе. Производни некус или систем могу бити
смишљени у општем смислу, без испуњења одређене сврхе. То би се требало схватити
опћенито као стварање објективизација које изражавају људске вредности као и сврхе
- остављајући отвореном обиму у којем се постижу конкретни циљеви. Важно је како
се људске вредности и сврхе изражавају у производним системима и како њихово
значење треба разумети.
Као и у есеју „Успон херменеутике“, разумевање укључује процес враћања са спољних
чулних појава на унутрашњу стварност. Али сада у Формирању историјског света у
хуманистичким наукама  Дилтхеи препознаје да ова унутрашња стварност не мора
бити психолошке природе. Он користи пример како статути државе изражавају
заједничку вољу заједнице. Унутрашњи садржај закона о књигама је форма правног
значења. Изрази које читамо у правним књигама артикулишу унутрашњи однос међу
правним императивима. Оно што се изражава у овим законима нису ментална стања
појединих законодаваца, већ општи начин регулисања људских односа. Дилтхеи
износи исту тврдњу и за појединачне песничке креације. Оно што се изражава у драми
јесте  
а не унутрашњи процеси у песнику; то је више некус створен у њима, али одвојен од
њих. Нексус драме састоји се у осебујном односу материјала, поетског расположења,
мотива, заплета и начина приказивања. (1910 / СВ.ИИИ, 107)
Тумачење историје мора да се бави свим манифестацијама живота, а не само изразима
који имају за циљ да комуницирају стање ума. У делу под насловом „Разумевање
других особа и њихове животне манифестације“, Дилтхеи разликује три класе
животних манифестација. Први разред се састоји од концепата, просуђивања и већих
мисаоних форми. Они су намијењени за комуникацију о стању ствари, а не о стању
ума. Стога тврдња „два плус два једнака четири“ значи исто у свим контекстима и не
говори ништа о особи која је изговара. Радње чине другу класу манифестација
живота. Радње као такве немају за циљ ништа саопштити, али често откривају нешто о
глумчевим намерама. Стога, ако неко узме чекић у близини неких чавала и дрвених
дасака, легитимно је претпоставити да жели да састави даске у неки артефакт. Ако се
то догоди у великој радионици, такође је веројатно мислити да је особа столар. Ово би
нам такође могло рећи о животном средству те особе, али не много више. Постоји
трећа класа животних манифестација које Дилтхеи назива „изразима проживљеног
искуства“ и који откривају више о појединцу који их изговара. Изрази проживљеног
искуства могу бити у распону од једноставних узвика и гестикулација до личних
самоописа и размишљања до уметничких дела. Често су ти изрази откривајући више
него што је то било предвиђено:
Израз проживљеног искуства може садржати више везе психичког живота него што
може приметити било која интроспекција. Црпи се из дубина које није осветљена
свест. Али истодобно је за израз проживљеног искуства карактеристично да његов
однос према духовном или људском садржају израженом у њему може бити доступан
разумијевању само у границама. Такве изразе не треба оцењивати као истините или
лажне, већ као истините или неистините. (око 1910. / СВ.ИИИ, 227)
Уметничко дело је често више откривајуће уопште људски живот него специфични
живот уметника. Можда ће открити нешто о стању ума или ставу уметника, али
уметничко дело ће бити сјајно само ако се његов „духовни садржај ослободи од
творца“ (око 1910 / СВ.ИИИ, 228).
Након што је анализирао ове три врсте животних манифестација, које се могу назвати
теоретским, практичним и обелодањивањем, Дилтхеи наставља да разликује различите
начине разумевања истих. Елементарно разумевање сеже до асоцијативног односа који
нормално постоји између неког израза и онога што се у њему изражава. Она
асимилира значења која су обично везана за изразе у заједници у којој одрастамо.
Дилтхеи користи Хегелов концепт „објективног духа“ да би објаснио ову
заједничку значење. Објективни дух утјеловљује „многоструке форме у којима је
заједништво које постоји међу појединцима објективизирало себе у свијету осјетила“,
омогућавајући прошлости да постане „непрекидна садашњост за нас“ (отприлике
1910 / СВ.ИИИ, 229). Док је Хегел ограничио објективни дух на правне, економске и
политичке аспекте историјског живота, Дилтхеи проширује концепт на не само науке,
већ и на тријаду уметности, религије и филозофије коју је Хегел доделио апсолутном
духу. Али највише од свега, објективни дух отелотворе свакодневне, свакодневне
аспекте живота са којима одрастамо.
Од најранијег детињства, јаство негује овај свет објективног духа. То је такође и медиј
у коме се одвија разумевање других особа и њихових животних манифестација. Јер све
у чему се дух објективирао садржи нешто што је заједничко Ја и Ти. Сваки квадрат
засађен дрвећем, свака просторија у којој су постављене столице, разумљиви су нам од
дјетињства, јер су људске тенденције постављања циљева, уређења реда и дефинирања
заједничких вриједности додијелиле мјесто сваком квадрату и сваком предмету у
соби. (око 1910. / СВ.ИИИ, 229)
Ова уобичајена позадина довољна је за елементарно разумевање свакодневног
живота. Али кад год се заједнички смисао животних манифестација доведе у питање
из неког разлога, веће разумевање постаје неопходно. То се може догодити због
очигледне недоследности пресуда или израза или због двосмислености која им се
приписује или због сложености до које раније нисмо наишли. Више разумевање не
може да се настави ослањати се на уобичајена значења израза која потичу из
заједничке локалне позадине између говорника и слушаоца, писца и читатеља. Више
разумевање мора заменити сферу заједничког, где је закључак по аналогији довољан,
ону универзалности, где индуктивно закључивање мора преузети. Овде људске науке
постају релевантне нудећи одговарајуће универзалне дисциплинске околности које
могу помоћи у суочавању са несигурностима интерпретације. Ови универзални
систематски контексти могу бити социјални или политички, економски или културни,
секуларни или религиозни. Када се може утврдити да изрази функционишу у
одређеном дисциплинском контексту, двосмислености обично нестају. Књижевни
учењаци могу бити у стању да разјасне збуњујући песнички одломак тако што ће га
показати да садржи литерарну алузију на класично дело са страним вокабуларом. Или
могу то да разјасне ако то виде као начин прилагођавања одређеним техничким
захтевима жанра као таквог. Ови случајеви вишег разумевања успостављају шири
контекст референци.
Међутим, веће разумевање може се усредсредити и на специфичнији контекст везан за
дело или његовог аутора. Разматрање таквих контекста требало би доћи тек на крају
процеса тумачења и представља помак од истраживања односа „изражавања према
ономе што се изражава“ према односу „онога што је произведено према
продуктивности“ (око 1910 / СВ. ИИИ, 233). Овде прелазимо из значењских односа у
нешто попут продуктивног односа за које знање о ауторима постаје релевантно. Али
прво прибегавање овом питању је консултација са више ауторских производа. Како се
реченица уклапа у параграф, поглавље, цело дело или корпус у целини? Само ако ови
контексти не реше проблем, можемо размотрити психолошке тврдње
аутора. Разумевање индивидуалности аутора требало би да уведе само психолошке
факторе као крајње средство. Дилтхеи пише
ми појединце схватамо помоћу њихових афинитета, заједништва. Овај процес
претпоставља везу између универзално људског и индивидуализације. На основу оног
што је универзално, можемо видети индивидуацију проширену на разноликост
људског постојања. (око 1910. / СВ.ИИИ, 233)
Међутим, највиши облик разумевања није реконструкција индивидуалности аутора. То
укључује нешто што је збуњено са реконструкцијом, али је изразито. Оно на што
Дилтхеи указује јесте процес поновног стварања или поновног доживљавања, што он
супротставља разумевању као таквом:
Разумевање као такво је операција која иде обрнуто току производње. Али потпуно
симпатично оживљавање захтева да разумевање иде напред са линијом самих
догађаја. (око 1910. / СВ.ИИИ, 235)
Поновно искуство развија разумевање комплетирањем херменеутичког круга. Ако
разумевање иде „назад“ у целокупни контекст, поновно искуство иде „напред“ пратећи
делове који фокусирају целину. Поновно искуство није стварна реконструкција, али
даје боље разумевање које прочишћава оригинал. То је јасно показано следећим
примером:
Лирска песма омогућава, кроз редослед својих стихова, поновно доживљавање везе
проживљеног искуства - не оног правог који је песника стимулисао, већ оног који на
својој основи песник ставља у уста идеална особа. (око 1910. / СВ.ИИИ, 235)
Док уметност може проширити хоризонт нашег проживљеног искуства помоћу
идеалних и имагинарних средстава фикције, историја то мора учинити поступком
структуралне артикулације. Задатак хуманистичких наука је да анализира продуктивни
склоп историје јер се појављује у стабилним формацијама или систематским
структурама. Производни веза историје разликује се од узрочне везе природе у
стварању вредности и постизању сврхе.
Носиоци овог сталног стварања вредности и добара у свету људског духа су
појединци, заједнице и културни системи у којима појединци сарађују. Ова сарадња
одређена је чињеницом да се људи, у циљу остваривања вредности, подвргавају
правилима и себи постављају сврхе. Сви ови начини сарадње показују животну бригу
повезану са људском суштином која повезује појединце једни с другима - језгром,
каква је, која се психолошки не може схватити, али се открива у сваком таквом
систему односа међу људским бићима. (1910 / СВ.ИИИ, 175–76)
Сваки такав систем може се сматрати центрираним у себи на основу неке функције,
било да је економска, политичка, културна или религијска. Структуре које ће се овде
анализирати пружају различите пресеке онога што се дешава у историји. Али постоје и
релативно дуготрајни друштвено-историјски контексти које можемо означити као
националне државе и историјске периоде.
Нација организована као држава може се сматрати сложеним структуралним
јединством производних система. Поједини чланови националне државе показују
заједништво које производи солидарност. А када културни системи који превазилазе
домет ове нације дођу у контакт са другим локалним производним системима, почињу
попримати заједничке карактеристике те нације. Коначно, интеграција асоцијација
настаје кроз односе „доминације и послушности, као и заједнице, који су спојени у
суверену вољу државе“ (1910 / СВ.ИИИ, 196).
Нације-стања су просторно дефинисане историјске целине, али такође можемо
разграничити временске сложене целине, као што су историјске фазе. Према Дилтхеиу
су карактеристике генерација, старосних доба и епоха то да су оне опште,
„прожимајуће тенденције“ (1910 / СВ.ИИИ, 198). Свака епоха дефинише животни
хоризонт по коме људи оријентишу свој живот. „Такав хоризонт поставља живот,
бриге о животу, животно искуство и обликовање мисли у одређени удео“ (1910 /
СВ.ИИИ, 198), који тежи да обузда начин на који појединци могу да модификују своје
ставове. Али епоха је само доминантна тенденција која ће обухватити супротстављене
тенденције. У ствари, нова епоха настаће када супротстављене тенденције искористе
неизбежне тензије и незадовољства произведене било којом доминантном
тенденцијом.
Структурална анализа историје у смислу културних система и спољне организације
друштва могу се водити различитим хуманистичким наукама. Али потребан је
рефлектирајући начин просудбе када историчари покушавају да схвате сложеније
структуре националних држава и епоха. Историја је истовремено и уметничка судбина
која се бави значењем и наука која се бави објективном истином. Само историјско
промишљање може створити праву равнотежу која ће концептуалну спознају људских
наука претворити у адекватно историјско знање.
2.3.3 Категорије историјског знања.
Овај прелазак на историјско знање главна је тема бележака (око 1910.) за други
свезак Формирања историјског света у хуманистичким наукама (1910.), који је
постхумно објављен 1927. као Нацрти за критику историјског разлога  . Овде
Дилтхеи анализира категорије живота које су релевантне за историјско
знање. Разликује формалне и стварне категорије. Формалне категорије произилазе из
елементарних логичких операција које су на делу у свим схватањима: укључују
процесе поређења, примећивања истоветности, разликовања и повезивања. Иако су
такве елементарне операције предискусивне, оне дају основу за дискурзивну
мисао. Предискурзивно запажање истовјетности припрема пут за обједињавање
концепата дискурзивне мисли и процес повезивања даје основу за синтетичке
поступке. Ови предискурзивни и дискурзивни начини размишљања представљају
формалне категорије јединства, плуралности, идентитета, разлике, степена и односа
које деле природне и хуманистичке науке.   
Али стварне категорије нису исте у природним и хуманистичким наукама. Док је
време идеалан апстрактни облик за природне науке, за људске науке има искусан
садржај. Доживљава се како напредује у будућност и „увек садржи сећање на оно што
је тек било присутно“ (ца. 1910 / СВ.ИИИ, 216). Однос прошлости и садашњости
постаје извор за категорију значења која је Дилтхеиева главна историјска
категорија. Садашњост никада није у смислу да се посматра, али може се схватити
смислено у оној мери у којој прошлост потврђује своје присуство  у њој. Када се
садашњост само проживи, „позитивна или негативна вредност стварности које је
испуњавају доживљава се осећајем. А кад се суочимо с будућношћу, категорија сврхе
настаје кроз пројективни став “(ца. 1910 / СВ.ИИИ, 222). Значење, вредност и сврха су
три централне категорије људских наука и свака се односи на време на свој начин. Оно
што се вреднује осећајем фокусира се на тренутну садашњост, али због воље све у
садашњости обично је подређено некој будућој сврси. Само категорија значења може
проширити садашњост у присутност која превазилази пуко супротстављање или
подређивање различитих аспеката живота једни другима. Разумевање значења
укључује свеобухватни смисао знања који покушава повезати когницију са
евалуацијом и постављањем циљева.    
Дилтхеиева разлика између природних и људских наука није метафизичка разлика. Из
тог разлога он не ствара дуализам између природе као домена узрочности и историје
као домена слободе. У историји постоје одлучујуће снаге јер се оне не могу одвојити
од природних услова. Али да бисмо разумели како појединци учествују у историји,
морамо заменити чисто спољашњи однос узрока и последице интегралним односом
„деловања и патње, акције и реакције“ (око 1910. / СВ.ИИИ, 219).
Чињенице и поступци који карактеришу људско учешће у историји могу се најјаче
вратити у аутобиографију.
Овде животни ток представља спољну појаву из које разумевање настоји да открије
шта га је произвело у одређеној средини. Особа која је разуме исто је као и она која ју
је створила. То резултира посебном присношћу разумевања. (око 1910. / СВ.ИИИ, 221)
Аутобиографија започиње оним што је меморија одабрала као значајне животне
тренутке, а који одраз тада даје одређену кохеренцију. При томе су почетни задаци
"објашњавања историјског нексуса већ упола решени од стране самог живота" (око
1910. / СВ.ИИИ, 221).
Али чињеница да историја добија посебну интиму кроз способност за аутобиографију
не значи да бисмо требали бити задовољни да бисмо разумели историју само кроз
појединце. То такође постаје очигледно у вези са Дилтхеијевим радом биографа
Сцхлеиермацхера. Дилтхеиу је постајало све јасније да његова биографија не може
ријешити свој задатак разумијевања Сцхлеиермацхеровог живота без разматрања
интелектуалног живота Берлина у којем је тако активно учествовао. Биографија ће
вероватно довести у игру више контекстуалних услова него аутобиографије, али за
разумевање како се историјске личности активно баве својим контекстом, није
потребно потпуно разумевање. Дилтхеи пише да је таква особа
се не суочава са безграничном игром снага у историјском свету: он живи у сфери
државе, религије или науке - укратко, у карактеристичном животном систему или у
њиховом сазвежђу. Унутрашња структура таквог сазвежђа увлачи појединца у њега,
обликује га и одређује правац његове продуктивности. (око 1910. / СВ.ИИИ, 266–67)
Ипак, управо овај положај омогућава појединцима да утичу на своје непосредно
окружење.
Када се окренемо везику универзалне историје, морамо ићи даље од појединачних
животних токова фокусираних на аутобиографију и биографију. Универзално-
историјско разумевање не може занемарити резултате аутобиографије и биографије,
већ ће се више усредсредити на историју нација, културних система и спољних
организација друштва.
Свака од ових историја има своје средиште са којим су процеси повезани, а самим тим
и вредности, сврхе и значај који произилазе из овог односа. (око 1910. / СВ.ИИИ, 291)
Антрополошка рефлексија очекује да историја подучава шта је живот, а опет историја
зависи од живота. Овде постоји херменеутичка кружност која би се могла избећи „ако
би безусловне норме, сврхе или вредности [могле] да поставе стандард за размишљање
о историји прикупљања“ (ца. 1910 / СВ.ИИИ, 281). За разлику од својих неокантијских
савременика као што су Херманн Цохен и Хеинрицх Рицкерт, Дилтхеи није вољан да
прихвати безусловне вредности које надилазе живот. Духовни склоп историје „је
живот самог у оној мери у којој живот производи повезаност под условима свог
природног окружења“ (око 1910. / СВ.ИИИ, 280.). Живот је крајњи контекст иза којег
не можемо ићи. То је хоризонт продуктивности који обухвата органско и ментално,
али их ниједан не може дефинисати. Пошто је „живот блиско повезан са временским
испуњењем“ (ца. 1910 / СВ.ИИИ, 249), историчност је део његове суштине. Сходно
томе, објективна ваљаност која се мора приписати било којој вриједности не може се
одвојити од нашег временског бављења животом. Вредности нису просто дате или
наметнуте у животу, већ се стварају као део људског процеса објашњавања смисла
историје. У светлу Дилтхеиевог скептицизма према трансцендентним безусловним
вредностима, може се чинити изненађујућим да је он представио етички систем који
очекује од људи да безусловно преузму обавезу која се сама обавезује.

3. Дилтхеиева размишљања о етици и

свјетоназорима и његове сумње у вези
с метафизиком
Године 1890. Дилтхеи је на Универзитету у Берлину понудио течај предавања који је
постхумно објављен са насловом Систем етике  (1890б). Овде Дилтхеи поставља себи
задатак да развије „психоетички“ приступ који је укоријењен у „антрополошко-
историјској анализи“ (1890б / ГС.Кс, 79). Док је традиционална психологија
анализирала осећања углавном као одговоре на осећајне утиске који потичу извана,
психоетичко разумевање осећања која нас може мотивисати да делујемо мора бити
укорењено у антрополошкој анализи наших нагона, инстинкта и жеља. Уместо да се
фокусира на интелектуалне процесе којима се људска бића прилагођавају свом
окружењу, Дилтхеи тврди да је већина наших одговора у основи
инстинктивна. Осећања која мере утицај који свет има на нас, нису само субјективни
аспекти наших репрезентација о свету. Ови осећаји су укорењени у одређеним
погонима, међу којима су централни тежња за друштвеност и осећај солидарности
(1890б / ГС.Кс, 101).  
Ова људска солидарност укључује осећај кретања са ( Митбевегунг ) другима. Сви
психолошки облици саосећања или осећања са ( Митгефухл ) другима, било да је
саосећање ( Митлеид ) или заједничка радост ( Митфреуде  ) или емпатија
( Митемпфиндунг ), произлазе из овог основног антрополошког Митбевегунг- а
солидарности (1890б / ГС.Кс, 74– 77).  
Природно смо дирнути и ангажирани с другима око нас, али снага ове солидарности ће
варирати. До које мере нас мотивира осећај солидарности функција је сфере
заједништва објективног духа у којој одрастамо  . Наш антрополошки осећај
солидарности и његовог Митбевегунг-а  пружа позитивнији подстицај за друштвеност
од Хумеове  симпатије и Шопенхауерове саосећања. . Али чак и солидарност је пуки
природни подстицај који не постаје етички док се не трансформише у активнији или
партиципативни подстицај доброчинства (1890б / ГС.Кс, 70).  
Како развија свој антрополошки заснован приступ етици, Дилтхеи доводи до три
главна етичка подстицаја. Једна од њих је добронамерност ( Вохлволлен ) коју
смо повезали са људском солидарношћу. Друга два подстицаја су тежња ка ономе што
је исправно ( Рецхтсцхаффенхеит ) и усавршавање на друштвено легитимном начину
( Воллкомменхеит ). Ова три етичка подстицаја већ су означена као морални принципи
у Дилтхеиевом Хабилитатионссцхрифт из 1864. под називом „Версуцх еинер
Анализе дес моралисцхен Бевуßтсеинс“ (видети 1864 / ГС.ВИ, 26–27). Заправо,
закључни одељак 12 Етичког система  преузет је готово искључиво из овог ранијег
дела, где су етички подстицаји формулисани као три моралне душе. Ово поставља
питање како је могуће прећи од антрополошки изведених етичких подстицаја који
су постериори да би се на крају постигло морално биће које је а приори  . Постоји
кључни пододјељак 9.3 који нас припрема за овај пријелаз. Под називом је „Свест
посвећености ( биндунг ) у дужности и праву“. Овде је Дилтхеи сасвим изричит да
обавеза да чинимо оно што је исправно захтева свест која се не може замислити као
пуки рефлекс на спољашњи притисак који долази из нашег осећаја солидарности са
другима. Опредјељење за чињење онога што је исправно мора произлазити изнутра на
основу поштовања других као циљева (1890б / ГС.Кс, 102). Сама животна вредност
солидарности уздигнута је до духовне вредности поштовања других. Замијенивши
Хумеову симпатију доброћудношћу, Дилтхеи је сада ангажирао Кантиан дужност као
дио његове анализе моралне саморефлексије. Али уместо да апелује на поштовање
закона како би оправдао чињење исправног, Дилтхеи потиче поштовање из
посвећености која је заснована и на "верности себи и поштовању сопствене вредности
других особа" (1890б / ГС.Кс, 102). Осјећај обавезе ( Вербиндлицхкеит  ) који долази са
овом посвећеношћу ( Биндунг  ) укључује препознавање реципрочне људске
повезаности ( Вербунденсеин  ) (1890б / ГС.Кс, 71, 109), а не једнострану зависност од
вишег закона.       
Формално се Дилтхеи још више приближава Канту на крају предавања признајући да у
коначници морамо донијети „моралне просудбе“ које су „безусловне“ и „синтетичке а
приори  “ (1890б / ГС.Кс, 108). Иако је Дилтхеи одбацио могућност синтетичких а
приори  теоријских просуђивања за спољашње искуство, сада је спреман да говори о
синтетичким а приори  практичним просудбама за унутрашње искуство. Да је Дилтхеи
сам објавио своја предавања из 1890. године, вјероватно би ублажио језик који је
увезен из његовог раног есеја. Али он и даље мисли да морал захтева судску пристанак
на унце који су безусловно само-обавезујући.     
Нормативне импликације антрополошког размишљања о животу и историји такође су
навеле Дилтхеиа да се позабави вредностима погледа на свет. Баш као што нас
природа универзалне историје присиљава да историју схватамо као више од људске
науке, тако и погледи на свет представљају шире покушаје стицања јединствене
перспективе живота. Науке су по својој природи парцијалне и не могу пружити
свеобухватан поглед на свет. Светски поглед покушава да пружи не само когнитивну
слику света, већ и процену онога што је у животу драгоцено и за чим треба
тежити. Свјетски погледи развијени су у књижевним, религијским и филозофским
дјелима. Филозофи су произвели метафизичке формулације свјетоназора којима
покушавају да им дају универзалну концептуалну детерминираност. Дилтхеи
анализира три понављајуће врсте таквих метафизичких формулација: натурализам,
идеализам слободе и објективни идеализам. Натурализам Демокрита, Хобеса и других
произлази из свега што се може спознати и имати плуралистичку
структуру; идеализам слободе какав је пронађен код Платона, Канта и других
инсистира на суверености воље и дуалистички је; објективни идеализам какав смо
пронашли у Хераклита, Леибниза и Хегела, потврђује стварност као отеловљење
хармоничног низа вредности и монистички је. Три врсте метафизичких свјетоназора
непримјериве су по томе што сваки поставља своје приоритете различито. Дилтхеи
сматра да је натурализам превише редуктиван; његови етички погледи скрећу га према
идеализму слободе; естетски се осећао привлачним за објективни идеализам. Ниједна
метафизичка формулација не може имати више него релативну ваљаност, јер
покушава доћи до тотализације која надилази искуство. Књижевни изрази погледа на
свет имају тенденцију да буду успешнији јер не тврде да су тотализују. Све што је
људско могуће је истражити стварност на основу животног искуства и населити се
ограниченијим филозофским увидима који су историјски разумети. Коначно, наше
рефлективно разумевање живота и историје мора остати одређено-неодређено.
Можемо видети одређене паралеле са Дилтхеиевим покушајем да замени метафизичке
системе неформалнијим „метафизичким одразом“ заснованим на животу или
световним погледима код Рудолфа Царнапа, који је студирао у Јени код Дилтхеиевог
ученика Хермана Нохла пре него што се преселио у Беч. Царнап-ов рад "Елиминација
метафизике логичком анализом језика" односи се на Дилтхеиа и његове ученике као
позитивне контра примјере различитих бесмислених метафизичких система каквих
налазимо у Фицхте-у, Хегелу и Хеидеггеру. Још један Царнапов есеј под називом
„Метафизика као изражавање става према животу“ признаје важност Дилтхеиеве
представе „ Лебенсгефуехл  “. Карнап је аналогија за Дилтајев " поглед на свет " је
" Велтауффассунг ". Царнап је такође укључио више или мање дилтејанске
концепције хуманистичких наука у свој Дер логисцхе Ауфбау дер Велт  из 1928.
Царнап се односи на Дилтхеиев увод у људске науке  , али свој језик "чињеница свести"
замењује оним "елементарних искустава" . Он се не односи на Дилтајев последњу
главног дела Дер Ауфбау дер гесцхицхтлицхен Мир у Ден Геистесвиссенсцхафтен ,
али он није прочитао Ханс Фреиер је Теориа де објективен Гестес , рад под јаким
утицајем Дилтајев Ауфбау  и свом приступу објективног духа као медиј
интерсубјективног комуникације. Царнап пише у свом Ауфбауу :        
само је новија историја филозофије (још од Дилтхеиа) скренула пажњу на
методолошку и објектно-теоријску различитост домена хуманистичких наука
( Геистесвиссенсцхафтен ). (Царнап 1928: 23)
Царнап признаје независну природу духовних ( геистигена ) или интерсубјективних
објеката као што су политичке државе и друштвени обичаји. Они се од психичких и
физичких објеката разликују по томе што могу да „преживе“ иако оригинални
предмети који су их створили „пропадају и други субјекти заузимају своје место“
(Царнап 1928: 23). Није јасно зашто Дилтхејев рад на методама науке и његов
емпиријски приступ искуству нису заслужили озбиљније разматрање Бечког круга у
целини и других аналитички оријентисаних филозофа. Али оно што је очигледно јесте
да је његова теорија о разумевању ( Верстехен ) постала широко
погрешно схваћена као врста емпатије. Иако се Дилтхеи оштро разликовао између
разумевања и емпатије, Царнап је говорио о разумевању других као о интуитивном
чину који укључује меру емпатије, али који се делимично може когнитивно
прегледати анализом објективних манифестација у распону од гестикулације, језичких
израза до практичних акције (Царнап 1928: 55, 143). Накнадне расправе о Дилтхеиевој
теорији Верстехена од стране аналитичких филозофа попут Тхеодора Абела, Ернеста
Нагела и Артхура Дантоа наставиле су даље сводећи је на "емпатичну
идентификацију". Касније је Данто препознао да то није случај и признао је да је
" Верстехен  врло сјајан појам, који је и сам у то време потпуно погрешно схватио
филозофски критичари" (Данто 1970: 215). Верстехен  није нека непосредна пројекција
нас самих у друге, већ представља смишљени процес који проналази одговарајући
контекст за повезивање других и њихових објективизација са оним што нам је већ
познато. То је рефлектирајући начин испитивања који пружа оквир за конкретнија
објашњења, било каузална или рационална.     

Библиографија
Примарна литература
Цитирана оригинална дела
Звездица (*) на датуму означава да је дело објављено постхумно.
1860 Сцхлеиермацхер-ов Херменеутички систем у односу на  ранију протестантску
* херменеутику  , у СВ.ИВ, 33–227.