Novozavetna Teologija Skripta Sira Verzija

УНИВЕРЗИТЕТ У БЕОГРАДУ
ПРАВОСЛАВНИ БОГОСЛОВСКИ ФАКУЛТЕТ
Теологија Новог Завета
скрипта
која садржи предавањâ Митрополитадр Порфирија и доцентадр
Драгана Радића и коментаре из испитне литературе
БЕОГРАД 2017
1.
ТЕОЛОГИЈА НОВОГ ЗАВЕТА КАО
БИБЛИЈСКА НАУЧНА ДИСЦИПЛИНА
Основне уводне напомене
Теологија Новога Завета је библијска научна дисциплина која се

бави аналитичким излагањем основних истина вере, садржаних у 27
канонских свештених књига Новога Завета. Да би смо објаснили у
чему се састоји циљ и задатак конципирања Теологије Новога
Завета, неопходно је да претходно појаснимо сам појам теологија и
да схватимо шта он заправо означава и шта се под њим
подразумева.
Реч Θεολογία - теологија, богословље, потиче из јелинског језика
и она је сложеница две речи, Θέος (Бог) и λόγος (учење, наука, реч,
знање ο Богу), богословље. Другим речима, теологија је наука која се
бави проучавањем Божијег Откривења, како у време Старог тако и
Новог Завета, све до наших дана, не ограничавајући се само на
записани део тог Откривења - Свето Писмо, него и на усмени део -
Свето Предање, и целокупно искуство Цркве кроз векове.
Појам, дакле, теологија је плод древног јелинског духа. Прву
употребу тог термина налазимо управо код јелинских философа и
то на првом месту код Платона, у делима Држава и Закони. Платон
тамо, теологију одређује као продубљивање онога у шта се верује,
као рационално преиспитивање веровања у богове, дакле, као науку
ο боговима.
У десетој књизи Закона, Платон разматра питање теологије.
Дискусија о овој теми је отворена када је један од тројице
2
саговорника дијалога, Атински странац, који може бити сам

Платон, поставља проблем политичких злочина против богова,
посебно богохуљења и неприличних дела омладине. Сагласно са
Атињановим мишљењем, њихово богохуљење и зле радње
проузроковане су због њихове три заблуде о боговима: 1) они
сматрају или да богови не постоје, 2) да богови постоје, али нису
заинтересовани за људске ствари, и 3) да богови могу веома лако да
се умилостиве од стране неправеднога, ако им се понуде дарови у
облику молитве и жртава. Теологија Закона јесте резултат атинског
странца да оповргне ове погрешне ставове и мишљења, или да
обезбеди аргументе на основу којих ће безбожни правилно
разумети божанске ствари.
Са друге стране Аристотел у свом делу Метафизика, теологију
назива „првом философијом“, заправо науком ο апсолутном бићу,
„првом покретачу", непроузрокованом. Појам „први покретач“ код
Аристотела идентичан је појму „бог“, па ћe Аристотелова
терминологија веома брзо ући у хришћанску теологију.
Иако су и прва и друга реч (Θέος и λόγος) веома значајни
појмови и веома доминанти у књигама Старога и Новога Завета,
сам термин теологија се не спомиње ни у Новом ни у Старом
Завету. Интересантно је да чак ни свети апостол Павле, као један од
првих и највећих богослова Цркве, иако га је готово засигурно
познавао, нигде га не помиње, имајући вероватно на уму опасност
која би претила ако би се он схватио погрешно.
Сам термин теологија први пут се уводи у хришћанску
књижевност и учење, од стране Апологета Цркве, дакле, тек
средином другога века, када су свети Оци Цркве, побијајући
паганско учење и реторику користили њихову терминологију,
3
дајући јој, притом, потпуно нови хришћански и богословски

смисао и садржај.
Тако, код светог Атинагоре апологете, налазимо да је
„ὁθεολογικόςλόγος“ учење о истинском Богу, док код Јустина
мученика и Философа налазимо да у Старом Завету Дух Свети
„θεολογεῖτῶνΠατέρατῶνὅλωνκαίτόνΧριστόαὐτοῦ“ – богословствује
Оца свега и његовог Христа“.
Исто тако, код Климента Александријског видимо да се
Мојсије назива „θεολόγοςκαίπροφήτης“, богослов и пророк. По
Оригену, „Исус Христос је богословствујући говорио о Богу својим
истинским ученицима“
(θεολογῶνἀπήγγειλετάπερίτοῦΘεοῦτοῖςγνησίοιςαὐτοῦμαθητάς), а
на другом месту каже да „Свештена Писма (Свето Писмо)
богословствујући говоре о Богу Логосу“.
По Светом Атанасију Великом „свети јеванђелист Јован, о
Сину богословствује“ (περίτοῦΥἱοῦθεολογεῖ). Дидим Слепи назива
богословима свете апостоле Петра, Јакова, Павла а нарочито
Јована“. Свети Василије Велики и Григорије Богослов кажу да свети
Еванђелисти и апостоли изражавају савршено богословље Новога
Завета.
Дакле, сагласно са овим и многим другим светоотачким
ставовима, богонадахнути писци свештених новозаветних текстова
су први Богослови Цркве. Стога, и поред чињенице да се сам појам
теологија не налази у књигама Новога Завета, можемо да говоримо
о Теологији Новога Завета. У светим Јеванђељима и посланицама, у
Делима Апостолским и Откровењу Јовановом, проповеда се
јеванђеље Христово и његов значај за васцело човечанство. Нови
Завет нас јасно, недвосмислено и директно обавештава о Тајни
телесног домостроја Јединородног Сина Божијега, и поучава нас и
4
утврђује у истинској вери. Стога је потпуно оправдано и нормално

да говоримо о богословљу новозаветних текстова и о њеним
писцима као првим Богословима Цркве.
Историјски прегед настанка и развоја предмета Теологија

Новога Завета као самосталне научне дисциплине
Од самих почетака развоја библијске науке па све до савремених

научних резултата, врло често се постављало питање неопходности
и легитимности постојања Теологије Новог Завета као самосталне
научне дисциплине, како у области библијских студија, тако и у
ширем контексту богословског учења.
У том смислу „проблем“, постојања Теологије Новог Завета, као
независног и самосталног предмета у оквиру академске теолошке
науке, али и у оквиру хуманистичких наука, јесте у суштини
проблем епистемолошких претпоставки. И поред свих потешкоћа
које су пратиле историјски развој ове научне дисциплине, како на
западу тако и на православном истоку, предмет Теологија Новог
Завета је тек однедавно почео да се примењује и спроводи у
научном академском образовању.
За разлику од западног, првенствено протестантског, али у ништа
мањој мери и римокатоличког света, у којем није било неких већих
проблема око увођења самосталне научне дисциплине Теологија
Новог Завета, у Православном свету проблем постојања и увођења
Теологије Новога Завета налазио се у укорењеном схватању и
поимању ексклузивности догматског систематског богословља, које
је, од оснивања и организовања савремених теолошких школа –
факултета, „монополисало“ са изражавањем, формулисањем и
дефинисањем званичне теологије Цркве.
5
Да би смо разумели суштину проблема,неопходно је направити

један кратак историјски преглед развоја научне дисциплине
Новозаветне теологије. Иако се основни почеци Теологије Новога
Завета смештају у „златни век“ Цркве (четврти век), с обзиром да су
Оци и учитељи Цркве били ти који су својим креативним духом
утврдили основне ерминевтичке методе тумачења и параметре
општег приступа Библији, надилазећи често њено строго
историјско језгро, тзв. дословни смисао и уводећиsensus plenior
(дубљи смисао), а понекад чак и њено учење, тумачећи је на
динамичан начин и развијајући на тај начин њена темељна
учења(као нпр. триадологију, христологију, итд), ипак Теологија
Новог Завета као самостална библијска научна дисциплина,
развила се крајем 18. и почетком 19. века.
Први уопштени и наговештавајући за Теологију Новога Завета,
појам „библијска теологија“ први пут се појављује тек почетком 18
века када је C. Haymann објавио своје чувено делоBiblische Theologie,
1708 године у Лајпцигу. Међутим, дисциплина Теологија Новога
Завета развија се тек у чувеној Тибингенској школи Кристијана
Бауера (1792-1860). Најпознатије дело из тог периода јесте двотомно
дело Х. Холцмана, које је штампано први пут 1897. После њега следе
такође веома значајна дела, Вредеа, Дајзмана, Вајса, Швајцера и
других протестантских теолога. Као најзначнији представници
друге половине двадесетог века, када је у питању протестантски
свет, наводе се дела, Рудолфа Бултмана, потом његовог ученика,
Ханса Конзелмана, Јоакима Јеремиаса и Едварда Лозеа.
Што се тиче развоја Теологије Новог Завета у римокатоличком
свету, тек почетком двадесетог века се појављују прва интересовања
за Теологију Новога Завета: 1) прва римокатоличка Библијска
Теологија појавила се 1928.године на француском језику од стране
6
једног доминиканског свештеника по имену P.Lemonnyer.

Најважније, међутим дело припада свештенику Рудолфу
Шнакенбургу, под називом Новозаветна Теологија, Минхен 1963, као
и Јоакиму Гнилки, Теологија Новога Завета 1994. Превод овог дела
постоји на хрватском језику и она се користи као основна
литература за наш испит.
У православном свету предмет Новозаветна Теологија, се развијао
доста слично као и код римокатолика, и он је новијег датума. Први
покушај бављења теологијом Новога Завета, представља превод
књиге евангеличког протестанског епископа Едварда Лозеа, коју је
превео на грчки језик и приредио чувени професор Сава Агуридис.
Први пут предмет Теологија Новог Завета уведен је у наставни
план и програм Православног образовања, и то на Солунском
Православном богословском факултету, средином осамедестих
година. Том приликом православни библисти (Каравидопулос,
Галанис и Василијадис) су били принуђени да нагласе да Теологија
Новог Завета не претендује, нити има за циљ, да замени општу
теологију Цркве, онако како је она изражена у предмету и
наставном плану Догматике, него да је њен првенствени циљ – да
као најстарија, а самим тим и најважнија – буде извор инспирације
и њеног аутентичног богословствовања.
И на самом крају, предмет Теологија Новога Завета, је први пут
уведена На Богословски факултет у Београду 2004 и од тада се
изучава као обавезан предмет на библијској катедри на четвртој
години студија.
Појам, циљ и задатак Новозаветне Теологије.
7
Из свега до сада реченога, јасно је да Нови Завет не садржи и не

пружа једно систематско богословље и учење, међутим, он нам
пружа темељна начела и централну идеју на основу које су доцније
Оци цркве, суочавани са разним проблемима развили и
искристализовали систематски учење Цркве.
Следствено томе, предмет Теологија Новог Завета, заједно са
Уводом у Нови Завет, Ерминевтиком и Егзегезом Новог Завета,
представља врхунац и круну новозаветних дисциплина. У ширем
смислу говорећи, свака од четири горе поменуте дисциплине бави
се специфичним и посебним проблемима и има одређени циљ и
задатак. Тако на пример, Увод у Нови Завет као богословска
дисциплина, има за циљ да изнесе основне уводне, хронолошке,
канонске, ауторске информације о 27 књига Новога Завета.
Ерминевтика је библијска дисциплина која се бави принципима
тумачења Светог Писма. Она углавном као главни циљ и задатак
има да проучава теорију или теорије тумачења и у овом погледу
разликује се од Егзегезе, која, као богословска дисциплина,
представља практичну примену тих ерминевтичких принципа и
метода тумачења. У поређењу са егзегезом, ерминевтика је
обухватнија и више теоретична јер обухвата и проучавање
библијског тумачења и поступак којим се такво тумачење изводи.
Теологија Новог Завета, као последња у низу научних
дисциплина изучавања и проучавања Светог Писма, подразумева
као неопходне ове три претходне дисциплине, и без њих је
немогуће доћи до озбиљних резултата приликом изучавања
Теологије Новозаветних текстова. Наиме, да бисмо могли да дођемо
до одређених резултата и да схватимо богословски смисао и
теолошки концепт сваког новозаветног писца, ми морамо да
поседујемо одређене информације и предзнања када је у питању
8
један Новозаветни текст. Тако на пример, када сагледавамо и

проучавамо Теологију Лукиних списа (Еванђеље и Дела апостолска)
ми морамо да познајемо ко је аутор, какве одлике красе његов језик
и теологију, ко су реципијенти? Који су му основни теолошки
циљеви били приликом писања и на самом крају како су Оци цркве
тумачили дотичног новозаветног аутора.
Када се испуне сви ови предуслови, тек онда можемо да
приступимо Теологији Новог Завета, чији је циљ и задатак да
изложи аналитички и синтетички Теологију новозаветних писаца,
тј. прецизније речено, теолошких идеја и истина које налазимо у
свештеним књигама Новога Завета.
Циљ и задатак Новозаветне теологије јесте, такође, да те
богословске идеје и истине, до којих смо дошли помоћу историјско-
филолошких метода, богословски протумачимо како би се увидео и
показао њихов сотириолошки смисао и значај за савременог
човека.
Управо због тога, Теологија Новог Завета, може да постане веома
значајан извор богатства за Систематско богословље, али само онда,
ако као независна, а не услужна богословска дисциплина, следује
своја субјективна и обавезујућа начела и методе изучавања.
Јединство, као што нам је познато, различитих богословских
дисциплина, обезбеђује се признавањем и прихватањем
Еклисиологије као темељног богословског начела. Стога, једина
истинска теологија и богословствовање јесте Теологија у Цркви и
кроз Цркву.
Као и свака друга научна дисциплина, предмет Теологија Новог
Завета, као последњи у низу предмета који се баве изучавањем
Новога Завета, има своја ерминевтичка начела и методе изучавања.
9
Да би се дошло до правилних и истинских ставова, неопходно је да

се верно поштују темељна начела Православне ерминевтике, а то су:
А. Богонадахнутост Светог Писма
Б. Христологија
В. Пневматологија
Г. Еклисиологија
А. Вера у богонадахнутост светог Писма представља основно
ерминевтичко начело Православне Теологије. Богонадахнутост
Θεοπνευστια Светога Писма јесте учење откривено у апостолској
традицији: „Све је Писмо богонадахнуто, и корисно за учење, за
карање, за исправљање, за васпитавање у праведности“ (2. Тим.
3,16).
Под Богонадахнутошћу подразумевамо непосредно делање Духа
Светога, којим библијски писац постаје кадар да прими и тачно
искаже и запише учења вере, која чине садржај божанског
Откривења, а никако да су писци библијских текстова били пуки
записивачи Духа Светога без икакво личног и богословског печата.
Б. Христолошко начело. Свето Писмо сведочи и говори, било
кроз сенку (Стари Завет) или кроз икону (Нови Завет), о божанском
Откривењу кроз Христа и у Христу. Центар свеукупне Библијске
теологије јесте Христос. Међутим, у супростности од савремене
христоцентричне протестантске ерминевтике, која повремено тежи
ка христомонизму, Православна христолошка ерминевтика јесте
тријадолошка, сагласно са учењем Цркве о једносуштности лица
Свете Тројице. Немогуће је по учењу светих Отаца да неко истински
спозна Оца, ако не познаје Сина кроз Духа Светога и обрнуто.
В. Пневматолошко начело. Као што у случају писаца
свештених текстова богонадахнутост је дар и плод Духа Светога,
исто тако је и у случају њеног правилног разумевања и истиског
10
тумачења, просветлење човека за правилно разумевање је само и

искључиво дар Духа Светога, а не плод личних заслуга.
Г. Еклисиолошко начело. Нови Завет је par excellence
еклисиолошка књига, књига Цркве. Он представља аутентични
израз и непогрешиво писано сведочанство од стране апостолске
Цркве, тајне Богочовечанског домостроја о спасењу рода људскога.
Управо стога је Црква, руковођена благодаћу Духа Светога у
васцелу Истину, једини природни чувар и аутентични тумач Новога
Завета. Јединство Цркве је сачувало јединство Библије кроз све
векове и то јединство представља природни и историјски почетак,
али истовремено и крај Православне библијске теологије. Унутар
Цркве, православни тумач задобија „ум Христов“ без којег је
немогуће правилно тумачење Новога Завета.
Литература: J. Gnilka, TeologijaNovogaZavjeta, Zagreb 1999; G.

Strecker, TheologiedesNeuenTestaments, deGruyter, Berlin 1996; ΚαραβιδόπουλοςΙ. –
ΓαλάνηςΙ. – ΒασιλειάδηςΠ., ΘέματαΘεολογίαςτηςΚαινήςΔιαθήκης, Υπηρ.
ΔημοσιευμάτωνΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 1987; R. Brown, UvoduNoviZavjet,Zagreb 2010;
Ј. Каравидопулос, Увод у Нови Завет, Београд – Шибеник 2008; П. Драгутиновић,
Увод у Нови Завет, Београд
2010;ΧρήστοςΟικονόμου,ΘεολογίατηςΚαινήςΔιαθήκηςκαιΠατερικήΕρμηνευτική,
Πουρνάρας, Θεσσαλονίκη 2001;
11
Теологија Марковог јеванђеља
2. Увод и теолошки концепт
Јеванђеље по Марку је најкраће јеванђеље и најређе тумачен

спис који је вековима лежао у сенци других Јеванђеља, све до
средине 19. века. Оваквом положају Јеванђеља су доста
доприносили његов обим, и недостатак значајних момената из
Христовог живота - рођење Христово, беседа на гори, итд.
Међутим, у 19. и 20. веку ово Јеванђеље је почело да привлачи
пажњу истраживача, тако да данас постоје многи научни радови
везани за ово Марково дело.
Све до 19. века, сматрано је једним од најмлађих
синоптичких Јеванђеља, тј. сматрало се да је настало после
Матејевог и Лукиног јеванђеља. Међутим, тада је познати научник
Лахман (Lachman), изнео једну теорију везану за синоптички
проблем, а то је теорија два извора, на основу које је покушао да
докаже да је Марково јеванђеље,хронолошки гледано, настало прво
и да су друга двојица синоптичара, Лука и Матеј, користили као
један од основних извора управо Марково Јеванђеље. Јеванђеље по
Марку настало је између 65. и 70. године. Зашто се узима 65.
година?
Та година се узима из разлога што је апостол Марко био
ученик апостола Петра, а према предању Цркве апостол Петар је
страдао 64. године у Риму, те се сматра да је после његове смрти
апостол Марко дошао на идеју да запише своје Јеванђеље. 70.
година нам говори да Јеванђеље није настало после 70. године, зато
што се из 13. главе која се назива есхатолошка беседа или мала
12
апокалипса, може уочити да се није десило разорење Јерусалима.

Ова година је врло кључна за јеврејски народ.
Јеванђеље је написано у Риму. Постоје неке теорије да је
настало у Сирији и Палестини, али ова теорија да је настало у Риму
је најзаступљенија. Постоје три основна разлога због чега се сматра
да је настало у Риму:
 Апостол Марко је био тумач Петров;
 Први списи који спомињу и који наводе Марково јеванђеље су 1
посланица Коринћанимасветог Климента Римског која је
настала у Риму 96.године, и Пастир Јермин који је настао у Риму у
првој половини 2. века. Први списи који нам говоре о Марковом
Јеванђељу су настали у Риму, што нам говори да је и Јеванђеље
настало ту, негде у Риму;
 Трећи аргумент је да у Јеванђељу постоји доста латинизама (уп. Мк
12, 42 quadrans кодрант или две лепте, и 15, 6, мада постоји и доста
арамеизама, Талита куми 5, 41 девојчице теби говорим устани, и
Ефрата – отвори се 8, 24, елои елои лима савахтани 15, 34).
Свети апостол Марко своје јеванђеље упућује хришћанима из
многобоштва, тј. хришћанима који нису пореклом Јевреји и који се
налазе ван Палестине. Јеванђеље је највероватније упућено тој
заједници која се налазила у Риму. И то постаје очигледно из више
разлога. На пример: када апостол Марко говори о јеврејским
обичајима, о правилима о начину понашања, он увек то тумачи, тј.
преводи. То нам говори да Маркови реципијенти нису били
упознати са јеврејским обичајима. Када апостол и јеванђелист Матеј
помиње јеврејске обичаје он просто преко њих прелази, не
осврћући се и уопште не тумачећи те обичаје, с обзиром да су
његови реципијенти Јевреји и да они то добро познају те није било
потребе да им ништа тумачи. Један од примера тога је Мк 7,3 када
13
су Јевреји прали руке пре јела (обичај код Јевреја налагао је да пре
свакога обеда оперу руке); Мк 14,2 када говори о дану бесквасних
хлебова, о празнику Пасхе каже: “У први дан бесквасних хлебова
када жртвују јагње“, док апостол Матеј то уопште не коментарише,
само каже у први дан бесквасних хлебова и тако наставља. Апостол
Марко то тумачи својим реципијентима да би им било јасно то што
он говори (неке познате арамејске изразе који се налазе код Матеја
као што је нпр. Воанергес што значи синови грома).
Садржај
У Јеванђељу по Марку као и у осталим јеванђељима не може
се наћи потпун и на систематичан изложен Христов живопис, него
само неке карактеристичне епизоде из Његовог живота и учења,
које имају сврху да укажу да су се у Христовој личности остварила
обећања Божија о спасeњу човечанства. Садржину Јеванђеља
истраживачи деле на различите начине. Један од тих је начина је
подела на основу постепеног откривања личности Месије и тајне
Царства Божијег:
- Месијански почеци – део текста у којем јевађелист свој текст
назива „Јеванђељем Исуса Христа“. Ова благовест почиње у моменту
када свети Јован Крститељ најављује долазак Христа и када га
крштава, и када Бог Отац изговара да је Он „Син Љубљени“; управо
тада Христос започиње своју проповед „Јеванђеља о Царству
Божијем“.
- Месијина Чуда и Његов сукоб са представницима старог
верског поретка;
- Стварање новог народа Божијег и откривање тајне Царства
Божијег са параболама и чудима;
- Изгон Месије из Израиља и обраћање многобошцима;
14
- Христов говор којим постепено припрема ученике за своје

страдање;
- Улазак у Јерусалим и последње поуке пре страдања;
- Страдање и Васкрсење и
- Епилог: Јављање васкрслог Христа.
Писац
Јеванђеље по Марку је анониман спис, тј. нигде се не
спомиње ко је написао Јеванђеље. Древно црквено сведочанство од
почетка 2. века, па све до данас, сматра да је Јеванђеље написао
Јован Марко. На основу новозаветних списа које имамо,
закључујемо да је Јован Марко био нећак Варнавин, и да је био син
Марије хришћанке која је пратила Господа и која се спомиње у
јеванђељима. По учењу отаца, по предању, у тој кући је
највероватније одржана Христова последња вечера са ученицима.
После Васкрсења и Вазнесења су ту ученици били окупљени, и ту се
десио догађај Педесетнице, силазак Духа Светога. Кућа је
највероватнија коришћена у сврху окупљања ученика Господњих.
Јован Марко спомиње се више пута у Светом Писму Новога
Завета:
 два пута у Делима апостолским: 1) у Дап 12, 25 када апостол
Павле иде на прво мисионарско путовањена на које је кренуо са
Варнавом и његовим нећаком Јованом Марком);
2) у Дап 15, 3 где се после мале свађе између Павла и Варнаве, они
враћају на Кипар, а апостол Павле наставља своје друго
мисионарско путовање и одлази у Европу пролазећи кроз Малу
Азију;
 апостол и јеванђелист Марко спомиње се и у посланици
Колошанима, 4,10 – „поздравља вас Марко, нећак Варнавин“;
15
 у посланици Филимону 24 стих, када апостол Павле говори да их

поздравља Марко његов сарадник;
 1 Петр 5,13. „оздравља вас и Марко син мој“. То су неки цитати
који говоре о Јовану Марку и његовом имену. Јован му је било јеврејско
име, првобитно.
Знамо да је већина тих јелинизираних Јевреја имала два
имена. Тако је и он имао име Марко које је било грчко име, и ми га
познајемо као Јована Марка. Да је апостол Марко писац Јеванђеља о
томе нам сведочи древно црквено сведочанство. Јустин Мученики
философ у свом делу Дијалог са Трифуном, говори да је Марко
записао сећања Петрова. Друго сведочанство, Папија Јерапољског
из Фригије у Малој Азији (око 130. године) је највалидније. Његово
познато дело које је написано у пет томова Тумачења логија изрека
Господњих, није сачувано, али је до нас дошло захваљујући Јевсевију
Кесаријском, познатом црквеном оцу који је у својој црквеној
историји забележио врло важан део из Папијевог сведочења, које
говори да је Марко био тумач Петров, и да је он сећајући се онога
што је апостол Петар проповедао покушао неким историјским
редоследом да забележи и да остави Цркви и заједници у којој је
боравио, како историјски Исус не би пао у заборав.
С обзиром, како каже Папије Јерапољски, да није био
очевидац, он није могао у потпуности достојно, нити је желео да
само забележи догађаје који су се збили за време Христовог јавног
деловања у свету. Ту први пут свети оци ово јеванђеље приписују
Јовану Марку. Он није био из броја дванаесторице, већ је био
из броја седамдесеторице. Постоје два стиха која су битна за
приписавање Јеванђеља Јовану Марку.1) Мк 14,13 - када Христос
шаље своје ученике у Јерусалим, и говори им да ће срести једнога
човека који носи крчаг воде, и тај човек ће отићи до једне куће и у
16
тој кући они треба да питају тога домаћина где треба Господ да
уготови Пасху. Сам опис тога догађаја, по светим оцима (Јован
Златоусти), говори да је то морао бити човек који је то заиста
доживео. Немогуће да је то неко описао, а да није био лични сведок
тих догађаја. Други догађај је из Мк. 14,52. Где се описује младић
који је опасан огртачем у Гетсиманији. Према Светим оцима онај
који је то доживео је највероватније написао Јеванђеље. То су
наравно само претпоставке.
Литерарни контекст
Христос је у Јеванђељу по Марку приказан тако што прати
један одређени географски концепт - приказује Христа који почиње
да делује у Галилеји. Из Назарета и Капернаума се полако спушта,
пролазећи градове и проповедајући јеванђеље о Царству Божијем,
чинећи чудеса исцељујући болесне, изгонећи демоне. Тај његов пут
се креће из Галилеје до Јудеје и коначно се завршава у Јерусалиму
где Христос проводи седам дана пре свога страдања на Крсту.
Зашто је апостол Марко осмислио тако Јеванђеље? Он је
желео да Господа Исуса Христа прикаже кроз једну историјску
перспективу, географског кретања где Христос као Месија, као
унапред предсказиван кроз пророке (кроз цео Стари Завет
приказиван као Месија), долази и проповеда о Царству Божијем,
свим људима, а не само изабраном народу Божијем, и који, на
крају, у Јерусалиму страда, васкрсава и узноси се на небеса. Тај
географски контекст је важан да бисмо проникли у Маркову
теологију.
Питање реципијента
Јеванђеље по Марку не подразумева да су његови читаоци
упознати са јудејским обичајима и са Старим заветом. Када
17
Јеванђелиста износи јудејске обичаје он их објашњава читаоцима па

је јасно да се он обраћа хришћанима који су некад били
многобошци и живели ван Палестине (да се обраћао јудео –
хришћанима он њихове обичаје не би морао њима да појашњава).
Стил и језик
Стил Јеванђеља по Марку је веома једноставан и
карактерише га велика живост, сажетост у излагању али и неке
особености непознате у друга два синоптичка Јеванђеља. Језик
Јеванђелисте је говорни језик оног времена. Особине Марковог
језика јесте коришћење многобројних плеоназама (сувишна
употреба речи (стара баба – ваљда се подразумева да је баба стара
особа; тешко да их има младих)), употреба арамејских речи и
израза онако како их је користио сам Исус, и много латинизама.
Литерарни интегритет
Постоји претпоставка да се Јеванђеље по Марку првобитно
завршавало стихом 16,8 и са речима „јер се бојаху“, јер се у два
најстарија сачувана кодекса - Синајском и Ватиканском на том
месту Јеванђеље завршавало. Друга чињеница која иде у прилог
овој теорији јесте то да друга два синоптичка Јеванђеља следе Марка
до овог стиха, а после тога сваки од њих пише по свом радоследу о
јављањима васкрслог Христа. Многи библисти претпостављају да је
прави крај Јеванђеља изгубљен и нестао, јер се у појединим
рукописима покушаји неког другачијег епилога. Стихови 16,9-20
осим што су изостављени у многим древним рукописима разликују
се од остатка текста у погледу стила и избора речи и њиховог
значења. Ипак, каноничност ових стихова нико не доводи у питање.
Вероватно су ти стихови били додати Јеванђељу веома рано, било
да их је додао сам Марко или неки други члан Цркве.
Предање и извори
18
Од многобројних раних црквених писаца сачувано је

обавештење да Јеванђеље по Марку садржи проповеди Петра,
односно сачувано је предање да овај спис представља Петрова
сећања која је Марко записао тачно онако како је запамтио Петрове
речи о ономе што је Господ рекао и учинио. Но евидентно је то да
се Марко не држи тачног редоследа дешавња, већ да покушава да
не изостави или напише погрешно оно што је чуо. Али како је
Марко био ученик и сарадник и апостола Павла, поједини
истраживачи покушавју да открију утицај Павла у овом Јеванђељу.
Уз то, Марко је и сам имао неко лично сазнање о догађајима које
излаже.
Теолошки концепт Марковог Јеванђеља
С Марковим јеванђењем се јавља нешто ново, а та новост се
односи на врсту и начин приказивања личности Исуса Христа.
Такође се односи и на садржај, за који знамо да је највећим делом
преузет из предања о Христу. Писањем јевађеља, које је започео
Марко, започиње један процес који је био важан да се не допусти да
историјски Исус падне у заборав. Код Марка је историјски интерес
на неки начин ограничен на време Исусовог јавног деловања које се
протеже од крститељске активности Јована Крститеља до Христовог
страдања.
Марко се потрудио да бројне и разноврсне перикопе и
предања о Христу поређа с обзиром на време и место унутар тог
оквира. Из редоследа приказа се не могу извлачити никакви
историјски закључци следа догађаја, јер је Христово деловање у
завршници приказано као пут из Галилеје у Јерусалим, мада Марко
ставља тежиште на Његово деловање у Галилеји, а тиме избија на
видело проповед о Христовом страдању и васкрсењу. Већ се у 3,6
први пут помиње Христово страдање као одлука фарисеја. Тај
19
мотив се наставља и протеже кроз цело јеванђеље: 8,31; 9,31; 10,33;

11,18; 12,12; 14,1 и 14,55.
Проповедни карактер јевађеља долази до изражаја и на крају
и то на зачуђујући начин. Последњу реченицу 16,8 треба гледати
као „отворени завршетак“(open end) којим Марко жели да
подстакне читаоце да сами заузму став према поруци о Крсту и
Васкрсењу коју је чуо и да сада у свету васкрсле вере коју ће на нови
начин прихватити поново читају Јевађеље.
Ако пажљиво будемо читали Марково јеванђеље, приметићемо
да он развије четири теме систематски:
1) Појам јеванђеље (τὸεὐαγγέλιον) које се налази код апостола
Марка, 1,1: „почетак Јеванђеља Исуса Христа Сина Божијег“.
2) Друга тема је христологија. Та христологија је репрезентативна у
једном појму (који је добио у 19. веку захваљујући једном научнику
Вредеу) - назив месијанска тајна, тј. начин на који Марко излаже и
приказује личност Господа Исуса Христа. То је постепено
откривање Христа у Јеванђељу.
3) Еклисиологија у Марковом Јеванђељу
4) Есхатологија Марковог Јеванђеља.
3. Марков појам Јеванђеље
На самом почетку Марко своје јеванђеље почиње речима:

,,Почетак Јеванђеља Господа Исуса Христа Сина Божијега“(Мк 1,1). У
28.критичком издању Nestle/Aland - речи „Сина Божијег“ су у
загради, из разлога што неки стари кодекси, као на пример
Синајски, не садрже речи „Сина Божијега“, па неки научници
сматрају да је то додатак, и да није Марков прави и аутентични
израз. Зашто јеванђелист почиње Јеванђеље овим речима, и да ли је
20
то наслов његове књиге? За апостола Марка Јеванђељеје најпре

порука спасења коју треба објавити, а то је порука о Исусу Христу,
Сину Божијем, који је наговештаван кроз цео Стари Завет.
Неки су сматрали да Марко почетним речима жели да дâ неку
врсту наслова о чему ће говорити. Појаву личности Исуса Христа на
историјској сцени човечанства треба схватити као „благу вест“,
„Јеванђеље“, и он под тим појмом подразумеване само благу вест
о Исусу и о томе шта је Бог учинио путем његове смрти и
васкрсења, што подразумева проповед о Исусу Христу, него и
као Благу вест коју сам Исус Христос проповеда.
Појам јеванђеље код апостола Марка није означавао оно што
данас за нас означава. Када кажемо Јеванђеље(τὸεὐαγγέλιον)ми
имамо у виду једну литерарну врсту списа која је настала у другој
половини првог века. Када говоримо о Јеванђељу имамо у виду
спис који говори о историјском Исусу Христу. Марко није имао у
виду на тај начин појам Јеванђеље. Он је вероватно познавао старије
списе који су се користили у јеврејском и у грчком свету. Дакле тај
термин је већ постојао. У јелинском свету именица εὐαγγέλιον била
је одомаћена у култу римског цезара, увек у множини τὰεὐαγγέλια,
и означавала је благу весто рођењу, ступању на власт и победама
римских царева. Јосиф Флавије описује догађај из 68. године првог
столећа, дакле приближно у време настанка Марковог јеванђеља, а
то је радосна вест о проглашењу Веспазијана за цезара која је била
прокламована по свим деловима римске империје. Марко је желео
својим „јеванђељем“ да сигнализује хришћанима да је прави и
истински цар коме се треба клањати васкрсли Исус, а не римски
цар.
Важно је напоменути да јеванђелист Марко употребљава
појам „јеванђеље“ у апсолутном смислу, без неке поближе
21
карактеристике уз два изузетка. На почетку говори о „јеванђељу

Исуса Христа“ (Мк 1,1), док на другом месту говори о „јеванђељу
Божијем“ (Мк 1, 15). Апостол Марко жели да нагласи да је његова
књига блага вест о Исусу Христу, али истовремено то је Јеванђеље о
Царству Божијем које је већ овде и сада остварено у личности Исуса
Христа. У уводном сажетку то је сажето на следећи начин:
„испунило се време и приближило се Царство Божије; покајте се и
верујте у јеванђеље“ (Мк 1,15).
Већ је овде изражен блиски однос Царства Божијег према
Христу. Близина Царства Божијег не може се другачије довести у
везу с временом које је дошло до свог испуњења, него да се сада са
Христовим деловањем почиње остваривати Царство Божије. Оно
није замишљено као чисто будуће, иако је смештено у најближу
будућност, већ напротив, то је будуће спасење, иако је са Христом
већ постало садашњост.Царство Божије има христолошку
димензију.
Термин јеванђеље поредпрвог уводног стиха, налазимо још на 6
места у Марковом Јеванђељу. Свих шест пута када га користи
апостол и јеванђелист Марко, он је повезан са речју
проповедати(κηρύσσω) Царство Божије,тј. проповедати самога
Христа (уп. 1,14; 13, 10; 14,9; 10,29; 8,35;). Јеванђеље је, дакле, уско
повезано са проповеђу. То можемо да видимо на самом почетку
Јеванђеља где апостол Марко каже 1, 14:,,А пошто предадоше Јована,
дође Исус у Галилеју, проповедајући Јеванђеље о Царству Божијем“.
Јеванђеље се дакле сматра као блага вест, као нешто што је Христос
донео у свет. Видимо на овом месту да је Христос тај, који
проповеда благу вест о Јеванђељу Божијем.
У свим другим случајевима Јеванђеље се помиње у контексту
да је Црква та, тј. наследници Христови, на првом месту
22
дванаесторица апостола, а после њих и сви други наследници, која

проповеда благу вест (εὐαγγέλιον) о Исусу Христу. Христос је
првенствено тај који је донео благу вест јеванђеља у свет, и та блага
вест је уско повезана са Царством Божијим. Зато сваки пут када
говори о јеванђељу он наглашава да је Црква та која проповеда
благу вест о јеванђељу.
4. Христологија Марковог јеванђеља
Централна и кључна христолошка тема задата је већ у првом

стиху Јеванђеља по Марку: „Јеванђеље Исуса Христа Сина Божијег“.
За разлику од других јеванђелиста који покушавају да Христа
прикажу кроз параболе, кроз приче, кроз Његово учење (поготово
апостол и јеванђелист Јован, код кога има доста парабола), код
Марка немамо много таквих прича. Марково Јеванђеље се заснива
на томе да прикаже живот Господа Исуса Христа, Његова путовања
и Његова чуда, која су служила томе да покажу и да прикажу
Христа као истинског Месију.
Кроз цело Јеванђеље имамо слику где је Господ Исус Христос
онај Који чини чудеса. Он је желео на тај начин да укаже на
чињеницу да Христово творење чудеса сведочи о Његовој
месијанској сили, којом Син Божији побеђује демонске силеи
ослобађа људе од њихове тираније. Апостол Марко од самог
почетка истиче да је Христово страдање епицентар његове теологије
и он веома плански и сврсисходно истиче Месијанску власт тако и
Његов својевољни ход ка страдању.
Важан христолошки појам који Марко користи јесте Христос
(јев. Месија, срп. Помазаник). У Марковом Јеванђељу може се
видети да његови реципијенти, за разлику од других ликова и
фигура који се појављују у приповестима, знају од самог почетка
23
теолошки идентитет Исуса Христа који је Син Божији. Исусов

идентитет долази до пуног изражаја у току приповести о
Преображењу на гори Тавор: Мк 9, 7: „Ово је Син мој љубљени,
њега послушајте“. Одмах у наставку Христос забрањује својим
ученицима да говоре о ономе што су видели све док Син Човечији
не васкрсне из мртвих(Мк 9,9).
Кључни христолошки терминиу Марковом јеванђељу су: Син
Божији и Син Човечији.Појам Син Божијисе развија и код
других јеванђелиста, међутим код Марка он задобија нарочиту
важност. Због чега? Тај термин се налази одмах на почетку у 1.
стиху, али и на самом крају јеванђеља 15, 39. Дакле, Марко на самом
почетку исповеда да је Исус Христос Син Божији, али и на самом
крају Јеванђеља (Мк 15,39)римски капетан исповеда да је Он
(Христос) Син Божији. Апостол Марко жели тиме да нагласи да је
Господ Исус Христос истинити Син Божији који је дошао у свет да
спасе људе од греха и смрти.
У 1 глави 11 стиху у опису крштења Христовог на реци
Јордану, слично као и на гори Тавор Отац изговара: „Ти си Син мој
љубљени који је по мојој вољи“. Интересантно је да и у 14, 61
приликом суђења Христу пред јеврејским првосвештеником
Кајафом, апостол и јеванђелист Марко доноси нам питање од
стране Кајафе, „јеси ли ти Син благословенога?“, на шта Христос
одговара позитивно: „ја сам тај“.
Још један важан стих који говори о Сину Божијем
проналазимо у 5, 7, приликом исцелење бесомучног у Гадари. Чим
је опазио Христа из далека он га пита: „шта хоћеш од мене Исусе
Сине Бога Вишњега?“Интересантно је да Исус на овом месту не
брани исцељеном да га исповеда као Господа и да проповеда
24
другима шта му се догодило. „ Иди кући својима и кажи им шта ти

је Господ учинио, и како те помиловао“(Мк 5,19).
Врло важан термин јесте и Син Човечији. Тај израз је
познати старозаветни појам, који се употребљавао нарочито у
апокалиптичкој јеврејској књижевности (која је настала између 2.
века пре Христа, до 1. века после Христа). У апокалиптичким
списима Месија се покушава приказати у светлу једног
националног лидера и вође, који ће изабрани народ ослободити од
окупатора тј. од римске војске. Сваки пут када се користи реч
Месија као Судија, као онај Који ће судити свету употребљава
се термин Син Човечији.
То најбоље видимо у есхатолошкој беседи (Мк 13, 26), где
Христос говори о свом другом доласку: „и тада ће угледати Сина
Човечијег где долази на облацима са силом и славом великом“.
Такође, у 14, 62 где Христос говори: „и видећете Сина
Човечијега где седи са десне стране Силе и долази на облацима
небеским“. Појам Син Човечији је повезан и са страдањем и
васкрсењем Христовим. Апостол Марко на више места истиче ову
димензију. Навешћемо само два кључна. У 8, 31 каже: „ и поче их
учити да Син Човечији треба много да пострада, и да ће после три
дана васкрснути“.
У Мк 9, 9„А када силажаху са горе забрани им да никоме не
казују шта су видели све док Син Човечији не васкрсне из мртвих“.
Појам Син Човечији је веома уско повезан са Богом Оцем.
Апостол Марко каже: „јер ко се постиди мене и мојих речи у роду
овоме прељуботворном и грешном, и Син ће се Човечији
постидети њега кад дође у слави Оца својега са светим анђелима“
(Мк 8, 38).
Месијанска Тајна
25
Јеванђеље по Марку карактеристично је по христолошко-

еклисиолошкој метатеорији „месијанске тајне“, која до данас није
изгубила на актуелности. У 19. веку један немачки библиста Вреде,
проучавајући Марково Јеванђеље уочио је једну врло интересанту
појаву, а то је да апостол и Јеванђелист Марко приказује Христа
како се постепено открива својим ученицима и народу тј. свим
људима.По мишљењу библиста иза литерарног процеса не крије се
намера да немесијански Христов живот постане месијански, него да
онај који објављује Оца, постане Објављени.
Теолошки пројекат „месијанске тајне уткан је у наративно
ткиво Јеванђеља по Марку на следећи начин: 1) Од самог почетка
идентификован као Син Божији (Мк 1,1) Исус се као такав може
препознати само ако његово страдање на крсту (Мк 15, 39) остане
саставни део његовог идентитета. Исусово страдање не сме бити
заборављено, нити посматрано само у светлу његовог васкрсења.
Ову перспектиу смрти и васкрсења Исусовог, која примарно
оперише са христолошким термином „Син Човечији“ треба
повезати са чудима које је Исус чинио=исцеливање болесних,
изгнање демона итд. И све заједно сагледати као акт епифаније.
Последње се у Мк 8, 29 подводи под појам Месија који је иначе
веома редак у Марковом Јеванђељу. Овом христолошком аспекту
месијанске тајне одговара и еклисиолошки аспект: од забране
објављивања Исусовог идентитета у 8, 27-29 који се доводи у везу са
претходним неразумевањем , следи поучавање ученика, дакле
нешто што се пре 8, 29 није догађало. Од 8, 29 ученици и даље не
разумеју, али их овај пут после Петровог исповедања и
препознавања Месије – Исус поучава о ономе што јесте и што ће се
десити.
26
Постоје четири елемента наведене метатеорије „месијанске

тајне:
а. Христос забрањује демонима, који препознају његов
идентитет у контексту егзорцизама, да објављују што су схавтили:
„и не допушташе демонима да говоре да знају да је Он Христос“
(Мк 1, 34); „и рече губовоме: гледај да никоме ништа не кажеш, него
иди и покажи се свештенику“; (уп. 3, 12)
б. Исус забрањује исцељенима да га објављују (Мк 1, 44); „и
запрети им врло да нико не дозна за то“ (Мк 5, 43); „и забрани им
да никоме не казују; али што им више забрањиваше то они већма
разглашаваху“ (Мк 7, 36); (8, 26).
в. Исус забрањује и ученицима да износе да износе своја
сазнања о његовом идентитету (8, 30 и 9, 9) при чему су обе забране
привременог карактера. Тек после васкрсења могуће је интегрално
разумевање онога што изражавају титуле „Месија“ и „Син Божији“.
д. Ученици се увек изнова приказују како не разумеју Исусов
теолошки идентитет (уп. Мк 4, 41; 6, 52).
Интересантан је догађај описан у (Мк 8,27-30), када се Христос
налази са својим ученицима у Кесарији Филиповој, на једном
простору који је био многобожачки, и где Он пита своје
ученике:“Шта кажу људи ко сам ја?“ Онда они износе разне ставове
људи: „Једни кажу да си Илија, други да си Мојсије“... А он их пита:
,,Шта кажете ко сам ја?“ И ту имамо Петрову исповест где
каже:“Ти си Христос“. (Код Матеја постоји наставак „Син Бога
Живога“). И одмах у наставку видимо да Христос брани поново
ученицима да говоре да је Он Христос:„и забрани им да ником не
говоре о њему“ (Мк 8, 30).
Тренутак када добијају дозволу да јавно исповедају
Христа као Месију јесте тренутак када Христос, преобразивши
27
се на гори Тавору, силази са својим ученицима и „забрани им

да ником не казују шта су видели све док Син Човечији не
васкрсне из мртвих“ (Мк 9, 9). Овде се говори да Христос
приказује себе и открива се људима као Месија, тек у
постваскрсном периоду, тј. да ће ученици тек у светлу Васкрсења
схватити и препознати истинског Месију.
Христа је, другим речима, могуће објавити тек у васкрсној
перспективи, јер он не најављује сам себе, него Царство Божије. Он
уопште није могао бити схваћен у потпуности без његовог Крста и
тридневног васкрсења. Зато је требало ћутати док Син Човечији не
васкрсне из мртвих. Вредно је споменути што се мотив – не више
заповест ћутања –још једном помиње на крају јевађеља, када жене
Мироносице одлазе од гроба и никоме ниште не говоре „јер се
бојаху“ (Мк 16, 8). И овај отворени крај јеванђеља, треба тумачити у
контексту теорије о месијанској тајни.
Зашто апостол Марко жели да на тај начин прикаже Месију?
Највероватније да је Марко имао у виду да је апокалиптичка
књижевност имала погрешну слику о месијанизму, о појави Месије
и Његовој улози. Марко је желео постепено да каже да Месија није
дошао да изабрани народ ослободи од окупатора, него да прикаже
Његова чуда која су потврда Његовог месијанизма, тј. праве улоге
онога Који је дошао да спасе и искупи свет од греха и смрти, а не од
тренутних политичких ситуација које се налазе у једном народу.
5. Црква као Нови Израиљ
Еклисиологија Марковог Јеванђеља није у тој мери развијена као

што су развијене христологија и есхатологија, али се могу уочити
неке основне црте када је реч о Цркви као Новом народу Божијем.
28
Јеванђелист Марко нигде не користи термин Црква. Једини који га

користи јесте Јеванђелист Матеј (Мт 16, 18; 18, 17). Код Марка
Господ Исус Христос када долази да проповеда благу вест о Царству
Божијем, Он је на првом месту упућује Изабраном народу Божијем,
Израиљу. То видимо на више места, али најочигледније се може
видети из познате приче са женом сиро-феничанком која је
тражила да Господ исцели њену ћерку која је била демонизвана(Мк
7, 24-30). Догађај који је овде описан, и то је врло интересантно, јесте
„да Христос отиде у крајеве тирске и сидонске“. Христос се, декле,
налази у пределима где се налазе многобошци. Марко у својој
теолошкој визији говори да је Христос дошао прво Јеврејима. Њима
је као изабраном народу Божијем упућена Божија реч. Али он не
жели да искључи и друге народе, многобошце, него на овај начин,
видевши веру ове жене, показује да је дошао и другим народима, и
да ће они ако поверују у Христа бити примљени у заједницу, у нову
заједницу, која се назива Нови Израиљ. То је заправо Црква која се
састоји од свих људи који верују у Христа.
Марко жели постепено да покаже, с обзиром да пише
хришћанима из многобоштва, да не жели да искључи у потпуности
Јевреје, јер су апостоли били Јевреји, те нису били искључени из тог
народа. Жели просто да каже да многобошци нису одбачени од
Христа. Када се у Марковом јеванђељу говори о изабраном Народу
Божијем и када жели да га прикаже у позитивном светлу (оне
Јевреје који су прихватили Христа), ондаон користи терминИзраиљ.
Међутим, када жели да прикаже Јевреје који су одбацили Господа
Исуса Христа, он користи два термина: Јевреји и Јудеји. Увек су та две
термина повезани са одбацивањем Господа Исуса Христа и тиме
жели да нагласи да су они у конфронтацији са Христом.
29
После тога, видимо у 12. глави познату причу о злим

виноградарима која се налази у свим синоптичким Јеванђељима, а
која говори о томе, да иако је Христос дошао првенствено
изабраном Народу Божијем, да многи Јудеји и Јевреји нису
прихватили Господа Исуса Христа, да су његове пророке побили.
Бог Отац тј. домаћин од винограда је дао виноград другим људима.
Ти други људи, у речима апостол Марко, указује на заједницу, која
је састављена од многобожаца, те да је Бог дао могућност тим
људима да постану удеоничари, да буду део тог новог Израиља,
Цркве Божије, која се од Васкрсења и Педесетнице налазила на
свим просторима тадашњега света, захваљујући проповеди светих
апостола.
Важан еклисиолошки термин је Маркова перцепција појма
дванаесторице апостола. Дванаесторица су код Марка они који
су од стране Христа опуномоћени да проповедају, и они су ти
на основу којих и око којих се окупља у име Христово нова
заједница, нови Народ Божији Црква. И они ће приликом
Другог Христовог Доласка судити над дванаест племена
Израиљевих. Међу дванаесторицом апостола, код Марка се истичу
тројица апостола, који су, приликом важнијих догађаја која су у
вези са Христом, увек присутни. Међу том тројицом апостола,
Петар заузима посебно место. У последњем стиху се каже „идите и
кажите ученицима Његовим, и Петру“... Марко наглашава да је
апостол Петар био увек први међу апостолима, не издвајајући се од
других, ни по части, ни по власти. Он је био најтемпераментнији од
свих, и заступао је кроз јеванђеља све остале апостоле.
Нови Народ Божији – Црква Божија у Јеванђељу по Марку није
намењена и није искључиво састављена од Јевреја, изабранога
Народа Божијег, него су у нови народ Божији – Цркву, укључени
30
сви народи. Сви они који се препознају у личности капетана испод

крста, и сви они који исповедају и проповедају да је Исус Христос
Син Божији.
6. Есхатологија Марковог јеванђеља
Есхатологија Марковог Јеванђеља је, поред христологије, доста

разрађена код апостола Марка. Основни и кључни термин за
есхатологију јесте термин Царство Божије или Царство Небеско.
За апостола Марка, као што смо видели на самом почетку
Јеванђеља, појам Царство Божије је уско повезан са личношћу
Господа Исуса Христа. Царство Божије није неки апстрактан појам
који ће се десити у будућим временима, о којима ми ништа не
знамо, него видимо да је есхатологија у личности Господа Исуса
Христа већ дошла у историју. Царство Божије је већ донето
људима, и они који прихвате и приме Христа су истовремено
учесници Царства Божијега, јер ми у личности Христовој
доживљавамо и предокушамо сам Есхатон, само Царство Божије.
Основа есхатолошког учења Марковог јеванђеља поред учења
о Царству Божијем налази се у 13. глави. То је позната
есхатолошка беседа, која је забележена интегрално у Марковом
јеванђељу. Овде Христос у 37. стихова говори о тим есхатолошким
догађајима.
У том 13. поглављу описана је коначна победа Царства Божијег и
оно што ће му претходити. У облику апокалиптичког поучног
разговора, што делује попут неког завета, поучавају се четири
изабрана ученика – то су први позвани ученици из Мк 1, 16-20. Већ
у уводном сценарију који је Марко створио, поука се доводи у везу
са разорењем храма (13, 2). У оцени говора о коначним стварима,
31
који је оптерећен бројним егзегетским проблемима, постоји велико

јединство у томе да су разорење Јерусалима и Храма или претња
граду од стране римско-јеврејског рата учинили нужним да се
заузме став према питању коначног времена. Врхунац говора
представља најава доласка Сина Човјечијег (13,26). За Марка је то
јасно повезано с коначним објављивањем Царства Божијег, иако се у
13. глави не спомиње изричито Царство Божије. Повезаност
Царства Божијег и Сина Човечијег намеће се, прво, због Марковог
схватања царства и друго, она је потврђена тиме што после 8,38 где
се говори о Сину Човечијем и његовом доласку у слави, следи 9,1
где се каже: „заиста вам кажем: има неки међу овима што стоје овде
који неће окусити смрти док не виде Царство Божије да је дошло у
сили“.
Поука о последњим временима у МК 13 добија свој посебан
облик, ако се пође од тога да је ту уграђен постојећи
апокалиптички текст. У односу на реконструкцију апокалиптичког
текста треба обратити пажњу на редослед одређених
апокалиптичких места и на проповедни стил, који избегава
управни говор.
Могуће је утврдити три комлекса:
1) најпре су то ратови и гласине о ратовима, побуна народа и царства
једних против других , потреси и глад која су најављени (13,8);
2) затим следи грозота пустоши која описује тескобу какве дотад није
било, а која изазива бег и панику, али ће њу Господ скратити ради
спасења изабраних (13,14; 17-20) и
3) на крају долазак Сина Човечијег с његовим пропратним појавама, с
помрачењем сунца и месеца, с потресом небеског свода, али и са
скупљањем изабраних, што ће учинити Његови анђели (13,24-27).
32
Најдужа прича у Марковом јеванђељу јесте она која говори о

поукама Господа Исуса Христа, о будућим збивањима и
дешавањима. Основа ове есхатолошке беседе јесте та да Господ
Исус Христос налазећи на Маслинској гори, пре страдања,
гледајући Јерусалим, на речи својих ученика који се диве лепоти
Јерусалимскога храма, говори и унапред пророкује шта ће се збити
са Јерусалимом. Он каже: ,,Заиста вам кажем да камен на камену
неће остати од овога што видите“. Кроз целу есхатолошку беседу
Христос говори о два догађаја. Један догађај је врло скора будућност,
тј. дешавања која ће се збити седамдесетих година, када ће
Јерусалим бити разорен и „камен на камену неће остати“, и када ће
Јевреји бити протерани (град ће се назвати Елија Капитолина).
Са друге стране, Христос говори о будућим догађајима, које ми
просто из педагошких разлога нисмо у могућности да сазнамо.
Христос на питања када ће се то десити, када ће се остварити твоја
пророштва да ће доћи лажни пророци који ће покушати да преваре
неке од хришћана, и када ће се многи знаци на небу десити, каже
да крај, неће бити тада него да ће крај бити онда када људи угледају
Сина Човечијега када долази на облаку у сили и слави својој. И то је
најважнији израз који говори о томе да Син Божији, о коме се овде
говори као о Сину Човечијем, као пар екселанс есхатолошком
термину. Када говоримо о есхатологији о последњим знацима и
дешавањима у свету, Господ Исус Христос се у свим Јеванђељима
представља као Син Човечији. У апокалиптичкој литератури
Месија се назива Сином Човечијим, који ће судити над дванаест
племена Израиљевих. Као што видимо, о временима и знацима ми
нисмо кадри да знамо, чак ни анђели, ни Син не зна, до једино Отац
Небески познаје време. Свети Василије Велики сматра да Христос
вероватно из педагошких разлога није хтео о томе да говори својим
33
ученицима, мада је знао. У другим цитатима се каже:Ја и Отац једно

смо; оно што познаје Отац то зна и Син. Желећи да прекине причу
да ученици не би улазили у детаље и да не би питали када ће то
бити, па да после када сазнају када ће се то десити, не би ослабила
њихова вера, Христос из тих разлога не жели ништа више да им
каже и ту завршава причу. О знацима и временима нисмо позвани
да знамо, него смо позвани да цео живот проведемо у ишчекивању
будућега Царства Божијега, које ће се једног дана остварити. Да ће
се то остварити Христос поткрепљује речима: ,,Небо и земља ће
проћи, а речи моје неће проћи.“
Литература: J. Gnilka, TeologijaNovogaZavjeta, Zagreb 1999; R. Brown,

UvoduNoviZavjet,Zagreb 2010; Ј. Каравидопулос, Увод у Нови Завет, Београд –
Шибеник 2008; П. Драгутиновић, Увод у Нови Завет, Београд 2010;
34
Теологија Матејевог јеванђеља
7. Увод и теолошки концепт
Јеванђеље по Матеју је у хришћанској Цркви имало један

посебан третман, и одувек је од свих јеванђеља оно највише
тумачено.
Јеванђеље по Матеју је настало између 70-80.године, веома
брзо после Јеванђеља по Марку. Матеј је користио као један од
извора Марково јеванђеље. Јеванђеље је највероватније настало у
Антиохији, или негде у Сирији или Палестини. Антиохија се узима
као релевантно место настанка из простог разлога, што свети
Игнатије Ахтиохијски у својим посланицама Ефесцима,
Смирнањима и Поликарпу наводи конкретно цитате из Јеванђеља
по Матеју и на основу тих цитата нам показује да је познавао
Матејево Јеванђеље. Самим тим, имајући у виду да је комуникација
у то време била отежана, један спис по свом настанку није могао
брзо да се рашири по свету.
Основни извори за Матејево Јеванђеље су на првом месту: 1)
Марково Јеванђеље; 2) други важан извор је извор логијаQ–
quele(у коме су биле садржане изреке Господње, које су биле
сакупљене и просто циркулисале међу хришћанима, као нека врста
приручника који су хришћани користили приликом обављања
мисионарске делатности). 3) Постоји трећи извор који се у
библијској науци назива и означава словом Мs (Sondergut), што
нам говори да је тај извор био једино доступан Јеванђелисти Матеју.
35
Тако дакле, Матеј у тренутку писања Јеванђеља има пред

собом три списа. Вероватно је да је овај трећи, Мs био неко црквено
предање усмено или писано, али то не можемо да знамо. И на
основу та три писана документа он је саставио своје Јеванђеље.
Величина свих јеванђелиста се управо огледа у томе да они нису
били само пуки преписивачи, ни записивачи неког историјског
дела, што је говорила историјско-морфолошка школа, (која је
говорила да су јеванђелисти узимали, преписивали и састављали
јеванђеља). Не! Овде се види да сваки јеванђелист има свој
теолошки смисао и осмишљава на један посебан и само њему
својствен начин своје јевађеље. Грађу коју поседује, он скупља и
распоређује на тај начин како он мисли да је најбоље. Међутим,
јеванђелисти се нигде не разилазе када је у питању суштина
хришћанске вере. Сви они уче да је Христос рођен, да је крштен
од стране Јована, да је преображен, да је Васкрсао у трећи дан
и да се јавио ученицима. Та срж која се налази у јеванђељима
потпуно је идентична код све четворице. Њихова јеванђеља се
разликују у нијансама (када јеванђелисти наступају као засебни
писци), и то према личним даровима које им је Бог дао, а тиме
стављају лични печат на спис.
Матејево Јеванђеље је написано на грчком језику. Постојала је
теорија да је постојао Протоматеј (неко Јеванђеље које је било
написано на арамејском језику око 50. године), па да је то Јеванђеље
онда преведено на грчки. Научници су дошли до резултата у
детаљним истраживањима и испитивањима да ово Јеванђеље, које
имамо и које је прво у канону Новога Завета није превод. Јеванђеље
које имамо је на грчком језику. Јеванђелист Матеј сматра се за
писца овог Јеванђеља из простог разлога што је Црква у Јеванђељу
по Матеју сагледавала једног јудео-хришћанина који је био доста
36
образован, који је познавао солидно грчки и који је доста добро знао

Стари завет. У Матејевом јеванђељу имамо 61 цитат из Старог
Завета, што је јединствено у књигама у Новога Завета. Вероватно је
само Јеванђеље по Матеју зато и стављено на прво место, због тога
што је најдуже јеванђеље (28. глава), и зато што је нит која спаја
Стари и Нови завет (Мт.1). Кроз цело Матејево јеванђеље покушава
да се на основу старозаветних месијанских сведочанстава покаже да
се у личности Исуса из Назарета, потпуно пројавио и остварио
Христос (Месија).
Садржај
- Родослов и рођење Господа Исуса Христа и његов живот све до
настањивања у Назарету;
- проповед Јована Крститеља, Исусово крштење и Беседе на гори;
- Христова чуда и Његово давање упустава ученицима који иду да
проповедају;
- параболе о Царству Божијем;
- страдање Јована Крститеља и беседе о Цркви;
- расправе о разводу, предсказања Исусовог страдања и исцељења
двојице слепих;
- Христов улазак у Јерусалим и параболе о страшном суду и
- Страдање и Васкрсење Христово.
Многи савремени научници сматрају да је овај спис написан по
узору на Јеврејску Тору (Петокњижје) и стога га деле на 5 делова.
Матеј своју поруку групише у 5 великих целина:
1. Беседа на гори;
2. Исусова упутства ученицима када их шаље да проповедају;
3. параболе о Царству Божијем;
4. еклисијална беседа
5. есхатолошка беседа.
37
Питање реципијената
Аутор овога Јеванђеља у виду има читаоце који су хришћани
јудејског порекла којима је близак Стари Завет, јудејски ставови и
схватања. У овом Јеванђељу се не објашњавају јудејски ставови и
обичаји као што је то случај код Марка (јер се подразумева да они
којим се пише то знају).
Разлике између Матејевог и Марковог јеванђеља
Када поредимо Матејево са Марковим јеванђељем можемо да
уочимо три карактеристике по којима се разликују:
1) Сам почетак Матејевог јеванђеља је другачији од Марковог
јеванђеља. Марково јеванђеље почиње речима:“Почетак Јеванђеља
Господа Исуса Христа Сина Божијег, глас вапијућег, и крштење“. Матеј
на почетку описује генеалогију Господа Исуса Христа и Рођење, а то
не постоји код Марка.
2) Сам крај је мало другачији код Матеја. Стихови Мт. 27,28 нам
говоре детаљно о Васкрсењу и о јављању Васкрслог Христа
ученицима. И на крају, крај Јеванђеља (Мт. 28,19 ) наговештава да
Јеванђеље треба да се пренесе целом свету.
3) Матеј за своје Јеванђеље, за разлику од Марка, налази материјал и
тај материјал групише по целинама. За разлику од Марковог
јеванђеља, у ком Христос на самом почетку Јеванђеља најављује
своје страдање, које се кроз цело Јеванђеље протеже до саме
Христове смрти на Крсту (Христос у Марковим јеванђељу почиње
да делује у Галилеји, па се спушта кроз Галилеју пролазећи до
галилејских места у Јудеју до Јерусалима где ће да страда и да
васкрсне после три дана), Матеј нам кроз своје Јеванђеље доноси
више чуда и прича и учења која се протежу кроз цело Јеванђеље.
Савремени научници покушали су да Матејево јеванђеље (ако
38
изузмемо прве две главе и последње две главе, које су уводне и нека
врста епилога) поделе на пет целина покушавајући да на тај начин
успоставе паралелу са Петокњижјем Мојсијевим јер цело Јеванђеље
Матејево има доста сличности са поменутим. Прва реч која почиње
у Матејевом јевађељу је родослов ГИХ што алудира на Књигу
Постања.
Матејев теолошки концепт
Ако јеванђеље по Матеју упоредимо са јеванђељем по Марку и ако

се притом ослонимо на прве спољне утиске, видећемо одмах да се
јеванђеља разликују у три ствари: 1) Матејев почетак је замршен,
пун старозаветних рефлексија, приказан је, не само Христов
родослов, него и Његова судбина као детета, у чему се даје
наслутити будућност. Јеванђеља се и завршавају на другачији
начин. Матеј је вероватно отворени завршетак свог предлошка
Марковог јевађеља сматрао незадовољавајућим, а није преузео ни
његов концепт месијанске тајне.
Матеј доноси Христове дуге говоре, који су брижно сложени, а који
представљају нешто попут „црвени нити“ јевађеља. Спомиње се 5
или 6 Христових говора (зависно од тога да ли се узимају поглавља
23-25 као једна или две говорне целине). До броја 5 долази се ако се
као мерило узме стереотипан израз „И кад заврши Исус ријечи
ове“...(7,28; 11,1; 13,53; 19,1, а у 26,1 то је проширено са „И кад сврши
Исус све ријечи ове“... У том случају мисли се на 5 Мојсијевих књига
као узор. Ипак је боље поћи од тога да је 6 говора, јер сваки од њих
на почетку истиче конкретне слушаоце и има свој сопствени
сценарио: Христос се пење на брдо (5,1), установљава круг од 12
апостола (10:1-4), седа у лађу (13,2), позива дете међу ученике (18,2),
39
говори о Мојсијевој столици на којој седе књижевници и фарисеји

(12,2), повлачи се на Маслинску гору насупрот Храму, пошто је
најавио његово разорење (24,1-3).
Реч јеванђеље Матеј употребљава свега 4 пута. Она је притом сваки
пут повезана са глаголом проповедати, а три пута је означена као
„јевађеље о Царству“. Само у 26,13 каже се „ово јеванђеље“.
У Матејевом јеванђељу историја Исуса Христа уско је проткана
историјом народа Божијег и то узимамо као полазиште наше
теолошке дискусије.
8. Христологија Матејевог јеванђеља
Када говоримо о христологији апостола Матеја, видећемо да на он

првом месту Исуса из Назарета ословљава и говори о Њему као о
Христу. Јеванђеље је упућено хришћанима из Јудејства. Матеј жели
на основу старозаветних цитата да каже да је заиста у личности
Христовој остварено обећање и да је дошао истински Месија. Он
пише хришћанима из јудејства и бодри их да се не плаше, не
колебају, да добро чине што верују у Исуса из Назарета, јер је Он тај
који је наговештаван и предсказиван, пророкован и у Његовој
личности се све и остварује. Да би доказао да је Исус заиста
Христос, он наводи тзв. 11 рефлексивних цитата који су врло
специфични. Сви ти рефлексивни цитати почињу једном те истом
реченицом, а она гласи:“да се испуни оно што је пророк рекао“, или
„тада се испуни штоје преко пророка од стране Господа речено“. Прва
специфичност јесте та да их нема нигде другде осим у
Јеванђељу по Матеју, друга је, да почињу тим изразима, а
трећа је да има 11 ,,рефлексивних цитата“. Од 61 цитата из СЗ
40
који постоје у Матејевом јеванђељу 11 су рефлексивни, који

експлицитно говоре да су у личности Исуса из Назарета остварена
старозаветна пророштва. Првих пет рефлексивних цитата
налазе се у прве две главе Мт јеванђеља, где се описују родослов
и рођење Господа Исуса Христа. Других пет се налази од 3. до 26.
главе, а последњи цитат говори о Христовом распећу на Крсту,
и у казивању да је Христос страдао по речима старозаветних
пророка. (Мт 1, 22 – 23; Мат 2,5-6; Мат 2, 15; Мат 2, 17-18; Мат 2, 23)
Постоји једно мишљење да је у првим вековима хришћанства,
постојала једна збирка старозаветних месијанских цитата која се у
науци назива тестимониа (Testimonia). Та збирка је користила
хришћанима који су проповедали реч Божију да могу, када се нађу
са Јеврејима који нису признали Христа, на основу тих цитата да
воде полемику и дијалог, и да доказују да је Господ Исус Христос
истинити Месија.
Матеј, када говори о Господу Исусу Христу, увек користи грчки
превод речи Мешијах (Месија). Он Исуса не назива Месијом, него
Христом (Месија – грч. Христос, срп. Помазаник), односно, назива
Христа преведеним грчким термином, а не изворним јеврејским
термином. (Једини који користи реч Месија и то само два пута, јесте
апостол и јеванђелист Јован).
Други важан христолошки израз јесте Син Давидов - Исус
Христос Син Давидов. Матеј, дакле, у целом свом Јеванђељу
приказује и показује Христа као пастира доброг, који делује и
мисионари у Изабраном народу Божијем. Међутим, иако је од
пророка наговештаван и многим знацима претказиван, Јевреји Га
не прихватају и одбацују и из тог разлога Матеј говори о Христу као
Сину Давидовом (имамо три цитата којима Матеј експлицитно
жели да нагласи да је Господ Исус Христос Син Давидов: (Мт 1,1)-
41
Матеј жели да покаже да је Господ Исус Христос из рода јеврејскога,

покушава да кроз родослов покаже да је Он заиста тај Који је
наговештаван, и који је склопио савез са Аврамом. ( Мт 12,23:“ И
дивљаше се сав народ говорећи: Није ли ово Син Давидов?“Мт 9,27:“А кад
је Исус одлазио оданде, за њим иђаху два слијепца вичући и говорећи:
Помилуј нас, сине Давидов!“)
Трећи важан христолошки израз у Јеванђељу јесте Син
Божији. Интересантно је да када Матеј користи израз Син Божији
Матеј увек каже да је за познање Сина Божијег потребна помоћ и
благодат Божија. Потребно је Откривење. Бог је тај који нам
открива да је Исус Христос Син Божији. То видимо на основу самих
догађаја који су се десили Христу: прво на крштењу када голуб
силази и када се глас чује „ово је Син мој љубљени који је по мојој
вољи“. Други догађај је преображења када се Господ Исус Христос
пред ученицима преображава и када се поново чује глас Божији. У
оба случаја Бог је тај који нам открива Господа Христа као Сина
Божијега, као онога Који је друго лице Свете Тројице. Постоје два
важна цитата која нам говоре о томе – Мт 16,16:“А Симон Петар
одговори и рече: Ти си Христос, Син Бога живога“, и Мт 26,63:“А Исус
ћуташе. И првосвештеник одговарајући рече му: Заклињем те живим
Богом да нам кажеш јеси ли ти Христос, Син Божији?“
Ако упоредимо Матеја, Марка и Луку који нам доносе овај извештај
видећемо да једино код Матеја имамо ову реченицу:“Ти си
Христос, Син Бога живога“ (Мт 16,16). Код Марка стоји само “ти си
Христос“, а код Луке „ти си Христос Господњи“.
Признавање Исуса Христа као Сина Божијега није заслуга и није
могућност људске природе, него је то, пре свега, како се показује
код Матеја, дар примања. То је дар Божије благодати која открива
људима и на тај начин, показује и приказује Христа. Други цитат
42
који говори о Сину Божијем јесте Мт 26,63 када првосвештеник

судећи Христу покушава да нађе лажне сведоке и тада говори
самоме Христу и пита Га због чега ништа не одговара:“А Исус
ћуташе, а првосвештеник одговарајући рече Му: „Заклињем те живим
Богом да нам кажеш Јеси ли ти Христос Син Божији“. Увек када
користи христолошки израз Син Божији, Матеј га доводи
непосредно у везу са Божијим откривењем. Бог је тај који
открива, показује и пројављује Христа као Сина Божијег. Важно за
овај термин је то што Христос кроз цело Јеванђеље ословљава свога
Бога Оцем, и говори: „Ја и Отац једно смо“; „Отац мој“. Никад не
говори Оче наш изузев у молитви Господњој (Мат 6,9). У другим
случајевима наглашава се блискост између Сина и Оца.
Најважнији цитат који показује да је Христос Син Божији јесте
Мат 11,25.“У то вријеме одговори Исус, и рече: Хвалим те, Оче, Господе
неба и земље, што си ово сакрио од мудрих и разумних, а открио си
безазленима“.Ту се показује велика блискост између Оца и Сина, и
та блискост је једини могући начин да спознамо Оца. Спознајемо
Оца једино кроз Сина. Њега спознају само они којима Син хоће да
га открије.
Последњи христолошки израз у Матејевом јеванђељу јесте -
Господ. Свети апостол Матеј када год говори о Христу као Господу,
увек жели да прикаже ученике, или оне који ће постати ученици.
Када неко призива Христа Господом он је увек у блиској вези са
Богом, а то су обично у јеванђељима ученици или они који ће
постати ученици. Онда када жели да прикаже кљижевнике и
фарисеје, то јест оне који нису били у блиском односу са Христом,
оне који су негирали Христа као истинског Месију, и који су
покушавали да иронично постављају питања и да оспоравају
43
месијанство Христово, они Га не ословљавају изразом Господе (8,2;

9,28) него Рави – учитељу (12,38).
Јако интересантан пример тога јесте 26,22 – 26 наговештај да ће
га један од ученика издати:“ И ожалостивши се веома, поче му сваки од
њих говорити: Да нисам ја, Господе? А он одговарајући рече: Који умочи
са мном руку у здјелу тај ће ме издати. Син Човјечији, дакле, иде као
што је писано за њега; али тешко ономе човјеку који изда Сина
Човјечијег; боље би му било да се није родио тај човјек. А Јуда, издајник
његов, одговарајући рече: Да нисам ја, Учитељу? Рече му: Ти каза!“- У
првом делу док Он говори да ће Га неко издати ученици га
ословљавају са Господе, а потом Га Јуда ословљава са Учитељу.
9. Еклисиологија Матејевог јеванђеља
Што се тиче саме еклисиологије она је доста развијена код

апостола Матеја. Када говоримо о Цркви првенствено говоримо о
томе како је представљен народ Божији, тј. Црква жива у Јеванђељу
по Матеју, и шта значи појам Нова Црква. Када говоримо о
еклисиологији обично говоримо у тим терминима да је Нови народ
Божији – Црква. Сад се поставља питање ко је тај нови народ
Божији, ко је та месијанска Црква? Да ли је она састављена од
хришћана из јудејства или је она отворена и за остале народе
Божије. Сам родослов који је изузетно значајан за Матејево
јеванђеље има христолошку црту, али и еклисиолошку – јер
постоји еклисиолошки предзнак. Због чега? У том родослову
имамо 3 x 14 колена која говоре од Аврама до Давида, од Давида до
сеобе вавилонске па до самога Исуса Христа. У том родослову Матеј
на врло специфичан начин помиње имена четири жене које су
пореклом биле незнабошкиње и које су по промислу Божијем
44
постале жене Израиљске и које су изродиле синове. На тај начин

Матеј жели да укаже и прикаже, да је Бог и кроз Стари Завет
отварао могућност и пут другим народима. Није желео да на
једном народу оствари и конкретизује своје Царство. У родослову
видимо да Бог, по свом премудром домостроју, укључује и друге
народе.
Када говори о Цркви и Израиљу, Матеј користи два термина. Први
термин је лаос. Када говори о народу јеврејском који нису
признали Христа, он их назива и ословљава тим именом – лаос (2,6;
27,1). Међутим, када жели да прикаже и покаже и изрази нови
народ Божији, који је смрћу и васкрсењем Христовим доступан
свим људима свим народима он користи други израз - а то је етнос.
То најбоље видимо у 28,19 где се каже:“идите научите све народе“...,
када говори у причи о виноградарима да ће се од овога народа
узети Царство Божије, од Израиља (лаос) и даће се другом народу
(етнос) – ту се говори о новом народу Божијем, о Цркви Божијој.
Такође, специфично за Матејеву еклисиологију јесте и то да
Матеј једини од јеванђелиста експлицитно говори и спомиње
термин Црква. Ниједан други јеванђелист то не чини, осим Матеја
који два пута помиње термин Црква. Првипут се помиње
16,18:“А и ја теби кажем да си ти Петар, и на томе камену сазидаћу
Цркву своју, и врата пакла неће је надвладати“, а други пут у
18,17:“Ако ли њих не послуша, кажи Цркви; а ако ли не послуша ни
Цркву, нека ти буде као незнабожац и цариник“.
У првом случају када користи појам Црква – користи га у смислу да
је Црква католичански организам, да ће црква бити један
организам, Тело Христово, коме ће Глава бити Христос, како
апостол Павле врло лепо у својим посланицама то образлаже.
Видимо да Христос овде говори да ће тај богочовечански организам
45
бити толико јак, и да ће бити икона Царства Божијега јер каже: да је

Он ( Христос) у својој личности донео Царство Божије, тј. у Цркви се
преображава Царство Божије, да је чак врата пакла неће
надвладати.
Други цитат нам говори да је између 70. и 80. године, Црква као
институција већ била доста развијена, и да је она последња
инстанца која може да одлучи некога, да га избаци из живог
организма и богочовечанског тела, али такође може одлучити и ко
јој се може вратити. Црква је та која има ту моћ односно могућност
да одређује и просуђује ко може бити у богочовечанском организму
Цркве.
Народ Божији и месијанска Црква
Бог је веран обећањима које је дао свом народу, Израиљу. Исусово

родословље које је стављено на почетак (1,1-17) нема само
христолошко значење, већ одражава и начин како Бог води свој
народ. Бог је свој народ водио кроз историју, почевши од бирања
праоца Авраама, преко краља Давида и вавилонсог ропства до сада
када ће наступити обећани Месија. Најнижа тачка те историје је
било ропство, упозорење како је народ упућен на Бога и како му
треба избављење. Такође, и у низању бројева од 3x14 покољења,
складно апокалиптичком начину мишљења, жели читаоцу
приближити како Бог све води својом руком и како је све подложно
Његовом плану. Занимљиво је увођење у родослов, осим Марије,
имена још 4 жене: Тамаре, Рахаве, Руте и „бивше жене Уријине“.
Притом није била одлучујућа намера да се узму жене које су биле
познате као грешнице, већ оне које су на необичан начин постале
мајке (јеврејских) синова, а међу њима и паганске жене као Рахава,
46
Рута или бивша жена Урије Хетита. И називање Исуса сином

Давидовим и сином Авраамовим (1,1) проширује хоризонт,
указујући на обећања која су била дата овој двојици. Обећање дато
Аврааму да ће се њиме благословити сви народи земље (Пост.12,3,
18,18; 22,18.), Матеј сматра испуњењем у Исусу.
Обраћање народу Израиља назначено је поново у давању имена
дечаку, чиме Бог задужује Јосифа. Зваће се Исус, јер он ће
„избавити народ свој од гријеха његових“ (1,21). Притом се посеже
са хебрејским именом Јошуа (Јахве је спас), скраћено Јешуа. Код
Матеја употреба речи λαός - лаос означава Изриљ, а έθνος - етнос
новинарод Божији.
Само код Матеја Исус изричито говори како је послат само
изабраном народу дома Израиљевог (15,24). То се догађа у сусрету
са женом Хананејком која је својом вером измамила од Исуса чудо.
Сви су Израиљци изгубљене овце. Долазак земаљског Исуса
ограничено је на Израиљ, али се тиче читавог народа. Исусово
окретање Израиљу наилази на одбијање народа. То се већ назире у
приповеди о прогонству детета у Египат и онда све јасније истиче у
Јеванђељу. Матеј овде говори о Јеврејима као о народу чије је срце
отврдло и због чега не могу да спознају тајну Царства Божијег –
Мт.13,13: „Зато им говорим у причама, јер гледајући не виде и
слушајући не чују нити разумеју“ (паралелно место Ис. 6,9), док је
према Марку (4,12) Божије допуштење и његово повлачење
укорењено у његовој слободи „да добро гледају, а ипак не виде“. У
тумачењу Приче о сејачу истиче се значење спознаје: ако неко
слуша реч о Царству, а не разуме је, она ће му се узети, а ако је неко
чује и разуме она ће му донети плод. Пошто је више пута дозвао у
сећање мањкаву веру у Исуса и напуштање од народа (8,10-12; 19,28;
21,12-14; 23), Матеј концентрише оптужбу у повицима народа пред
47
Пилатом да Исусова крв падне на њих. Тежину те вике треба

схватити у двоструком смислу. Прво она одговара сцени Пилатовог
прања руку, коју је такође обликовао јеванђелист. Друго, она је
пропраћена уводном напоменом да је „сав народ“ тако одговорио
на Пилатову радњу. Не може бити никакве сумње у то да се тој
вици придаје врло важно значење, тако што је Израиљ увучен у
њене последице. Прање руку и вапај за крвљу су јако старозаветно
обојени. Оба пута се говори о Христовој крви „...ја сам невин у крви
овог праведника“...и „Крв његова на нас и нашу дјецу“. Са овим
кобним приказом треба поступати опрезно због погубних
последица које је имао. Говорило се о самопроклетству или
колективној радњи. И једно и друго је двосмислено и зато их треба
одбацити. Вика народа одговара некој сакрално-правној формули
којом се проливена крв по правилу сваљује на друге (2Сам.1,16;
1Цар2,33). Последица која из тог вапаја за крвљу произилази за
народ, према Матеју, је завршетак историјско-спасењске улоге
Израиља и његов, а надокнада једним новим народом из свих
народа. Могуће је и да је Матеј као последицу одбацивања Исуса
схватио такође као несрећу јеврејско-римског рата који је довео до
разорења Храма и града. У Мт 23,38 „Ето ће вам остати пуста кућа“
– након јадиковања над тврдоглавим Јерусалимом следи ова
пророчка реч. То повезује заједно град и Храм са идејом Божијег
повлачења. Дакле, нема извршења неке казнене санкције, него је суд
садржан већ у самим догађајима.
10.Есхатологија
Есхатологија Матејевог јеванђеља је такође важна. У Марковом

јеванђељу основни есхатолошки израз је Царство Божије. Марко
48
своје учење о есхатологији највише изражава и говори у 13. глави

која се назива есхатлошка беседа или мала апокалипса. У Матејевом
јеванђељу ми налазимо делове те Маркове апокалиптичке беседе,
али она није у континуитету код Матеја као код Марка. Матеј је
сакупљао грађу, слагао је и груписао и одеђивао је по целинама.
Она се налази у Матејевом јеванђељу у одређеним причама и
приповестима које Матеј заједно групише. За разлику од Марка
који спомиње Царство Божије, код Матеја имамо специфичан
израз, а то је Царство Небеско које се помиње 51 пут, док само
четири пута помиње Царство Божије. Неки научници су
покушали да објасне да ли постоји разлика између Царства Божијег
и Царства Небеског код Матеја и осталих Јеванђелиста. На основу
целокупног богословља целе Цркве до данас, закључено је да су
Царство Божије и Царство Небеско потпуно идентични појмови,
синоними, те да означавају једно те исто. Кроз цео Стари Завет и
Нови Завет небеса су одувек представљала место Божијег боравка.
Царство небеско ће доћи у доба Парусије, другог доласка Христовог
када ће Син Човечији доћи са славом Својом да суди свету.
Царство небеско се може схватити и као шири појам и када нам
Матеј говори о Царству небеском даје нам до знања да је то Царство
које ће бити приметно свим људима. У параболи о страшном суду
у овом јеванђељу се говори о томе да ће Христос доћи други пут у
слави Својој, са светим анђелима својим, док први пут долази
смирено, и унижава се до те мере да се рађа у пећини.
Интересантно је да ће дванаесторица доћи са Христом и да ће у та
есхатолошка времена апостоли заједно са Христом судити над
дванаест племена Израиљевих, тј. Целом свету. Зашто је потребно
да се појави дванаест ученика? Из простог разлога што су
дванаесторица ти који указују на Христа. Како ми препознајемо
49
Христа као истинског Месију, као Судију? Препознајемо Га само на

основу сведочанстава дванаесторице апостола. Они су ти који нам
сведоче, они су очевидци који говоре, који су нама предали да је
Христос Месија, да је чинио чудеса, да је васкрсавао мртве, да је и
сам васкрсао, да се вазнео на небеса и да ће поново доћи.
У Старом Завету се говори о лажним пророцима, о лажним
Христосима. У својој есхатолошкој беседи Христос каже: „Пазите се
да вас не преваре, јер ће многи лажни доћи и рећи ће: Ја сам Христос“.
Препознавање Христа који ће доћи у слави биће могуће тако што
ће дванаесторица ученика поново указати на Њега, да је Он тај који
је дошао, страдао, васкрсао и који ће посведочити да је Он тај који
ће поново доћи да суди свету.
Савремени библијски научници покушали су да развију две теорије
које говоре о Есхатону, о Парусији, о Другом Христовом доласку у
Матејевом јеванђељу. Један од њих је познати научник Дод који је
говорио о оствареној есхатологији у Матејевом Јеванђељу - покушао
је да каже да је у Личности Господа Исуса Христа остварена
есхатологија тако што је Христос дошао, оваплотио се, страдао и
потпуно увео есхатон у историју те је тако и есхатон остварен у
историји. Други научник, Паркс, говорио је о очекиваној
есхатологији, која још није присутна међу нама него је то означио
као један појам који ће се остварити у будућности, у есхатолошком
времену.
На основу православног богословског светоотачког искуства и на
основу онога што нам приказује Матеј, просто је немогуће
раздвојити те две категорије. Есхатон је доласком Христовим заиста
присутан историјски – есхатон је наступио доласком Христовим.
Он је већ ту. У самој светој тајни Евхаристије ми већ учесвујемо у
Есхатону, у будућим стварима, али тај Есхатон није у потпуности
50
остварен. Оствариће се када дође Парусија, други долазак Христов,

када ће Син Човечији доћи да оствари Царство Божије. Не можемо
у потпуности поистоветити историју и есхатон, али су та два појма
уско повезана и један од другога се не могу одвојити. То нам говори
да Евхаристија коју је Господ Исус Христос на тајној вечери
установио нас упућује на Есхатон. Свим својим бићем, сву своју
суштину ми црпимо из онога што ће бити, а не из онога што је у
прошлости било, јер само наше постојање је усмерено ка томе.
Само стварање човека, (када је Бог одлучио да створи човека) је
било упућено на есхатолошка дешавања која ће се догодити
приликом Другог доласка Христовог. Дакле, на оно назначење које
нам је дато и које је Бог наменио целоме свету. То је стање и
предукус вечнога Царства Божијег, вечнога наслађивања и
заједничарења са Светом Тројицом.
Гнилка: Као свеобухватну историјско-спасењску величину Матеј на
нов начин интерпретира појам Царства. Већ увођење појма
„Царство небеско“ уместо „Царства Божијег“ открива да жели да
истакне свеопшту, космичку ширину.
Литература: J. Gnilka, TeologijaNovogaZavjeta, Zagreb 1999; R. Brown,

UvoduNoviZavjet,Zagreb 2010; Ј. Каравидопулос, Увод у Нови Завет, Београд –
Шибеник 2008; П. Драгутиновић, Увод у Нови Завет, Београд 2010;
51
Теологија Лукиног јеванђеља
11.Увод и теолошки концепт
Црквено предање једнодушно нам потврђује да је писац

трећега канонског јеванђеља и Дела апостолских, Лука родом из
Антиохије сиријске, пореклом Јелин многобожац, а занимањем
лекар, који је уз медицину посебно, имао и највише опште
класично образовање античког времена. Ово је лако увидети из
лепоте језика и префињеног књижевног стила Луке као писца.Прва
сведочанства потичу са краја другог века. Први нас обавештава
Свети Иринеј лионски: „И Лука Павлов пратилац, саставио је у
књигу јеванђеље које је и сам проповедао“. Из овога дознајемо да је
Лука био духовно чедо светог апостола Павла и од момента када је
преко њега примио крштење, Лука га је често пратио на
мисионарским путовањима.
Претпоставља се да је Лукино јеванђеље настало између 70. и
80. године. Неки научници сматрају да је настало између 62. и 63.
године (ако претходе Делима апостолским, а Дела апостолска
датирају из тог периода). Подсетимо, да се Дела апостолска
завршавају врло чудно. У њима нам апостол Лука говори да је
апостол Павле стигао у Рим и ту почео да проповеда хришћанство,
али нам не саопштава исход Павлове парнице са римским
правосуђем. Научници често наводе тај податак, јер мисле да
апостол Лука није знао шта се десило. Дела су написана пре те
одлуке, па је Лука завршио Дела, онако како их је завршио.
52
Марково јеванђеље је један од извора који су користили и Матеј и

Лука. Ако прихватиму ту чињеницу, онда не можемо да датирамо
Лукино Јеванђеље пре 70. године, већ га морамо сместити у период
после 70. године. Због тога што је настало после Матејевог
Јеванђеља научници сматрају да је настало негде око 80. године. У
сваком случају можемо рећи да је Јеванђеље настало између 70. и
100. године. Највероватније је настало у Ефесу, јер има доста
сличности са Јовановим јеванђељем што говори да су највероватније
оба јеванђеља настала на истом географском тлу.
Писац
Ко је био апостол Лука? О Лукином јеванђељу и Дап имамо
многобројна црквена сведочанства. Свети оци од почетка 2. века
говоре да је апостол Лука писац и Јеванђеља и Дела апостолских.
Иринеј Лионски крајем 2. века нам сведочи да је апостол Лука
љубљени лекар, и пратилац апостола Павла и да је написао треће
хронолошко Јеванђеље. Мураторијев канон говори о писцу
Јеванђеља и Дап. Целокупно црквено сведочанство говори да је
писац ова два дела апостол и јеванђелист Лука за кога кажу да је
познавао грчки језик који је доста лепши него код Матеја и Марка.
Уочава се да је Лука био лекар на основу термина које наводи у
свом Јеванђељу (говори конкретно о неким болестима од којих су
људи били исцељени).
Прво што морамо имати у виду је то да је апостол Лука, апостол
треће генерације што значи да није био међу дванаесторицом, те
тако постоји једна временска удаљеност од самог историјског
Господа Исуса Христа. Већина апостола је скончала мученичком
смрћу, и апостолска епоха престаје, а почиње постапостолска епоха
у којој живи и делује апостол Лука. Апостол Лука је постао
53
сарадник апостола Павла у Троади, на другом мисионарском

путовању. То се десило између 50. и 52. године.
О Луки имамо податке из Павлових Посланица: Кол
4,14:“Поздравља вас Лука, љекар љубљени, и Димас“; Филим
23,24:“Поздравља те Епафрас који је са мном сужањ у Христу
Исусу,Марко, Аристарх, Димас, Лука, сарадници моји“; 2Тим
4,11:“Постарај се да дођеш прије зиме. Поздравља те Евул, и Пуд, и Лин,
и Клаудија, и браћа сва“.
О апостолу Луки можемо наћи још информација у Дап, нарочито у
„ми“одељцима. Интересантно је да се први ,,ми“ одељак појављује у
Дап 16,10, на почетку другог мисионарског путовања. Имамо
четири ,,ми“ одељака у ДАП: 16,10:“ А кад видје виђење, одмах
гледасмо да изиђемо у Македонију, јер разумјесмо да нас је Господ позвао
да им проповиједамо јеванђеље“; 20,5-15:“Ови отишавши напријед
чекаху нас у Троади“; 21,1-8:“А када ми одвојивши се од њих
отпловисмо,идући право дођосмо на Кос..“;27,1-28:“И како би одлучено
да отпловимо у Италију..».
Карактеристике Јеванђеља
Лукино Јеванђеље је карактеристично по многим стварима. За
његово јеванђеље карактеристичан је пролог који се не налази у
другим јеванђељима (1,1-4). У прологу нас Лука обавештава да
жели да изложи догађаје, онако како је о њима чуо од очевидаца.
Такође нас обавештава да он није био очевидац. Све што записује,
записује захваљујући сведочанству Дванаесторице апостола који су
били очевидци и који су учествовали у тим догађајима. Друга ствар
коју примећујемо у Лукином јевенђељу јесте да он намерава да све
запише по реду и од почетка. Трећа занимљивост је да је апостол
Лука упутио Јеванђеље племенитом Теофилу. Имао је у виду
54
писмена предања која су говорила о Христу и Његовом деловању у

свету. То су врло важне информације које говоре у самом прологу.
Поред племенитог Теофила, Јеванђеље је упућено вишем
грађанском слоју (људима који су били образовани и који су
представљали више структуре грађанског друштва) и социјално
маргинализованим групама. Због тога кроз цело Јеванђеље
провејава одређена рефлексија између богатих и сиромашних, где
апостол Лука приказујући однос Христов према богатима и према
богатству, ни у ком случају не жели да осуди богатство само по
себи, него начин на који се људи односе према богатству и то
представља проблем, а не само богатство као богатство.
Садржај
Почиње прологом, у ком писац каже да жели да изложи
ствари од почетка, тачно и хронолошким редоследом. Заиста,
писац се труди да изложи ствари историјски и хронолошки што је
могуће тачније. Јеванђеље упућује „племенитом Теофилу“, који је
вероватно био римски великодостојник.
Прича почиње најавом и рођењем Јована Крститеља,
Благовешћу Богородици и њеним сусретом са Јелисаветом. Затим
долази Исусово рођење и детињство, па Крститељева проповед и
Исусово крштење, Исусов родослов, и кушања у пустињи. Затим:
делатност у Галилеји, чуда и поуке, одлазак у Јерусалим, страдање
[један разбојник на крсту се каје], јављање Васкрслог. Завршава се
вазнесењем.
Цело Лукино јеванђеље приказује господа Исуса Христа као
Онога који се моли. За разлику од Матеја и Марка који приказују
Христа да се моли само у одређеним случајевима, Лука нам доноси
чак 8 пута више сведочанстава о томе.
Извори
55
1) Q; 2) Мк; 3) L (предање цркве у којој је јеванђелист писао и

деловао, чини ¼ садржаја).
Однос са другим јеванђељима

Поред Пролога, он нам доноси важне извештаје - а то су
зачеће и рођење Јована Крститеља, и зачеће и рођење самога
Спаситеља Христа. Дакле, доноси оно што не постоји код
Матеја.
Поред те разлике која постоји између Лукиног, Матејевог и
Марковог јеванђеља имамо још једну важну разлику - а то је Лк 9,
51- 18,14 (један део у коме нам Лука доноси доста прича, парабола
које Господ Исус Христос говори на путу ка Јерусалиму). За почетак
ове целине узимамо Лк 9,51 – јер тада се Христос одлучује да крене
ка Јерусалиму. Лука преузима концепт апостола Марка –
географску шему која говори да је Христос кренуо из Галилеје,
преко Јудеја ка Јерусалиму, где је страдао и на крају васкрсао. Он
донекле преузима тај концепт пута али га и проширује - убацује у
тај концепт многе параболе, многа чуда која су се десила, а која је
Христос учинио.
Код Матеја имамо рефлексивне цитате који покушавају
Христа да прикажу као Месију, у чијој се Личности испунила сва
старозаветна пророчанства. Лука не наводи ни један рефлексивни
цитат ит Старога Завета, али нам доноси нешто ново у Јеванђељу.
Да би представио Христа својим читаоцима, ап. Лука Христа
приказује у контексту и у светлу са Духом Светим. Дух Свети је тај
који је увек у непосредној и блиској повезаности са Христом.
Да је Христос дошао првенствено изабраном народу Божијем
Израиљу, може се уочити и код апостола Луке, као и код Матеја и
Mарка који наводи пределе Тира, Сидона, Кесарије Филипове, сва
56
она места која се везују за многобошце. У почетку их Лука

изоставља, не наводи их, с тим што видимо дапостепено указује на
то да спасење није обећано и загарантовано изабраном народу, него
да је упућено свим народима на свету.
Први моменат који нам говори о томе јесте Христов родослов
- генеалогија. Матејев родослов почиње од Аврама и завршава се 3х
14 колена; од Аврама до Давида; од Давида до сеобе вавилонске, од
сеобе вавилонске до Христа.
За разлику од Матеја, код Луке имамо другачију хронологију.
Он почиње од Христа, да би завршио са Адамом. Дакле, иде
супротним смером. Матеј креће од Аврама који је био зачетник
изабраног народа Божијег Израиља, а Лука наговештава да је Адам
праотац свих нас, а да је Христос дошао да понуди благу вест свим
народима. То ће се врло систематично кроз Лукино Јеванђеље и
кроз Дап приказивати. Лука говори о томе да Христос долази
Јеврејима, али да га они не прихватају као изабраног Месију. У Дап
је то систематичније, јер апостол Лука од Јерусалима до Рима нам
доноси три извештаја која говоре о одрицању и о одбацивању
Изабранога Народа Божијег да прихвате благовест која долази од
Христа.
Дела апостолска:Дап су за разлику од Лукиног јеванђеља
написана нешто касније, за врло кратки временски период и она
датирају између 80.и 90.године. Такође се сматра да су настала негде
у Егејском басену на подручју Ефеса.
Дела апостолска садрже:
- седам беседа Светог апостола Петра;
- пет беседа апостола Павла;
- једну беседу архиђакона Стефана и
- једну Јаковљеву беседу.
57
Оно што је значајно за Дап је то да апостол Лука веома

пажљиво обрађује беседе које се налазе у Дап. На основу читања
ових беседа можемо да уочимо да су оне у суштини теолошки
потпуно идентичне. Апостол Лука поседује само основне
информације о томе шта је ко од апостола говорио, и он на себи
својствен начин, теолошки интерпретира њихове беседе и обрађује
тако да оне долазе до нас у свом препознатљивом стилу.
Један од доказа да се беседе ослањају једна на другу и да не
стоје независно видимо у 7. глави где се описује страдање
архиђакона Стефана. Он пре страдања упућује беседу
првосвештеницима, где на веома леп начин излаже историју
изабранога народа Израиља. Своје излагање о изабраном народу
завршава са Мојсијем.
У 13. глави апостол Лука се надовезује на архиђакона Стефана,
причом апостола Павла, који се налази у Антиохији Писидијској и
говори Јудејима. Ту се (у 13.гл.) ап. Павле надовезује на Стефанову
беседу и започиње своју беседу (од Мојсија па до Христа). Дап 13,16
- Лука се не враћа на почетак да би изнео историју изабранога
народа, него се просто надовезује на ову причу да се не би понављао
и на веома систематичан начин доноси своје говоре и теологију. У
Дап за разлику од Јеванђеља, показује да блага вест и јеванђеље
нису упућени искључиво изабраном Народу Божијем (Дап 1,8) већ
на самом почетку износи програмски циљ својих Дела апостолских,
а то је да ће се Јеванђеље ширити до Рима, престонице Римскога
Царства.
Специфичност Дела апостоских је у томе да се деле на две
веће целине: Прва целина Дап 1- 15,38; Друга целина Дап 15,38-
28.
58
У првој целини апостол Лука приказује прву хришћанску

заједницу, која се рађа у Јерусалиму, проповед и беседе апостола
Петра, архиђакона Стефана. Жели да покаже начин на који се
хришћанство развијало у пост-васкрсном периоду када је испуњено
обећање ГИХ који је вазносећи се на небо ученицима обећао да ће
им послати Духа Утешитеља, а што Лука описује на крају свог
Јеванђеља.
На самом почетку Дап видимо да се ученици налазе сабрани
у Јерусалиму у горњој соби где су молитвено окупљени, и ишчекују
обећање које им је Господ Исус Христос дао. То обећање се одмах
испуњава у другој глави (где се описује сам чин Педесетнице, тј.
силазак Духа Светога на апостоле).
Опис и садржај прве целине:
- ширење хришћанства у Јерусалиму и његовој околини где већ
видимо прве назнаке да хришћанство треба ширити и међу
другим народима – незнабошцима;
- Јеванђеље прелази границе Палестине, „путује“ у Самарију,
Галилеју, Сирију и Антиохију (где апостол Петар у 9. глави
доживљава преображење);
- кроз Јеванђеље провејава дух ширења хришћанства међу
Јеврејима, од стране апостола после апостолског сабора на коме су
донешене одлуке које су биле од великог значаја за прву Цркву;
Друга целина:
- од 15. главе приказује се врло систематично и историјски врло
детаљно Павлова мисионарска делатност , његова путовања и
ширење хришћанства до краја света, до центра римске државе, до
самога Рима;
12.Теолошки концепт Лукиних списа
59
Међу синоптицима Луки припада посебно место. Као писац

једног од синоптичких јеванђеља он разумљиво спада у тај круг, али
као писац Дап, чиме је створио једну нову књижевну врсту унутар
Новог Завета, он тај круг надилази. Ипак, треба претпоставити да
су јеванђеље и Дап усмерени једно на друго, да се међусобно
допуњују и да у међусобном односу пружају један заједнички
теолошки концепт. Стога треба рачунати с тим да се пролог који је
Лука ставио на почетку јеванђеља и да „догађаји који су се догодили
међу нама“ и које је он хтео „од почетка“ и „по реду“ написати
укључује у себи и оно о чему извештавају Дап.
Што се тиче извора, на основу предања, можемо закључити да
је Лука користио Марка и Извор изрека. Лука је највероватније био
подстакнут Марковим јеванђељем да створи нацрт пута. То да је
Исусово деловање показано као јединствени пут из Галилеје до
Јерусалима обележје је Марковог јеванђеља. Лука само на нови
начин обликује тај нацрт пута.
Значајно је да се концепт пута наставља и у Дап (1,8). Оно не описује
само пут који води даље од Јерусалима, него на свој начин означава
поделу Дап. Пут Јеванђеља води од Јерусалим у Рим. Будући да
тиме још није досегнут крај света, Лукино двоструко дело и у
географском смислу остаје на крају отворено. Премда је с Римом
постигнут одлучујући циљ, пут јеванђеља може и мора ићи даље.
Важно је да је у оквиру те географске схеме Јерусалим стављен у
средиште. А будући да Исусов пут води у Јерусалим, а пут објаве у
Дап из Јерусалима, тај град означава и прекретницу.
За теолошко схватање Дап, посебно значење имају говори, пре
свега мисионарски говори које држе Петар и Павле.
60
Треба обратити пажњу и на то да је Лука у својој композицији

веома добро разликовао обраћање Јеврејима и незнабошцима. Као
пример за то може послужити Павлов говор на Аеропагу у Атини.
У његовој структури могу се разликовати следећи елементи:
обраћање од идола једноме Богу (17, 22-29), долазећи суд, за чије је
спровођење Бог одредио Исуса кога је васкрснуо из мртвих (17,31).
То су исти елементи за којима је Павле посегнуо у 1Сол 1,10
повезавши их у једно, тако да је ту оправдано говорити о типичним
елементима ранохришћанске мисионарске проповеди. Теже је
открити нешто слично у мисионарским говорима пред јеврјеском
публиком. Ипак, заједничко је то што се у свим говорима налази
признање Исусове смрти и васкрсења. Луки је притом важно да
Исусова смрт и васкрсење одговарају вољи Божијој садржаној у
Писму. За тај однос према Писму он може да се позове на изричите
светописамске цитате (Дап 2,25: Пс16,8-11) или уопштено на
пророке (Дап 10,43; Дап 26,22; Лк 24, 25-27) или једноставно рећи да
се морало тако догодити: Дап 17,3 паралелно са Лк 24,25-27.
13.Питање историје спасења
Иако припада кругу синоптичара, Лука надилази тај круг

синоптичара тиме што је саставио и написао Дап, у којима на један
систематичан и хронолошки начин излаже рану историју Цркве.
Апостол Лука је специфичан по томе што даје једну врло
интересантну синтезу теологије и историје. Био је хришћанин
треће генереације (генерација која је на измаку оне ране, апостолске
цркве) у којој је постојала тежња да се да идентитет тој Цркви која се
налазила на прелазу од апостолског ка пост-апостолском периоду.
Управо стога је Лука дао једну савршену синтезу која је најбоље
61
осликана у његовом излагању питања историје спасења. Основни

проблем који је владао у ранојЦркви, био је тај да су хришћани
почели да сумњају у скори други долазак Христов, и тако
хришћани треће генерације (међу којима се највише истиче
апостол Лука), покушавају да осмисле на најбољи начин свој
идентитет кроз приказ историје спасења у личности Христовој. Да
би то на најбољи начин успео да прикаже, апостол Лука на првом
месту покушава да персонализује појам „Царство Божије“, у
личности Господа Исуса Христа (17, 20-21). Појам „Царство Божије“
је присутан у моменту када је порука спасења већ дата људима у
одређеном историјском периоду.
Други важан моменат и начин на који Лука повезује историју
и теологију је тај да периодизује историју спасења рода људскога на
два периода: период Старога Завета који се завршава у личности
Јована Крститеља и период историје спасења који почиње са
оваплоћењем Господа Исуса Христа и који се после наставља кроз
Педесетницу и долазак Духа Светога (16,16). Лука том
периодизацијом жели да каже да се оно што је наговештавано кроз
Закон и пророке остварило у личности Исуса Христа и да је
Царство Божије већ присутно у личности Христовој и да га је
могућезадобити благодаћу Духа Светога који је дат апостолима,
како је Христос и обећао, онда када се вазнео на небеса. Основни
дакле концепт и аспект код Луке јесте континуитет који
почива на дару Духа Светога после Христа.
Централна тема која описује тај континуитет јесте
специфичан однос између изабраног народа, Израиља и
незнабожаца. Видимо да Лука не наводи оне делове који се налазе
у Марковом јеванђељу, а у којима се описује Христово деловање у
незнабожачким крајевима (Тир, Сидон), желећи на тај начин да
62
нам каже да је Христос првенствено дошао Израиљу, али не само

Израиљу. То видимо у родослову који наводи Лука, а који иде од
Христа до Адама,чиме жели да укаже да је спасење намењено свим
људима који поверују у Исуса Христа. Тај континуитет и однос
између Израиља и незнабожаца је Лука преузео од Марка (пут из
Галилеје преко Јудеје ка Јерусалиму где на том путу Христос
поучава изабрани народ Божији и покушава да покаже да је он
истински Месија који је наговештаван од пророка).
Код Луке имамо и јасне наговештаје да је Христос дошао свим
народима, а не само Израиљу, а то видимо и у Христовим речима
које је изговорио после тумачења одељка из пророка Исаије у
синагоги као и приликом слања седамдесеторице апостола.
Интересантан је приказ из Дап, у којем Лука описује разилазак
Јевреја, (оних који нису прихватили Исуса Христа са
незнабошцима) и настанак једнога новог народа Божијег тј. Цркве
која се конституише приликом Педесетнице, када апостоли схватају
смисао свога послања, а самим тим и смисао Цркве. Док кроз цело
Јеванђеље провејава мисао да је Господ Исус Христос дошао
изабраном народу Божијем, а у Дап Лука описује коначан
разилазак Израиља од Цркве (1,8).
Матеј користи реч „лаос- λαός“ за народ који није прихватио
Исуса Христа, а за народ у Цркви тј. за „нови народ Божији“
користи реч „етнос- ἐθνός“. Код Луке је веома специфично и
најбоље се види у извештају о апостолском сабору, што он за „нови
народ Божији“ користи тј. спаја ове две речи и назива га „екс етнон
лаос- ἐξἐθνῶνλαός“ (15,14). Пут одвајања Израиља од Цркве је Лука
веома систематично изложио и то видимо већ на самом почетку,
када се архиђакон Стефан обраћа јудејским старешинама. Мада се
то и касније примећује, када апостол Павле иде да проповеда у
63
другим градовима, он одлази прво у синагогу, а потом се обраћа

незнабошцима. Лукаје донео три специфична говора апостола
Павла, после којих Јевреји одбацују проповед о Исусу Христу.
Он је то одбацивање приказао у правцу од истока ка западу
како се заправо апостол Павле и кретао на свом мисионарском
путовању.Прво одбацивање се догодило у Антиохији
Писидијској, друго у Коринту а треће у Риму. Ипак све ово не
значи да је за Израиљце ускраћена реч спасења, што видимо у
Лукином извештају о хришћанима из Јерусалима који су наставили
да поштују закон Божији, а који су остали у континуитету са новим
народом Божијим.
Лука је веома пажљиво осмишљавао сва извештавања о раду
апостола. У првом делу Дап доноси се историјат ране Цркве, т.ј
историјат апостолске епохе, где видимо да апостоли делују на
првом месту у Јерусалима, а потом шире јеванђеље по Самарији,
Галилеји и шире. Када Лука доноси извештаје (више од 20 говора),
видимо да ап. Павле води рачуна о томе пред каквим се
аудиторијумом налази, па се његов приступ разликује зависно од
тога да ли се обраћа хришћанима из незнабоштва или
хришћанима из јудејства. Али колико год да постоје те мале нијансе
и разлике у говорима, за све говоре је идентично да сви говорници,
и Петар и Стефан и Павле и Јаков говоре да је ГИХ страдао на крсту
и да је васкрсао. Дакле, основна суштина хришћанства остаје
непромењена иупућена је свим људима. У тим говорима се види и
то да се Јевреји позивају на покајање и због тога што су
разапели Христа.
14.Христологија
64
Док у јеванђељу Лука пише о делатности Господа Христа на

земљи, у делима апостолским, описује делатност Цркве, вођене
Духом Светим. У оба списа Лука није само историчар, већ
свештено-историчар и теолог. Док у јеванђељу износи много тога о
Царству небеском кроз приче, мада такође наводи и присуство
Царства небеског на земљи у Личности Христовој и све посматра из
перспективе Христовог васкрсења и Вазнесења на небо, у делима
апостолским, приказује присутност прослављенога (есхатолошког)
Христа у Цркви кроз делатност Духа Светога. Укратко, ако је
Лукина прва књига блага (радосна) вест о Христу, онда је друга
књига иста таква вест о Духу Светом, Којим Бог Отац подиже
Христа из мртвих. И о проповедничкој делатности Христових
ученика и сведока, обучених у „Силу (Духа) са висине“.
За христологију је веома важан појам „Духа Светога“ о коме
Лука највише и говори, од свих новозаветних писаца. Кроз цело
Јеванђеље видимо да је цео Исусов живот прожет Духом Светим.
Лука не наводи много старозаветне цитате, али Духа Светога ставља
у функцију онога који потврђује личност Исуса Христа тако што
кроз цео Христов овоземаљски живот и његово деловање Дух Свети
неодвојиво бива повезан са Њим.
Лука такође приказује Христа као онога који се моли. На
самом чину крштења Христос се моли и једино Лука то наводи
од свих синоптичара. Даље још видимо да се Христос моли
приликом повлачења у пустињу, пре избора апостола, пре
Петровог исповедања, пре преображења. После његове молитве
ученици га моле да и њих научи како да се моле. На крсту се такође
моли, и на самом крају када испушта свој дух. Лука га приказује као
онога који се непрестано моли Оцу. Лука такође приказује и
ученике како се моле што видимо и у Дап. Из свега тога видимо да
65
је молитва веома битан моменат у животу Цркве за апостола

Луку.
Појам „Спаситељ“ и „спасење“ је веома важан за Лукину
христологију. Нигде се у јеванђељима не спомиње Исус као
Спаситељ осим код њега,а тај појам је наследио од апостола Павла.
Лука користи и познате христолошке термине „Христос“ и
„Господ“ и од самога почетка, од зачећа, Исуса приказује га као
Христа и Господа. Израз „Господ“ (Кириос) је увек есхатолошки
повезан са оним што Христос наговештава. Они ученици који
признају Исуса Христа као Господа описани су као следбеници
Христови.
„Син Божији“ се не користи често и имамо га свега два пута
у Дап. Први пут 13,13 који је заправо преузет цитат из Пс 2,7 и
други пут када ап. Павле говори о Христу као Сину Божијем, у
синагоги у Дамаску. Лука скоро уопште не користи термин
„Син Човечији“.
Лука приказује Христа као пророка, као онога који је дошао да буде
пророк и да донесе оно што му је Отац дао да наговести (7,16). У
Дап 3, 22 видимо да је за апостола Луку Христос много више од
пророка, јер говори да је Христос много узвишенији од свих
пророка који су пре Њега били.
Концепт пута у овом јеванђељу има христолошко значење. То
потврђује већ почетни стих у извештају с пута (9, 51):“И када се
навршаваху дани његовог узлажења (на небо), он чврсто одлучи да
иде у Јерусалим“. Одлучност да се крене на пут укључује у себи
послушност божанском промислу. Пут води на крст, али коначно
ка васкрсењу. Тако је Исусов пут заправо пут у живот. С обзиром на
то у Дап 3,15 назван је „начелником живота“. Тај јединствени
христолошки назив у Новом Завету за Луку у оквиру његовог
66
концепта пута добија посебно значење (пор. 5,31:“Началник и

спаситељ“). У том читавом хоризонту читаво Исусово деловање
појављује се као ослобађајуће односно избављујуће. Идеја Исусове
добровољне смрти код Луке ступа у позадину. Заступљена је само у
предању последње вечере (Лк 22,20). У говорима Дап – она се не
појављује.
15.Еклисиологија
Лука је своју еклисиологију наследио од апостола Павла који

ју је утемељио на томе да је Господ Исус Христос основао Цркву као
Тело своје и да као таква, као тело васкрслога Христа наставља да
егзистира у свету, захваљујући Духу Светоме који је њен основни
конститутивни елемент. Веома је битан извештај о јављању
васкрслога Христа Луки и Клеопи на путу за Емаус, који су
Христоса препознали очима вереу оном тренутку када је Христос
ломио хлеб. У тренутку када он пројављује себе, када га они очима
вере сагледавају као тело које се ломи у чину свете тајне евхаристије
они га препознају као ГИХ- као есхатолошко, прослављено тело које
је Црква.
Лука нигде експлицитно у Јеванђељу не помиње термин
„еклисиа“ за разлику од Дап где много пута користи тај термин. То
не указује да Лука кроз јеванђеље није пројављивао своју
еклисиологију. Највероватније да због његовог омиљеног
систематичног и хронолошког излагања, није хтео да употреби
термин „еклисиа“ у јеванђељу него га користи у Дап од момента
када Дух Свети силази на дан Педесетнице. Дух је тај без којега
Црква не може да постоји. Он ученике охрабрује, подсећа и
помаже да схвате оно што им је Христос рекао. Он им помаже да
67
схвате да је Црква божанска радионица у којој је људима омогућено

спасење.
У Дап се појам „еклисиа“ спомиње 14 пута. Иначе овај појам је
познат и од раније, већ је постојао и у античкој књижевности, као и
у Старом Завету (у Септуагинти), као и код апостола Павла. Лука
дакле преузима тај већ постојећи појам и даје му специфичан и
њему својствен смисао - а то је да је Црква та у којој се сабирају они
који верују у Исуса Христа и који су окупљени по заповести
Христовој да се окупљају и да се сећајући на све догађаје, прошле и
будуће, ломе хлеб и на тај начин задобијају спасење.
Када Лука говори о Цркви он говори о једној помесној
заједници који се окупљају ради ломљења хлеба. Једино у 9, 31
говори у мало ширем контексту о Цркви и каже да је Црква
уживала у миру у местима где је постојала Црква. То не значи да
није имао у виду Цркву као васељенску него он када говори о Цркви
говори о једној конкретној помесној заједници која је уједно и
васељенска самим тим што је сабрана на једноме месту са својим
презвитером и сећа се догађаја који су се збили зарад спасења рода
људскога.
„Дванаесторица апостола“ је наслеђен појам из Марковог
јеванђеља и код Луке игра веома важну улогу, а то се најбоље види
на самоме почетку Дап када се врши избор Матије за дванаестог
апостола да би надопунио место Јуде Искариотског. За Луку су
једино дванаесторица прави апостоли јер су они очевидци Господа
и његових дела и једино је на основу њих могао да се успостави
даљи континуитет у Цркви. То је веома уочљиво на примеру
апостола Павла кога само на два места назива апостолом.
Јерусалим је веома важна одредница Лукиног богословља па и
еклисиологије не само зато што је тамо била Христова крајња
68
одредница него и зато што одатле креће мисионарење и зато што је

тамо седиште апостола. То седиште се огледа у томе што су
апостоли прво деловали у Јерусалиму, из Јерусалима шаљу Петра и
Јована да потврде мисију у Самарији где је Филип проповедао.
У том схватању апостола Луке и његовом разрађивању
еклисиологије, видимо да је апостол Петар приказан као онај који
први иступа, први држи проповед, он је тај који је први у свему. Он
први започиње проповед незнабожцима.
У Дап већ видимо разрађено јерархијско устројство. Тако
налазимо извештај о избору 7 ђакона. Апостоли стављају руке на
њихове главе и бирају их као оне који ће да их наследе, да служе и
де се баве основним питањима и службама у Цркви. Битан је
термин „презвитери“ и повезан је увек са оним помесним
заједницама у којима апостол Павле мисионари и у којима оставља
неке старешине (14,23). Највероватније да овај термин код Луке
означава функцију оних који су били наследници апостола а
специфично је да они касније добијају назив „епископ“.
Лука када говори о Цркви он користи разне термине које је
преузео од апостола Павла, као о „заједници верних“, „дому“ тј.
„домаћој заједници“, и увек су ти изрази уско везани са ломљењем
хлеба, са светом тајном евхаристије која је како се види кроз цела
Дап благодаћу Духа Светога вршена и кроз коју су хришћани
задобијали спасење које им је било обећано и дато на крсту, а после
и васкрсењем Христовим.
Концепт пута који повезује оба Лукина списа има и
есхатолошко значење. То се види у самој слици пута. Исус је свој
пут завршио у Јерусалиму, али се тај пут ипак наставља у Дап.
Павловим доласком у Рим остварен је један циљ, али пут у Дап
69
стоји отворен:“...и све до краја земље“(дап 1,8). За овај мисионарски

задатак је било потребно време.
Питање са којим се Лука суочава може се наслутити у Лк
19,11.“А када они то слушаху, настави казивати причу; јер он бјеше
близу Јерусалима, и они мишљаху да ће се одмах појавити Царство
Божије“. Том кратком сценом ставља се до знања да је у
хришћанским заједницама било присутно мишљење како је крај
света близу.
Питање о томе када ће бити свршетак света постављено је још
три пута. Одговор начелно иде сваки пут у истом смеру, иако је
пропраћен различитим нагласцима. Тон је заједнички: нема знања
о томе. Примери: Лк 19,11; разорење Јерусалима није свршетак
света; Лк 17,20 „А упитан од фарисеја, када ће доћи Царство
Божије, он им одговори и рече: Царство Божије не долази на
видљив начин“; Дап 1,6-7:“Онда они који бијаху сабрани питаху га
говорећи: Господе, хоћеш ли у ово вријеме успоставити царство
Израиљево? А он им рече: Није ваше знати времена и рокове које
Отац задржа у својој власти“.
Лука брижно раставља историјске и апокалиптично-натприродне
догађаје једне од других.
Обећање које ће се за остављене апостоле ускоро испунити у
Јерусалиму није Исусова парусија, него долазак Духа Светога. Да је
дар Духа Светога коначно прави одговор на узнемиравајуће питање
„кад“ показују Дап 1:6-8:“ Онда они који бијаху сабрани питаху га
говорећи: Господе, хоћеш ли у ово вријеме успоставити царство
Израиљево? А он им рече: Није ваше знати времена и рокове које
Отац задржа у својој власти. Него ћете примити силу када Дух
Свети дође на вас и бићете ми сведоци у Јерусалиму и по свој Јудеји
и Самарији и све до краја земље“.
70
Коришћена литература: Драгутиновић Предраг, Увод у Нови Завет: Основи

новозаветне науке; Институт за теолошка истраживања, Православни
богословски факултет Универзитета у Београду, 2010; Dugandžić Ivan, Biblijska
teologija Novoga zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2004; Gnilka Joachim, Teologija
Novoga zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999; Каравидопулос Јован, Увод у
Нови завет, Београд-Шибеник, 2010.
Теологија Јованових списа
16.Увод и теолошки концепт
Постоји огромна разлика између синоптичара и Јовановог

јеванђеља. Синоптичка јеванђеља описују проповед Исуса Христа
из Назарета о Царству Божијем, (код Марка је Христов долазак уско
повезан са појавом Царства Божијег које нам Христос наговештава),
а павловска и пост-павловска теологија (први апостолски оци,
Климент Римски, Поликарп, Игњатије, итд.) развија проповед о
Исусу Христу. Четврто, по хронолошком реду, јеванђеље са
литерарног аспекта представља спој ова два горе поменута метода.
Оно приказује Исуса као Онога који сам о себи говори - „Ја сам“
или „Ја јесам“.
Особености Јовановог јеванђеља - однос са синоптичким
јеванђељима
Древно црквено предање описује Јеванђеље по Јовану као
,,духовно“ (Климент Александријски је први употребио тај термин),
а прва три синоптичка јеванђеља назива ,,телесним“ и то због тога
што се у четвртом јеванђељу наилази на узвишенију и духовнију
атмосферу.
Четврто јеванђеље се у Православној цркви чита од Васкршње
литургије до Педесетнице (Духова) на свакодневним
71
богослужењима. Ово јеванђеље није само приповедање епизода из

Исусовог живота већ доживљaj Цркве која верује у Христа. Управо у
том смислу се стиче утисак да Јован у свом јеванђељу не говори
само као појединац већ као представник цркве, јер се у сваком
његовом кораку осећа одјек његове вере. Несумњива је чињеница и
поред тога што се јеванђелист изражава на потпуно другачији
начин у односу на друге јеванђелисте, да у општим цртама даје исту
поруку Цркве о личности и делима Христовим као и они.
Особености које чине ово јеванђеље другачијим од остала три су
следећа:
1) у овом јеванђељу нема ни једне од 50 Исусових парабола које су
сачували синоптичари;
2) уместо израза ,,Царство Божије - ἡΒασιλείατοῦΘεοῦ“ који се врло
често среће у синоптичким јеванђељима, овде се користи
израз ,,вечни живот – αἰώνιοςζωὴ“;
3) јеванђелист посебно наглашава да се ,,суд Божији - ἡκρίσιςτοῦΘεοῦ“
врши већ сада, у складу са тим какав став људи заузимају према
откривењу Бога у Христовој личности, али не пропушта да спомене
ни будући суд;
4) док се код синоптичара Исусово месијанство открива постепено и
са много опреза, у четвртом јеванђељу се од почетка проповеда
оваплоћењеЛогосаи његово месијанство
5) уместо термина чуда - θαύματα користи израз знамења -
τὰσημεία. Од чуда која се наводе у синоптичким јеванђељима,
Јован наводи само два (умножавање хлебова и ходање по мору), али
зато наводи пет других знамења којих нема код синоптичара
(свадба у Кани Галилејској – претварање воде у вино (2 глава),
исцељење слепога од рођења (5 глава), исцељење раслабљенога у
72
бањи Витезди (9 глава), исцељење сина царева човека, васкрсење

четверодневног Лазара 11 глава);
6) у извештају о страдању Христовом у Јерусалиму Јован даје
информације којих нема код синоптичара као нпр. извештај о
прању ногу ученицима, али не наводи чин установљења
Евхаристије на тајној тј. последњој вечери са ученицима.
Хронолошки и географски оквири Исусовог деловања су много
шири. Сва тројица синоптичара, захваљујући Марковом концепту
имају отприлике сличан концепт Христовог пута, који почиње у
Галилеји, продужава се ка Јудеји и завршава у Јерусалиму. У
Јовановом јеванђељу Исус борави најмање три пута у Јерусалиму за
разлику од синоптичара који наводе да је само једном био у њему и
то непосредно пре и током страдања.
Исус и Јован Крститељ делују паралелно. Код синоптика
Христос почиње да проповеда после смрти Јована Крститеља.
По питању времена последње вечере, код Јована се она
догодила у петак 14. нисана, уочи Пасхе, док је код синоптичара она
била на сам дан Пасхе 15. нисана. Он не описује Исусову пасхалну
вечеру као синоптичари, већ акценат ставља на прању ногу
ученицима.
Код Јована, Исус говори у дугим говорима, који почињу
дијалошки, а завршавају се монолошки и надовезују се на исцељена
(разговор са Никодимом, Самарјанком).Нема карактеристичних
егзорцизама и парабола које налазимо код синоптичара.
Цело Јеванђеље код Јована је прожето љубављу.
Садржај
o Пролог (гл. 1): почиње једном химном о предпостојећем и
Оваплоћеном Логосу(,,од Оца рођеног пре свих векова“1:1-18), унутар
73
које се налази и сведочанство Јована Крститеља о Логосу. Увод се

завршава тако што први ученици познају Месију.
o Откривање славе Сина Божијега путем знамења која чини

(гл.2-12): ова целина садржи низ знамења Исусових, која нису
једноставно чудотворна дела која су проузрокована човекољубљем
него месијанска дела са дубоким теолошким смислом. Веома је
карактеристично да после сваког знака, или групе знакова следи
дужа Исусова беседа, у којој Он даје дубље тумачење знакова. После
претварања воде у вино на свадби у Кани Галилејској, следи Исусов
разговор са Никодимом и са Самарјанком и ова два разговора имају
за средишњу тему нови почетак за човечанство који се остварује
деловањем Месије и човековим новим рођењем.
- Опроштајна беседа Исусова са ученицима и Његова
Првосвештеничка молитва (гл.13-17).
o Страдање (гл.18-19) и јављања Васкрслог Христа ученицима

(гл.20)
o Јављања у Галилеји (гл.21). Сматра се да је написана касније и

придодата јеванђељу јер у њој говори у плуралу и у њој се Јован
назива писцем јеванђеља. Она није била позната писцу Јованове
прве саборне посланице.
Писац Јеванђеља
Свети ЈованБогослов, љубљени ученик Господњи.
Што се тиче односа Јовановог јеванђеља и ефеске
заједницеможемо приметити да су неки делови четвртог еванђеља
писани у 1. лицу множине, што нам говори да се изражава
искуство једне заједнице, а не једне личности.
74
Назив „љубљени ученик“ је вероватно приписан Јовану од

стране ефеске заједнице, а не од самога Исуса Христа, јер се сматра
да Јован себе никада тако не би назвао.
Језик и стил четвртог еванђеља
У Јовановом јеванђељу језик је веома специфичан - познати су
бинарни опозити попут:светлост-тама, истина-лаж. Такође су
присутни и литургијски појмови: вода, живот, светлост света.
Важан термин је и „истина“ који се помиње више од 80 пута за
разлику од Матеја који га користи само једном, а код Марка и Луке
је употребљен три пута. Овај термин увек има христолошки
призвук и повезан је са личношћу Исуса Христа који се представља
као Истина.
Често се користи техника неспоразума, као што нпр. видимо у
разговору са Никодимом или женом Самарјанком.
Време, место и циљ писања четвртог Еванђеља
Јеванђеље је написано крајем првог века у Ефесу и његов циљ
је да покаже да је Исус Месија, оваплоћени Син и Логос Божијии да
вером у њега људи задобијају вечни живот (20,31).Специфични
циљеви Јеванђеља су: борба против Керинтове докетске јереси (која
је учила да је Христос само привидно узео људско тело), затим
призив осталим ученицима Јована Крститеља у окриље нове Цркве
и управо из тог разлога јеванђелист смешта одмах на почетку дела
Јованово сведочанство и исповедање да он није Месија.Наиме, пред
крај првога века постојала је једна мала група људи (који су били
ученици Јована Крститеља) и који су сматрали да је он Месија.
Међутим, јеванђелиста жели да их придобије за Цркву и да покаже
да је Исус обећани Месија кога је и сами пророк Јован признавао и
који су и деловали заједно тј. упоредо.
75
Наглашена је и јудејска недоследност у смислу да је пред крај

првога века дошло до дефинитивног размимоилажења између
јудејске синагоге и Цркве. До тада је и некако постојала нека врста
комуникације, али од тада су односи сасвим прекинути и Јудеји у
потпуности одбацују Христоса.
Приказује се и већа важност љубљеног ученика у односу на Петра.
Јовановске посланице
Време, место, примаоци и циљ писања
 Све три посланице су написане крајем 1. века у Ефесу.
 Прва Јованова је анониман спис. Примаоци су хришћани у Малој
Азији, а циљ писања је борба против јереси која оспорава
Оваплоћење Логоса, тј. докета.Посланица има енциклијски
карактер и не наводи адресате. Иако се то нигде не говори, ова
посланица се ослања на аутентичност четвртог еванђеља. Могуће да
је писац исти, а то се закључује на основу истог стила, језика и
сличности тема.
 Писац друге Јованове посланице се представља као презвитер –
старешина. Упућена је једној конкретној заједници, изабраној
госпођи и њеној деци, са циљем борбе против исте докетске јереси
(2 Јн 1, 1).
 Писац треће Јованове посланице се такође представља као
презвитер. Упућена је Гају љубљеноме против јеретика Диотрефа (3
Јн 1, 1).
 Друга и Трећа посланица немају никаквих сличности са писцем
четвртог еванђеља што се тиче језика стила и тематике.
 Централна тема у све три посланице је љубав.
76
У Јовановом јеванђељу наилазимо на најузвишенију

христологију него било где у Новом Завету. Јединственост Јованове
христологије је у томе што Христос сам објављује Бога -Он је и
субјекат и објекат објаве и зато се код многих библијских
научника назива „откровењска“ христологија, јер се кроз Христа
открива сам Бог Отац.
Уместо појма „εὐαγγέλιον - еванђеље”, користи се појам
ΛόγοςЛогос – Реч, или појам „τὰρήματα – речи“. На пример:
„божанске речи” (Јн 3, 34; 8, 47) и „речи вечнога живота” (Јн 6,68)
„Јер кога Бог посла, онај речи Божије говори: јер Бог Духа не даје на меру“.
Основна христолошка схема Јовановог јеванђеља је:
Преегзистенција Логоса – Оваплоћење Логосаи послање у свет –
објављивање кроз Христа Бога Оца, тј. Оног Који га је послао –
Истицање вере и њен значај за задобијање вечног живота.
Основни христолошки изрази
Појам „ЛОГОС“ срећемо једино код Јована и то у: Јн 1,1; 1 Јн
1, 1; Отк 19,13. Појам је познат и у античкој философији и у
јудејској традицији. Специфично је и интересантно повезивање
Хераклита који је живео у Ефесу и Јована Богослова који је такође у
њему делао.У јудејској мисли овај појам је динамичан и делотворан
што видимо у књизи Постања: „И рече Бог и би....“. Реч (Логос) се
претвара у дело. Бог дакле својом РЕЧЈУ, тј. Логосом ствара свет. Тај
термин је у Старом Завету имао смисао животворности и
делотворности.
За Филона је Логос “сила Божја”, преко кога Бог ствара свет и
тек код Јована имамо коначно праву и потпуну персонификацију
Логоса тј. Логос је друго лице Свете Тројице који од вечности
постоји са Оцем и Духом Светим. Логос је Син Божији који је
постао човек “ради нашег спасења”.
77
ΕΓΩΕΙΜΙ - ЈА САМ
Јован повезује христологију и сотирологију објавитељским
речима Ја сам, а при томе користи христолошке наслове. Тај израз
има аналогију у Старом Завету (Изл. 3, 14. “Ја сам Онај који Јесте”;
Ис. 45, 22. “Ја сам Бог и нема другога”).
Христос се сам представља тим изразом и говори обично: Ја
сам хлеб живота 6,35;Ја сам Пастир Добри10,11;Ја сам истински
чокот15,1; Ја сам Пут Истина и Живот14, 6; Ја сам светлост
свету 8, 12; Ја сам васкрсење и живот 11, 25.
Христос понекад говори само да Он јесте без икаквог
додатка:“Заиста вам кажем; прије него Авраам настаде, Ја јесам” 8,
58;“Кад подигнете Сина Човечијег, онда ћете дознати да Јесам” 8,28.
Израз Ја јесам повезује Христову личност са делом спасења и
назива се “посланичка христологија” .
Читаво Јеванђеље представља Исуса као оног који је дошао од
Бога да објави истину о Оцу и вера је једна од главних тема
Јеванђеља. Појам веровања и Христос су неодвојиво повезани што
видимо у стиховима:“Ово је дело Божије да верујете у Онога кога Он
посла”, 6,29;“Ми смо поверовали да си ти Христос Син Бога Живога”,
6,69;“Ако не верујете да Ја Јесам, помрећете у гресима својим”, 8,24.
Појам вере је повезан са изразом „Ја јесам“ и то је посланичка
христологија где Христос говори о себи као о спаситељу и о томе да
само вера у њега као истинскога Сина Божијег и Месију може да
спасе човека од смрти.
„Син Божији” и „Син Човечији”
Син Божији–ΥἱόςτοῦΘεοῦозначава најужу могућу везу коју
Син има са Оцем; „Ко је видео мене видео је и Оца”(Јн 14,9).Признање
да је Исус Син Божији, јесте признање и вера у самога Бога: „Који
призна да је Исус Син Божији, Бог у њему пребива и он у
78
Богу”(1Јов.4,15); „сваки који преступа и не остаје у учењу Христовом,

тај Бога нема; а који остаје у учењу Христовом, он има и Оца и
Сина“ (2 Јн, 9).
Послање Сина у свет увек је окренуто ка свету – има
сотириолошки аспекат христологије –„Онима који га примише
даде власт да буду чеда Божија”(Јн 1,12); „Који вјерује у Сина Божијега
има сведочанство у себи”(1 Јн, 5,10)
Појам Син Човечији– Υἱόςτοῦἀνθρώπουје најомиљенији и
најчешћи христолошки израз у Јеванђељу - помиње се више од 80
пута.Дослован превод са арамејског би био „човек”.ПојамСин
човечији код Јована није опис за човека или за Оваплоћење, него се
тиме наглашава да је Он био преегзистентан код Бога.Термин се
може повезати са јеврејском апокалиптиком и есхатолошким
догађајима и готово увек уз овај појам иду глаголи: подигнути,
прославити, узићи. Дакле, говори се о Сину Човечијем као ономе
који ће бити прослављен и који ће васкрснути.
Месија – Христос
Једино у Јовановом јеванђељу се два пута помиње термин
Месија, 1,41; 4,25; док се јелински преводХристос помиње 531 пут.
Дакле, осећа се потреба да се месијанизам Господа Исуса Христа
поново врати у Цркву и да се дâ прави смисао и значај Исусу као
Месији, услед раздвајања јудеја од хришћана.
Јован развија појам Месија због: 1) полемике са јеврејском
синагогом и 2) због полемике са ученицима Јована Крститеља. У
Јовановом Јеванђељу Исус је Месија који ће на крају историје опет
доћи у слави да суди.
18.Учеништво и појам ученика код Јована
79
Важан термин који се односи на појам учеништва и на

Јованово схватање појма учеништва јесте појам κόσμος - космос, тј.
свет који 100 пута налазимо у Јовановим списима, нешто мало мање
код апостола Павла (37 пута), 3 пута код Марка и 3 пута код Луке.
У химни о предвечном Логосу се говори о томе да је свет
постао кроз Логоса, али да тај свет коме је Христос дошао, и због
којега је дошао, га није познао. Јованово јеванђеље одликује честа
двозначност, двопојмност. Видимо да апостол и јеванђелист Јован
на два различита начина третира поједине појмове, тако и појам
света. Некад говори о њему с позитивне стране, а некад о њему
говори у негативном смислу (1Јн 2, 15- 17).
Видели смо да је свет постао кроз Логоса, да је намера Божија
и предвечна замисао Божија била та да свет има заједницу са
Богом, и да је у једном конкретном историјском периоду дошло до
нарушавања те хармоничне заједнице која је постојала између
створеног и нествореног. У наведеном цитату видимо да се свет
налази у негативном положају према самоме Христу. Када говори
о свету Христос говори о негативном утицају света на ученике, тј. на
оне који су постали Његови ученици. Са друге стране говори да је
Он Спаситељ света(Јн 4,22); светлост свету(Јн 8,12); при исцељењу
слепога – говори да је Он јагње Божије које узима на себе грехе
света.
Свет није препуштен сам себи. И поред тога што је у
супротности са Христом и његовом науком, Христос не напушта
свет у потпуности, не оставља га, него се стара о њему. Они који
желе да учествују у љубави и у заједници са Христом, верују да је Он
Спаситељ тога света.
Најважнији говори о свету, и о Христовом учењу и третирању
света можемо да видимо у првосвештеничкој молитви која је у том
80
духу изречена. Христос се опрашта са својим ученицима,

непосредно после тога следи Христово страдање и васкрсење. У
првосвештеничкој молитви Јн 17,9-21 - не моли се за свет него каже
„за оне које си ми дао, јер су твоји“. У првом контексту говори да се
не моли за свет. Не моли се за оне који нису у заједници са
Христом, него се моли за оне које му је Отац дао. Затим, у 21. стиху
говори и изражава универзалну жељу:,,Да сви једно буду, и да сви
верују да си ме ти послао“. У 1Јн уочавамо исту тенденцију, исту
двозначност која се тиче света - 1Јн 2,2 - вероватно се односи на Јн
1,29 - да је Христос жртва измирења за грехе света. А негативни
контекст се истиче на крају 1Јн 5,19 - знамо да смо од Бога и да сав
свет у злу лежи.
Потом је уочљиво следеће: да оне који не верују у Њега,
Христос третира као оне који нису од овога света, (а ни Христос није
од овога света, Јн 8,23). Свет не може примити Духа Утешитеља јер
Га не види и не познаје Јн 14,16-17. Јован нам саопштава да је
Христос дошао људима у свет, те да они треба да Га следе како би
задобили живот вечни. Циљ доласка Христовог у свет јесте да људи
постану Његови ученици и следбеници.
За разлику од синоптичара, појам ученика превазилази тај
,,ужи круг“ и Јован у ту категорију укључује све људе који верују у
Исуса. У Јн 7,3: „Тада му рекоше браћа његова: отиди у Јудеју да и
ученици твоји виде дела која чиниш“. Сада постоје и други
следбеници и ученици који нису из броја Дванаесторице. Оно што
је специфично за учеништво у Јовановом Јеванђељу јесте
следовање – Јн1,43:“Сутрадан хтједе Исус изићи у Галилеју, и нађе
Филипа, и рече му: Хајде за мном!“ У Јовановом јеванђељу Христос
позива ученике да га следе, а код синоптичара имамо овакав поглед
на следовање Мк 8,34:“И дозвавши народ са ученицима својим рече им:
81
Ко хоће за мном да иде нека се одрекне себе и узме крст свој, и за мном
иде“. Христос позива ученике да га следе и у пост-васкрсном
периоду, док то не налазимо код синоптика (Јов 21)
Веома важан појам који се тиче учеништва јесте љубав. Овде
Јован на веома специфичан начин говори о љубави, тако да је
јовановска школа назвала Јована Богослова ,,Љубљени ученик“.
Средишња тема Јовановских списа јесте љубав и она је
врхунац свега. Вера је основни предуслов који је потребан да би се
задобио живот вечни, и та вера доминира кроз Јованово Јеванђеље.
Од ученика се не тражи само конкретно вера, него се тражи да веру
спроведу у дела, да врше заповест коју им је Христос оставио, а то је
да љубе једни друге - 1Јн 4,7-21:“Љубљени, љубимо једни друге; јер је
љубав од Бога, и сваки који љуби од Бога је рођен, и познаје Бога. Који не
љуби не познаде Бога; јер Бог је љубав. У томе се показа љубав Божија
према нама што је Бог Сина својега Јединороднога послао у свијет да
живимо Њиме. У томе је љубав, не што ми завољесмо Бога, него што
Он завоље нас, и посла Сина својега, као жртву помирења за гријехе наше.
Љубљени, кад овако Бог заволи нас, и ми смо дужни љубити једни друге.
Бога нико никада није видио: ако љубимо једни друге, Бог у нама пребива,
и љубав је његова савршена у нама. По овоме знамо да у Њему пребивамо,
и Он у нама, што нам је дао од Духа својега. И ми смо видјели и
свједочимо да је Отац послао Сина - Спаситеља свијета. Који призна да
је Исус Син Божији, Бог у њему пребива и он у Богу. И ми смо познали и
повјеровали љубав коју Бог има према нама. Бог је љубав, и који пребива у
љубави, у Богу пребива и Бог у њему. Тиме се љубав показала савршеном
у нама, да бисмо имали смјелости на Дан суда; јер као што је Он, и ми
смо у овоме свијету. У љубави нема страха, него савршена љубав изгони
страх напоље; јер је у страху мучење, а ко се боји, није се усавршио у
љубави. Ми љубимо њега, јер Он први заволи нас. Ако ко рече: Љубим
82
Бога, а мрзи брата својега, лажа је; јер који не љуби брата својега којега
види, како може љубити Бога, којега није видио? И ову заповијест имамо
од њега: Који љуби Бога, да љуби и брата својега“.
Љубав је средиша тема која надограђује и разрађује веру.
Појам љубави је развијен кроз 4 поглавља у опроштајној беседи
Христа са ученицима. Веза овог заједништва и јединства јесте љубав,
која се темељи на Исусовој љубави према ученицима - Јн 13,1:“А
пред празник Пасхе, знајући Исус да је дошао његов час да пређе из овога
свијета Оцу, љубивши своје који су у свијету, љубио их је до краја“.
Основ на коме се заснива јединство Цркве код Јована, није вера
или неки светотајински обред, већ се захтева делатна љубав која ће
бити пројављена у томе, што ћемо да љубимо онако како нас је
Христос сам заволео, и онако како нас је љубио. Из те љубави
Христос иде на страдање предаје живот свој, за своје људе, за свој
народ. Оно што је уочљиво код Јована, када говоримо о љубави,
видимо да постоји љубљени ученик Јн 13,23-25:“А један од ученика
његових, кога Исус љубљаше, бјеше наслоњен на наручје Исусово. Њему,
дакле, Симон Петар даде знак да упита ко би то био о коме говори. А
овај, наслонивши се на прса Исусова, рече му: Господе, ко је то?“ Христос
пројављује своју љубав према свим ученицима, а не само према
појединим особама, као што се то некад може погрешно
протумачити: Јн 11,5: „А Исус љубљаше Марту и сестру њезину и
Лазара“; Јн13,34:“Заповијест нову дајем вам: да љубите једни друге, као
што ја вас љубих, да и ви љубите једни друге“.
Та љубав се темељи на односу (љубави) између Оца и Сина.
Имамо доста цитата који нам говоре о томе: Јн 14, 31-,,Него да зна
свет да љубим Оца“. Јн 15,9: „Као што Отац љуби мене, и ја љубим вас;
останите у љубави мојој“.
83
Будући да је љубав главна одлика односа Исуса са ученицима,

она је и главни критеријум односа ученика са Исусом, али и
њиховог међусобног односа. Јованов појам заједнице не темељи се
само на заједничкој вери и примању светих тајни, већ на љубави
према Исусу која се рефлектује у љубави према браћи. Љубав није
апстрактна него је врло конкретна. Састоји се у вршењу његових
заповести, а његова заповест је да љубе једни друге као што их Он
љуби. Само код Јована постоји појам пријатељства као односа
између Исуса и ученика, а пријатељство се темељи на узајамној
љубави. То се најбоље уочава приликом Христових говора, о чокоту
и лозама, или о добром пастиру и овцама које треба да следе тај
позитиван однос.
Друга важна ствар која се тиче појма учеништва код Јована
јесте вера. Вера се јавља обично у глаголском облику, не као
именица. Као именицу реч вера налазимо само једанпут у
Јовановом корпусу 1Јн 5,4:“Јер све што је рођено од Бога, побјеђује
свијет; и ово је побједа која побиједи свијет – вера нашаἡπίστιςἡμῶν“.
У свим другим случајевима, којих има много, реч вера се
употребљава у глаголском облику - веровати, поверовати:
Јн2,11:“Овим, у Кани Галилејској, учини Исус почетак знамења, и
показа славу своју; и вјероваше у њега ученици његови“. Чињење знамења
има сврху да ученици поверују у Њега (Исуса) као Месију и Сина
Божијега, а љубав је важан део те вере. Вера је, уз љубав, једини циљ
коме је усмерена егзистенција ученика, и једини захтев који је
постављен за њих (ово се односи конкретно на само Јеванђеље).
Вера у Господа Исуса Христа - усмерена је на Њега и Његово
послање и има за циљ да покаже да је Он тај који је послат у свет,
који је дошао од Бога Оца да спасе свет. Прво Исусово знамење у
Кани имало је за циљ да ученици поверују у Њега. Знамења су
84
имала за циљ да упуте ученике на Христа и да покажу да се у Исусу

објављује слава Божија. Синоптици то описују другачије: када се
Христос увери да постоји вера у Њега као Сина Божијега он потом
чини чудо. Христос не чини чуда да би изазвао веру код других
људи, него је увек вера почетни смисао онога што ће Христос након
тога учинити (пример: када му Јевреји кажу да сиђе с крста па ће
поверовати у њега). Вера је везана за израз ,,Ја јесам“. Јн 11,42 – „да
верују да си ме ти послао“.
Од ученика се захтева и вера у Бога Оца. То веровање у Бога
могуће је само кроз Исуса Христа, Јн 14,6: ,,Нико не долази осим
кроз мене“. Једини могући пут да се дође до Оца јесте кроз Његовог
Јединородног Сина Исуса Христа, и само је Он тај који кроз себе
открива Свога Оца. Вера у Бога је повезана са вером у Христа
„Верујте у Бога и у мене верујте“. Вера у Бога се изражава и
дијалектички где Христос говори:“Ко верује у мене, не верује у мене,
него у онога Који ме је послао“. Или ко не верује у Сина не верује ни у
Оца (1Јн 2,23). И онај који верује у Сина, не верује само у Сина него у
Бога Оца који Га је послао. Постоје дакле различите вере када
Христос говори о вери код људи. Први ступањ је вера због знамења.
Видимо да је Исус скептичан према тој вери. Христос чини чуда,
знамења и после тога људи почињу да верују у Њега. Исус
прихвата ту веру, али та вера није савршена. Вера због дела Јн 10,37-
38:“Ако не творим дјела Оца свога, не верујте ми. Ако ли творим, иако
мени не верујете, дјелима верујте да је Отац у мени и ја у Њему“. Код
Јована постоји права вера - која се темељи на самој речи, а та вера је
могућа после Васкрсења Христовог у постваскрсном периоду када
ће ученици бити уведени у сву истину.
Вера је увек та која иде за сведочанством Исуса Христа. Већ се
у прологу Јовановог јеванђеља говори да су вера и сведочанство за
85
Исуса међусобно повезани. То се најбоље види из Крститељевог

сведочанства који говори, да је Исус Месија. Јн 1,7: „Овај дође за
свједочанство, да свједочи о светлости, да сви верују кроз њега“; Јн 5,31-
33:“Ако ја свједочим сам за мене; и знам да је истинито свједочанство
којим свједочи за мене“. Сведочанство је то које говори и које увек иде
уз веру. Сведочанство да је Христос Син Божији може се
прихватити једино вером. Христос се не открива свакоме, него се
открива само ономе ко жели да поверује. Цела саборна 1Јн говори
о том сведочанству и она је пројава онога што се у Јеванђељу говори,
и што се сведочи. Та пројава се одсликава у 1Јн 5,10:„ко верује у Сина
Божијег тај има у себи сведочанство“. То сведочанство видимо у 1Јн
1,2 као сведочанство очевидаца који су видели и пратили Господа
Исуса Христа за време овоземаљског живота. А сведочанство које
касније даје Црква, заједница се пројектује кроз заједницу, тако што
заједница благодаћу Духа Светога, захваљујући вери коју поседује,
може де преноси то сведочанство које је првобитно дао сам
Христос. У 1Јн 1,1 говори се да сведоци нису очевидци, него они
који су поверовали. Не постоји никаква разлика о ономе што се
сведочи од стране Христа и Његових ученика у Јеванђељу, и тога
што сведочи Црква која је наследник ученика и свега онога што се
догодило.
19.Пневматологија
У првом делу Јовановог јеванђеља када свети Јован говори о

Духу Светоме, он говори само о Духу. Јн 7,39 – „А ово рече о Духу кога
треба да приме сви они који верују у име Његово, јер Дух не беше још
дат, јер Исус не беше још прослављен“. Пневматологија и
христологија су врло повезане, као код Луке и код синоптичара. Дух
86
је тај који у кључним моментима Исусовог живота сведочи о

Христу, и који потврђује Његов месијанизам и синовство са Оцем.
Када се Јован ослања на синоптичко предање, говори о Духу
Светоме. Конкретно када спомиње догађај Крштења Јн 1,33 – говори
„то је онај који крсти Духом Светим“. У другом делу имамо
специфичне термине о Духу Светоме, који се нигде другде не
појављују изузев код Јована Богослова (у његовом Јеванђељу). То су
следећи термини: Дух Истине - Јн 14,17,26: Јн 15, 26: Јн 16,13, и
други веома важан термин и појам је Утешитељ. Када се говори о
Духу код Јована, можемо приметити да Дух понекад представља
антрополошку категорију. 1 Јн 4,2- „Сваки дух који признаје да је Исус
дошао у телу од Бога је“. Када говори о Духу може говорити о човеку.
Такође видимо у 1 Јн 4,6 - „по овоме познајемо Духа Истине од Духа
обмане“. Не говори о Духу Светоме него говори о једној категорији,
која је искључиво антрополошка, односи се на унутрашње стање
човеково (да ли је оно позитивно или негативно у односу према
Богу). Дар Духа је постваскрсна стварност. Јн 7,39; Јн 16,7 – „Ако ја не
одем неће доћи Дух Свети“.
Дух Истине се спомиње четири пута у опроштајним
говорима, као и о Духу Утешитељу када се Христос опрашта са
својим ученицима. Као Дух Истине, Дух Свети је тај који ће Цркву
упутити у сву истину. Јн 16,13. Дух је тај који осигурава континуитет
Цркве у односу на Исуса, јер као што се каже у Јн 16,14 „јер ће од Бога
узети и објављивати вама! Христос конкретно говори да је Дух Свети
тај који ће после Христа, доћи, бити дат ученицима, и који ће
наставити континуитет из времена Христовог, из времена
постапостолске и постапостолске епохе. Два важна догађаја која
говоре о тој пневматологији су: разговор са Самарјанком и разговор
са Никодимом.
87
Перикопу о чишћењу Храма Јован ставља на сам почетак, за

разлику од синоптичара. У разговору са Никодимом видимо да
Христос говори о крштењу водом и Духом. Онај који се не роди
водом и Духом не може наследити живот вечни.. И одмах после
рођења водом и Духом, Јован наводи разговор са Самарјанком, у
ком говори о клањању Богу у Духу и Истини.
Говор о Духу Утешитељу- појављује се само у опроштајној
беседи са ученицима. У 1Јн говори се на једном месту да је Христос
био тај који је тешио, који је заступао ученике пред Богом, а да ће у
есхатону Дух Свети имати ту улогу. Говори о Духу Утешитељу су
увек у глаголском облику футуру. Говори се да ће у будућности
бити послан, да ће доћи, да ће учити ученике у будућности. Увек
иде са изричитом тврдњом „Ако ја не одем Утешитељ неће доћи“.
Имамо пет изрека о параклитосу (Духу Утешитељу) и свих пет се
налазе у опроштајној беседи, с тим што у петој изреци не
употребљава се конкретно реч праклитос, али има исти смисао.
Појам параклитос је употребљен за Исуса у 1 Јн 2,1. Параклитос је
вишезначан појам. У синодском преводу он је преведен са онај који
теши, Утешитељ, бранилац заступник, итд. Пет цитати о Духу
Утешитељу:
 Јн 14, 16 – 17:“И ја ћу умолити Оца, и даће вам другог Утјешитеља да
пребива с вама вавијек“
 14, 26:“А Утјешитељ Дух Свети, кога ће Отац послати у име моје, Он
ће вас научити свему и подсјетиће вас на све што вам рекох“;
 15, 26-27:“А када дође Утјешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца, Дух
Истине, који од Оца исходи, Он ће свједочити за мене. А и ви ћете
свједочити, јер сте од почетка са мном“;
 16,7-11:“Но ја вам истину говорим, боље је за вас да ја одем, јер ако ја не
одем Утјешитељ неће доћи к вама, ако ли одем послаћу га вама“;
88
 16, 13 -15:“А када дође Он, Дух Истине, увешће вас у сву истину; јер
неће говорити од себе, него ће говорити оно што чује, и јавиће вам оно
што долази. Он ће мене прославити, јер од мојега ће узети, и јавиће вам.
Све што има Отац моје је, зато рекох да ће од мојега узети, и јавити
вам“.
20.Еклисиологија
Појам Црква ἐκκλησία се не налази нигде осим једном у 3

Јовановој посланици.
Постоји велика разлика између јовановске заједнице и оних
које стоје иза других новозаветних списа. Чини се да су око једне
веће градске заједнице као средишта, што је највероватније Ефес,
окупљене мање заједнице. Како видимо у јеванђељу однос тих
заједница и Синагоге није добар. Синагога је углавном одбацила
јеванђеље, међутим, повлашћени положај Израиља остао је
сачуван. То је изражено на позитиван и негативан начин. У
негативном смислу, Јевреји су представници света који одбацује
Исуса. У позитивном контексту се појављује прави Израиљ. Христос
Натанаила зове „правим Израиљцем“ (1, 47), због његове вере у
Исуса као Сина Божијег и цара Израиљевог. То значи да је
јовановска заједница себе сматрала правим Израиљем (1,47-49).
Из јовановских списа можемо претпоставити да су постојала
четири периода живота заједнице :
- У првој фази то је јудеохришћанска заједница, која је прихватањем
Исуса као Месије (Јн 1, 35-51) представљала посебну групу унутар
Синагоге. Са даљим развојем христологије у тој заједници, која
кулминира речима: „Ја и Отац једно смо“, дошло је до побуне
Јевреја (Јн 10, 30-36) коју јеванђелист врло драматично описује. Они
89
га оптужују за хулу, што се он, будући човек, прави Богом и желе да

га каменују.
- Друга фаза почиње примањем у заједницу незнабожаца. Прво
долази до прихватања Самарјана (Јн 4, 39-42), које су Јевреји
сматрали у најмању руку полупаганима. То изазива отпор
појединаца у заједници и постаје један од узрока стварања подела
унутар заједнице. Проблем је постао још већи кад су у заједницу
почели примати и незнабошце Грке (12, 20-36). То дефинитивно
доводи до изопштавања хришћана из Синагоге (Јн 9, 22; 12, 42; 16,
2). Заједница се сели у околину Ефеса, ван јудејског подручја и
затвара се у себе. Уместо мисионарења почиње да негује братску
љубав, заповест о братској љубави.
- Трећа фаза јесте почетак писања посланица, у којима имамо
сведочанство о великим сукобима унутар саме заједнице (1 Јн 2, 18-
19). Поделе су изгледа биле по питању христологије, јер писац
опомиње да долази Антихрист, који се препознаје по одрицању да
Исус јесте Христос и Син Божији (1 Јн 2, 22).
- Четврта фаза је била престанак постојања заједнице у дотадашњем
облику. Изгледа да су они који су остали верни били у мањини, јер
Јован говори о многим „лажним пророцима“ у којима је дух
Антихриста и које он изједначава са светом (1 Јн 4, 1-6). Верни део се
тада вероватно прикључио општој Цркви, о чему сведочи последња,
накнадно додата 21. глава, која је тада написана.
Две најјаче еклисиолошке слике јесу оне о Пастиру и стаду
(Јн.10) и о Чокоту и лози (Јн.15). И једна и друга слика христолошки
су оријентисане. Исус је не само Пастир, већ и „врата овцама“.
Христос позива на примање у заједницу и оних из паганства: „И
друге овце имам које нису из овог тора, и те ми ваља привести...“ (Јн
10, 16) Заједништво се остварује повезивањем с њим, „..биће једно
90
стадо и један пастир“. У том заједништву неки научници виде

истакнут индивидуални, појединачни однос са Христом, док је
међутим у питању говор о остваривању личног односа са Христом:
пастир своје овце зове именом, оне га познају, он познаје њих. То
указује на однос личности, а значај заједништва (једно стадо и један
пастир) се наглашава и не запоставља.
Две свете тајне које конституишу заједницу Цркве јесу
крштење и евхаристија. О обема се у јовановским списима, говори,
мада о другој не толико очигледно.
Реч крштење не појављује се ни у јеванђељу ни у посланицама,
али је светотајинска стварност итекако присутна. „Ако се ко не роди
водом и Духом, не може ући у Царство Божије“ (Јн 3, 5). У Јн 1, 12
се каже да се рођење од Бога догађа по вери, што представља
напетост у односу на претходну изреку. У Јованђељу се ова два
места међусобно употпуњују, али вероватно су плод спора око
неопходности крштења. Крштење се догађа „водом и Духом“, а
вера се претпоставља као подлога за примање Свете Тајне.
У вези са овим треба се осврнути на „троје“ које је „једно“ –
Дух, вода и крв (1 Јн 5, 6-8). У изразима који су усмерени на
прошлост (Јн 5, 6) вода и крв означавају Исусово земаљско
деловање, његов почетак и свршетак, тачније крштење које је
примио од Јована и његову смрт на крсту. У усмерености на
садашњост вода и крв нису изричито везани за Исуса (1 Јн 5, 8).
Највероватније да су водом и крвљу били означени Крштење и
Евхаристија. Стављање воде на прво место одговара Крштењу, јер
Крштење уводи у светотајински живот.
21.Евхаристија
91
Као што је Павле дао богословску смјерницу за тумачење тајне

крштења, тако је и Јован, формулом „који једе тијело моје и пије крв
моју“ (6, 54) дао усмерење сваком богословљу о евхаристији.
Евхаристијска глава код Јована јесте 6. глава Јеванђеља, и ово је
најстарији чисто богословски приступ теми евхаристије.
Јован изоставља речи установљења, али је његово богословље
ипак превасходно евхаристијско на шта указује, пре свега
- евхаристијска беседа (6, 22-71), а затим и:
- прање ногу ученицима као чин служења и љубави (гл. 13,1-11),
- нова заповијест о љубави (13,34-35),
- символика чокота и лозе (15,1-8),
- истицање крви и воде из Христових ребара (19,34)
Евхаристијска беседа је наставак и коментар чуда о храњењу
мноштва, које и код синоптичара има изражен евхаристијски
карактер (уп. Мк 6, 41). Светотајинска символика нарочито је
уочљива у стиховима 51-58, пре свега у поменутом 56. стиху: „Који
једе тијело моје и пије крв моју у мени борави и ја у њему“ (овај стих
је најприближнији ријечима установљења код Павла и синоптика: 1
Кор 11, 23-26; Мк 14, 22-25; Мт 26, 26-29; Лк 22, 14-20). „Јести тело“ је
израз који, мада звучи магијски, овдје нема ту конотацију. Ако га
посматрамо у контексту, нарочито у вези са следећим стихом у ком
се говори о учествовању у животу Оца и Сина, видећемо да се њиме
изражава иста мисао као у 2 Пет. 1, 4 („причасници божанске
природе“). Овим Јован – попут Павла који у Рим 3-11 одбацује
магијско схватање крштења – одбацује магијско,
сакраменталистичко схватање евхаристије.
22.Есхатологија
92
Царство Божије код синоптичара је средишњи појам,

међутим, Јован га само једном користи (3, 3-5). Уместо израза
Царство Божије он употребљава “живот вјечни – αἰώνιοςζωὴ“. У
јеванђељу нигде не налазимо опис коначних догађаја или
последњег суда, који би се могао упоредити са Мк 13 или Мт 25, 31.
У јовановским списима постоји двоструки есхатолошки
концепт: просторно-садашњи и временско-будући. Овај први је
специфично јовановски.
Однос између ова два концепта најбоље се види у Исусовом
разговору са Мартом (11,21-27). Марта је, као Јеврејка, упозната са
временско-будућим концептом, кад каже: „Знам да ће васкрснути о
васкрсењу, у последњи дан“. Исус томе супротставља просторно-
садашњи концепт: „Ја сам васкрсење и живот. Ко вјерује у мене, ако
и умре живјеће. Ко живи и вјерује у мене, неће никад умријети“.
Христов одговор садржи две ствари: прво, физичка смрт ако није
уклоњена, јесте релативизована, тј. Надвладана задобијањем вечног
живота. Друго, могућност вечног живота по вери на јединствен
начин везана је за Исуса. Овај нови концепт надилази онај стари,
Јеврејима познат.
У Јовановој есхатологији христологија долази до потпуног
изражаја нарочито у (3, 17-20; 5,20-30 – уједно је и једино мјесто у
јовановским списима које експлицитно говори о свеопштем
васкрсењу). У оба наведена случаја се говори о суду. У првом случају
приказан је садашњи суд који се догађа Христовим доласком, други
пут је будући суд о васкрсењу мртвих, на крају историје. Суд и
васкрсење повезани су са Исусом, његовим деловањем у свету,
његовом објавом. Одлучујуће мерило и критеријум је вера: ко верује
има живот вечни, ко не верује већ је осуђен и остаје у смрти“. Осим
садашњег долази до изражаја и просторни моменат: прелаз из
93
смрти у живот, из таме на светло. Тај прелаз се догађа већ сада, у

сусрету са Христом, који је живот и светлост.
Обе ове изреке о вери, она о суду и она о васкрсењу мртвих,
имају свака свој наставак. Ови наставци, иако различити, у једноме
се слажу: уз веру потребно је и човеково етичко понашање.
Морално мерило суда је: они који су чинили добро и они који су
чинили зло. Резултат суда је или васкрсење за живот, или васкрсење
за суд.
У Исусовој опроштајној беседи есхатологија је строго садашња,
чак се стиче утисак да су временска ограничења потпуно уклоњена.
Оно што ће тек доћи, већ сада је могуће. Христос се већ сада
усељава у оне који га љубе. Та визија садашњости, која и прошлост
и будућност увлачи у сада, представља посебну есхатолошку
перспективу јеванђелисте. Он не жели у центар да стави оно што је
некад било или што ће тек доћи, већ оно што је сад могуће, а то се
догађа посредством Духа Светога.
Прва Јованова посланица условно задржава просторно-
садашњи концепт:
1. вечни живот се већ појавио у Исусу Христу (1 Јн 5, 20; 1 Јн 1, 2)
2. тај вечни живот у Исусу Христу даровао нам је Бог (1 Јн 5, 11 и 13)
3. прешли смо из смрти у живот (1 Јн 3, 14)
У посланицама временско-будућа есхатологија је истакнутија него у
Јеванђељу: говори о Парусији (1 Јн 2, 28) и о дану суда (1 Јн 4, 17).
Знак краја је појава мноштва антихриста ( 1 Јн 2, 18). То су они који
се одричу Оца и Сина (1 Јн 2, 22), отпадници од заједнице који
покушавају да обману и саму заједницу (1 Јн 2, 22; 1 Јн 2, 18; 2 Јн 7).
Ово указује на трвење унутар саме заједнице и слика је четвртог и
последњег стања заједнице која ће се убрзо прикључити општој
Цркви.
94
У посланици критеријум суда није више само вера. Сада се

вера подразумева (посланица се обраћа онима који верују), док
критеријум суда постаје љубав, као пројава вере (1 Јн 3, 14). Вера у
Јеванђељу и љубав у Посланицама имају однос: вера је иницијација
- љубав је доказивање те вере. Вера треба да се потврди у братској
љубави.
23.Апостол Павле – први теолог Цркве
Уводне речи о апостолу Павлу
Апостол Павле, водећа богословска личност прве Цркве и писац

готово половине књига Новог Завета родио се се почетком 1. века
по Христу у Тарсу у Малоазијској области Киликији. Родитељи су
му били Јевреји који су, како нас обавештава Блажени Јероним,
били пореклом из Галилеје. Павлу је јеврејско име било Савле, а
Павле му је било једно од три римска имена (вероватно; Paulus =
мали). Стекао је грчко образовање у Тарсу који је тада био значајно
средиште образовања, а јудејско образовање је стекао у Јерусалиму
покрај чувеног учитеља Закона и фарисеја Гамалила. Павле је, као
Јеврејин који је одгајан у тврдим фарисејским традицијама појаву
хришћанства доживео као велику опасност за „отачку веру“ и зато
је одмах отпочео да се противи хришћанима и да их гони (за време
док је „студирао“ у Јерусалиму, он готово сигурно никада није водео
Господа!). Дела апостолска сведоче да је апостол незнабожаца још
као младић учествовао у каменовању светога Стефана
првомученика на тај начин што је чувао његову одећу и одобравао
сам чин каменовања (дубоко би требали да се запитамо над овом
95
чињеницом, један од највећих апостола, велики Павле најпре је био

гонитељ хришћана). Апостолова прва противхришћанска мисија
била је да прогони хришћане у Дамаску. Али благодат Божија није
допустила да се ова племенита, јака и искрена личност (за разлику
од многих својих сународника) из незнања окрене против Бога. На
свом путу за Дамаск, Павле је спознао испразност своје борбе и тако
постао најватренији ученик Распетога Христа (тада су Павлу биле
упућене оне чувене речи „Савле, Савле, зашто ме гониш, тешко је
противу бодила праћати се“). После догађаја у Дамаску следи његово
крштење од стране Ананије и мисионарско деловање у Арабији и
Сирији.
Прво Павлово мисионарско путовање на Кипар и дуж обале Мале
Азије било је 47. године по Христу заједно са Варнавом. Међутим
приступање незабожаца у Цркву створило је извесне проблеме, и
ради њиховог решења сазван је Апостолски сабор 48/49.г.
Друго мисионарско путовање око 50. године по Христу: Павле је
светлост јеванђеља је пренео у Грчку. То су били градови: Филипи,
Солун, Верија, Атина и Коринт и ти градови су били значајни за
целу духовну историју Европе. Апостол Павле се враћа у Антиохију
одакле и почиње своје треће мисионарско путовање 53.год. по Хр. И
после трогодишњег боравка у Ефесу опет је посетио цркве које је
основао у Малој Азији и Грчкој. Али по повратку у Јерусалим бива
ухваћен од Јудејаца, и проводи две године у тамници у Кесарији у
Палестини, да би потом био пребачен у Рим, где је више од две
године боравио у кућном притвору. Овде се завршава књига Дела
апостолских из које сазнајемо о Павловом мисионарењу. Павле је
пошто је на суду проглашен невиним, остварио ново мисионарско
путовање, можда у Шпанији (или је можда тада пострадао за
Христа (60. године)).
96
Павле је био човек изузетног богословског опуса, чије је срце горело

жаром и ревношћу за ширење хришћанства, и све док није
положио живот он је успешно извршио задатак да целом
човечанству пренесе јеванђелску поруку. Захваљујући Павлу
хришћанство је изашло из уских граница Палестине и постало
васељенска религија. Он је успео да савлада све препреке и да
посеје јеванђелску истину и да од хришћанства начини васељенску
религију управо захваљујући Христу који му је давао моћ. Али не
треба да заборавимо нити да умањимо ни његове људске
способности у мисионарењу.
Поставља се питање, да ли је апостол Павле имао осим јудејског
образовања и грчко, односно хелинистичко образовање? Овде
наилазимо на два правца која су исувише једнострана. Један је
једнострано наглашавао грчки утицај на обликовање његове
богословке мисли, а други искључиво утицај јудејске теологије у
његовим делима. Павле је био изузетно живог духа и од рођења се
напајао учењима из отачког предања у духу јудејске религије, али
никако није могуће да није био добро упознат и са хелинистичким
културним достигнућима свога времена. Тарс, у коме се Павле
родио био је као што смо то већ рекли било познато средиште
хелинистичког образовања, место у коме су се сусретали путујући
филозофи. Тако да је свако ко је био и мало радознао могао да се
упозна и са филозофским струјањима свога времена. Беседа
апостола Павла изговорена пред филозофском публиком на
Атинском Аеропагу нам показује сасвим добро познавање
хеленистичких традиција апостола Павле. На основу овог примера
и многих других видимо да Павле није био равнодушан према
хелинистичком образовању свога времена и да је умео добро да га
употреби кад год би му затребало да се њиме послужи зарад
97
мисионарских циљева. Ето то је у ствари граница између Павлове

вере и његовог образовања. Апостолу Павлу, апостолу ,,народа“ је
Сам Христос средиште богословља и живота.
О посланицама апостола Павла уопште
У Светом Писму Новог Завета налази се 14 посланица Апостола

Павла, од којих се 7 посланица (Прва Солуњанима, Прва и Друга
Коринћанима, Филипљанима, Филимону, Галатима, Римљанима)
лично њему приписују, а остале се сматрају делима његових
блиских сарадника и ученика (на основу историјско-хронолошких,
филолошких и теолошких израза и података).
Дефтеропавловским се сматрају следеће посланице: Прва и Друга
Тимотеју, Титу, Друга Солуњанима, Колошанима и Ефесцима.
Посланица Јеврејима се сматра делом непознатог хришћанског
писца.
Посланице апостола Павласу први писани споменици Новога
Завета и представљају дела која не само да не показују
систематичност у обради теолошких тема (нису написана само да
би систематично развила неку тему), него и прилагођеност
околностима и људима којима се пише (односно оне су писане ad
hoc да би одговориле на питања која су тиштила и заокупљала
новоосноване цркве и хришћане). Павле, дакле, у својим
посланицама не развија теолошке системе нити се труди да
прецизно упојмови своју теологију. Кроз посланице провејава
молитвено-литургијски дух вере који се препознаје у химнама,
благословима, благодарењима. Пишући посланице, апостол Павле
следи тада постојећа правила грчке епистолографије:
98
- Прескрипт – садржи име пошиљаоца (superscriptio), примаоца

(adscription) и поздравне жеље (salutatio).
- Проомиум – захвалност Богу за стање вере реципијената
- Корпус писма – отварање, средина – завршетак корпуса
- Постскрипт – завршетак писма и поздрав.
Апостол обично диктира своје посланице, а на крају додаје
својеручан поздрав као доказ аутентичности посланице (потврда за
то да су други записивали оно што је апостол Павле диктирали
налази се на више места у његовим аутентичним посланицама, а
доказ је и различит стилски и лексички израз који се сусреће у
посланицама). Одређивање хронологије Павлових посланица у
току његовог живота и мисионарског деловања могуће је на основу
обавештења из самих посланица и поређењем са одговарајућим
обавештењима иза Дела апостолских, или пак довођење у везу са
историјским чињеницама.
Редослед посланица апостола Павла у канону Новога Завета

Посланице Апостола Павла се у Новозаветном Канону не налазе
хронолошки распоређене, већ по значају и обиму посланица и
упоредном значају Цркава и личности којима су посланице
упућене. Могу се поделити у три категорије:
 Посланице упућене одређеној цркви ( 1.и 2.Солуњанима, 1.и 2.
Коринћанима, Филипљанима и Колошанима),
 Посланице упућене групи цркава- „циркуларне“ (Ефесцима)
 Посланице упућене одређеним личностима( 1.и 2. Тимотеју,
Титу и Филимону).
Посланице апостола Павла могу се према томе коме су упућене

поделити у три категорије:
99
Неке посланице су написане када је Павле био у ропству, и оне се

називају ,,посланице из сужањства“ ( Еф, Фил, Кол, Флм.). Три
посланице 1. и 2. Тимотеју и Титу називају се ,,пастирске
посланице“.
Распоред Павлових посланица у који се сада налази у канону
Новога Завета, настао је према њиховој обимности. Прва је
посланица Римњанима која је најдужа (16 глава), а последња
посланица Филимону (25 стихова). После посланице Римљанима
следе 1. и 2. Кор, Гал, Еф, Фил, Кол, 1 и 2 Сол, 1 и 2 Тим, Тит, Флм.
Посланица Јеврејима се у древним канонима и рукописима
преписује на различитим местима. Обично следи после свих 13
Павлових посланица, али се у појединим случајевима убацује међу
њих.
Међутим што се тиче распореда Павлових посланица приликом
разматрања, ми се држимо хронолошког редоследа, разврставајући
их по Павловим мисионарским путовањима. Дакле: 1. и 2. Сол
(друго путовање ), Гал, 1. и 2. Кор., посланице из заробљеништва,
Рим (треће путовање), пастирске (четврто путовање).
Богословска мисао апостола Павла

Када је реч о богословској мисли апостола Павла, ту ствари
нису једноставне и зато кроз историју теолошке мисли веома је
упечатљиво са колико опреза и понекад готово несигурности,
теолози приступају писању Павлове теологије као једног
систематског дела. Кад год неко хоће да се бави теолошком мишљу
апостола Павла, да напише на пример теологију апостола Павла,
увек уз те покушаје стоје назнаке „главне црте теологије ап. Павла“
или „обриси теологије ап. Павла“. Из тога се стиче утисак да се сви
они који желе да се баве теологијом ап. Павла унапред извињавају
100
и оправдавају пред својим читаоцима, што неће успети да дају

једно систематско, целовито и до краја прегледно дело, што неће
моћи систематски да представе теолошку мисао ап. Павла, а за то
постоји више разлога. Прво, Павле није систематичан теолог. Није
догматичан. Своје мисли није излагао некаквим систематским,
логичким редом, тако да такав његов систем и поредак представља
неки теолошки систем. Ми немамо теолошки систем код ап. Павла,
јер је он, као што се може закључити из великог броја постојања
његових посланица које је упутио одређеним хришћанским
заједницама, пре свега и изнад свега ангажовани, практични
пастир. Када се појави неки проблем, тада Павле који се брине за
чистоту заједнице аутоматски хита да реши постојећи проблем.
Као ангажовани, практични пастир који проповеда Јевађеље,
и на том Јеванђељу оснива хришћанске заједнице, те прати развој и
раст вере у тој заједници и непрестано стрепи и бди над судбином
јеванђеља које је оставио тој конкретној заједници. Сваки пут када
мора да интервенише из неког разлога, било да су то унутрашњи
разлози који потичу из те саме заједнице или зато што је та
заједница угрожена од неких спољних непријатеља, када је реч о
утицајима на веру те заједнице, Павле то чини својим посланицама
у којима без великих увода у конкретну тему, конкретно питање
због кога се обраћа конкретној заједници, без великог околишања,
одмах, по правилу, иде директно на тему (in medias res). Не
говорећи много о природи проблема, његовој позадини, ми
можемо само да наслућујемо на кога или на шта се односе неке
његове тврдње.
Апостол Павле није био међу Дванаесторицом апостола, јер
није био у непосредном додиру са ГИХ док је био у телу. Лука о
томе говори у Делима апостолским, које је из тог разлога и поделио
101
на два дела: у првом делу говори о Дванаесторици и Првом

апостолском сабору, а у други део посвећује апостолу Павлу и
његовом јеванђељу. У Дап Лука описује преобраћење апостола
Павла, од Јеврејина у хришћанина. Кад кажемо Јеврејина мислимо
на његову веру и припадност синагоги. Он је до те мере био
припадник синагоге и чувар отачке вере и Закона да је Христа и
његове следбенике сматрао највећим непријатељима тог Закона и
до те мере је имао ревност за Закон да је гонио хришћане и у једном
таквом свом походу на хришћане ка Дамаску, он је имао
сусрет/виђење са Господом и од тог момента је отишао у Дамаск,
али као следбеник Христов.
И као што каже сам апостол Павле у Посланици Галатима „да
му је Бог објавио Сина свога Исуса Христа да би он проповедао
јеванђеље Христово незнабошцима. Дакле, често се дешавало да се
унутар хришћанских заједница које је оснивао апостол Павле
појави неко изнутра или споља и доведе у питање ауторитет
апостола Павла, јер није био апостол /непосредни следбеник
Христов/. Павле настоји да решава настале проблеме тако да увек да
тај његов ангажман и решавање проблема не буде ништа друго него
поновна проповед јеванђеља. Он увек покушава да сваки његов
ангажман буде изграђивање Цркве. Све је подређено тим циљевима
и у том духу увек је срочена његова поука односно катихеза и он се
држи тог начела када је у прилици да хтео-не хтео мора да буде
врло полемичан, да буде оштар са својим противницима и са оним
члановима црквене заједнице који су на било који начин
застранили у вери, било да је реч о практичном односно моралном
понашању, било да је реч у начину веровања.
Такво сведочанство о себи оставио је сам апостол Павле у
једној од најполемичнијих посланица, а то је Друга посланица
102
Коринћанима када каже „да ми нисмо господари наше вере него

сарадници ваше радости“. Тако да су неке од најдубљих теолошких
мисли апостола Павла, запретане, односно скривене у контексту
веома практичних упозорења или опомена без систематског и
ширег теолошког образложења.
Дакле, често ћемо имати његов практични ангажман: шта се
једе, шта се не једе...често ћемо имати у његовим практичним
ангажманима и у одговорима на практична питања скривене
најдубље теолошке мисли. И управо задатак теологије НЗ јесте да
дереконструише, препозна, извуче и стави у један систем оно што
сам апостол Павле није ставио у систем. С друге стране, апостол
Павле је (то непрестано треба имати на уму) веома дубок мислилац
који једнако добро познаје јеврејску веру (он сам за себе каже да је
Јеврејин и то не ма какав Јеврејин него фарисеј).
Дакле, да се држи веома строго отачких закона, да је из
племена Венијаминовог, да је рођен и одрастао у Тарсу Киликија
(јеврејска дијаспора), а то је био период када су још итекако
постојале веома интензивне и живе разне философке школе и разне
религијске многобожачке форме. Дакле засигурно је апостол Павле
био неке ко је имао могућности да слуша, а можда и полемише, да
прати различите философке расправе, а то значи да има увида у
актуелну, модерну, философску мисао, која је све била све само не
јединствена). Значи постојале су различите философске школе,
различити философски правци, али у сваком случају, ни један од
тих философских праваца није био производ откривења Божијег
него напросто напор човековог ума да дође до истине тј. да дође до
Бога.
Апостол Павле је самим тим у себи обједињавао на неки
начин у свом искуству и јеврејску и хеленску (философску)
103
баштину, и јеврејску и јелинску мисао. У његовим посланицама се и

једна и друга мисао јасно виде и преплићу као ни код једног другог
новозаветног теолога. Апостол Павле (који је у тако малом корпусу
посланица које је написао и у којима је одговарао на практична
питања) веома вешто преплиће јелинску мисао и Стари Завет, а
заправо и једно и друго у његовој речи добија своју пуноћу, добија
свој смисао. Код апостола Павла, надаље су заступљене тако велике
и тако бројне и тако важне теме, да је тешко рећи шта је заправо
средиште његове мисли. Бавио се и есхатологијом и
антропологијом и етиком и свим другим могућим теолошким
дисциплинама.
Наравно да допринос апостола Павла није само у томе што је
он повезао јеврејску и јелинску мисао, већ што је на тај начин једну
многобожачку мисао преточио у хришћанску мисао која ће у току
неколико векова многобожачки живот заменити хришћанским у
целој васељени. То претварање многобожачке мисли у хришћанску
мисао, немачки теолог Холцнер у уводу у својој књизи о апостолу
Павлу ће назвати највећим догађајем у историји људскога духа.
Наравно да је то касније имало далекосежне последице, јер се на
темељима некадашњег многобожачког Римског царства створила
заправо западна култура. А један јеврејски мислилац Бен Хурим
каже за апостола Павла да, иако је Јеврејин јесте један од највећих
револуционара у историји људског рода. Било какво свођење мисли
апостола Павла на синтезу хеленске и јудејске мисли било би, у
најмању руку, недовољно да изрази профил мисли апостола Павла.
Било какав покушај да се одреде или да се дефинишу извори
Павлове теологије као мисли која је последица овога или онога
фактора или извора унутар света у коме је живео апостол Павле је
све унапред осуђено на неуспех.
104
Апостол Павле, пре свега, живи и дела под непосредним

присуством Христа и Христовог јеванђеља и у контексту и у
атмосфери једног верског мистицизма, једног светотајинског опита,
и покушава да формулише и изрази своје теолошке ставове уз
помоћ философских појмова и идеја које су биле саставни део света
и времена у коме је живео и да их пренесе другима. Он је као неко
ко је пошао за Христом, ко је растао у јеврејској вери, а у исто време
живео у окружењу античке мисли, се обраћао људима чији је
живот почивао на античкој мисли многобожачког света и зато је
познавајући њихов дух, познавајући њихову мисао говорио
њиховим језиком да би пренео истину коју он хоће да им пренесе.
У том смислу, можемо да кажемо да се користио
хеленистичком мишљу и речју као средством комуникације. Он је
говорио тако што је снисходио на меру њихових могућности
разумевања истине коју треба да им саопшти. Пример апостола
Павла као ангажованог проповедника и сведока Христовог који
живи Христом би могао да буде један од најбољих показатеља и
путеводитеља у нашем времену, чак и у окружењу у коме се
налазимо, са људима са којима живимо. Према томе, метод и начин
говора и обраћања мора бити примерен слушаоцу.
Можемо рећи да постоје четири фактора или извора на којима се
темељи теолошка мисао апостола Павла:
1) хеленистички свет;
2) јудејски свет;
3) лично искуство у сусрету са Господом Исусом Христом (Дамаск) и
4) постојећа црквена заједница (прва Црква).
105
25.ВЕРА У ЈЕДНОГ И ЈЕДИНОГ БОГА
Систематско проучавање Павлове теологије мора да почне од

покушаја сагледавања његове вере у Бога. Бог је фундаментална
претпоставка како сваке, тако и Павлове теологије, полазиште
његовог умовања и његовог богословствовања и примарни подстрек
уствари његовог деловања и сваког његовог писања.
Сама реч Бог (тхеос) се код апостола Павла појављује 548 пута,
од тога се највише налази у Посланици Римљанима 153 пута. По
правилу, на почетку сваке Павлове посланице Бог се помиње као
својеврсни фактор који легитимише апостола Павла (ап. Павле по
милости Божијој). Претставља се апостолом, али Бога узима као
гаранта своје речи, свога дела. Као и фразе која скоро постаје
стереотипна (Павле, апостол Исуса Христа по вољи Божијој).
Редовни поздрав у његовим посланицама је „Благодат вам и мир од
Господа Бога нашега“. Сваку своју посланицу почиње позивајући се
на Бога, а тако и завршава своје посланице.
У Посланици Римљанима, пажљиви читач не може, а да не
примети један нит генитивних фраза које одликују прву главу –
Јеванђеље Божије, Син Божији, љубљени од Бога, воља Божија,
сила Божија, правда Божија, гнев Божији...све су то кованице у
којима се помиње Бог. И све Павлове посланице су уствари говор о
Богу. Није случајно да је тематски исказ у Посланици Римљанима
тврдња о Божијој праведности, да први и главни одломак почиње
као исказ о гневу Божијем и да је полазиште његове оптужбе што се
може дознати од Бога. И поред тога што се апостол Павле редовно
позива на Бога, наш проблем је у следећем: кад год Павле помиње
106
Бога, то је за њега аксиоматско помињање Бога, а то значи да је

помињање Бога нешто што се претпоставља, да је потпуно
разумљиво.
Апостол Павле се никада није трудио да објасни ко је Бог и
шта је Бог, јер је немогуће да из било којег појединачног дела пасуса
или читавог дела Павловог писања да ишчитамо Павлову теологију
о Богу, онако како то можемо по питању његовог схватања, по
питању рецимо појма оправдања, правде, појма вере или неких
других тема. То је због тога што ап. Павле живи у времену где се
подразумева какав је Бог у кога он верује. Он напросто није имао
потребу да објашњава какав је то Бог и да објашњава своју веру у
Бога, јер је то било познато његовој публици. То је нешто
заједничко, нешто што се подразумева у њиховом заједничком
општењу. На пример, позивање на вољу Божију било је делотворно
без разјашњавања, просто стога што је вршење Божије воље било, и
за њега и за његове слушаоце подједнако аксиоматско.
Ако унесемо Павлова понављања, упућивања и алузије на
Бога у један кохерентнији, тј. повезанији говор о Богу онда можемо
да га сместимо у један говор о Богу који је Павле делио са својим
читаоцима. Другим речима, овде наилазимо на први пример
потребе да се Павлове појединачне изреке ставе у историјски
контекст. У овом скученом контексту веровања у Бога, за које је
Павле могао да претпостави да обавештавају и мотивишу веру
његових читалаца, као што ће ускоро постати очигледно да је ова
заједничка вера Павла са његовим читаоцима била у потпуности
јеврејска.
Један од разлога што Павле није морао да објашњава или да
брани своју веру у Бога је управо то да је то била фундаментална
вера његовог предања из кога је потекао, из јеврејског народа, вера у
107
којој се поучавао из своје младости, вера којој је живео свој живот од

када је знао за себе. Стога у Римљанима његов језик поново упада у
један ритам традиционалних јеврејских исказа о Богу – „Бог
благословен у векове“ (то је форма која се користи у СЗ), „Бог ће
судити свету“, „Бог који оживљава мртве“..
Другим речима, Павлово обраћење није променило његову
веру у Бога и о Богу. Бог, творац из Постања је и њега посветио, он
прихвата ту истину СЗ о Богу и откривење СЗ о Богу. Оно
најфундаменталније што је везано за Бога, за Павла је остало
нетакнуто. Он када говори о Богу подразумева да је то Бог Исака,
Авраама и Јакова. Ипак, Павлова фундаментална вера у Бога није
остала без утицаја јудејства Христовим откривењем. Управо
супротно. Један од најузбудљивијих аспеката проучавања Павловог
богословља јесте истраживање начина на које је Павлова вера у
Христа утицала на Павлову теологију о Богу.
Ово признавање суштински јеврејског карактера Павлове речи
о Богу не угрожава чињеница да су већина оних у Павловим
сабрањима били незнабошци. Јер Павлови незнабожачки
обраћеници вероватно су у првом маху потицали од оних
незнабожаца који су по свој природи посећивали и чак масовно
долазили у многобројне синагоге које су тада биле у јеврејској
дијаспори. Чињеница да су били називани богопоштоваоцима само
указује да је јеврејска вера у Бога била једна од главних
привлачности јудаизма.
Што се тиче проповедања незнабошцима који нису упознати
са јеврејским предањима није случајно што Лука приказује две
незнабожачке беседе као посвећене скоро искључиво објављивању
Бога, а готово ни мало Исуса Христа. Чинећи тако, Лука просто
изражава логику Јеврејина који проповеда нејеврејима. Обраћење
108
Богу значи обраћење Богу кога исповедају Јевреји и Павле

потврђује да је сам следовао тој логици у својим проповедима
незнабошцима када подсећа своје ученике тј. оне које је обратио у
хришћане у Солуну кад каже:“Како се од идола обратисте Богу...“
Стога ако желимо да истакнемо основу Павлове мисли, ако
хоћемо да чујемо оне ствари које се подразумевају, које повезују
његове алузије на Бога у један потпунији говор о Богу морамо
нешто детаљније да наведемо његове јеврејске претпоставке.
Најочигледнији аспекти на које треба обратити пажњу јесу, пре
свега у текстовима посланица: монотеизам, Бог као творац,
сведржитељ и коначни судија и као Богу Отаца Израиља.
Вера у једнога Бога
Павле живи у времену када вера у Бога није довођена у питање и
готово да није било човека који у то време није веровао у неког Бога.
Наравно, било је много разлика како је неко веровао у Бога. Од
места до места, од народа до народа, људи су се разликовали у
својој вери. Сви су имали посебно место за поштовање Бога, тј. сви
су имали неко место за жртвеник и то је оно што је било заједничко
за све народе и за сва места. За античког човека је било извесно да
Бог постоји и била је ноторна неистина или болест по њима да не
постоји Бог.
У тој шареноликости постоји један народ који је изабрани
народ и који се у једноме од других народа разликује и то управо по
специфичности у начину доживљаја Бога. Сви други народи су
дошли до сазнања на рационалном основу да Бога има, док су
Јевреји веру у Бога добили као дар Божији тј. дошао је до вере на
основу откровења. Зато Павле, живећи у античком миљеу, а
потичући из јеврејског народа носи у својој вери у Бога, карактер
свога времена, а то је пре свега да прилази у Богу из два разлога не
109
објашњавајући своју веру до детаља. Прво, што је потпуно

природно да Бог постоји и да он верује у Бога, а друго што је
потпуно јасно свима којима се обраћа и којима проповеда спасење
у васкрслом Христу да је он неко ко верује у Христа као Месију на
основу старозаветних предања.
Павле као Јеврејин верује у једнога Бога и зна да је он творац
света, сведржитељ и судија света. За Павла је Бог један и то је за њега
аксиом који ни на једном месту не образлаже већ он увек од те
чињенице полази када говори о Богу. За Јевреје и њега, је Бог један и
јединствен (ја сам Господ Бог твој и немој имати других Богова осим
мене). Јевреји за разлику од других народа не верују у мноштво
богова.
Они су се као и многи други народи свакодневно обраћали
Богу кроз молитве и унутар тог свог мољења Богу имали су једну
формулу исповедања Бога коју су свакодневно изговарали по
неколико пута „Чуј Израиљу, Господ је Бог наш једини Господ“(Понз).
Дакле, Он не само да jeједан него је и једини. Јевреји не верују у
једнога Бога верујући да постоје и други Богови. За њих нема других
Богова већ ти други који се зову боговима за њих су то демонске
силе, идоли супститути и замене за Бога.
Декалог су заправо Божији искази који су изнети и
представљени Јеврејима као обавеза која се мора испуњавати ако
желе да остану на Божијем путу и да би остали изабрани народ
Божији, а на првом месту је заповест и исказ да је Бог један и једини
и да немају других Богова осим њега.
Дела јеврејеске апологетике узимају такође овај принцип за
кључни састојак својих апологетика као нпр Аристејева посланица,
где у првим редовима стоји „треба знати да је Бог један“. И код
Филона Александријског имамо исказ „урежимо дубоко у своја срца
110
прву и најсветију од заповести да признамо и поштујемо једнога Бога

који је изнад свега и нека помисао да има много Богова ни не допре до
ушију човека чије је правило живота да тражи истину, у чистоти и
доброти“.
Повезано са овим било је убеђење да је Бог невидљив и да не
постоји ништа са чим би могао да се упореди на овоме свету. Он
није невидљив зато што човек нема способност да га види, него зато
што је Он апсолутно други и другачији, изнад света и историје. И
баш зато што је невидљив није могуће ни упоредити га са нечим из
овога света а због тога што је невидљив он је и незамислив. Оно што
не можемо да видимо не можемо ни да представимо у својој глави
те се зато не може ни предпоставити како он изгледа. Стога постоји
једно непомирљиво непријатељство вере јеврејског народа са
народима који су били идолопоклоници, један непремостиви јаз.
Јосиф Флавије у својој апологији јеврејске вере управо
префињеним терминима изражава ово убеђење и веру свога народа
на свој начин „он, Мојсије, Бога је представио као једнога,
нестворенога и неизменљивог у свој вечности, по лепоти
превазилазећи сву мисао смртну, нама обзнањеног својом влашћу,
иако природа његовог стварног бића превазилази познање, по
својим делима и даровима јасно се види, заправо, пројављен је више
него било шта друго али његов облик и величанство надилазе нашу
моћ описивања и нема материјала ма колико скупоценог који је
погодан за израду његовог лика.
Нема уметности, која би имала вештине да га замисли и
представи.Његово подобије, никада нисмо видели. Не замишљамо
га, и неблагочестиво је нагађати га“. Јосиф и као апологета
јудаизма, али и као неко ко је био под утицајем философа
различитих праваца овде се показује као заступник вере у једног и
111
јединог Бога који је такав да апсолутно надилази свет по својој

природи, а потпуно другачији од свега што је створен. И та другост
природе спречава човека да га замисли и опише и све што човек
зна о њему је плод његовог откривања и дара. (Управо овакав један
став као да је много векова раније предупредио и демантовао модерне
атеисте који су били оличени у Фојербаху, а потом у Марксу и Фројду
који су тврдили да Бог није ништа друго него пројекција унутрашњих
потреба човекових и унутрашњих замишљања човекових).
Традиционално јеврејско богословље је правило јасну границу
између својих веровања и убеђења и могућих антропоцентричних и
материјалистичких тумачења Бога, тј предупређивало је било какву
могућност кварења Бога који је изван и изнад овога света.
Павле као Јеврејин је имао оваква специфична веровања у
Бога. У Првој посланици Коринћанима, у свом разматрању хране
која се приноси идолима, његов први инстикт био је да он потврди
своју отачку веру које говори да је Бог један (1 Кор, 8, 1-4). Дакле, то
што се приносе некакве жртве неким боговима и да ли то може
после да се једе или не је за Павла тотално ирелевантно, јер то
приношење није приношење било каквим Боговима. То није храна
која је намењена Богу, јер Он надилази овај свет и нема потребе ни
за каквим приношењем жртава и ни за каквом храном.
У Посланици Ефесцима налазимо једно исповедање вере 4,6
„један Господ, једна вера“. Он не полемише даље јер нема потребе за
тим. У Посланици Галатима 3,20 Павле експлицитно каже да ми
немамо никаквих посредника између нас и Бога, нема дакле
врховног Бога и нижих божанстава путем којих ми општима са
врховним богом. Исто тако у посланици Римљанима он своје
оповргавање оправдања човека пред Богом, делима заснива на
јеврејској исповести „Бог је један“. Он је дакле, један за све, а не само
112
за Јевреје. Он је један и јединствен за све без обзира да ли га ти

други народи познају и признају.
Помало је изненађујуће за читаоце, да ће Павле у Посланици
Тимотеју, најпотпуније да потврди јеврејски монотеизам рекавши
да је је Бог „једини“. Савремени научници претпостављају да ову
посланицу није написао Павле, али читајући је ми видимо да је она
у потпуној сагласности са његовим учењем и начином
размишљања. Сва ова места говоре о вери апостола Павла у једнога
Бога и он ту веру не објашњавадетаљније, јер се подразумева да је
она идентична са вером отаца од којих је он и примио, вером
Аврама, Исака и Јакова. Очигледна је и јасна одбојност у односу на
идолопоклонство као што је изражен и јасан страх и презир према
вери незнабожаца.
Знамо каквим су се све системима правила и казни Јевреји
чували од мешања са народима који су другачије веровали у Бога.
Апостол Лука приказује Павла у Атини, како се ражестио када је у
Атини видео да је то град пун идола. Иако то није показао
Атињанима, он је имао веома јаку аверзију према идолима. Слична
је ситуација била и у Солуну када је проповедао. Насупрот
идолима, Бог је по Павлу, жив и истинити Бог. Прва оптужба коју у
Посланици Римљанима износи против људског неверја
подразумева божију невидљивост „јер се открива гнев Божији на нас с
неба на сваку безбожност и на неправду, јер што је на њему невидљиво од
постања света, ум се на створењима јасно види“. Иако се Бог јасно не
види он се открива свету тако да људи немају оправдања за своје
фикције и пројекције Бога, тј. за замењивања Бога идолима. Отуда
он следи традиционално јеврејско осуђивање идолопоклонства када
каже „заменише славу бесмртнога Бога подобијем смртнога човека и
птица и четвороножних животиња и гмизаваца“. Види се, дакле, како
113
Павле види богове других народа. Он не само да осећа гнев него

осећа и презир и јасно каже да су ти богови, лажни богови тј. нешто
што је пролазно и што је од овога света. И на другим местима
Павлова осуда је отворена и ништа мање блага од његових
претходника. У Посланици Коринћанима каже „бежите од
идолоплонства“. Дакле, да беже од вере у мноштво Богова.
Сасвим је јасно да је јеврејски монотеизам једна од основних
претпоставки мисли и исповедања вере апостола Павла. Дакле,
Павле је монотеиста који верује у једнога Бога и нема потребу да ту
веру објашњава и стога и безброј пута употребљава само једну реч
(један Бог, једини Бог, итд.)
***
Када апостол Павле говори о Богу, он има један партикуларан
и један универзалан доживљај Бога. Партикуларан у смислу
јеврејског Бога, а у исто време Бога свих. Апостол Павле, у свему
што смо до сад говорили, имплицира јасну чињеницу да је Бог у
кога он верује, који јесте творац и који јесте судија - Бог Израиљев.
Апостол Павле не проповеда другог Бога до Израиљевог. Није
исповедао ону старозаветну схему којом је сваки Јеврејин два пута
дневно исповедао своју веру у једнога Бога.
Ствар је у томе да је Израиљ веровао с једне стране за себе да је
он изабран од Бога да буде народ Божији. И баш због овог
веровања, да је баш он изабран као народ Божији, доживљавао је
као увреду да је Јахве врхунски Бог, али да је само једна национална
пројава тог врховног Бога који се кроз друге националне богове
пројављује и у другим народима. Дакле, Израиљ је имао веру у то и
схватање да је тај Бог (који је њихов) не напросто врховни Бог међу
другим боговима, него да је он једини Бог и да је он управо
јеврејском народу као изабраном народу дао посебно откривење о
114
себи кроз праоце, пророке и Мојсија и да је преко њих јеврејски

народ изабрао за свој народ.
И ова тврдња је на класичан начин приказана у књизи Понз
32,8-9 „Када вишњи раздаде наследство народима, кад раздели синове
Адамове, постави међе народима по броју синова Израиљевих. Јер је део
Господњи народ његов, Јаков је удео наследства његовог“. Јаков као
носилац обећања Божијих из кога се развија тај изабрани народ.
Дакле, ова тврдња да је Бог Израиљев, само је створила неизбежну
тензију управо између тог партикуларизма, тог доживљаја Бога
Јахвеа као свога Бога и универзализма – а то значи доживљаја Бога
као Бога који је створио читав свет и који је на крају крајева једини
Бог.
Значи, с једне стране верују да су они изабрани народ и да је
Он само Бог њихов, а у исто време верују да је Он и једини Бог –
тако да је он Бог свих. Ова тензија, напетост, антитеза и у
пророштвима, као што је пророштво Амоса 9,7 „Не изведох ли
Израиља из земље Мисирске, а Филистеје из Кафтора и Сирце из Кира?“
И код пророка Јоне:“Бог Израиљев подједнако се брине и о народу
Миневе“. Овде можемо да поменемо и Јована Крститеља који
каже:“Не мислите ли, не говорите ли у себи имамо оца Авраама, јер вам
кажем да може Бог и од камења подигнути децу Аврааму“.
Дакле, контрадикторност је имплицирана и у напетости
између обавеза Бога и као творца читавог света и свих народа, с
једне стране, и као Бога Израиљева и тврдње да Бог Израиљев суди
непристрасно. Оно што је овде важно рећи јесте, да је апостол
Павле био потпуно свестан ове тензије између доживљаја Бога кроз
призму партикуларизма и Бога кога доживљавамо кроз
универзалну призму и он успешно и веома ефектно успева да
искористи ову тензију на кључном месту своје расправе у
115
Посланици Римљанима где каже:“Је ли Бог само Јудејаца, а не и

незнабожаца“, а онда сам и одговара „Да и незнабожаца“ (Рим.3:29,30).
Ова тврдња апостола Павла није била тврдња којег би се
јеврејски народ Павловског доба одрекао. У овом случају, оно што
би било контроверзније јесте непосредни закључак који је апостол
Павле извео користећи ову исту тензију – да овај један Бог - Бог свих
подједнако, вером оправдава и Јудејце и незнабошце, јер каже
апостол Павле:“Један је Бог који ће оправдати обрезање из вјере и
необрезање вјером“ (Рим.3,30).
За Павла је подједнако важно да исто ова тврдња може да се
изрази и на други начин. Незнабошци су сада почињали да
учествују кроз Христа у благословима, у добрима које је Бог био
само обећао Израиљу, тј. незнабошци су почели кроз обећања
Израиљева да учествују у обећањима која Бог даје Израиљу. У
Гал.3:6-14 „Као што Авраам вјерова Богу, и прими му се у правду.
Познајте дакле да су они синови Аврамови који су од вјере“ – значи он
већ овде проширује наслеђе Араамово и каже они који су од вјере, а
не крви Араамове. „А писмо видјевши у напредак да Бог вјером
незнабошце правда, напријед објави Авраму: У теби ће се
благословити сви незнабошци“.
Апостол Павле се позива, негде око 100 пута на СЗ где га
експлицитно цитира: „Тако који су од вјере, благословиће се с вјернијем
Авраамом. Јер који су год од дјела закона под клетвом су, јер је писано:
Проклет сваки који не остане у свему што је написано у књизи
законској да чини.А да се законом нико не оправдава пред Богом, познато
је: јер праведник од вјере живљеће.А законније од вјере; него човјек који то
твори живљеће у томе.Христос је нас искупио од клетве законске
поставши за нас клетва, јер је писано:Проклет свакикоји виси иа
дрвету:Да међу незнабошцима буде благослов Аврамов у Христу Исусу,
116
да обећање Духа примимо кроз вјеру“. Јасно је да он, као што на

другим местима стоји, не одбацује изузетност или избрање
јеврејског народа, али у исто време не своди бригу Божију на човека
који је део само јеврејског народа, него јеврејски народ који носи и
чува ту веру у једног Бога, омогућује управо очувањем те вере да
кроз Христа и други постану судеоници тога наслеђа изабраног
народа. Незнабошци који нису познавали Бога, сада су добили
удела у Израиљевом познању, Гал.4:8-9. Отуда Павлова спремност
да се претежно незнабожачким сабрањима, тј. хришћанима који су
живели у Риму, као и на другим местима обраћа са „љубљени од
Бога“, „позвани свети“, „изабрани, Божији“.
Углавном су заједнице којима се апостол Павле обраћа у
својим посланицама, заједнице верних хришћана које су махом
настале од бивших многобожаца, дакле оних који су примили веру
у Христа и кроз ту веру примили и сво оно наслеђе које је имао и
носио у себи Израиљ. Тиме се у Христу превазилази, код апостола
Павла, та тензија између националног доживљаја Јахвеа, али у исто
време и доживљаја Јахвеа као творца и владара читавог света. Зато
и не чуди, што апостол Павле када се обраћа и хришћанима који
нису његови сународници биолошки, ословљава речима
„изабрани, Божији“, „љубљени од Бога“, „позвани свети“, тј.
користи епитете који су се до тада користили само онда када је
требало означити посебност и изузетност Израиљевог
самопознања, јер Израиљ је себе доживљавао као изабрани народ
Божији, као од Бога позвани и свети и позвани у светост и као
љубљени народ Божији.
Незнабошци, дакле, учествују у благословима учествовањем у
посебном статусу који је Бог дао Израиљу. Ово заправо постаје
Павлова верзија те тензије између партикуларизма и
117
универзализма унутар Израиљевог богословља. Читав свет, сви

народи добијају шансу да постану судеоници избрања које собом
носи и чији печат има изабрани народ Божији, тј. Израиљ. Како Бог
може да буде истовремено и Бог Израиља и Бог незанабожаца
подједнако? Ова тензија приметна је у Павловој употреби
формулације која је чини се већ била постала традиционална.
Апостол Павле користи појам „наследство Царства
Божијег“ – а тај појам заправо јесте формулација tehnicus terminus
којим се превазилази, та некаква дистанца, односно јаз имеђу
изабраности и посебности изабраног народа Божијег, а и
истовремено и читавог света и свих народа који постају објекат или
субјекат љубави и бриге Божије. Јер језик наслеђа неизбежно
подсећа на обећање које је Бог дао старозаветним патријарсима
које је било у темељу самопознања изабраног народа тј. Израиља.
Али појам „Царство Божије“ онако како се јавља код апостола
Павла, је на први поглед, по свој прилици лишен тих националних
обележја и он је код Апостола Павла постао један универзални
израз владавине Божије тј. један универзални израз који објашњава
ту потпуну, свеукупну, апсолутну бригу Божију о свету, о сваком
човеку и свим народима. Можда овде можемо да видимо и одјек
централне теме самога Спаситеља, односно теме Исусове – а то је
Царство Божије.
Исус Христос као централну тему своје проповеди има тему
Царства Божијег, а апостол Павле говори о томе шта је садржај
Царства Божијег и он указује на Христа – да је он садржај Царства
Божијег. Дакле, тај универзални доживљај Бога или Бога као
универзалног бића (када кажемо универзалног онда то значи бића
који обухвата све и свја) можемо да препознамо у тој централној
теми која одјекује и која се види код апостола Павла, а о којој говори
118
сам Спаситељ која се на много места помиње, рецимо код Матеја у

8:11,12: „А кажем вам да ће многи од истока и запада доћи и сјешће за
трпезу с Авраамом, и Исаком и Јаковом у Царству небескоме“.
И сам Господ управо види Израиљ као изабрани, као посебан,
јер да није тако не би ни наводио Авраама, Исака и Јакова некога ко
се изузима од других. Али њих помиње јер су они изабрани,
односно јер је Бог њима обећао да ће их спасити, да ће бринути о
њима посебно. Међутим, то избрање њихово сада он проширује на
„многе од истока и запада који ће доћи“ тј. оних који ће доћи са свих
страна света и заузети место раме уз раме за трпезом Авраама,
Исака и Јакова са члановима изабраног народа у Царству небеском.
А онда се код Мат.8,12 каже:“А синови царства биће изгнани у таму
најкрајњу; ондје ће бити плач и шкргут зуба“ – а то значи даће бити
изгнани они који не препознају да је Бог – Бог свију, и који своде
Бога на крв и на месо тј. претварају га и сужавају на ниво и на
формат једног националног Бога. Или рецимо у Лк.13:28,29:“.Ондје
ће бити плач и шкргут зуба, кад видите Авраама и Исака и Јакова и све
пророке у Царству Божијем, а себе напољу истјеране. И доћи ће од
истока и запада и од сјевера и југа и сјешће за трпезу у Царству
Божијем“. Већ овде у проповеди самога Спаситеља видимо то
прилагођавање тензије која постоји између доживљаја Бога, као
искључиво Бога, тј. Јахвеа као Бога јеврејског народа и као Бога свих,
где одједанпут Царство небеско постаје, где је Бог тог Царства
небеског отворена трпеза за све.
Код апостола Павла у Посланици Римљанима ова тензија
постаје оштро изражена у једној од главних подтема посланице, а
то је тема верности Божије. Ради се о питању које непосредно
поставља апостол Павле, када осуђује на неки начин, или боље
119
рећи критикује Јудејце. Каже:„Какво је, дакле, преимућство Јудејаца?

Зар ће њихово неверовање веру Божију укинути?“
Другим речима, да ли је Павле могао да брани ову своју
проповед незнабошцима – једино уколико би порекао да је Бог
остао одан Јудејима. Да ли апостол Павле хоће да каже да је Бог
престао да буде одан Јудејима и сада управо одан својим
обећањима, доследан својим првобитним обећањима да је Он Бог
одан Јудејцима, па тек онда да може да проповеда многобошцима?
Наравно да је ово нешто на шта се може одговорити негативним на
ово питање.
Никако се не може рећи да је Бог укинуо своју верност
Јудејима, али остаје и даље тензија, уствари теолошка расправа у
Посланици Римљанима достиже свој врхунац управо као покушај,
ако тако можемо да кажемо, да се квадрира круг, односно да се
постигне и једно и друго. Апостол Павле уствари хоће да каже да
Бог бира једне, али да не одбацује друге. Видели смо већ и у СЗ где
се говори о Филистејцима и Мисирцима како Бог брине о њима.
Тако у Рим 9:6-13 имамо илустрацију овог квадрираног круга
односно проповеди или теолошке мисли апостола Павла која
укључује у себе обе димензије – једне бира, а друге на одбацује. Рим
„Јер бих желео да ја сам будем одлучен од Христа за браћу своју, сроднике
моје по тијелу, који су Израиљци, чије је усиновљење и слава и завјети и
закон и богослужење и обећања – све припада том изабраном народу –
чији су оци, и не само то, него од којих је Христос по тијелу. И Месија,
дакле, долази из окриља тог обећаног народа који над свима Бог
благословени у вијекове –„Али не као да је пропала ријеч Божија. Јер
нису сви Израиљци који су од Израиља“ - сада дакле, проширује ову
ускогрудост, или да кажемо овај национални доживљај Бога на
друге, јер каже „нису сви Израиљци који су од Израиља“. То значи да
120
бити део изабраног народа није биолошка категорија, не означава

припадност једном национу што је велико искушење и данас за
многе.
Апостол Павле управо ту димензију већ овде начиње и
предрасуду и заблуду укида. „Нити су сви дјеца који су од сјемена
Авраамовог, него: у Исаку ће ти се назвати сјеме. То јест нису оно дјеца
Божија што су по тијелу деца, него се дјеца обећања рачунају у сјеме. Јер
је ово ријеч обећања: У ово вријеме доћи ћу и у Саре ће бити син. А не
само она, него и Ревека која заче од једнога, од Исака оца нашега“. Дакле и
једна и друга рађају од Исака, и као што знамо од једне је постао
изабрани народ, а од друге је отпао. Али у Христу и од једнога и од
другога наследници постају учесници наслеђа Божијег. „Јер док
дјеца не бијаху рођена, ни учинила ни добра ни зла, да остане онако како
је Бог по избору одредио. Не због дјела него због Онога који призива, рече
јој се: Већи ће служити мањему. Као што је написано:Јакова завољех, а
Исава омрзох“. Дакле, Бог ће бити према свима милостив и то
наставља даље да образлаже у истој посланици Рим. 11,25-32: “Јер
нећу, браћо, да ви знате ову тајну, да не мудрујете сами по себи. Дио
Израиља отврдну, док не уђе пун број незнабожаца“.
Значи да и једне и друге Бог изабира и да је милостив и на
једне и на друге. Дакле, та тензија јесте основна тема и то је вера
апостола Павла. То је виши ступањ, да кажемо еволуција израиљске
вере, да апостол Павле верује у Бога који је заиста Бог Израиљев. Он
није измислио веру другога Бога, али он образлаже и објашњава да
тај Бог није само Бог јеврејског народа нити је Израиљ биолошка
односно национална категорија, него Израиљ уствари подразумева
Цркву у коју улазе сви народи. Према томе, могли бисмо да кажемо
да апостол Павле превазилази ту тензију, ту контрадикторност
унутар вере самог јеврејског народа који верује у једног јединог Бога,
121
а у исто време верује да је тај Бог само њихов. Остаје потпуно

апостол Павле у својој вери - вери отаца и показује да је тај Бог у
кога он верује Бог свих. И у закључку, апостол Павле настоји да
задржи тензију изјављујући да је Христос био слуга обрезања ради
истине Божије.
За апостола Павла је Бог – Бог опита, односно, да је то Бог
којим се изграђује заједница, тј. да се Бог може познати једино кроз
искуство. Разне античке и философске расправе о природи Бога,
или богове много су личиле на све потоње, до наших дана
философке расправе о Богу. Међутим, стара јеврејска вера и
убеђења била су више укорењена у искуству откривења. Доживљај
Бога је био у позиву и призвању што архетипски видимо код
Авраама и Мојсија, затим доживљаје Бога, знање о Богу је стицано
кроз пророчка надахнућа које је такође долазило одозго, или
рецимо кроз различита мистичка искуства. Знања и формулације
дефиниција Бога и богова у антици била су плод и израз људског
закључивања и производ људског напора.
Посматрали су свет око себе и долазили су до закључка, пре
свега, да иза свега што се види мора да постоји нека прима кауза тј.
неки први актус пурус, неки први покретач, неки први узрок. И тај
први узрок је називан Богом или боговима, а касније, опет, кроз
посматрање свега што се види, свега што је изнад човека долазило
се до закључивања о природи и особинама тих богова. Међутим,
код Јевреја ми говоримо о откривењу Божијем. Јеврејин стиче знање
о Богу, зато што му се Бог открива, што му саопштава истину о себи
и стиче знања у мери у којој се Бог открива. Апостол Павле, је
наравно, био веома добро упознат са овим расправама
философским, и у исто време је био верни слуга Божији,
припадник јеврејског народа. Зато се понекад поставља питање
122
када апостол Лука бележи у Дап речи апостола Павла које гласе
овако:“Људи шта то чините? И ми смо као и ви смртни људи који
вам благовестимо да се од овијех ништавних ствари вратите Богу
живоме, који створи небо и земљу и море и све што је у њима; који у
прошлим нараштајима бјеше пустио све народе да иду својим путевима;
Мада ипак не остави себе не посвједочена, чинећи добро, дајући нам с
неба дажд и године родне, пунећи срца наша јелом и весељем“.
Ове Павлове речи личе на један философски приступ Богу, тј.
да и он закључује о Богу на основу посматрања природе. Дакле, на
основу онога што видимо у природи ми можемо да закључујемо о
Богу, јер каже апостол Павле: „не остави себе не посвједочена“ – и онда
ове речи апостола Павла упућују на неку врсту природне теологије
на коју можемо да се упутимо или да је препознамо и у Рим.1,18-32
где се аргументи апостола Павла, када говори о Богу ослањају на
природни поредак ствари и света који је у истој тој мери и био и
јелински. На другим местима у Посланици Римљанима се
примећују и друге философске категорије, стоичке категорије (када
апостол Павле употребљава појмове вечно и божанско) у Рим. 1,20
и 1,26.
И ове мисли апостола Павла су карактеристичне за стоике
који говоре о природном животу, али оно што је за нас
карактеристично и што је важно то је да, апостол Павле и овде,
полази од познатљивости Бога која пре свега зависи од божанског
откривења – и каже:“што се може дознати од Бога, познато је њима
јер им је Бог објавио“.
Дакле, иако апостол Павле говори да је могуће доћи до
закључка о постојању Бога кроз посматрање света, кроз посматрање
природе, он не ставља ту нагласак, као што то чине антички
философи, на људски напор (да је човек сам закључивао, па је
123
закључио да Бог постоји), него он каже у Посланици Римљанима

„јер им је то Бог објавио“. Значи, чак и то, да ми посматрајући
природу можемо да видимо да иза ње постоји Бог, то можемо зато
што је то била воља Божија – он је тај који је на тај начин себе нама
открио. Дакле, није природа нешто што само по себи постоји, па
смо ми закључили, полазећи од наших напора и снага и
потенцијала кроз природу дошли до Бога.
Него је Бог нама „послао“ природу, ставио је пред нас, као
неку врсту „помоћног средства“ кроз које ми можемо доћи до Бога.
Већ и сам појам сазнања показује оно што се жели рећи, док је у
јелинској мисли овај појам обично повезан са рационалним
опажањем, са рационалном перцепцијом. Јудејски појам обухвата и
претпоставља и димензију личног односа, тј. он укључују у себе
личног познанства између личности.
Дакле, јудејска, па и Павлова употреба појма познања Бога
много је шира него што је јелинска и није толико истакнут елеменат
објективне верификације и закључивања човековог, колико је
наглашено откривење и колико је наглашен тај опит осећања –
осећања опитног учења. Тако да богопознање није пуко теоретско
познавање да је теизам, односно да је вера прихватљива
интелектуална позиција. Није резултат памети човекове да мора
веровати у Бога јер га на то упућује рацио.
Признавање да Бог постоји значи познати Бога, прославити га
– за апостола Павла. Слављење Бога за апостола Павла значи лични
однос. У Рим.1,21:„Јер кад познаше Бога, не прославише га као Бога,
нити му захвалише, него залудјеше у својим умовањима и потамње
неразумно срце њихово“ – као што је раније нагласио, апостол Павле
каже да је људска мудрост неспособна да сама по себи постигне то
знање о Богу. Познати Бога, експлицитно, каже апостол Павле,
124
значи бити познат од њега. То је један двосмерни однос признавања

и обавезивања. Значи, Бог је тај који нас открива, он је тај који нас
познаје. Потребно је да се подсетимо и колико је Павлов доживљај
преобраћења био фундаменталан за његово богословње, јер
апостол Павле га је памтио као доживљај откривења. Бог се јавио
апостолу Павлу и открио му је благовест – а та благовест је њему
дошла кроз откривење - Гал.1,12:“Нити га ја примих од човјека, нити
научих, него откривењем Исуса Христа“; Кор.4,6:“Јер Бог који рече да
из таме засија свјетлост, Он засија у срцима нашим ради просвјетљења
знања славе Божије у лицу Исуса Христа“.
Бог је дошао и успоставио однос са нама, дао нам светлост.
Овде јасно, с једне стране апостол Павле наглашава да није импулс
иницијатива потекла од човека него је иницијатива Божија. Он је тај
који долази човеку, који му се јавља, успоставља заједницу са њим.
Овај однос познања као личног откривења јасно је присутан и у
1Кор 2:7-13:“Него говоримо премудрост Божију у тајни сакривену, коју
предодреди Бог прије вијекова за славу нашу,к оју ни један од кнезова овога
вијека није познао; јер да су је познали не би Господа славе разапели. Него
као што је написано. Што око не видје, и ухо не чу, и у срце човјеку не
дође, оно припреми Бог онима који га љубе. А нама Бог откри Духом
својим; јер Дух све испитује, и дубине Божије. Јер ко од људи зна шта је у
човјеку осим духа човјекова који је у њему? Тако и шта је у Богу нико не
зна осим Духа Божијега. А ми не примисмо духа овога свијета, него Духа
који је од Бога, да знамо што нам је даровано од Бога“.
Љубав није интелектуални поступак и процес који човек
врши, већ је љубав када волимо некога – то је однос, заједница.
Дакле, Бог открива све о себи, открива што човек не може ни да
замисли, а камоли да препозна у свету око себе онима који са њим
успостављају однос а самим тим и заједницу. А нама Бог откри
125
Духом својим; јер Дух све испитује, и дубине Божије. Јер ко од људи зна
шта је у човјеку осим духа човјекова који је у њему? Тако и шта је у Богу
нико не зна осим Духа Божијега. А ми не примисмо духа овога свијета,
него Духа који је од Бога, да знамо што нам је даровано од Бога“.
Дакле, Дух Божији је тај који открива и овде прави аналогију
индивидуалног самопознања и надахнућа. Значи, Бог је тај који
једини зна шта је, и ми га не можемо познати истражујући свет око
себе и закључујући рационално, изводећи силогизме, анализе,
доносити закључке. Кључна разлика доживљаја Бога апостола
Павла и античке философије се овде налази. У Посланици
Римљанима 1:17-18, Павле намерно започиње своје теолошко
излагање двоструким божанским откривењем где каже да се Бог
открива свим људима, али га људи различито доживљавају,
односно различито се постављају у односу на то Његово откривење.
И у коринћанској преписци Павле се присећа да му виђења и
откривења Божија нису страна укључујући и мистичко искуство
небеског путовања. Неки у овим речима апостола Павла мисле да је
могуће да је Павле практиковао чак и један облик јудејског
мистицизма пре свога обраћења. И његово схватање спасења као
личног и телесног преображаја није неповезано са идејама у
јудејским апокалипсама и у мистичкој јудејској пракси чија је главна
мотивација била познање Бога и небеских тајни.
Апостол Павле, како се види, не прибегава никаквом
психологирању свог доживљаја већ га сасвим трезвено тумачи
важним теолошким појмовима. То што се са њим догодило јесте
сасвим незаслужени дар Божији – већ његова благодат и милосрђе.
А с обзиром на квалитет те благодети и милосрђа о којој апостол
Павле говори – то за њега представља откривење Сина Божијег
којега апостол Павле сада треба да проповеда незнабошцима.
126
Дакле, за разлику од јудејске мистичке праксе, где се ставља

нагласак на људски фактор, за Павлов доживљај Бога, за његов
однос према Богу више је типично једно осећање благодати и силе
који су преображавали и одражавали његов свакодневни живот.
Благодат Божија на њему или у њему, која му је дата најпре на путу
за Дамаск није била узалудна, него је уродила плодом у његовом
апостолском раду као што се види и у посланицама и у Дап.
Са његовом успешношћу не могу се поредити ни сви други
апостоли заједно, али ипак Павле све успехе које постиже не
приписује себи него приписује дару благодати Божије. У 1Кор 15,10
он експлицитно каже:“Но благодаћу Божијом јесам што јесам, и
благодат његова која је у мени не оста празна, него се потрудих више од
свију њих, али не ја, него благодат Божија која је са мном“. И на другим
местима такође се истиче да је благодат Божија за њега
преображавајућа сила његовог преобраћења и сила која објашњава
његов мисионарски рад и наравно, сила која објашњава његов
мисионарски успех. Потврда да су у Павлој мисли благодат и сила
безмало синоними налази се у сличном опису његовог доживљаја
преображавајуће силе Божије – благовести као силе Божије која
врши спасење свих који верују, а најпре Јудејаца и Јелина како каже
у Рим 1,16:“Јер се не стидим јеванђеља Христова, јер је оно сила Божија
на спасење свакоме који вјерује, а најприје Јудејцу и Јелину“.
И на овај начин апостол Павле указује на то да знања која он
саопштава другима о Богу сведочењем о Богу није ништа друго него
заиста сведочење што значи изражавање једног искуства односа и
заједнице које он има са Богом, а не плод његових интелектуалних
закључака и његове логике. Павле је у том живом односу са Богом
живео свој живот непрестано као да је то живот пред лицем
Божијим. Он слободно говори о уздању у Бога, има поверење у Бога
127
2Кор 3,46. Сматрао је да убедљивост његове проповеди може да се

припише једино Богу. Он може да теши друге, јер пре свега он има
утеху која долази од Бога 2Кор 1,3-7. Три велика плода Духа: љубав,
радост, мир – чија емоционална димензија не сме да се пренебрегне
приписивао је апостол Павле опет Богу - Рим 5,1; Рим 5,5; Рим15,13.
Он инсистира на свом личном односу са Богом. Исти смисао
доживљеног односа са Богом налазимо у Павловој молитви за оне
којима се обраћа. До те мере је жив његов однос са Богом да га он
позива и призива за сведока Рим 1, 9-10. Он редовно уводно
помиње Бога као оца нашега. То осећање личне присности са Богом
потврђује и одређивањем израза авва – оче, као јединствено
хришћанског израза Рим 8,15, Гал 4,6, Рим 8,16.
Павле експлицитно говори о осећању синовства Богу које носи
верници док се моле молитвом авва. Ако он Бога именује оцем
нашим он тиме изражава један лични однос. То није интелектуална
категорија. Преображујуће откривење које је апостол Павле имао
на путу за Дамаск – имао је откривење Сина Божијег у њему Гал
1,16; Кор 4,6. Оно што је он доживљавао као силу немоћи – била је
силаГИХ. Благодат и љубав достижу свој пуни, дефинитивни израз
у Христу Рим 5,8; 8,39. Благодат и мир, које апостол Павле често
помиње и нарочито употребљава у својим поздравима када
поздравља своје читаоце, он приписује подједнако Христу колико и
Богу – Оцу нашем Рим 1,7 , а молитве своје упућивао је Богу кроз
Христа Рим 7,25.
26.Однос Јеванђеља и Закона
Увод
128
Свети Апостол Павле у својим посланицама веома велику пажњу

посветио је односу између Јеванђеља Христовог и старозаветног
Закона. У готово свим посланицама он се бави овом проблематиком.
Међутим, у две посланице, Галатима и Римљанима, посебно се
обрађује ова тема. У богословској мисли Светога Апостола Павла
Закон и Јеванђеље не представљају у апсолутном смислу супротности,
већ означавају природни прелаз из једног стања у друго, из стања
Закона у стање Јеванђеља. Христос је по Апостолу Павлу „завршетак
Закона“ (Рим 10, 4). Другим речима, Христос је крај Закона, пошто је
Закон испунио своју сврху дајући спасење свима који верују, а
Јеванђеље Христово је откривање Божанске правде и спасења човека и
васцелог тварног света. Да бисмо боље схватили и разумели шта
Апостол Павле подразумева под Законом у својим посланицама и
какав је његов став према њему, неопходно је да се осврнемо на пар
важних уводних напомена.
Схватање Закона у Старом Завету
Старозаветно библијско поимање Закона било је знатно

свеобухватније и далекосежније од данашњег схватања, које Закон
поистовећује са низом прописа и регулатива, попут неког правног
кодекса. Ὁ νόμος је по схватању равинског предања створен пре
стварања света од Бога. Сходно овом схватању, основни делови Закона
су дати Адаму, Ноју и Аврааму. Међутим, Закон је у целости дат
Мојсеју на гори Синај када се Бог Открио. Реч tôrāh (‫)ּתֹורה‬,
ָ ,,закон“, на
јеврејском језику има више значења, која зависе од контекста у којем се
употребљавају. У најужем смислу Закон се односи на пет књига
Мојсијевих – од Књиге Постања до Књиге Поновљених Закона, али
може се односити и на цео Стари Завет. Под истим именом често се
подразумевао и скуп свих јеврејских закона и учења.
129
Основно значење речи tôrāh, коју обично преводимо нашом речју

„закон“, јесте „упутство“, или ,,руковођење“, те је стога Закон у
јеврејској Библији био усмерење или поука људима по питању вере у
Бога, и живота. И поред чињенице да је значење речи tôrāh веома
јасно, неретко она се односи и на све заповести које је Бог дао свом
избраном народу. Тако, на пример, у Псалму Давидовом 119. који је у
потпуности посвећен Закону и његовом изучавању, налазимо више
речи којима је описан Божји закон. Закон се изражава следећим
речима: откривење, пут, заповести, наредбе. Такође се уочава да
Закон пружа милост Божју, „законом својим помилуј ме“(Пс. 119, 29).
Стога, и сам Декалог – Десет Божјих Заповести не треба сматрати
искључиво и само заповестима, већ препорукама и инструкцијама
помоћу којих се најбоље чува и негује заветна заједница.
Апостол Павле о Закону
Да бисмо имали јаснију слику о томе како је Апостол Павле

богословствовао о Јеванђељу и Закону, неопходно је да нагласимо две
чињенице. Прва је да Апостол Павле своје учење о односу Јеванђеља и
Закона највише и најјасније развија у посланицама Римљанима и
Галатима. А друга чињеница јесте да је Апостол итекако био упућен у
старозаветни Закон и да је као беспрекоран извршилац законских
обавеза (Фил, 3,6) могао да изгради веома јасан став о Закону. У
богословској мисли Светога Апостола Павла Закон и Јеванђеље не
представљају у апсолутном смислу супротности, већ означавају
природни прелаз из једног стања у друго, из стања Закона у стање
Јеванђеља.
Када говори о Закону, Апостол Павле користи већ поменути термин

Тора, и под њим подразумева целокупно Свето Писмо. Он, дакле,
следи оно равинско предање по којем су све књиге Старога Завета, тј.
130
цео Стари Завет – Тора (Закон), а не само Декалог или Пендатевх

(Мојсијево Петокњижје). Другим речима, јудејски рабини, а њима је
припадао некада и Савле као фарисеј, употребљавали су термин
Торах да би изразили целокупно Божанско откровење, на онај начин
на који је оно приказано и записано у свим књигама Старога Завета.
Управо из тог завета и верности том завету (савезу), из личног односа

са Богом, пророци и патријарси црпели су своја сазнања и
изграђивали свој однос према свету и животу. Ово ће се свакако
односити на све људе који успостављају лични однос са Богом путем
вере; сви они улазе у Авраамово наслеђе. То је суштина завета који је
Бог установио са Авраамом; сагледано сада из перспективе Христовог
Новог Завета: ,,Јер није оно Јудејац који је споља (Јудејац), нити је оно
обрезање што је споља, на телу. Него је оно Јудејац који је то изнутра и
обрезање је обрезање срца духом, а не словом; таквоме је похвала не од
људи него од Бога“ (Рим 2, 28–29). При томе оно што Бог уноси у завет,
јесте обећање. Човеков, пак, одговор на то је вера – прихватање
обећања пуном вером и поверењем.
Зато се Стари Завет, по Апостолу Павлу, не може сводити на законске

списе, он мора да се сагледава кроз Божје обећање. То је смисао целог
Старог Завета. Закон се само тако и може разумети: ,,Јер обећање
Аврааму или семену његову да он буде наследник света не би законом
него праведношћу вере“ (Рим 4, 13).
Коначно, Бог јесте Бог свих, он је Творац – „Као што је написано: Јер
сам те поставио за оца многим народима пред Богом коме повјерова,
који оживљује мртве и зове непостојеће као постојеће“ (Рим 4, 17).
Стога је благодат дата свима, односно Авраамовом потомству, које је
од вере (Рим 4, 16). А то све опет значи да приступ Богу није кроз
закон, него кроз веру. Ако је приступ кроз закон, квари се вера, она
131
постаје безначајна, а онда пропада и обећање (Рим 4, 14), тада нема ни

завета! Тако Апостол Павле логичком поставком указује на погрешно
вредновање позиције закона. Зато и онај вечни закон, закон
праведности, који се сада са Христом објављује, који је у ствари објава
богатства Божје славе (Рим 9, 23), јесте закон који се тражи вером, а не
делима закона. Вечни закон, вечна Божја Истина, Божја Правда,
управо је онај закон који из вере израста (Рим 9, 30–33).
На основу свега до сада реченога, можемо да закључимо да Апостол

Павле не негира и не одбацује Закон, као такав. Штавише, у
посланици Галатима веома карактерстично и недвосмислено говори:
„Проклет да је свако ко не остане у свему што је написано у књизи
Закона да то чини“ (Гал 3, 10). Блажени Теодорит Кирски у својим
тумачењима посланица Апостола Павла каже да код Павла можемо
да уочимо три врсте Закона: а) Природни Закон, који је дат свим
људима; б) Мојсијев Закон, који је дат изабраном народу Божјем
Изараиљу, и; г) Закон Јеванђеља, који Христос пружа свим људима.
Природни закон
По учењу Апостола Павла пагани – незнабошци, иако нису имали

Закон, као Јевреји, нису били лишени сваке могућности познања Бога.
Он им се објавио од постанка света кроз своја створења (Рим 1, 19).
Паганска философска мисао је наглашавала присутност Божјих
трагова у природи. Међутим, по Апостолу Павлу, и поред могућности
спознаје Бога, ти људи живели су у безбожности и неправедности
спутавајући неправдом истину (Рим 1, 18). Узрок томе је у човековом
срцу, које није на прави начин одговорило на ту спознају – „не
прославише га као Бога, нити му захвалише, него залудеше у својим
умовањима, и потамње неразумно срце њихово“, благовести Апостол
Павле (Рим 1, 21).
132
Из ових Апостолових речи произлази да није довољно само разумом

спознати да, ако постоје створења – мора постојати и Створитељ.
Човек треба Бога да прихвати као свога Бога срцем и да му искаже
поштовање, које припада само Њему. Ако нема те спремности, ако
човек на интелектуалну спознају не одговори искреним поштовањем
Бога, не може остати ни на нивоу интелектуалне спознаје.
За такве Апостол каже да „заменише славу бесмртнога Бога,

подобијем смртнога човека и птица, и четвороножних животиња и
гмизаваца“ (Рим 1, 23). Све је то снашло пагански свет не зато што им
Бог није био омогућио да га спознају, него зато што „нису сматрали
вредним држати се познања Бога“ (Рим 1, 28). То је она њихова
споменута безбожност (Рим 1, 18) и зато не могу имати изговора (Рим
1, 20). Плод таквог живота је грех у свим својим облицима. Апостол
Павле набраја дугачку листу најгорих порока (Рим 1, 29–31), да би на
крају изрекао најтежу осуду над таквима: „познавши правду Божју, да
који то чине заслужују смрт, не само да чине то, него и одобравају
онима који то чине“ (Рим 1, 32). Дакле, такав изопачен разум зло више
и не сматра злом, већ га прихвата као нешто нормално и добро.
Мојсијев Закон и поређење Јевреја и незнабожаца
Насупрот незнабожачком (паганском) свету стоје Јевреји, који имају

предност у односу на незнабошце (Рим 3, 1), што Павле с поносом
истиче: „Они су Израиљци, њихово је усиновљење, и слава, и завети и
закон и богослужење и обећања“ (Рим 9, 4). Објективно гледано
Јевреји су у много бољем положају. Они имају Закон по којем не само
да могу лакше спознати Бога, већ „из закона поучени – умеју да
разликују шта је добро“ (Рим 2, 18). За сам Закон Апостол Павле ће
рећи да је „свет, и заповест је света и праведна и добра“ (Рим 7, 12).
Закон је, такође, за Апсотола „духован“ (Рим, 7, 14), „добар“ (Рим, 7,
133
16), „заповест за живот, а не за смрт“. Он, дакле, добро зна како су се

Јевреји Законом дичили (Рим 2, 33). Па ипак, пред судом гнева Божјег
Јевреји су само привидно у бољем положају од незнабожаца, јер
њихов живот је у великом раскораку са светошћу и захтевом Закона.
Стога, њихову објективну предност пред незнабошцима Павле
претвара у оптужбу против њих: „Ако пак ти који се Јеврејином
називаш, који мирно почиваш на Закону и дичиш се Богом, који
познајеш Вољу и из Закона поучен разлучујеш шта је боље те си
уверен да си вођа слепих, светло оних у тами, васпитач неразумних,
учитељ деци, зато што имаш оличење знања и истине у закону, ти,
дакле, који другога учиш, сам себе не учиш! Ти који проповедаш да се
не краде, крадеш...“ (Рим 2, 17–24).
Тако је Израиљ, уместо да се Бог по њему прослави међу другим

народима, постао узрок да се међу незнабошцима ружи име Божје. За
разлику од незнабожаца, који имају покварену памет па више и не
разликују добро и зло, Јевреји имају праву спознају; они се поносе
Богом и његовим Законом, али им живот није у складу са Божјом
вољом која је изражена у Закону. Зато ће Павле тек сада дефинитивно
одговорити на претходно постављено питање: „Имамо ли предност?
Никако!'' (Рим 3, 9). Његов главни сведок за то тврђење је Писмо.
Закон Јеванђеља Христова
Видимо, дакле, да су за Апостола Павла и први и други закон добри,

међутим он је сам по себи недовољан да спасе човека и да га доведе у
савршено јединство са Богом. Једино што човека у потпуности спасава
јесте закон Јеванђеља, који нам је откривен у личности Богочовека
Христа. Пре него што изнесе како је спасење и за незнабошце и за
Јевреје могуће само по вери у Исуса Христа, Павле наводи шест
134
старозаветних цитата (Рим 3, 10–18) који неумољиво разоткривају

општу грешност света, да би све то закључио реченицом која не
оставља сумњу да такав свет заслужује само суд Божји и да му у томе
не може помоћи ни Закон: „Дјелима закона ни једно тијело неће се
оправдати пред њим'' (Рим 3, 20).
Однос Јеванђеља и Закона
Основни проблем, који се јављао у заједницама које је Апостол

основао, јесте да су се Јевреји, који су приступали сабрањима Цркве,
збуњивали у погледу односа Јеванђеља и Закона. У којој мери
Јеванђеље Христово умањује Закон, да ли га на крају крајева укида?
Њима, свакако, није било лако помислити да Закон може да нестане.
Зато Апостол Павле нигде експлицитно не говори да је немогуће

испунити Закон, а то чини због чињенице да и поред Закона, који је
дат за спасавање и који кроз човекова добра дела треба да донесе
победу над грехом, човек упада у грех и показује се немоћан пред
њим. Зато и каже Апостол да „сви сагријешише“ (Рим 3, 23), и на овој
констатацији развија учење о потреби надилажења Закона, а не
укидања. Грех се не може друкчије превазићи и човеково спасење је
немогуће – осим у Христу, закључује Апостол Павле.
Да би што јасније приказао однос Закона и Јеванђеља, он објашњава

да законске забране, као што су „не убиј“, „не чини прељубу“, „не
укради“, итд. осликавају Божанску жељу да се човек сачува од греха. У
овим негативним забранама састоји се природа и домет целога
Закона, а његово превазилажење, усавршавање и возглављење налази
се у речима Христовим: „љуби ближњега свога као самога себе“(Мт 22,
39).
135
Врло је карактеристично ово Павлово повезивање Закона и љубави.

Закон је дат као посебна педагогија како би се изабрани народ
припремио да прихвати нови Закон благодати и љубави – закон
Јеванђеља. Надилажење старога Закона и ступање у Нови, у закон
благодати, ни у ком случају не озакоњује грех. Апостол категорички
одбацује такву богохулну мисао: „Шта дакле? Хоћемо ли грешити кад
нисмо под Законом него под благодаћу? Никако! (Рим 6, 15).
Стање благодати веће је и узвишеније од стања Закона, и оно узводи

човека у потпуно другачију духовну сферу и везу Бога и човека. Та
друга веза не дозвољава грех, али му се супротставља на нови,
духовнији, кавалитативно другачији начин. Не више пуким законским,
јуридичким прописима и забранама, него са сигурношћу победе
добра над злом, захваљујући сили Божанског присуства. Закон, дакле,
не води директно спасењу, али води схватању потребе за спасењем, и у
том смислу можемо га назвати „васпитачем – педагогом“. Закон
Јеванђеља, дакле, не укида старозаветни Закон.
У посланици Римљанима Апостол се директно пита, и сам одговара:

„Укидамо ли, дакле, закон вјером? Никако! Него закон утврђујемо.“
(Рим 3, 31). Оно што се укида јесте закон као слово, тј. његова
трансформација у номицизам, који су фарисеји до савршенстава
развили. Резултат је претварање Закона у празни формализам,
потпуни губитак суштинског садржаја, губитак духа Закона!
У том смислу, по учењу Апостола Павла, хришћани се „ослободише

од закона умријевши ономе што нас држаше, да служимо (Богу) у
новоме духу а не по староме слову“ (Рим 7, 6). У другој посланици
Коринћанима још лепше и дубље изражена је ова мисао и учење: „да
будемо служитељи Новога Завјета, не слова него Духа; јер слово убија
а Дух оживљује!“ (2. Кор 3, 6).
136
Телесно оваплоћење Сина и Логоса Божјега усавршава Закон, узвисује

га на виши ниво и даје му нови смисао. Апостол Павле верује и
нарочито наглашава чињеницу да је и Стари Завет од Једнога Бога;
међутим, Нови Завет јесте завет Духа и, као такав, уводи човека у нови
контекст, различит од дотадашњег, у контекст у којем се однос између
Бога и човека не дефинише више јуридички, него начелима благодати.
Тако ми хришћани „Духом, од вјере, чекамо наду праведности. Јер у
Христу Исусу нити што вриједи обрезање ни необрезање, него вјера
која кроз љубав дјела“(Гал 5, 5–6).
Кључни догађај за богословље Апостола Павла о односу Јеванђеља и

Закона пројављује се у догађају и тајни смрти и васкрсења Христовог.
Смрт Христова на Крсту јесте савршени показатељ правде
опроштењем пређашњих грехова (Рим 3, 25). Христос Својом крвљу
постаје жртва помирења кроз веру. У тајни Крста имамо једно ново
измирење, тј. оправдање вером у Исуса Христа.
Немогућност Закона да пружи човеку оправдање, а самим тим и

живот, отворила је пут јединственој могућности спасења, „оправдањем
вјером у Исуса Христа“ (Рим 3, 22). Без много објашњења довољне су
речи из прве посланице Коринћанима да нам, у вези с тим, додатно
потврде Павлово уверење: „А жалац је смрти гријех, а сила је гријеха
закон. А Богу хвала који нам даде побједу кроз Господа нашега Исуса
Христа“ (1. Кор 15, 56–57).
Апостол Павле, дакле, види Крст Христов као последњи знак Његове
послушности Оцу зарад спасења рода људскога: „Унизио је себе и био
послушан до смрти, и то до смрти на крсту“ (Фил 2, 8). Ова
Спаситељева послушност је плод љубави и та Крсна жртва постаје
пример који раздваја предхришћанску, јудејску љубав и нову заповест
о љубави. У тој највећој заповести о љубави сажима се надилажење
137
Закона од стране Јеванђеља. Управо та нова заповест даје Јеванђељу

јединственост и васељенску ширину.
Апостол Павле на више места наглашава значај и обећање

хришћанске проповеди и закона Јеванђеља, али на два места говори
веома конкретно. У првом случају, у посланици Римљанима (1, 2)
Апостол признаје да је Бог Јеванђеље „напријед обећао преко пророка
својих у Светим Писмима“. Јеванђеље се, међутим, овде показује као
отворен позив свим народима. Сви имају могућност да постану
„позваници Исуса Христа“.
У другом случају, у првој посланици Коринћанима (15, 1) као

централна тема Јеванђеља приказује се страдање, смрт и васкрсење
Христово, који су посведочени од многих. На тај начин суштина
Јеванђеља постаје сама личност и лично дело Господа Исуса Христа.
Није реч само и искључиво о неком учењу, него о једној личности.
Јеванђеље није збирка одређених теоријских вредности или
практичних савета, него Сâм Господ Христос. Христос, Који је у једном
одређеном историјском периоду страдао, био погребен и васкрсао и
Који ће поново доћи, за последњи Суд. Коначно, Јеванђеље, онако
како га схвата и проповеда Апостол Павле, јесте само спасење, јер се
спасење, као и Јеванђеље, поистовећују са личношћу Богочовека
Христа. Дакле, тајна Божје икономије спасења човека исказана је
најпре Законом (савезом), а коначно је објављена пуноћом кроз
Јеванђеље Христово.
Закон треба схватити у његовом изворном значењу, као Тору –

упутство, руковођење, поуку за живот у заједници са Богом, као Божје
васпитање народа за прихватање спасења и живота у љубави, као
суштинске вредности и основне реалности. Закон никако не треба
схватити као норму којом Апсолут тражи послушност и принос Себи,
138
како су то људи обично, по својој слабости, чинили. То је једини разлог

због којег Свети Апостол Павле са великим жаром негира сваки
приступ легалистичком односу према Закону, а посеже за дубљим
смислом, Богом наложених поука за живот, које он назива правдом
Закона.
Отуда новина коју нуди Јеванђеље у много чему представља наставак

онога што се хтело постићи Законом, али је и новина, јер доноси
пуноћу и истовремено открива тајну којом се све дотадашње могло
разумети и којом се потпуно сагледава Божја намера у Закону,
односно правда Закона. Расветљавање смисла Закона уједно је и
испуњење Закона, те из тог разлога оно постаје и превазилажење
Закона, а не његово суспендовање. „Не мислите да сам дошао да
укинем Закон или Пророке: нисам дошао да укинем него да
испуним“ (Мт 5, 17).
Уместо досадашње верности Закону и обавезности његовог испуњења,

оно што је сада потребно, јесте вера, и то вера у Божји промисао о
спасењу човека од почетка, кроз Божје непосредно улажење у историју
оваплоћењем. Тако личност Христа постаје мера сваког човековог
труда, било да је то труд на свакодневним пословима, или крајњи труд
остваривања смисла постојања. Уједно улога коју је имао Израиљ као
народ помера се на сваког појединог човека у комплетној људској
историји (човека понаособ), тиме што сваки човек својом одлуком
бира хоће ли бити члан Христове заједнице, члан Цркве (кроз
крштење).
Уласком у Цркву и животом по Духу Светом Који у Цркви делује,

човек почиње да живи по закону Духа, и ступа у однос синовства, чиме
постаје наследник Божји по благодати, савршен у љубави.
139
27.Пневматологија апостола Павла
Познато је, и то смо више пута говорили да апостол Павле није

био систематски теолог и да није писао систематски Пневматологију.
У својим посланицама, које су најстарији катихетски и пастирски
текстови Цркве, постоји распрострањено учење о трећем Лицу Свете
тројице, о Духу Светом, учење које је делимично наследио, као и по
питању христологије, од ране хришћанске Цркве, а које је потом у
знатној мери разрадио:
По свему судећи, сам апостол Павле вероватно никада није

размишљао о томе шта је заправо „средиште његове теологије“. Он је
проповедао јеванђеље, тако да је термин христоцентризам свакако
најближи његовој теолошкој мисли (Рим 1, 3-4; 4, 24-25). Из те
христоцентричне мисли произлази сва даља Павлова христологија,
пневматологија, сотириологија, есхатологија. Све је у Христу и кроз
Христа.
Битан елемент павловске (а самим тим и хришћанске)

пневматологије, налази се у констатацију да је Дух дар који је дан
човеку, тј. нешто што он сам од себе никада не би могао постићи. У
том врло важном погледу се Павлова пневматологија драстично
разликује од гностичке. То треба имати на уму јер се често поједини
цитати Павлови извлаче из контекста и приписује им се гностички
контекст.
Према гностицима, Дух је увек присутан унутар човека, он је

део његове суштине, он је предегзистенцијална искра која мирује у
човеку, јер је затрпана, и мора бити откривена и враћена самој себи,
како би се надвладала заборављена суштина и стекла откупитљска
спознаја γνῶσις.
140
Та спознаја води у дубине Божије, до откупитеља у светлу, и са

којим се здружујемо јесте Дух који мирује у човеку. Наравно број оних
који могу бити спасени је ограничен само на оне који су носиоци Духа,
док су други, који су тварни, ништа друго до massa damnata, твар
предодређена за пропадање.
За разлику од оваквог схватања, апостол Павле се у својој

посланици Коринћанима, у свом обрачунавању са гностичким
учитељима мудрости у Коринтској заједници, које може да има неке
додирне тачке са гностичким схватањем, каже „А тјелесни човјек не
прима од Духа Божијег, јер му је лудост, и не може да разуме, јер се то
испитује духовно. Духован пак све испитује, а њега самог нико не
испитује.“
Овај израз најбоље можемо разумјети уколико схватимо његову

дијалектику. У својој одбрани Крста, који противници посматрају као
лудост, апостол Павле доводи до апсурда њихово мишљење. Они, који
се сматрају носиоцима Духа, бивају земаљски све док лудост Крста не
схвате као Божанску мудрост. Такође, јасно је истакнут Дух као дар
Божији: „А ми не примисмо духа овога свијета, него Духа који је од
Бога, да знамо шта нам је даровано од Бога (1. Кор. 2, 12).“
Свети апостол Павле често говори о Светом Духу као о некој

сили, пошто управо чини чудеса и знамења. Сви ови изрази немају
некакав лош призвук, и ни у ком случају не подразумевају Духа Светог
као неку безличну и недостижну силу. У пневматологији Светог
Апостола Павла Свети Дух није сила и енергија, у уском смислу те
речи, него је Божански Субјект који који дејствује чудеса и харизмата
«делећи свакоме понаособ како хоће» (1 Кор, 12, 11).
Павлово искуство Духа
141
Апостол Павле у својим посланицама непрестано говори о своме

искуству Духа, и оно је готово увекуско повезано са његовом
мисионарском делатношћу, у којој он осећа да га Дух непрестано
подупире и носи. Његово проповедање јеванђеља није дошло само у
речима, него и у снази у Духу Светом.
Искуство деловања Светог Духа апостол Павле претпоставља, и у

својим заједницама, готово као нешто сасвим разумљиво. Оно је било
својствено самим почецима заједнице.
Изванредни феномени Духа забележени су баш у павловским

заједницама које су их на посебан начин цениле. С обзиром на попис
дарова Духа у 1 Кор 12, 4 – 11, упада у очи да су у први план истакнути
феномени попут премудрих речи, спознаја разумом, исцељења,
чудеса, пророштво, разликовање духова, говор на различитим
језицима и њихово тумачење. То није осврт само на коринтску
заједницу, него Павле у потпуности прихваћа те феномене и
инсистира да то све служи у сврху изграђивања заједнице и да не
остане у сфери субјекивног доживљаја. Уосталом, деловање тих
дарова, као што ћемо видети, једнако се приписују и Оцу и Сину и
Духу. Дакако, на крају се ипак наглашава дјеловање Духа (12, 11).
Појам „Дух“ код апостола Павла
Појам «Дух» се код апостола Павла појављује углавном у три

значења: 1) Само на једном месту у 2 Сол 2, 8 тај појам означава «дух,
дах» «и тада ће се јавити безаконик којега ће Господ Исус убити духом
уста својих и уништити појавом свога присуства» 1; 2) У одређеном
1
Упореди са старозаветним: Јов 4, 9: «Од дихања Божијега гину, и од даха ноздара његовијех нестаје
их»; Исаија 11, 4: «Него ће по правди судити сиромасима и по правици карати кротке у земљи, и
удариће земљу прутом уста својих, и духом усана својих убиће безбожника». Пророк Давид
каже:"Речју Господњом небеса су саздана, и Духом уста њихових сва војска њихова" τῷ λόγῳ τοῦ
Κυρίου οἱ οὐρανοὶ ἐστερεώθησαν καὶ τῷ πνεύματι τοῦ στόματος αὐτοῦ πᾶσα ἡ δύναμις αὐτῶν· (Пс.
142
броју одељака овај појам за апостола Павла означава људски дух. Као
најбољи пример наводимо 1 Кор 2, 11: «Јер ко од људе зна шта је у
човјеку осим духа човекова који је у њему»2.
И на крају, највећи број одељака из посланица апостола Павла,

када је у питању појам «Дух», се односи на Светог Духа, треће лице
Свете Тројице. Апостол Павле користи различите термине када
говори о трећем лицу Свете Тројице: Назива га само «Духом», потом
«Светим Духом», «Духом Божијим», «Духом Христовим», «Духом
Синовим», «Духом Господњим», и «Духом који је васкрсао Исуса».
Дух:Рим 7, 6: „а сада браћо, да служимо Богу у новоме Духу, а не по

староме слову“; Цела 8 глава посланице Римљанима говори о Духу.
Рим 15, 30: „ али вас молим браћо, ради Господа нашег Исуса Христа
и ради љубави Духа, да ми будете саборци молитвама Богу за мене“; 1
Кор 2, 4 – 10 – 12: „него у показивању Духа и силе... а нама Бог откри
Духом својим јер Дух све испитује и дубине Божије.... а ми не
примисмо духа овога света него Духа Божијега“; 1 Кор 12, 4
„различити су дарови али је Дух исти....но свакоме се даје пројава Духа
на корист“; 2 Кор 1, 22 „који нас и запечати и даде нам залог Духа“; 2
Кор 3, 6 „који нас и учини способним да будемо служитељи Новога
Завета, не слова него Духа, јер слово убија а Дух оживљује“; 2 Кор 3, 8
„како ли неће служба Духа бити много више у слави“; 2 Кор 5, 5 „Бог
који нам је дао залог Духа“; Гал 3, 2-5-14 „ово само хоћу од вас да
32, 6).
2
Упореди Рим, 1, 9: „јер ми је сведок Бог којем служим духом својим“; Рим 8, 10: „а ако је Христос
у вама онда је тело мртво за грех, а дух је живот за праведност“; Рим 8, 16: „Овај Дух сведочи
нашему духу да смо деца Божија“; 1 Кор 5, 3: „јер ја одсутан тјелом али духом присутан... 5, 4, кад
се саберете ви и дух мој“; 1 Кор 7, 34: „да буде света и телом и духом“; 1 Кор 14, 14: „јер ако се тим
језиком молим Богу, мој дух се моли, а ум је мој без плодова“; 2 Кор 2, 13: „не имадох мира у духу
својему...“; 2 Кор 7, 1: „очистимо себе од сваке нечистоће тела и духа...“; Кол 2, 5: „јер ако сам телом
одсутан, духом са вама“; 2 Тим 4, 22: „Господ Исус Христос нека је са духом твојим“.
143
дознам, да ли Духа примисте кроз дела закона или кроз проповед

вере?...онај дакле који вам даје Духа...да примимо обећање Духа кроз
веру“; Гал 5, 5 „јер ми Духом од вере чекамо наду праведности.... 5, 16-
18 „велим пак по Духу ходите и похоту телесну нећете чинити, јер
тело жели против дуг+ха, а Дух против тела... ако сте пак Духом
вођени нисте под законом“; 5, 22 „а плод Духа јесте љубав, радост,
мир, дуготрпљење, благост, доброта, вера.... ако Духом живмо, по
Духу и да ходимо“; Еф 2, 18 „јер кроз њега имамо и једни и други
приступ ка Оцу у једном Духу“.
Свети Дух:Рим 5,5 «јер се љубав Божија излила у срца наша Духом
Светим који је дат нама»; Рим 9, 1 «истину говорим у Христу, не
лажем, то ми сведочи савест моја Духом Светим»; Рим 14, 17; « јер
Царство Божије није јело ни пиће, него праведност и мир и радост у
Духу Светоме», Рим 15, 13 « А Бог наде да вас испуни сваком радошћу
и миром у вери, да изобилујете у нади силом Духа Светога»; 1 Кор 6,
19 «или не знате да је тјело ваше храм Духа Светога», 1 Кор 12, 3 «и
нико не може рећи Исус је Господ осим Духом Светим»; 2 Кор 6, 6 «у
чистоти у знању, у дуготрпљењу, у благости у Духу Светоме у љубави
нелицемерној; 2 Кор 13, 13 «Благодат Господа нашега Исуса Христа, и
љубав Бога Оца и заједница Духа светога са свима вама. Амин»; 1 Сол
1, 5-6: « јер јеванђеље наше није проповедано вама само речју, него и у
сили и у Духу Светоме... примивши вест са радошћу Духа Светога»; 1
Сол 4, 8 «који дакле одбацује не одбацује човека него Бога, који је и дао
Духа Светога свога нама»; Еф 1, 13 «и поверовавши у Њега бисте
запечаћени обећаним Духом Светим»; Еф 4, 30 «и не жалостите
Светога Духа Божијега којим сте запечаћени за дан избављења»; 2 Тим
1, 14 «добро завештање сачувај Духом Светим који обитава у нама;
Дух Божији:Рим 8, 9 «а ви нисте по телу него по Духу, пошто Дух

Божији живи у нама. Ако пак неко нема Духа Христова он није
144
његов» ; Рим 8, 14 «јер које води Дух Божији они су синови Божији»; 1
Кор, 2, 11 «тако и о Богу нико не зна осим Духа Божијега»; 1 Кор 2, 14
«а телсени човек не прима што је од Духа Божијега»; 1 Кор, 3, 16 «не
знате ли да сте храм Божији и да Дух Божији обитава у вама»; 1 Кор 6,
11 «али се опрасте и посветисте и оправдасте именом Господа Исуса
Христа и Духом Бога нашега»; 1 Кор 7, 40 «али је блаженије ако остане
тако, по мојему мишљењу, а мислим да и ја имам Духа Божијега»; 1
Кор 12, 3 «зато вам дајем на знање да нико ко Духом Божијим говори
не каже анатема на Исуса!»; 2 Кор 3, 3 «не мастилом него Духом Бога
живога»; Фил 3, 3 «јер обрезани то смо ми који Духом Божијим
служимо и хвалимо се Исусом Христом»;
Дух Христов:Рим 8, 9 «а ви нисте по телу него по Духу, пошто Дух

Божији живи у нама. Ако пак неко нема Духа Христова он није његов»;
Фил 1, 19 «јер знам да ће се ово окренути на моје спасење по вашој
молитви и помоћу Духа Исуса Христа»;
Дух Синов:Гал, 4, 6 «а пошто сте синови посла Бог Духа сина Свога у
срца ваша, који виче: Ава оче!;
Дух Господњи: 2 Кор 3, 17: «а Дух Свети је Господ, а где је Дух

Господњи онде је и слобода;
Дух који је васкрсао Исуса:Рим 8, 11 «ако ли живи у вама Дух онога

који је Васкрсао Исуса из мртвих, Онај који је подигао Христа из
мртвих оживеће и наша смртна телеса Духом својим који живи у
нама»;Формулација „Дух који живи у нама“ која звули реалистично,
могла би изавзвати представу некакве неземаљске ствари, али ипак
она остаје метафоричка. Тиме што се коначна победа над смрћу у
телесном васкрсењу ставља у паралелан однос са Христовим
васкрсењем из мртвих, а обоје приписује сили Духа, препознајемо тај
процес као динамичан. Могло би се говорити о некој реалној
145
метафори. Као искуство Духа данас остаје оспособљеност за љубав која

се дарује некористољубиво и несебично.
Дух Свети – трећа личност Свете Тројице
Дух Свети се у учењу апостола Павла препознаје као једна и иста

личност. Реч је о посебној ипостаси која црпи своје постојање из Бога
ἐκτοῦΘεοῦ (1 Кор 2, 12: „а ми не примисмо духа овога света него Духа
Божијега“; Јн 15, 26 а када дође Утешитељ кога ћу вам ја послати од
Оца, Дух Истине, који од Оца исходи, Он ће сведочити за мене“) и
који сачињава заједно са Оцем и Сином Свету Тројицу.
Божанство светог Духа се потврђује чињеницом да само Он

познаје оно што је Божије, као што и људски дух познаје оно што је
људско, 1 Кор, 2, 11 «тако и о Богу нико не зна осим Духа Божијега»;
Дух Свети се назива Духом Божијим ΠνεῦμαΘεοῦ зато јер своје

постојање црпи „из Оца“ ἐκτοῦΠατρόςи назива се Дух Христов
ΠνεῦμαΧριστοῦ јер се шаље у историју (икономији-домостроју) и у
свет кроз Христа.
Верни задобијају Духа Светога силом и снагом искупитељског

дела и жртве Христове. Дух Свети се назива првим даром, залогом,Он
је обећање вечног живота. Гаранција је дана самим тим даром. У
посланици 2 Кор 5, 5се каже „Бог који нам је дао залог Духа“; док у
Ефесцима Павле благовести „Да будемо на похвалу славе његове, ми
који смо се унапријед надали у Христа, у којему и ви, чувши ријеч
истине, јеванђеље спасења вашега, и повјеровавши у Њега, бисте
запечаћени обећаним Духом Светим,Који је залог насљедства нашега
– аравон тис клирономиас имон “ (Еф 1, 12-14).
Основно учење апостола Павла јесте да је Христос, који нас је

искупио од проклетства Закона (Гал, 3,13) јесте тај који нам «даје Духа
146
и чини чудеса међу нама»(3, 5). Са друге стране пак, Духом Светим
верници долазе до Христа и живе у заједници са Христом. Благодаћу
и дејством Светог Духа верни народ препознаје у историјском Исусу
Христу, Господа славе, превечног Сина и Логоса Божијег (1 Кор 12, 3).
У пневматологији светог апостола Павле не постоји никакав вид

и траг монизма и или потчињавања и готово увек се наглашава, како
сама личност ипостас Светог Духа, тако и Његов суштински однос и
заједница са Оцем и Сином.
Јединство и енергије Трију божанских личности Свете Тројице се

у теологији апостол Павле, никада не ниподаштавају, него када говори
о даровима и харизмама Светога Духа у одељку из 12 главе 1
посланице Коринћанима, он веома јасно истиче јединство и енергије
Оца и Сина и Светога Духа. 1 Кор 12, 4-7 „различити су дарови али је
Дух исти, и различите службе али је Господ исти, и различна су
дејства али је исти Бог који дејствује све у свима“.
Деловање Духа у заједници
У својој посланици 1 Коринћанима, након говора о

појединачним даровима Духа, апостол Павле усмерава пажњу са
изванредних дарова на обичне службе, које Свети Дух на исти начин
узрокује у заједници. Апостол Павле харизме описује финкционално,
осим у 1 Кор. 12, 28 где говори о апостолима, пророцима, учитељима,
редајући их чак по вредности. Важно је напоменути да апостол Павле
приликом поновног набрајања истих дарова Духа у 1. Кор. 12, 28, уз
све већ поменуте дарове, помиње службу учитеља који се такође
убрајају у харизматике.
У посланици Римљанима 12, 6 – 8 помињу се искључиво честе

службе као што су пророштво, службовање, учитељство, тешење,
147
управљање, давање милостиње. У тој почетној фази служба пророка је,

врло вероватно, била нешто сасвим разумљиво, док већ у
постапостолском периоду није било исказа о пророштву.
Исто тако у заједници, на једном конкретном месту, наиме у

окупљању њезиних чланова на богослужења ἐπι τῶ αὐτῶ,
доживљавано је деловање Духа и на други изванредан начин. Понекад
ти Павловиискази делују загонетно, јер се у њима не описују
конкретни догађаји, него се само тумаче. Нпр. „Дух се моли за нас
уздисајима неизрецивим“ (Рим, 8, 26), такав је извештај да се он не
може односити на личну молитву поједница, него на заједницу
окупљену на молитви.
У контексту је истакнута наша слабост и да не знамо шта бисмо

молили како ваља. Ако бисмо то схватили као начелно признање
неспособности молитве, онда би тај извјештај стајао некако изоловано.
Можда је ипак најбоље под изразом „неизрециви уздисаји“
подразумевати говор у језицима, уколико је тај говор кадар
засведочити заузимање Духа.
Као сведочанство Духа нарочито важи акламацијски

литургијски усклик „Авва Оче“ који окупљенима сведочи о
задобијеној слободи деце Божије (Рим 8,15). Према посланици
Галатима 4, 6 сам Дух тако кличе. «а пошто сте синови, посла Бог Духа
Сина свог у срца ваша који виче: Ава оче»!
Такође, је веома карактеристично и интерсантно да се у

пневматологији апостола незнабожаца наглашава са акцентом
заједништво κοινωνία, коју остварује у историјској стварности Свети
Дух. Дух Свети је «Дух усиновљења» (Рим, 8, 15), «који живи у нама»
(Рим 8, 9), чини верног човека «храмом Божијим (1 Кор 3, 16),
«обиталиште Божије» (Еф. 2, 22).
148
Сходно свему реченом, Свети Дух је препорађајућа сила и

садржај «нове твариκαινῆςκτίσεως» узрок и темељ божанског
заједничарења θείαςκοινωνίας. Ово заједничарење у Духу Светоме
започиње Крштењем којим верници постају «сједињени са обликом
смрти његове и васкрсења његовог, а одржава се са непрестаним
присуством Духа Утешитеља у животу верника. «А ви нисте по телу
него по Духу, пошто Дух Божији живи у вама» (Рим 8,9). Апостол
Павле је апсолутно категоричан, почетак и крај хришћанског живота
јесте задобијање и чување Духа Светога , «јер ко Духа Христовог нема,
он није његов»(Рим 8,9).
Апостол Павле, дакле, наглашава да човек који се не налази у

заједници са Христом тај не може бити у заједници ни са Духом.
Заједништву у Христу сродна је идеја да су верници од сада и у Духу
(Рим 8, 9) исто као што су у Христу.
Окупљање заједнице и крштење као место искуства Духа

упућују нас у простор Тела Христовог, које представља заједница: „Јер
се једним Духом сви ми крстисмо у једно тело, били Јудејци или
Јелини, или робови, или слободни, и сви смо једним Духом напојени“.
Ако је дакле то тело простор Духа, заједница, у којој је укорењено

признање „Господ је Исус“ као критеријум Духа, онда треба с обзиром
на одговарајуће исказе узети у обзир и то да се осим заједнице као
колективне величине и појединац као носитељ Духа узима врло
озбиљно.
Заједница је Храм Божији у коме обитава Дух Божији, али је то и

појединац, јер и у телу појединца обитава Дух Божији. На посебно
интензиван начин долази до повезивања поједница са Телом
Христовим, у којем влада Дух Божији, у аргументацији против
блудности (1 Кор, 6, 19, или зар не знате да је тело ваше храм Духа
149
Светога). Тај скраћени начин говора подразумева укљученост

поједница као уда у заједницу Тела Христовог, односно Цркве, што не
поништава индивидуалност и тиме стечени удео у Духу који прожима
Тело.
Деловање Духа у харизмама
Опомињући разлог, који Апостол Павле повезује са својим

еклисиолошким концептом долази до изражаја у његовом учењу о
харизмама у 1посланици Коринћанима. Њиме се он обраћа
појединцима у заједници који треба да се сматрају живим удовима
тела и треба да придонесу изградњи заједнице.
Он полази од тога да је свакоме у Цркви као Телу Христовом

поверен одређени задатак, како то одговара способности
функционисања неког организма. Павле има различита имена за те
задатке: харизме,службе, дејства.
„Харизма“ и „дејство“ имају за циљ да истакну да није реч о стеченој

способности, него о оној коју даје и остварује један и исти Дух, тако и
„служба“ има за циљ да истакне да се она врши на прави начин само
онда када се употребљава за друге. Сукоб у коринтској зајединици је
управо проистекао из харизматских способности, које су биле повод
надмености и изолације.
Слобода у Духу
Као Дух синовства, који надахњује хришћански узвик „Авва“,

Дух нам пре свега омогућује слободу. Слобода са друге стране
обавезује, што чини да Дух постаје правило. У оваквом
парадокасалном поимању Духа који омогућује слободу и даје правило
треба гледати специфичности не само Духа него и самог појма
слободе.
150
Та претходност Духа савршено долази до изражаја у

формулацијама попут „које води Дух Божији они су синови Божији“
(Рим. 8,14; Гал. 5, 18). Дакле, онај који се препусти Духу, тај постиже
слободу деце Божије.
Слобода од смрти за живот јесте оспособљавање за испуњавање

Божијих заповести љубави. Без обзира на то шта се конкретно мисли
под „правда закона“ у посланици Римљанима (8, 4) љубав се у
посланци Галатима (5, 22) појављује као први плод Духа, у
супротности са пописом мана који се налази у 5, 19 – 11.
И у 1 Коринћанима између 12 и 14 главе које говоре о службама

и харизмам у Цркви стоји 13 глава, химна љубљви која указује да је
љубав највећи плод Духа и да као таква једина ће постојати на крају.
Светим Духом разливена је љубав Божија у наша срца. Такав

опис који граничи са идентификацијом, суштину Духа разуме као
љубав Божију. Бог улива љубав своју у човека, а та уливена љубав жели
да преобрази човека и да га види као онога који је погођен Божијом
љубављу и који делује у свету одражавајући исту. Такав човек може
рачунати на подршку Духа али и оглушити се о послушност Његових
норми, чиме поново може да испадне из заједнице са Духом.
Учестале антитезе Дух и тијело; Дух и закон; Дух и слово;

упозоравају нас на ту претећу могућност. Омогућена егзистенција у
Духу Божијем захтева одговарајућу начин живота.
28.Еклисиологија у посланицама Апостола Павла
„По речима многих Светитеља, посебно Св. Јована Златоуста,

никоме од људи Бог није открио тако велике и неизрециве тајне као
151
aпостолу Павлу“. Ово се нарочито односи на Тајну Цркве,

еклисиологију.
Свети апостол Павле често у својим посланицама говори о Цркви.

Сам појам црква «εκκλησία», ἑκκλησία τοῦ Θεοῦ» јесте појам која је
апостол Павле затекао у хришћанској заједници и потом га преузео и
инкорпорирао у своју теологију.
Појам Црква «εκκλησία», означавао је у античкој Грчкој признату

заједницу грађана једног града-државе која је изражавала њен начин
уређења и повремено се јавно састајала да би конституисала и
пројављивала тај град-државу. Будући да су хришћани за себе узели
баш ово име, то значи, пре свега, да је хришћанство једна конкретна
заједница која се назива Црква. Сам појам Црква још значи: сабрање-
сабор заједница.
Апостол Павле када говори о сабирању у Цркви, у исту раван

доводи изразе ,,сабирати се``, ,,окупљати се на једном месту``, ,,вечера
Господња`` и ,,Црква``.
Управо је код апостола Павла црква уствари једна нова заједница и

нова стварност, која се пројавила у свету са доласком Богочовека Исуса
Христа. Сама Црква је уствари Нови Завет или Нови Савез коју Бог
остварује са људима преко свог Оваплоћеног Сина. Тај Нови Савез
Бога са људима кроз Исуса Христа захтева једну нову онтолошку
стварност: нова твар, нови човек, нови свет, нови рај како је назива
апостол Павле.
Црква је заједница Свете Тројице и икона начина постојања и

живота Свете Тројице, као што то говори апостол Павле :„Благодат
Господа нашег Исуса Христа, и љубав Бога Оца, и заједница Светога
Духа“ (2 Кор 13, 13).
152
Ове речи апостола Павла нам сведоче о сједињењу и јединству

свих у једном Телу, Богочовечанском Телу - Цркви. Посебно је важно
истаћи да мимо Христа није могуће да се човек спасе, јер управо кроз
Христа и само у Њему и с Њим долази до јединства читаве
материјалне творевине и Бога. Стога еклисиологија има и
космолошки карактер будући да сва тајна света и целокупне
творевине Божије има за циљ и назначење: „да се све састави у Христу,
оно што је на небу и што је на земљи“ (Еф 1, 10).
Нови Завет као Црква је започео Оваплоћењем Христовим, јер пре

Оваплоћења Христос није имао тело зато и Црква није постојала
раније као тело Христово. у тајни Оваплоћења Бог се јавио у телу,
постао је тело, и Цркву је учинио телом Својим. И Црква представља
наставак, продужетак, проширење и испуњење тајне Оваплоћења.
„Крајњи циљ оваплоћења Божјег био је тај да Оваплоћени има

„тело“, што јесте Црква“. Оваплотивши се Христос је „узео на Себе
тело Цркве“, и постао је једносуштан са природом Цркве, постао је
првина (απαρχη) тела Цркве и глава (κεφαλη) тела Цркве. На тај начин
Христос као Богочовек јесте у Цркви, тачније, Он јесте Црква, јер глава
и тело чине једно тело (εν σωμα).
Пре свега треба истаћи главне тренутке Павлове теологије, где

апостол жели да покаже пре свега потпуно јединство Христа и Цркве,
тј. заједништво Христа са верним људима у једном телу Цркве, а кроз
Крштење и Свету Евхаристију.
Крштење као Тајна иницијације у Цркву
Иницијација – увођење у тело Цркве постиже се Крштењем.

Крштење у теологији апостола Павла заузима централно
еклисиолошко значење. Освећење Цркве, њена слава и очишћење од
153
сваке „нечистоће и прљавштине“ постиже се „бањом воде“ (Еф. 5, 26-

27) „Да је освети очистивши је крштењем у води речју, да је стави
преда се славну Цркву, која нема мрље ни боре, или што томе слично,
него да буде света и непорочна“.
Крштење је јединствени чин иницијације који уводи човека у нову

стварност црквеног заједништва. Крштење је једно и непоновљиво за
апостола Павла: „Један Господ, једна вјера, једно крштење“ (Еф 4, 5).
Црква као тело оних који су уведени у Тајну (посвећених) је

сачињена од свих оних који су примили Крштење независно од
њихових социјалних или националних разлика. „Сви смо у једном
Духу у једно тело Крштени, било Јудеји, било Јелини, били робови
били слободни“ (1 Кор, 12, 13, Гал. 3, 26-29).
Апостол Павле у Крштењу препознаје директно повезивање

верника са Христом, она је за њега урањање у Тајну Христову, и то у
само срце и срж те Тајне – у смрт и васкрсење: „Или зар не знате да
сви који се крстимо у Христа Исуса, у смрт његову се крстисмо? Тако
се с њим погребосмо кроз крштење у смрт, да би, као што Христос
устаде из мртвих славом Очевом, тако и ми ходили у новом животу.
Јер ако постадосмо сједињени са обликом смрти његове, онда ћемо и
са васкрсењем“ (Рим, 6, 3-5).
У посланици Галатима апостол Павле каже да се Крштењем верник

облачи у Христа: „јер који се год у Христа крстисте у Христа се
обукосте“ (Гал, 3, 27), и задобија пуноћу спасења јер је у Христу
обитава „сва пуноћа Божанства телесно“ (Кол, 2, 9-12).
У теологији апостола Павла Крштење се сматра и разумева као

умртвљавање нашег старог човека и размишљања и почетак новог
живота у Цркви. Крштење као свлачење „и одбацивање грешног тела
154
τοῦ σωματος της σαρκος“, и као опраштање грегова означава почетак

новог живота: „Избриса обвезницу која нас својим прописима
оптуживаше и бјеше против нас, и уклони је приковавши је на крст“
(Еф. 2, 14).
Овде се не ради о неком обичном символичком чину, него о

суштинској Тајни иницијације и освећења која се темељи на делу
Христовом.
Зато апостол Павле често говори да су сви верни призвани свети,

јер сваки новокрштени је рукоположен у царско – свештеничко
достојанство и свечано се уводи у евхаристијско сабрање.
Апостол Павле је вероватно имао потешкоће у својим заједницама

по питању крштења. На потешкоће при схватању значаја крштења,
Павле поставља питање: „Шта ћемо, дакле, рећи? Хоћемо ли остати у
гријеху да се благодат умножи?“ (Рим 6, 1). Његов одговор је
енергичан: „Никако! Ми који умресмо гријеху, како ћемо још живети
у њему? Или зар не знате да сви који се крстимо у Христа Исуса, у
смрт његову се крстисмо?“ (Рим 6, 2-3).
Овде Павле не говори „чинити грех“, него „живети у греху“. Нова

есхатолошка стварност подразумева „живот у Христу“ а не „живот у
греху“. За Павла је грех стварност која је надвладана једном заувек.
Код апостала Павла је изражена вертикална и хоризонтална

димензија Крштења. Вертикална води повезаности новокрштеног са
Христом, а хоризонтална заједништво са вернима у Цркви.
Крштење нас уводи у Евхаристију која је предокус вечног и

непролазног Царства Божијег.
Евхаристија - темељ еклисиологије апостола Павла
155
Еклисиологија светога апостола Павла је од почетка била и остала

евхаристијска. Она је на најбољи, најпотпунији и најдубљи начин
изражена управо код њега. Имајући све то у виду Хомјаков је говорио :
„Само онај схвата Цркву, ко схвата Литургију - Евхаристији“.
Апостол поистовећује богослужење, тј. Евхаристију и саму Цркву.

Рефлексија поделе заједнице појављује се и на сабрању, што је за
апостола недопустиво.
Сведочанство Новог Завета које се односи на Евхаристију изразито

је ограничено и зачуђујући прилично тешко за тумачење. Ограничено
је зато што се једино експлицитно сведочанство о Вечери Господњој,
које је до нас дошло, налази само у неколико одељака Јеванђеља (Мк
14, 17; Мт 26, 20; Лк 22, 15) и у Првој посланици Коринћанима (11, 23)
светог апостола Павла.
С једне стране то се може приписати дисциплини ћутања којом се

Црква штитила од погледа нехришћана, а с' друге њеној природној
жељи да се не дефинише и не расправља оно што чини срж њеног
живота .
И у једном и у другом случају, ово новозаветно ћутање све време

указује на тесну везу између Евхаристије и тајне Цркве и управо то
чини ово сведочанство изразито тешким за тумачење. Све оно што
Нови Завет говори о Евхаристији неодвојиво је од искуства Цркве.
Веома је тешко схватити Евхаристију онако како је она изгледала у
свом првобитном облику будући да је она установљена тако да буде
понављана („ово чините у мој спомен“). «Јер кад год једете овај хљеб и
чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође» (1 Кор. 11,
26).
156
Испуњавајући ову заповест Црква је, живела једну реалност коју

можемо да размемо на два начина: начин на који Црква тумачи Тајну
Вечеру различит је од самог догађаја Тајне Вечере, зато што, док се
Тајна Вечера догодила пре смрти и васкрсења Христовог, она је у
Новом Завету описана тек након што су ови потоњи догађаји
расветлили свест Цркве и начин на који је апостолска Црква тумачила
Христово дело неодвојив је од тога како је оно описано у новозаветним
причама.
Чињеница да апостол незнабожаца пише о Вечери свим члановима

Коринтске заједнице, тј. онима којима је и проповедао, говори о
разлици вечере на јудејски празник Пасхе, и Вечере Господње, коју је
Он Сам предао својој Цркви: Основна разлика јесте да је Евхаристија је
надилажење природне заједнице јер док је пасхална вечера догађај
породице, Црква окупља духовну породицу.
Такође, пасхална вечера је незамислива без јагњета, а апостол

Коринћанима (дакле и Јудејцима међу њима) говори о хлебу и вину у
спомен на Господа. Христос је управо то Јагње које се жртвује, после
Њега више није потребно да се приноси таква жртва. Апостол Павле
каже у Првој посланици Коринћанима (5,7): Христос је као наше
пасхално јагње принет на жртву. Преламање хлеба и испијање чаше у
спомен Господњи јесте управо учествовање на вечери где је Он Јагње
које је принето на жртву.
И даље апостол наглашава делове Тајне Вечере као и у Матејевом

Јеванђељу, наводећи како Христос даје ученицима хлеб Своје тело, а
Чашу као Своју крв. Саму Свету Евхаристију и ове речи апостола
Павла можемо на најбољи начин видети кроз Свету Литургију када се
у заједници верних приноси бескрвна жртва Христова. Сам Христос је
157
присутан на Светој Литургији као глава Цркве кроз Свету тајну

Евхаристије. Где је Христос тамо је и Црква Његова.
Апостол Павле стога и каже у (1.Кор. 14, 23) ,,где је сва Црква
сабрана`` и присутна је у Евхаристији. Зато се Света Евхаристија и
сматра срцем Цркве, изражава њен живот, њено јединство и на крају и
сам извор њеног спасења.
Да бисмо разумели Еклисиологију апостола Павла потребно је

најпре одговорити на питање: „Када се вршило евхаристијско сабрање
у време његовог живота“? Вршило се у дан васкрсења, дан победе над
смрћу и Дан Господњи. Он у посланици Коринћанима говори о
сакупљању милостиње и наглашава да то буде у недељу, што упућује
да је тада служена Литургија, јер се у раној Цркви све било везано за
Евхаристију. „Свакога првога дана недеље, нека сваки од вас оставља
колико може“(1 Кор 16, 2).
Овакво схватање светога апостола Павла повезано је са оним што

сведочи апостол Лука, управо описујући евхаристијско сабрање на
коме је и апостол Павле: „А у први дан недеље, кад се сабраше
ученици да ломе хлеб, бесеђаше им Павле, јер намераваше сутрадан
да отиде, и продужи беседу до поноћи“( Дап 20, 7).
Треба имати на уму да је у то време било је само једно

литургијско сабрање, и то у недељни дан. Први дан седмице је био
недеља, а то је дан васкрсења Господњег. Зато света Литургија
пројављује васкрслог Господа.
Повезаност апостола Павла са догађајем Тајне Вечере када је

установљена Света Евхаристија, можемо да приметимо и око
проблема који се појавио у Коринтској цркви, када су се уз Свету
Евхаристију одржавале агапе ткз. вечере љубави. апостол зато хоће да
158
нагласи хлеб као Тело Христово и чашу као крв Његову, да би код
Коринтских хришћана пробудио свест о величини Евхаристијске
жртве Христове.
По свему судећи у Коринту се појавио проблем зато што се указала

велика социјална разлика међу самим члановима цркве. Очигледно је
да су неки чланови цркве били гладни, а да су се поједини опијали и
преједали. Апостол Павле зато и настоји да одвоји саму тајну
Евхаристије од гозбе љубави ,,зар немате кући да једете и пијете?``, и
да на тај начин ојача свест хришћана у Коринту о светости
Евхаристијских дарова.
Освећенима у Христу Исусу, позванима светима (1, 2). Назив свети,

који преовладава у Павловим посланицама, појавио се први пут у
Јерусалимској Цркви. Павле га је одатле преузео. То видимо на неким
местима у његовим посланицама, где говори о сакупљању прилога за
јерусалимску Цркву и наглашено назива њене чланове свети (1 Кор 16,
1; Рим 15, 25; 2 Кор 8, 4).
Назив свети овде се односи на заједницу, а не на појединца. Та

заједница је евхаристијска заједница. Учествовањем у Евхаристији
Коринћани су се освећивали, зато су и били освећени.
У вези са називом Црква Божија је и проблем зависности од

Јерусалима. Павле је сматрао веома важним остати у јединству са
Јерусалимом. То видимо из његових посета. Веома важан детаљ је тај,
да је Павле преносио име Црква односно Цркве Божије на своје
заједнице (1 Кор 10, 32; 11, 16; 16, 22). Из овога видимо да је свака
заједница, за Павла, представљала поновљену Јерусалимску заједницу.
Самом Јерусалиму је давао неку врсту духовног првенства части. На
основу свега овога јавило се мишљење да је Павле различите заједнице
сматрао делом свеобухватног црквеног заједништва.
159
Према томе израз Црква за Павла је представљао конкретну

стварност у једном месту. Ту стварност он поистовећује са сабрањем
али не са било каквим сабрањем, већ евхаристијским сабрањем. „Кад
се, дакле, сакупљате на једно место, не једе се вечера Господња“ (1 Кор
11, 20). Павле ово евхаристијско сабрање поистовећује са Црквом
Божијом – кад се сакупљате у Цркву (11, 18). Ово потврђује у 22. стиху
када презирање евхаристијског сабрања по њему представља
презирање саме Цркве Божије.
Тако сакупљањем хришћана неког места Црква не постаје само

видљива већ и ту настаје . Црква траје даље након овог конкретног
чина позивања и окупљања јер је она Црква Божија. То је оно што је
разликује од политичког окупљања народа које увек постоји само у
чину окупљања.
Повезујући у наставку Евхаристију и Цркву апостол Павле говори о

оснивању божанске Трпезе од стране Христа повезујући тако своје
помињање Цркве Божије са питањем Евхаристије, једноставном
употребом једног разјашњујућег, јер као да се ради о једној те истој
ствари: „Јер ја примих од Господа што вам и предадох“ (1 Кор 11, 23),
односно савршавање Евхаристије. По схватању апостола Павла као и
Цркве које су читале његове посланице, изрази: окупљати се или
окупљати се на једном месту, вечера Господња, Црква или Црква
Божија, имају иста значења .
Сабрање свих на једном месту се врши у светој Литургији. У

почетку није постојало више Литургија, него само једна, на којој су се
сабирали сви хришћани, тј. сви који су се у Христа крстили.
Због тога, када апостол Павле говори о Цркви окупљеној у Гајевој

кући у Коринту, вероватно имајући у виду Евхаристију, говори о томе
160
као о целој Цркви (Рм 16, 23). Тако исто говори и о евхаристијском
сабрању у Коринту као окупљању целе Цркве (1 Кор 14, 23).
„Управо из тог разлога, Нови Завет зна за само једну Цркву у

сваком граду“.
Умножавање евхаристијских окупљања у истом граду јесте појава до

које долази много касније, и захтева обимније појашњење.
Можемо да приметимо да апостол не само што истиче повезаност

Евхаристије са самим Христом, већ истиче и саму повезаност
причасника међу собом. Сви они требају у међусобној љубави да буду
заједничари у телу Христовом, па зато и наводи: ,,Чаша благослова
коју благосиљамо није ли заједница крви Христове? Хлеб који ломимо
није ли заједница тијела Христова?``(1.Кор.10,16).
Код овог цитата треба такође обратити пажњу на двојако значење

тела и крви Христове. Јер у првом реду апостол мисли на заједништво
верних са Господом Христом кроз Свету Евхаристију, али такође у
наставку (1.Кор.10,17), апостол наглашава и други аспект тела и крви
Христове, будући да је само један хлеб, а ми сви смо једно тело једнога
хлеба. Тиме је споменута и друга сликовита мисао, да једна
Евхаристија захтева јединство заједнице која је приноси.
Тај двоструки однос према Светој Евхаристији коју апостол Павле

наглашава Коринћанима може се још видети и даље у посланица када
каже: ,,јер који недостојно једе и пије, суд себи једе и пије, не
разликујући тијела Господња`` (1.Кор.11,29). То значи да на исти начин
треба пазити на свест о Евхаристији, али такође и на свест о заједници
свих чланова Цркве и само тако Евхаристија има своју пуноћу.
Есхатолошки карактер Евхаристије
161
Када апостол Павле наглашава значај Свете Евхаристије и говори

Господње речи, које је Он изговорио на Тајној Вечери, при крају тог
Павловог навођења примећујемо да Евхаристија има своју двојаку
перспективу, да једним делом сеже у прошлост, а другим делом нас
упућује у будућност. То се најбоље види у (1.Кор.11,26), када апостол
наглашава да свака Света Евхаристија уствари изнова објављује смрт и
васкрсење Господње и учеснике саме Свете Евхаристије подсећа на те
догађаје.
Али такође у горе наведеном Библијском цитату апостол на самом

крају каже ,,докле не дође``, мислећи на Господа и указујући на ту
будућу перспективу Свете Евхаристије која уствари има Есхатолошку
будућност. Може се претпоставити да та крајња форма ,,док Он не
дође``, има сличности са изразом ,,Мараната``(Дођи Господе), која је
изговарана приликом Свете тајне Евхаристије ).
Сам Есхатолошки значај Евхаристије наглашен је овде и због тога

што апостол жели да укаже да Црквена заједница није заједница
савршених, већ да се то савршенство очекује у будућем Царству
Божијем и да су ово догађаји ,,између времена``.
Без обзира што апостол Павле није понудио одговоре на однос

Евхаристије према крштењу, ипак можемо да схватимо да се
Евхаристијско сабрање сваки пут изнова понавља и представља
заједницу са Христом, који се и сам предаје на смрт, те се крштени са
Њим сједињују у Светој тајни Причешћа. Апостол Павле
наглашавајући значај Свете Евхаристије, говори да оно што су једном
постигли крштењем увек могу доживети на нови начин кроз
Причешће.
Рана Црква је веровала да у моменту прослављања Евхаристије свет

пролази кроз суд, јер је евхаристијско сабрање схватала као
162
ишчекивање есхатолошког суда. Овај суд представља суштински

елемент есхатологије, јер ће се по Мт 25, 31 у последње време
успоставити један суд да суди свету.
Свету ће се судити на основу његовог односа према заједници

најмањих (Мт 25, 40-45), тј. према Цркви са којом се Христос
поистовећује. Свети ће судити свету (6, 2) није представљало само
привилегију већ и дужност евхаристијске заједнице да суди својим
члановима пре причешћа. Зато Павле инсистира да Коринћани
избаце између себе онога који изазива саблазан како међу њима тако
и међу незнабошцима: Свуда се чује блуд међу вама (5, 1). У
супротном ризикују да и сами дођу под осуду јер не знате ли да мало
квасца све тесто укисели? (5, 5).
Из Павлових посланица сазнајемо да je и прва Црква имала своје

проблеме, свађе и сукобе. Али, посебно треба истаћи да су сви
проблеми првих хришћана постављани и решавани унутар молитвене
заједнице, окупљене заједно на Литургији, јер од тог саборног
решавања је зависило да ли ћe неки хришћанин моћи и даље да
учествује у литургијском сабрању свих верних, или ће бити одвојен и
искључен, чиме ћe уствари бити искључен из Цркве.
Црква је судила у последњој инстанци о свему што је сматрала

грехом код својих чланова, нарочито по питању односа њених чланова
унутар Цркве. Да је овај суд био есхатолошке природе и да се
конкретизова искључивањем из евхаристијске заједнице видимо из Мт
18, 17: а ако ли не послуша ни Цркву, нека ти буде као незнабожац и
цариник (тј. искључен из заједнице).
Да би у Евхаристији узели учешће у Његовом Животу морају бити

изложени суду који ће их ставити на страну за Бога. Коринтски
163
блудник је згрешио према властитом телу (11, 29), а то значи и према

заједници, дотле да презире или не разликује тела Господњег (11, 29).
У том случају причешћивање у Евхаристији постаје суд (11, 29): суд

себи једе и пије (11, 29) и оно што је требало да преставља учествовање
у животу Божијем постаје губитак тог живота (11, 30).
Остали догађаји су нарушавали заједницу на тај начин што су

доводили поједине до тога да не разликују Цркву од неке друге
скупштине. У апостолско доба појам ,,свет`` или ,,посвећени`` није
имао моралистичку конотацију, већ је означавао стављање на страну
некога или нечега, повлачење њега из света. У том смислу апостол
Павле пише о парничењу пред многобожцима (1.Кор.6,1-11):
хришћани су ти који ће судити свету, они су као посвећени на
Евхаристији уствари на суду. Занемаривање тога повлачи да
Евхаристија постаје суд члановима заједнице како апостол Павле
наводи у (1.Кор.11,29).
Иконична Еклисиологија
Свети апостол Павле је први Теолог цркве који је увео у богословље

иконичну еклисиологију. Ослањајући се на учење Исуса Христа, који је
основао Цркву као живу заједницу верника, он описује црквено
заједништво у сликама – иконама.
Он је свестан је немогућности да путем дефиниција дефинише оно

што је уистину Црква. Почетак – основе његове иконичне
Еклисиологије се налезе у Христовим речима које проналазимо у
Јовановом Јеванђељу: „Ја сам истински чокот, а Отац мој је
виноградар....“ (Јн, 15, 1-5). Христос са овом сликом чокота даје једну
јасну слику – јасан вид црквеног јединства. Он не исказује догматске
изразе и тумачења, него једну свакодневну слику која улива у свест
164
човекову један осећај о томе шта означава у Христу, тј. црквено

заједништво. Такву врсту еклисиологије следује Павле, признајући-
препознавајући да је Црква, заједница верујућих у Христа, „велика
Тајна“ μυστήριων Μέγα (Еф. 5, 32).
Црква као Тајна заједничарења између Бога и људи је немогуће да

се опише. Једино је могуће да се опише путем слика и да постане
делимично разумљива. Павле има свест да да црквено заједништво не
може да буде „учење“, него егзистенцијална основа било којег учења и
било које догматске проповеди – киригме.
Често тумачећи излагање о црквеним заједницама апостола Павла,

Свети Јован Златоусти наглашава да Црква има разна имена у
Павловим посланицама, али да је то нормално јер и сам Бог се у
Библији називао разним именима, а опет сва та имена су била одраз
једног и истог Бога, тако да и сва та апостолова имена дата Цркви,
имају за циљ једно исто заједништво кроз Христа у Цркви.
Зато Свети Јован Златоусти каже: ,,сва она показују сједињење и не

остављају ништа чак ни најмање између празно». Зато када апостол у
својим посланицама каже за црквену заједницу да је ,,њива» или
,,грађевина» или пак ,,храм Божији», увек на уму има Христа као главу
Цркве.
Сам апостол Павле дајући та своја имена Цркви, хоће да покаже да

верни не припадају само себи, већ да припадају Богу. Зато апостол
Павле наводи у (1 Кор 3, 10-11), да је он мудри неимар који поставља
темељ, да свако зида на њему, али да пази како зида, јер другог темеља
нема осим Христа. Намера апостола да несложним Коринћанима
укаже на једини темељ Цркве, који је сам Христос. Али не мисли
апостол само на Коринћане, већ ту даје упутство свим хришћанима,
било у које време да живе, да другог темља осим Христа немају.
165
Црква као Тело Христово
Зато Свети Јован Златоусти у својим беседама увек жели да нагласи

нас као удове и чланове те Цркве чија је глава Христос. Зато и
говори: ,,глава (Христос) и тело (чланови Цркве) и све чини да нам то
објасни.
Зато стално инсистира, као што ћемо видети, да назива Цркву

телом Христовим. Дакле, уместо да ограничава (дефинише) Цркву
неком дефиницијом, он покушава да је опише различитим сликама,
да да више један осећај, него неко логички утемељено тумачење.
Покушај Павлов да иконизује Цркву са сликама које су више

пријемчиве људској савести, тј са сликом тела, представља нај... .....
еклисиологију. „Јер као што у једном телу постоје удови многи (Рим.
12, 4-5). Јединство црквеног тела јесте најважнија и литургијска, као
што је у људском телу мноштво удова осигурава јединство и
функционалност тела 1 Кор, 12, 14-20
Као што у људском телу не може да постоји схоластички и издојене

процена удова, зато што сви удови имају посебну литургијску важност
у целовитести тела, тако и код Цркве сви удови се посматрају из
перспективе својих личних дарова. Удови са посебним духовним
способностима сачињавају духовно јединство које се назива „Црква“ .
Цитат из 1 Кор, 12, 14-26.
Најчешћи називи за Цркву ,,Тело Христово''. То управо и апостол

Павле каже у (1 Кор 12, 12), где наводи да су и Црква и Христос једно.
Али како се огледа то Њихово јединство? Јединство Христа и Цркве
једино је могуће најпотпуније видети у Светој тајни Евхаристије. Ту
Црква као заједница верних причешћујући се самим Христом, улази у
166
заједницу са Њим. Црква не може да постоји без заједнице са

Христом.
Апостол Павле говорећи о Христу као Глави Цркве, каже да ми

постајемо тело Христово и Његови удови (1 Кор 12, 27). Када апостол
у посланици Коринћанима на неколико места (1 Кор 6, 15 и 1 Кор 12,
27) говори о томе како смо ми удови тела Христовог, жели да искаже
да ми тиме постајемо ,,сутелесници'' Христови. Јер као што смо ми сви
понаособ удови Цркве, а чинимо једно тело чија је глава Христос, тако
исто се и Христос нама даје на Светој тајни Евхаристије.
Апостол Павле у посланици пише: „Јер као што у једном телу

имамо многе уде, а сви уди немају исти посао“ (Рим 12, 4 ), и „ Као
што је тело једно и има удове многе, а сви удови једнога тела, иако су
многи, једно су тело, тако и Христос ( 1 Кор 12, 12 ). Овим речима је
посведочено да слика Цркве као тела Христовог и верника као удова,
није никаква метафора већ теолошка стварност.
Када апостол говори о Цркви као Телу Христовом, он има на уму

две ствари: Цркву као грађевину чији је крајеугаони камен сам
Христос, али такође и о Цркви као народу Божијем који тежи да
заједништвом са Христом постану удови Цркве. Али та тежња народа
Божијег, да уђу у заједницу са Христом и постану живи чланови
Цркве, једино је могуће кроз другу велику теолошку истину апостола
Павла, а то је кроз Свету Евхаристију.
На Светој Евхаристији народ Божији примајући Тело и Крв

Христову примају самога Христа у себе, али исто тако и Христос
прима народ Божији као удове Цркве чија је Он Глава.
Зато ја Црква за апостола Павла уствари Тело Христово. Удови тог

Тела Христовог, верници постају једино сачињавајући јединство Цркве
167
и Црквену заједницу кроз Свету тајну Причешћа. ,,Многи`` постају

,,једно тело`` - ,,један Христос``.
Теологија апостола Павла о Цркви као Христовом Телу се остварује

на једини начин кроз Свету тајну Причешћа, те стога видимо
суштинску повезаност Еклисиологије и Евхаристије. Нема Цркве без
Причешћа, као што нема ни Причешћа без Цркве.
У Цркви као Телу Христовом сви верни имају своје место служења.
„И ове постави Бог у Цркви; прво апостоле, друго пророке, треће
учитеље, затим чудотворце, онда дарове исцељивања, помагања,
управљања, различитих језика. Јесу ли сви апостоли? Јесу ли сви
пророци? Јесу ли сви учитељи? Јесу ли сви пророци? Јесу ли сви
чудотворци?“ (1 Кор 12, 28-30).
„И он даде једне као апостоле, а друге као пророке, једне као

јеванђелисте, а друге као пастире и учитеље. За усавршавање светих у
делу служења, за сазидање тела Христова“ (Ефес. 4, 11-12).
Дакле, у Цркви која је Тело Христово сви верни као удови живог
организма имају своје место, своје служење, и у њој нема мртвих
( беживотних, безкорисних и нестваралачких).
Сваки који је крштен и испуњен Духа Светога служи Богу на

различит начин са даровима који су му поверени на умножавање и
духовно узрастање у Богу. Свакако да постоје различита служења јер се
у различитости која нас води ка Господу и вечности, огледа лепота
Хришћанства, о чему нам сведочи и апостол Павле: „Нема више ни
Јудеја ни Јелина, нема више роба ни слободнога, нема више мушког ни
женског, јер сти сви једно у Христу Исусу“ (Гал.3,28)
У Цркви нема верних који су без благодати, јер сваки вид служења
је благодатан. Свештенству (клиру) су дати посебни дарови на корист,
168
али су вернима дати други дарови на служби Цркве и духовно

узрастање. Разлика која постоји између клира и народа у цркви није
онтолошка, него функционална и повезана је са животом самог тела.
29.Антропологија апостола Павла
Поред тога што је полазна тачка теологије, односно сваке

теолошке мисли Бог, тј. начин на који човек верује у Бога, он
конципира и спроводи свој живот на основу етике и правила која су
последица те вере у Бога. Али наравно, да у свакој теолошкој мисли
која је почетак и крај свега, која је Алфа и Омега, друга централна
тачка је учење о човеку. За хришћанство као такво човек има
посебно место у творевини. Када је реч о човеку, хришћанско
учење има своје извориште у Старом Завету, где нам Стари Завет
у својим првим главама даје подстицај за истраживање и за
схватања људске природе.
Библијска представа о пореклу човека и његовом стварању се
налази у Пост 1,26, где се каже „да створимо човека по слици нашој
и прилици као што смо ми, који ће бити Господар од риба морских
и птица небеских.“ Пост 1,27: ,,И створи Бог човека по обличју
својему, мушко и женско, створи их“. У Пост 2,7 каже се: ,,А створи
Бог човека од праха земаљског, и дуну му у нос дух животни, и
поста човек душа жива“. На први поглед Свето Писмо нас
обавештава да је човек творевина Божија, створио је човека тако да
човек носи печат Божији, тако да носи у себи слику Божију, и
такокако је човек створен тако да је усмерен ка Богу. Приликом
првог читања може се доћи до закључка да, када је Бог стварао
човека, да га је створио из два принципа, из две суштине. Каже се да
има душу и тело, тј. да је Бог удахнуо дах у тело у земљу, у
169
материју, да је човек постао душа жива. Стиче се утисак да је човек

састављен од два принципа, да је једно нематеријално, а друго
материјално. Као да постоји двострука природа (прах земаљски
који је материјална природа, а имамо и духовну природу која је
настала из чињенице да је Бог удахнуо човеку дах животни). Човек
је, на основу ових стихова, код отаца протумачен на различите
начине, али сви ти различити начини, заправо, говоре о томе, да је
човек нека врста мешавине, састављене од духа и тела.
Свети Јован Златоусти у својим беседама на књигу
Постањауправо то каже. Свети Григорије Назијанзин каже да је
човек спој две суштине, и додаје да је земља заједно са духом, да је
видљиво и невидљиво створење, ограничено временом, да је у исто
време ограничено, у исто време бесмртно земаљско и небеско.
Способан је да дође до Бога, али не може сам по себи да разуме, да
има способност да се приближава Богу, да му приступа, али да у
исто време остаје веома далеко од Бога. То су све размишљања
Светог Григорија Назијанзина о човеку.
Шта подразумевамо под телом, а шта под душом је питање
које се сваком читаоцу Светог Писма намеће, и та питања се
разматрају у богословским школама од самих почетака. Битно
питање је какав је однос између душе и тела, шта је са човеком
после смрти? То су све важна питања када размишљамо о човеку.
Одувек су били различити одговори на ова питања. Бесмртност
човека и душе је једно од питања о којем се често расправља.
Душа као појам и као тема није нешто што је изворно
хришћанско, нити пак јудејско, него је у антици било много говора
о души, о духовном елементу у човеку, о души као таквој. Ако
узмемо Платона као једног од значајних представника античке
170
философије, а његово учење о души се разликује од учења о души

код других философа.
За Платона је душа нешто што је највредније у човеку.
Највредније што човек поседује, што има, то је душа. Она је за
Платона примарна. Тек после душе као примарне категорије у
човеку долазе други природни елементи. Као што су вода ватра
земља и ваздух, итд.
Пре њега су многи други философи сматрали да душа није
најважнији елеменат космоса него да су елементи као што су вода,
ваздух, ватра, земља важнији елементи од душе и да душа заправо
происходи из ових природних елемената, што је за Платона било
неприхватљиво и он је сматрао ово виђење безбожним. За њега је
душа примарни и најважнији елеманат космоса и он је види, и
поима на три различита начина.
 Душа је посебан ентитет и као таква је потпуно независна од
материје и тела, она је самостална, посебна ипостас тј. суштина и
да по својој природи је бесмртна.
 Душа је сила по Платону која има живот по себи. Има покрет,
динамику и она сама је принцип живота. Она има покрет, живот из
себе - да покреће саму себе и да истовремено има способност да
покреће све остало.
 Душа је принцип свести, самосвести и логике.
Први начин поимања душе, истовремено производи став
Платона да је душа саставни део природе па онда је и саставни део
читавог космоса и света. Онда душа постоји и пан-космичка душа,
тј. космичка душа света. По Платону постоји Бог, умни свет идеја и
безоблична маса. Бог из доброте ставља хаос у ред, затим ствара
душу света. Да би уређени свет био лепши од неуређеног света, тај
свет мора да има ум, самосвест и Платон сматра да Бог тај ум
171
оставља у душу света. Тако се свет поима као својеврсно живо биће
које је обдарено умом.
Поред ове космичке душе света постоји и индивидуална душа, тј.
човекова душа која се састоји од смртног и бесмртног дела. Смртни
део душе су створили нижи богови (које је створио врховни бог), и
ови нижи богови који су створили нижи свет умотали су душу у
један смртни омотач који се зове тело, тако да је душа заправо
заробљена у том смртном омотачу. Тело је пролазно, земљано а
душа је нематеријлна, бесмртна и вечна.
Платон душу сматра самосталном суштином која је бесмртна.
Апостол Павле не користи много пута појам „душа“ (психи) у
изворном тексту Новога Завета, али користи довољно да би смо
могли да изведемо закључак шта он подразумева под душом. Пре
свега, нигде не видимо да он под душом подразумева ишта налик
или макар у алузијама, на виђење душе и као некаквог бесмртног
космичког дела, дела творевине који постоји. Када користи овај
појам, Павле, увек тај појам доводи у везу са човеком. Не постоји
душа мимо и изван човека. Он тај појам користи 13 пута. Павле није
увек прецизан, тј. не користи увек у истом смислу појам „душа“.
Имамо три начина употребе појма „душа“.
Овај појам Павле користи са значењем душе као живота,
животности, животног принципа.
 Рим, 11,3: „Господе, пророке твоје побише и жртвенике твоје
раскопаше, и ја остадох једини и траже живот мој.“
 Рим 16,4:“ Који за мој живот своје вратове положише, којима не
захваљујем само ја, него и све Цркве из незнабожаца; поздравите и
домаћу цркву њихову.“
172
 1 Сол 2,8:“Тако смо чезнули за вама, да смо готови били дати вам не
само јеванђеље Божије него и душе наше, зато што нам бијасте
омиљели.“
 1 Кор 15,45:“Тако је и написано: Први човјек Адам постаде душа
жива, а посљедњи Адам дух који оживљује.“
Павле користи на неким местима „душу“ као појам седишта,
центра, почивалишта емоција или седишта воље, мишљења,
дакле, слободе.
 Кол 3,23:“И све што год чините, од срца чините, као Господу, а не
као људима.“
 Еф 6,6:“Не радећи само привидно као да угађате људима, него као
слуге Христове, творећи вољу Божију од срца.“
 Флп 1,27:“Само живите достојно јеванђеља Христова, да вас када
дођем видим, или ако вам не дођем, да чујем за вас да стојите у
једноме духу, једнодушно борећи се за вјеру јеванђеља.“
Или као што је случај у старом завету, Павле користи појам
„душа“ да би исказао индивидуу, појединачну личност.
На који све начин, апостол Павле користи појам душа?
 Кол 3,23:“ И све што год чините, од срца чините, као Господу, а не
као људима.“
 Од срца – значи са емоцијом, а не у смислу телесног органа.
Преводиоци НЗ су схватили да појам психи овде одражава емоцију.
Исти је случај и у следећим стиховима
 И на крају ап. Павле употребаљава појам душа да би означио
личност, индивидуу, појединачног човека (Рим 2,9, Рим 13,1 Кор
2,15)
Видимо да ап. Павле на различите начине употребљава појам
психи/душа и сваки од ових начина употребе тиче се човека. Не
постоји душа мимо човека и изван човека. Не постоји душа као
173
нешто што је самостално. Према томе, како каже Бултман – душа

није само принцип живота који је у тесној вези са телом, нити је
принцип живота који оживљава тело које је мртво, него је пре свега
стање живота које одговара човеку као целини и као слободном и
словесном бићу са циљем постојања тј. душа одговара човеку као
таквом.
У 1Кор 15, 45 враћамо се на прву употребу појма душа. Ап.
Павле цитира Пост2,7 где нефеш значи живо биће тј. означава
личност насупрот духу који оживљава, што значи дух/пневма и с
друге стране психи/душа. Дух који оживљава подразумева, заправо
Духа који даје сподобност или моћ човеку за живот вечни, а душе
претставља само један аспект човекове личности тј. аспект кроз
који се пројављује човекова личност.
Пост2,7 на који се позива ап. Павле у 1Кор 15,45 јесте место
класичне антропологије СЗ који преузима и наслеђује и апостол
Павле. Овде „удахњивање даха живота“ о коме говори старозаветни
писац можемо да кажемо да постоји и код животиња што се види у
Пост 7,15. Међутим, то не представља нешто независно, неки
посебан, бесмртни део или неки виши ниво човековог бића као што
је случај код Платона, него то удахњивање даха/духа животног
показује само животни принцип – силу коју живот добија од Бога
да би постао живо биће. Појам нефеш који означава душу у СЗ и
који се употребљава у СЗ како би изразио појам душе управо то и
значи на конкретном месту. Не каже се у СЗ да је човек добио душу,
да је добио нефеш као нешто што је придодато телу – него се каже
да је човек постао душа жива, да је постао нефеш. Дакле, душа није
сама по себи једна бесмртна компонента која је додата човеку, него
је човек састављен или боље рећи стављен у покрет тако што је Бог
удахнуо дух животни. Човек је жив зато што то Бог хоће, а душа је
174
само један од аспеката, један од начина на који се пројављује то што

је Бог створио и што се зове човек. Адам не добија дух Божији као
неку природну компоненту, већ му Бог удахњује живот, дакле
покреће га. Бог својим творачким актом саставља та два аспекта
кроз које се пројављује личност човекова. У исто време, дакле, Бог
узима прах земаљски и удахњује тај дах, тј. душу у човека и човек
постаје душа жива.
Треба запамтити да не постоји душа као нешто самобитно,
нешто је заробљено у телу. Апостол Павле никако не прихвата
Платонистичку идеју о томе да је душа нешто што вечно постоји
него сматра и верује и на ова три начина на која употребљава тај
појам то и исказује да је заправо душа нешто што је створено тј. да
је човек створен. Да нису створена два елемента из кога Бог
мешавином ствара нешто треће – неку целину, него да су душа и
телу заправо два начина, две могућности, два аспекта кроз које се
пројављује човек као такав тј. људска личност. Самим тим што су
створени (и душа и тело) имају свој почетак и свој крај.
Када говоримо о бесмртности говоримо о томе само као о дару
Божијем. Човек је смртан по својој природи и све што је човек -
смртно је (и душа и тело), али је Бог створио човека да буде
бесмртан, да живи у вечности, а живи у вечности тако што је у
заједници са Богом. Човек као такав по благодати створен је да буде
бесмртан – створен је да буде Бог. Тако можемо рећи да је човек
смртан и бесмртан у исто време јер му је Бог наменио вечност и да
васкрсавају човекова и душа и тело, односно личност.
Личност је кључни појам за хришћанску антропологију, а самим
тим и за антропологију апостола Павла. Без личности, као
способности човекове да изграђује заједницу са Богом и са
ближњим, ми напросто не можемо разумети шта је човек, онда
175
аутоматски долазимо у позицију да човека дезинтегришемо на

његове саставне делове.
30.Есхатологија апостола Павла

Увод
У својим посланицама Павле не развија теолошке системе нити
се труди да прецизно упојмови своју теологију. Његова
комуникација са црквеним заједницама је жива и динамична и
углавном условљена разним промјењивим ситуацијама у којима се
налазе примаоци његових посланица. Зато не можемо говорити ни
о систематизованој есхатологији апостола Павла. Извор за
проучавање есхатолошког учења апостола Павла јесу поједине
његове посланице. Први хришћани су очекивали да то буде јако
брзо. Очекивали су да Господ дође на њихова окупљања док су
ломили хљеб. То је био и повод за апостола Павла да почне писати
о другом доласку. Када је други долазак одоцнио, Павле се још
више позабавио тајном Христа.
Васкрсење Христово открива нову перспективу – перспективу
очекивања повратка Господа. То нас доводи до размишљања о вези
садашњег времена, времена Цркве и будућег времена – есхатона
које нас чека, када Христос преда Царство Богу и Оцу (1 Кор 15, 24).
Сваки хришћански разговор о последњим стварима, звани
есхатологија, увијек почиње са догађајем Васкрсења; у овом догађају
већ су почеле посљедње ствари и, на одређени начин, већ су
садашњост.
Павлова теолошка мисао се временом развијала, у првим
његовим посланицама говорио је солунској Цркви о Другом
доласку Христовом. Први хришћани су снажно очекивали да ће то
бити убрзо. Очекивали су да Господ дође на њиховом сабрању
176
„ломљења хлеба“. То је био повод да Павле размишља о значењу

другог доласка а када је тај долазак закаснио почео је да се удубљује
у Тајну Христову. Апостол Павле је проповедао да је васкрсење
Христа из мртвих први корак ка разумевању Другог доласка.
Његове посланице су писане да објасне значење и смисао
васкрсења. Апостол Павле је наставио да објашњава смрт Христову
и њен значај у откупљењу греха. И на крају, Павле се фокусирао на
разумевање личности Христове као Сина Божијег који се
оваплотио. Први корак у оквиру Тајне Христове је васкрсење
Христово а последњи је Његов Други долазак. Хришћани ране
цркве су чекали тај долазак као што је Христос обећао (Јн. 14 18-19)
и цео хришћански живот био је изграђен на темељима овог
обећања. Павле је преузео на себе обавезу да објасни проблематику
Другог доласка. Две Павлове посланице Солуњанима спадају међу
најстарије новозаветне текстове и евидентан је утицај овог питања
на њихов садржај. Што се тиче терминологије, речи и изрази које
апостол Павле користи при описивању Другог доласка су веома
важни јер свака има посебно значење. Све те термине апостол
Павле је узео из јеврејског или хеленског света, „крстио их“ и
употребио у хришћанском контексту.
Коришћењем одређених речи он нам говори о садржају своје
теолошке мисли. Апостол Павле је користио пет речи које се односе
на Други Христов долазак: Парусија, Апокалипса, Епифанија,
Есхатологија и Хемера.
Парусија је била реч која описује улазак краљева и царева у своје
градове уз велико весеље након победе у рату. Користили су је за
прављење нових кованица у знак сећања на тај славни догађај. С
друге стране у складу са верским обичајима у Грчкој реч „парусија“
177
је била одредница за присуство или изглед богова. Апостол Павле

користи ове термине у својим посланицама.
Апокалипса то је реч која припада апокалиптичкој традицији и
налази се и у књизи пророка Данила и у Откровењу. Односи се на
то да све што је скривено и тајно постаће јавно. Апостол Павле ову
реч употребљава у посланици Коринћанима (1.7) и у посланици
Римљанима (8.18) Други долазак је откровење Тајне Христове.
Епифанија је реч која се односи на искуство које су имали
Аврам, Мојсије и пророци када су видели Господа у сили и слави.
Апостол Павле користи је у другој посланици Солуњанима.
Есхатологија се односи на крај света и времена. Павле
објашњава да крај времена не значи и крај света него почетак
испуњења Божије воље у Исусу Христу. Његово рођење, смрт,
васкрсење, вазнесење, силазак Светог Духа, сви ти догађаји су
припрема за оно што треба да се догоди на крају времена а то је
Други долазак. (Уп. 2 Сол. 1.7; 1 Кор 1.7)
Хемера је „Дан Господњи“. То је израз који су у Старом Завету
користили пророци да опишу Господњи гњев и суд (Амос 5.18;
Исаија 2. 12-22), вечно Царство за добре и суд за зле (Зах. 14. 11-15).
Апостол Павле узима израз Дан Господњи (1 Сол. 5.2; 2 Сол 2.2) и у
његовом тумачењу веже га за Други долазак Христов.
Павловим посланицама посебно се наглашава сврха
есхатолошког деловања Цркве. Живот је пут према небеској
домовини на чијем улазу је потребно проћи кроз врата смрти која
скида са човека окове тварности и омогућује сједињење са Христом.
Есхатологија 1. посланице Солуњанима
178
Апостол Павле је цркву у Солуну основао за вријеме свог другог

мисионарског путовања, када је послије боравка у Филипима
доспио у Солун (Дап. 17, 1-10), гдје је проповиједао Јеванђеље не
само ријечју, „него и у сили и у Духу Светоме, и са пуним
убјеђењем, као што знате какви смо били међу вама ради вас“ (1.
Сол. 1, 5). Павлов успех код многобожаца озловољио је део Јевреја
који су смутили народ и старешине и узбунили свјетину против
њега, због чега је морао да напусти град заједно са Силом. Такав
присилни брзи одлазак, због којег је вероватно морао оставити
мисију недовршену, може бити објашњење зашто Павле пише
Солуњанима убрзо након што је отишао од њих (1. Сол. 2, 17) и
зашто се жарко желио вратити, тако да је послао Тимотеја из Атине
у Солун да очува хришћане те да се не поколебају због невоља.
Највероватније је у периоду од 50 - 51. године послије Христа
апостол Павле написао први новозавјетни спис, прву посланицу
Солуњанима, у којој говори први пут о повратку Христа званом
парусија (η παρουσία) или долазак, његовом новом, коначном,
манифестованом присуству (4, 13-18).
Апостол Павле не пропушта прилику да упути неколико
корисних савјета у вези са одређеним проблемима који постоје у
младој Цркви Солуна. Проблеми су се тицали есхатолошких
схватања, наиме постављана су питања о судбини умрлих по
другом доласку Христовом (4, 13), о времену доласка парусије (5, 1),
што су питања која су указивала на извјесне недостатке у вјери
солунских хришћана (3, 10). Апостол је ове ријечи упутио
Солуњанима који су били салијетани сумњама и проблемима: „Јер
ако вјерујемо да Исус умрије и васкрсе, тако ће и Бог оне који су
уснули у Исусу довести с Њим“ (4, 14).
179
Потом наставља, описујући парусију живахним тоновима и

символичним сликама које преносе јасну поруку: на крају ћемо
бити заувијек са Господом. Био је убијеђен да ће Господ поново
доћи и да ће они тај дан дочекати још живи. Такође, примјећујемо
да се ово схватање усљед разних догађаја доводи у питање. Треба
уочити да Павле у 1. посланици Солуњанима није толико
заинтересован за детаље око парусије као такве, већ је његова
пастирска брига првествено да умири узнемирене у заједници у
којој је он благовијестио јеванђеље Христово.
Проблем у Солуну настао је након што су поједини чланови
Цркве преминули и пошто су се преживјели бринули шта ће бити
са њима. Овај проблем указује на првобитну поруку апостола
Павла: не да ће вјерни бити васкрснути, него да ће они бити живи
до њиховог спасења, када Господ поново дође. Питање смрти их је
мучило у односу на благовијест живота коју им је Апостол донио.
Павле је писао преживјелима да би им још једном загарантовао да
мртви неће пропустити поновни долазак Господа. Он се надао да
ће та гаранција спријечити да хришћани постану тужни, „као
остали који немају наде“ (4, 13). Христос је умро и васкрсао – то је
разлог за оптимизам јер ће онима који му припадају, чак и ако
умру, са њим бити дарован живот (1. Сол. 4, 14). При одговарању
на ово средишње питање нове вјере, Павле се не ослања на своје
ријечи, него на аутентичне ријечи утемељивача Цркве: „Јер вам ово
казујем ријечју Господњом“ (4, 15). Долазак Господњи је свакако
очекивани догађај који проистиче из вјере у смрт и васкрсење Исуса
Христа: „Јер ако вјерујемо да Исус умрије и васкрсе, тако ће и Бог
оне који су уснули у Исусу довести с Њим“ (4, 14). Тада „ће сам
Господ са заповјешћу, гласом арханђела и са трубом Божијом, сићи
с неба, и прво ће мртви у Христу васкрснути; а потом ми живи који
180
останемо бићемо заједно с њима узнесени на облацима у сретање

Господу у ваздуху, и тако ћемо свагда с Господом бити. Тако
утјешавајте једни друге овим ријечима“ (4, 16-18).
Можда су ове слике о сусрету хришћшана са Господом који
долази описане представама сачињеним за ову прилику, а можда
припадају предању о откривењу из тог времена, али поуздано
неизмјењива порука налази се у реченици „и тако ћемо свагда с
Господом бити.“
Порука наде коју је проповиједао апостол Павле у Солуну добија
тако свој први писани облик. Непосредност есхатолошког сусрета
Христа и оних који су у Њему уснули са онима који буду живи јесте
производ догађаја заједнице човјека као личног бића, осјећај да Бог
није створио смрт како би нас растављала. Колико сам свјестан да
ћу да умрем, толико знам и вјерујем да ће Христос поново доћи, да
ћемо му изаћи пред лице, и са многим другим наћи и сабрати око
Господа. Васкрсење Христово, које је средишње искуство Павлово, је
акт и факт који конституише то сабрање. Веровати у васкрсење
стога значи вјеровати у смисао послије смрти, те стога целокупна
хришћанска вјера стоји или пада у односу ка васкрсењу Христовом.
Мисао о парусији је охрабрујућа, јер „било да бдимо или спавамо –
заједно с њиме ћемо живјети“ (1 Сол. 5, 10).
Опис парусије који сусрећемо у 1 Сол. 4, 16-17 укључује глас
арханђела, звук небеске трубе и то да ћемо бити понесени на
облацима у сусрет Господу. У 5, 1-2 се говори неодређено о времену
и тренуцима тога сусрета. Дио овог језика подсјећа на језик
јеврејске апокалиптичке књижевности. Сличан случај код апостола
Павла примјећујемо и у 1. Кор. 15, 51 гдје постоји нужност да се
заузме став с обзиром на васкрсење мртвих и на мјесто боравка
оних који су уснули прије парусије.
181
Апостол Павле наводи да се за опис парусије користи „ријечју

Господњом.“ Павле то не назива својим виђењем, већ оно долази од
Господа. Ако ове изреке упоредимо са Христовим из Јеванђеља,
можемо да примјетимо Павлова одступања. Павле је упркос
намјери да цитира једно старије предање, морао да га измјени да би
га прилагодио постојећој ситуацији. То је нарочито примјенио у
једној изреци која није првобитно помињала мртве, на бригу
Солуњана за судбину хришћана који су преминули прије поновног
доласка Господњег: „Јер вам ово казујемо ријечју Господњом да ми
који будемо живи о доласку Господњем, нећемо претећи оне који
су уснули. Јер ће сам Господ са заповјешћу, гласом арханђела и са
трубом Божијом, сићи с неба, и прво ће мртви у Христу
васкрснути; а потом ми живи који останемо бићемо заједно с њима
узнесени на облацима у сретење Господу у ваздуху, и тако ћемо
свагда с Господом бити“ (1. Сол. 4, 15-17).
Изреке које се у Јеванђељима приписују Исусу пророкују да ће
Син Човјечији доћи још за живота оних који га слушају са својим
анђелима и њиховим трубама (Мт. 16, 27; 24, 30-34). Ово очекивање
је настало врло рано и многи су хришћани вјеровали да оно потиче
од Христа. Павлова формулација одступа од јеванђелских мјеста у
појединим погледима:
1) Павле пише у првом лицу множине, „ми који живимо“,
док Христос у Јеванђељу говори о „вама“.
2) Умјесто о доласку Сина Човјечијег, апостол Павле говори о
поновном доласку Господњем. То доказује да су хришћани
претпостављали да је Син Човјечији о којем је Христос говорио
идентичан са њим самим.
182
3) За оне који су умрли Павле каже да ће „претећи“ оне који

су живи. То је његова најважнија измјена којом одговара на
проблеме солунских хришћана.
4) Формулација да ће вјерни бити заједно са њима узнесени на
облацима у сретење Господу у ваздуху, нема паралеле у
Јеванђељима.
Очекивање да ћемо ми бити живи у вријеме доласка парусије
било је широко распростањено у хришћанским круговима, против
чега апостол Павле уноси формулацију – прво мртви, потом живи.
Једна конкретна тешкоћа изњедрила је измјену распрострањеног
вјеровања.
Есхатологија 2 посланице Солуњанима
У другој посланици Солуњанима Павле мијења своју

перспективу. Главни предмет 2. Сол. јесте објашњење да Дан
Господњи још није дошао. Говори о негативним инцидентима који
морају претходити коначном и закључном догађају. Не смијемо
допустити да будемо преварени, „јер неће доћи док најприје не
дође отпадништво и не појави се човјек безакоња, син погибли...“ (2.
Сол. 2, 3).
Он је касније у хришћанству назван Антихристом. Ово напето и
помало нервозно ишчекивање Дана Господњег, могло је бити
проузроковано прогонима и страдањима којима су адресати били
изложени. Такво стање довело је до нереда у заједници. Парусија се
дешава истодобно са судом Божијим над невјерницима и уласком
праведника у Царство (2. Сол. 1, 5).
Господ Исус Христос показаће се као онај који долази с неба са
својим моћним анђелима „у огњу пламеноме, који ће осудити оне
183
који не познају Бога и не покоравају се јеванђељу Господа нашега

Исуса Христа“ (1, 8). Њих ће задесити вјечна пропаст која ће се
састојати од удаљености од Бога и његове славе (1, 9), док ће свети
имати удио у слави онога Дана (1, 11-12).
Хришћанин је и у оваквом стању изабран „за спасење у светињи
Духа и вјери истине“ и на задобијање „славе Господа нашега Исуса
Христа“ (2, 13-14). Постављајући отпадништво као знак доласка
парусије Павле слиједи јеврејско предање које је у вјерском
отпадништву гледала знак свршетка. У 2. Сол. 2, 1-12, говори се о
отпадништву, човјеку и тајни безакоња и ономе који је сад
задржава. Треба имати на уму да је овај одломак апокалиптичан и
да се у развијању ове теме аутор посланице служи старозавјетним
паралелним текстовима (Дн. 11, 36; Ис. 14, 13-14; Језек. 28, 2; Ис. 11,
4). Апостол Павле приказује осуђене као оне које је сатана завео
лажним знацима и чудесима. То су они који пропадају, зато што не
примише љубав истине да би се спасили.
Ипак, намера апостола Павла је првенствено практична. Изгледа
да је невоља у којој су се налазили адресати изњедрила неке форме
есхатолошко-сањарског пророштва које је подстицало на активно
очекивање другог доласка и занемаривање свих личних и
друштвених обавеза. Он пише: „Јер када смо били код вас, ово смо
вам заповиједали: Ако неко неће да ради, нека и не једе. Јер чујемо
да неки међу вама живе неуредно, не раде ништа, а у све се
мијешају. Зато таквима заповиједамо и молими их у Господу
нашем Исусу Христу да мирно радећи свој хљеб једу“ (2. Сол. 3, 10-
12).
Другим ријечима, очекивање другог Христовог доласка
(парусије), који је проповиједан у Солуну не подразумјева да
Солуњани не треба да се труде да стекну врлину љубави очекујући
184
га, нити их ослобађа зноја у свакодневном раду, напротив, ствара

одговорност за наша дјела у овоме свијету. Због тога се наша
одговорност за рад у свијету и за свијет повећава. Зато што имају
шта да очекују, свакодневни живот треба да им је подношљивији и
плодотворнији. Нада у будућност је нераздвојива од наде у
достојнији хришћански живот у садашњости.
Суштина Васкрсења
Павле највјероватније није веровао да ће приликом поновног

доласка Господњег још увијек живи хришћани у својим
„природним тијелима“ бити узнесени на небо нити да ће њихова
душа напустити тијело. То видимо из посланица Коринћанима.
Захваљујући личном сусрету са васкрслим Христом на путу за
Дамаск Павле је био сигуран да је будућност продрла у садашњост
и да хришћани заиста живе у Царству Божијем, без обзира на то
што и даље припадају палом свијету коме је спасење било тако
очајнички потребно.
Да ли је, према томе, тренутно духовно искуство хришћана
једино што је заиста важно? До тог закључка, као очигледног,
дошли су неки од чланова цркве у Коринту (1. Кор. 4, 6; 15, 12).
Дјеловало је то као логичан исход Павловог учења, јер је он већ
писао о хришћанском животу као о некој врсти „васкрсења" (Гал. 2,
20).
Очигледно је једна група хришћана у Коринту мислила да су
духовни дарови које су примили конституишу нови живот – да су се
већ „зацарили“ (1 Кор. 4, 8). Против тога Павле говори да је
најважније оно што ће доћи. Тренутно искуство хришћана само је
предукус много веће славе која ће преобразити све када се Царство
185
Божије буде васпоставило у својој пуноћи. Попут Исуса, Павле је

изјавио да ново доба треба да буде успостављено, али још није
наступило у свом савршеном облику, што значи да његова вјера
мора увијек имати неки циљ у будућности, као и нешто чему
непосредно стреми. За Павла је будућност подразумјевала повратак
Исуса, лично, у слави (парусија) и коначно преображење хришћана
како би се у потпуности саобразили Христу (Фил. 3, 20-21). Као и у
1. Сол. он изједначује стање живих са оним мртвих у Христу – сви
ће бити промијењени (1. Кор. 15, 51-52).
Павле овдје говори о посљедицама Христовог васрксења по
васкрсење хришћана. Неки коринтски хришћану су говорили да
нема васкрсења мртвих (1. Кор. 15, 12). Није јасно што су ови људи
мислили да се догодило Христу, али Павле их подсјећа на
заједничку традицију, да је умро за гријехе наше и устао трећи дан
по Писму и јавио се Кифи, затим Дванаесторици, Јакову, а послије
свију и самом Павлу. Апостол је желио исправити оне који су
вјеровали да је васкрсење већ остварено доласком Духа, тако да
више ништа не треба очекивати.
Неки су у Коринту, под утицајем грчког мишљења, били склони
загробни живот посматрати/вјеровати као бесмртност душе, без
тијела. Ма како да је било мотивисано, ово кривовјерје је у толикој
мјери искривљавало хришћанску вјеру у васкрсење да га је апостол
Павле једноставно идентификовао као став да нема васкрсења (15,
12). Апостол Павле не супротставља толико свој став насупрот
другог става колико своје искуство васкрслог Христа насупрот једног
религијског става. Темељећи се на овом што се догодило Христу,
Павле тврди да ће сви мртви васкрснути (15, 12-19), да је васкрсење
наша будућност (15, 20-34), па и тјелесно васкрсење (15, 35-50).
186
Павле аргументује да они који су уснули у Христу нису

изгубљени. Хришћански живот, који захтјева толико одрицање, био
би лудост ако завршава смрћу (15, 19). Христос је заправо првенац
оних који су умрли, „јер као што у Адаму сви умиру, тако ће и у
Христу сви оживјети“ (15, 22). Постоји есхатолошки поредак: прво
Христос, затим по Његовом повратку они који су Христови, а на
крају ће, кад укине свако поглаварство и сваку власт и силу те
положи све непријатеље под ноге своје (и смрт као посљедњег
непријатеља), Христос ће предати Царство Оцу.
Напокон, сам Син ће се покорити Оцу – Син којем је све друго
било покорено – тако да Бог буде све у свему (15, 28). Васкрсење није
апстрактно питање за Павла – нада да ће васкрснути објашњава
његову спремност да трпи као што је трпио у Ефесу, одакле и пише
ову посланицу (15, 30-34). Ишчекивање поновног доласка излази на
видјело у заједничким састанцима на којима се једе исти хљеб и
пије из исте чаше, докле не дође (1. Кор. 11, 20-26). Са тим у вези је и
апостолово преузимање арамејског узвика „Маран ата“, који
потиче из палестинске заједнице, а који је изворно био молитва за
поновни долазак, па га зато треба превести са „Дођи наш Господе!“
Необично је да Павле тај призив повезује са проклетством: „ако
неко не љуби Господа Исуса Христа, нека је анатема. Маран ата!“ (1.
Кор. 16, 22) Нагласак је на достојном сусрету са Господом, а можемо
претпоставити да је овај призив имао своје мјесто у евхаристијском
окупљању заједнице.
У 1. Кор. 15, 35-38 Павле се усредсређује на још један приговор
против васкрсења мртвих који су упутили Коринћани: какву врсту
тијела ће имати васкрсле особе? Разумљиво је да је за Павла било
тешко да каже како ће изгледати преображено тијело. Одоговор
који Павле даје јесте да ће васкрсење преобразити тијела, као што се
187
догађа промјена од сјемена у плод – тијело непролазно, неуништво;

јако, не слабо; духовно, не тјелесно; створено по слици небескога, а
не по слици земљанога.
На крају крајева, „тијело и крв не могу наслиједити Царства
Божијега“ (15, 50). И напокон били живи или мртви, сви ћемо се
промјенити и бити обучени у нераспадљиво и бесмртно (15, 51-54).
Посљедњи доказ Коринћанима који поричу васкрсење јесте да је
отупљена оштрица смрти јер нам је Бог дао побједу кроз Господа
нашега Исуса Христа (15, 57). Од тренутка Христовог васкрсења
људска природа и творевина у цјелини су заквашени једном за
свагда квасцем вјечног и истинитог живота.
Апостол Павле није размишљао о васкрслом Христу као лешу
који је поново задобио прилику да дише и хода нити као о једном
духу. Он је порицао да је васрксло тијело „природно“ тијело и
инсистирао на томе да ће оно постати једно „духовно“ тијело. Тиме
се искључује и један ходајући леш, а духовно тијело искључује и
чистог духа. Према апостолу Павлу, постојаће континуитет између
обичног и васкрслог човјека, као што је то био случај код Исуса, а он
то изражава метафором сјемена и плода. Важно је истаћи као што
је прво стварање било у Сину, Духом Светим, тако и ново стварање,
силом Васкрсења Христовог јесте потпуно пресаздавање и
обнављање човјека у Духу. Христос као Посљедњи, есхатолошки
Адам зачетник је нове твари, зато што је Он према ријечима
апостола Павла, дух који оживљује (1. Кор. 15, 45). Говорећи о
првом Адаму, апостол Павле то чини да би показао савршенство и
надмоћ другог Адама, Христа, наспрам првога и да би доказао да
само у есхатолошком Адаму, први Адам, несавршени човјек, налази
своје спасење, истинско постојање, пуноћу и савршенство.
188
Васкрсење човјека у Христу јесте и биће плод дјелатности Духа

Светога, што видимо из ријечи апостола Павла: „Ако ли живи у
вама Дух Онога који је васкрсао Исуса из мртвих, Онај који је
подигао Христа из мртвих оживјеће и ваша смртна тјелеса Духом
својим који живи у вама“ (Рим. 8, 11). Промјена о којој говори
апостол Павле одиграва се у животу пуном невоља (2. Кор. 4, 11), у
којем хришћани гледају смрти у очи, али са свијешћу о васкрсењу
(4, 14).
Зато очекују вјечно боравиште и облачење у небески стан. Они
који су живи, налазе се у земаљском шатору и „уздишемо
оптерећени зато што нећемо да се свучемо, него да се још обучемо,
да би живот прогутао оно што је смртно“ (5, 4). Садашњост се сада
живи у знаку очекивања да се појавимо пред судом Христовим,
како би примили заслужено (5, 10).
У теологији апостола Павла долази до прераде и промјене
значења извјесних антрополошки појмова из јелинске мудрости. У
2. Кор. апостол Павле објављује: „Ако је ко у Христу, нова је твар;
старо про¬ђе, гле, све ново постаде“ (2. Кор. 5, 17). Онај ко је
Христов и са Христом, он представља нову творевину. Ово можемо
назвати владавином Христовом међу људима, што представља нови
живот. То је нови вијек, прелазак човјечанства у нову есхатолошку
епоху, односно ступање свакога од нас у нови живот.
Израз „нови човјек“ (Еф. 4, 24; Кол. 3, 10) изгледа да има
есхатолошки акценат – нови човјек јесте нови не само у односу
према старом човјеку, већ има значење савршеног, потпуног,
коначног и есхатолошког човјека. Али он је такав само у личности
Христовој. Такође твар кроз Њега и Њиме бива васпостављена,
преображена. Господ Исус Христос је донио нови есхатолошки
начин постојања, зато што је као Бог постао човјек и у Себи као
189
Богочовјеку поставио човјека на нови и јединствен начин. Треба

нагласити да живот човјека у Христу није само есхатолошки, него и
у Тијелу Христовом, односно Цркви.
Боравак у овом животу има смисао ако је на корист других, као
што је то било у Павловом случају у односу према Филипљанима
(Филип. 1, 21, 26). Хришћана не смије минути жеља и не смије
престати хитати према будућој награди (Филип. 3, 12-14). У свијету
у коме влада незивјесност, безнађе, очај и безумље, апостол Павле
наглашава да је наша права отаџбина на небесима „откуда
очекујемо и Спаситеља Господа Исуса Христа, Који ће преобразити
наше понижено тијело, тако да буде саобразно тијелу славе Његове,
по сили којом Он може све учинити и себи покорити“ (Филип. 3,
20-21).
Нада у васкрсење овај живот чини садржајнијим и
стваралачкијим, јер ослобађа човјека од ропских спутавања која га
везују за некакву непријатну прошлост и даје му крила да
непрестано стреми бућности, према Господу Који долази.
Замена вере у васкрсење једним вјеровањем у непосредну
бесмртност душе послије смрти, са становишта хришћанске
антропологије представљала је застрањивање и вјечиту окрњеност
егзистенције. Стога 1. Кор. 15, 17 јесте илустрација темељне
супротстављености Павловог искуства реланости васкрсења и
искуства коначности смрти, али и супротсављености
ранохришћанског искуства цјелине живота било каквом покушају
психичке редукције човјековог бића. Свети апостол Павле загонетку
смрти одгонета Христовим васкрсењем. То су понављали и свети
Оци, дајући предност онтологији над гносеологијом, тј.
конституишући наше сазнање из догађаја сусрета, а не из
ауторефлексије. Свети апостол Павле зна да исто онолико колико
190
нам је својствена свијест о смрти, својствено нам је и немирење са

смрћу као коначницом свега онога што јесмо. Премда немамо сви
искуство директног сусрета са васкрслим Христом као што је имао
Павле, ми Га сусрећемо вјером, у Цркви.
Промена је већ почела

У 2. Кор. апостол Павле се труди да опише крајње стање вјерних.
Они ће бити промјењени, али он сматра да је та промјена већ
почела: „Сви ми који откривеним лицем одражавамо славу
Господњу преображавамо се у тај исти лик, из славе у славу, као од
Духа Господа (2. Кор. 3, 18). Нама, који не гледамо на ово што се
види, него на оно што се не види; јер је ово што се види
привремено, а оно што се не види, вјечно (4, 18).“
Процес промјене је већ у току, али се одвија унутра и није још
видљив. Неки истраживачи су покушали да утврде развој од
јеврејске идеје васкрсења свих у исто вријеме ка грчкој идеји
бесмртности индивидуалне душе, али то није објашњење. У 2. Кор.
налазимо једно за другим „унутрашње преображење“ (3, 18),
обећање Васкрсења (4, 14) и представу да индивидуа мора да
напусти тијело да би се настанила код Господа (5, 6-8). Оно што нам
се чини да су појмовно различите представе налази се уско
повезано једно са другим.
Очекивање краја садашњег поретка свијета – једно од централних
убјеђења апостола Павла појављује се у посљедњој посланици: „И
ово тим прије што знате вријеме, да је већ час да устанемо од сна,
јер нам је сада спасење ближе него кад повјеровасмо. Ноћ
поодмаче, а дан се приближи“ (Рим. 13, 11-12). Како пратимо
Павлову мисао, можемо видјети да он није престао да очекује
долазак Господњи. Павле је свакако наставио креативно да
191
размишља о овом питању, пошто је већ покренуто, па можемо

очекивати да свједочанства о томе нађемо у његовим посланицама.
Са проласком времена код многих људи се начин на који
размишљају о сопственој смрти мјења, а Павле, поред тога, као да
наговјештава да је о тој теми примио и нова откривења од самог
Христа (1. Кор. 15, 51-57). У интервалу између писања Прве и Друге
посланице Коринћанима Павле је доживио нешто што га је веома
потресло. Не знамо шта је то било, али он пише да се осећао као да
му је „била изречена смртна казна" (2. Кор. 1, 9 ). Ако је заиста био
осуђен на смрт, онда су питања о животу после смрти неминовно
морала постати горућа — отуда и његово подробније учење о тој
теми у 2. Кор. 5.
Теологија апостола Павла нам свједочи да Христос својим
славним васкрсењем показује Себе као Новог и савршенога човјека,
као Есхатолошког Адама. Показује нам да човјек не треба да се
мири са смрћу, јер је саздан за бесмртност, али њу може постићи
само благодаћу Божијом. У овоме свијету упаљен је пламен вјере;
имамо доказ да је овај свијет и живот још једном добио смисао и
има сврху, да је вријеме испуњено свјетлошћу, да вјечност ушла у
наш живот. Хришћанство није прихватање смрти; оно разобличује
смрт. Хришћанство је откривење Живота. И само ако је Христос
Живот, смрт је оно што за њу хришћанство тврди да јесте –
посљедњи непријатељ који треба бити уништен. Улазак у васкрсли
живот Христов јесте Црква, „радост и мир у Духу Светом“ (Рим. 14,
17). Она је очекивање парусије, испуњења све твари и живота у
Христу у Коме „све је ваше... или живот или смрт, или садашње,
или будуће, све је ваше, а ви сте Христови, а Христос Божији“ (1.
Кор. 3, 21-23). Ми не знамо, као што ни апостол Павле није знао,
192
када ће се догодити то испуњење, али знамо да је у Христу тај

велики Прелазак, Пасха свијета почела.
Павлово учење о главним питањима никада се није мијењало.
Апостол је проповиједао да је наше спасење везано уз васкршњи
догађај и есхатолошку будућност. Оно што је главна одлика
есхатологије Светог апостола Павла јесте присуство историјске и
есхатолошке временске перспективе. Ако је смрт крај нашег
историјског постојања, Бог ће побједити смрт. Можемо рећи да је
ова побједа већ остварена кроз Васкрсење Христово, али ће се она
коначно укинути тек о другом доласку Господњем. Остао је
убијеђен да долазак новог доба није само унутарњи доживљај који
су хришћани могли осјетити у својим животима, већ нешто што ће
се појавити у сили, јер ће Бог преобразити не само свијет људи већ
и свијет природе. Пошто је Исус био Божији Син и Месија, овај
велики „дан Господњи" мора бити и дан Исусовог повратка у слави.
Теологија Светог апостола Павла, заснована на искуству сусрета са
Васкрслим Христом, очекује возглављење свега у Христу и коначну
побједу над смрћу. Ношени надом на васкрсење наставимо свој пут,
уски пут на који нас је Христос позвао, али тек након што нам је
пропутио пут, очима свога срца упереним к небу „откуда очекујемо
и Спаситеља Господа Исуса Христа, Који ће преобразити наше
понижено тијело, тако да буде саобразно тијелу славе његове, по
сили којом Он може све учинити и себи покорити“ (Филип. 3, 20-
21).
Кориштена литература: П. Драгутиновић, Основе новозаветне науке I: Увод у
Нови завет, Београд, 2010; Дрејн, Џон, Увођење у Нови завет, Београд, 2004; Ђого,
Дарко, „Павле и смрт: павловска есхатологија и ἔσχατος ἐχθρός“, Богословље 2
(2011), 49-60; Каравидопулос, Јоанис, Увод у Нови Завет, Београд – Шибеник,
2005; Перић, Дражен, „Есхатолошке димензије антрополошких појмова код
Светог Апостола Павла“, Богословље 2 (2013), 182-197; Сандерс, Е. П., „Поновни
193
долазак Господа Исуса Христа и Васкрсење мртвих у теологији Апостола

Павла“, Богословље: 1-2 (2005), 41-47; Brown, Raymond E., Uvod u Novi zavjet,
Zagreb, 2008; Gnilka, Joachim, Teologija Novoga zavjeta, Zagreb, 1999; Harrington,
Wilfrid J., Uvod u Novi Zavjet – Spomen ispunjenja, Zagreb, 1975.
31. Теологија 1 и 2 Солуњанима
32. Теологија 1 и 2 Коринћанима
33.Теологија посланица Ефесцима и Колошанима
Уводне напомене
Посланице Колошанима и Ефесцима се по традицији

приписују Светом апостолу Павлу. Међутим, новија истраживања
показују да су ове посланице псеудоепиграфи, односно нису дело
Светог апостола Павла, већ су дело непознатог аутора, који их пише
у Павлово име. Псеудографија представља „појам широког спектра
значења којим се описују различити случајеви лажног
представљања у оквиру једног текста“.
Посланице Колошанима и Ефесцима представљају пример
једног специфичног вида псеудографије, а то је дефтеронимност.
Дефтеронимност „посебно наглашава однос учитељ-ученик,
односно тежњу једног аутора који се лажно представља да буде
схваћен као укорењен у једној одређеној традицији“.
194
Дакле, иако се претпоставља да ови списи нису аутентични

списи Светог апостола Павла, они и, поред тога, несумњиво потичу
из павловске теолошке традицији и имају велику важност, јер их је
Црква као такве препознала и прихватила. Аутор је овим списима
хтео дати ауторитет и тежину, те их је из тог разога потписивао у
Павлово име. Ово је било непходно, нарочито у другој и трећој
генерацији хришћана, када више нема апостола као водећих
ауторитета у раној Цркви, који су били важни за Њен идентитет и
јединство.
Посланице Ефесцима и Колошанима су веома значајне за
схватање христологије и еклисиологије у раној Цркви, јер ове две
теме су доминантне у ова два списа.
Разлика између аутентично Павлових и дефтеропавловских
посланица најбоље се огледа у различитом схватању есхатологије,
што се самим тим касније одражава и на сотириологију и
еклисиологију. За апостола Павла есхатологија је неодвојиво
повезана са христологијом. Есхатон, који Павле очекује у
будућности је у Христу је већ постао есхатолошки догађај. Павлова
есхатологија је обиљежена напетошћу између сад и још не.
Укратко, Павле све своје есхатолошке извјештаје може примјенити
на садашњост, али уз јасну ескатолошку суздржљивост, што важи за
све његове сотириолошке исказе. Зато у његовим аутентичним
посланицама Црква никада није приказана као мјесто спасења, већ
је његова еклисиологија увијек у функцији теологије оправдања.
Тај Павлов есхатолошки израз губи се у посланицама
Колошанима и Ефесцима. То се најбоље види на појмовима
„васкрснути“ и „оживити“ који су код Павла били посве усмјерени
на будућност, а овдје се усмјеравају на садашњост. Стварана
Павлова есхатолошко – временска димензија „садашњост –
195
будућност“ замјењена је просторном димензијом „горе – доле“.

Дакле, на спасење се више не гледа као на нешто што се треба
довршити и у којем се треба потврдити, већ као на објаву нечега
што је сигурно на небу. Тако је Павлова будућа есхатологија готово
у потпуности потиснула садашњу.
Посланица Колошанима
Град Колоса налази се у Фригији, у долини ријеке Ликос. Колоса

је у апостолско вријеме била мали градић, удаљен око 300
километара од Ефеса, веома значајног града у том подручју. Како је
хришћанство дошло у Колосу нема баш много историјских
података. Сигурно је само да Павле тамо није проповиједао нити
основао заједницу, а готово је сигурно да никад није био у Колоси,
јер сам каже у Посланици Колошанима: „Хоћу, дакле, да знате
колику борбу имам за вас и за оне у Лаодикији и у Јерапољу, и за
све који не видјеше лица мојега у тијелу“ (Кол. 2, 1)
Оснивач Цркве у Колоси је највјероватније Павлов ученик
Епафрас, којег Павле спомиње у самој посланици: „Као што и
научисте од Епафраса, љубљенога нашега сарадника, који је за нас
вјерни служитељ Христов“ (Кол. 1,7). Из Колосе је и роб Онисим о
коме Павле пише у посланици Филимону, а одатле је и сам
Филимон. Хришћанска заједница у Колоси била је веома повезана
са оближњом хришћанском заједницом у Лаодикији, што се да
закључити на основу саме посанице када аутор тражи да се ова
посланица прочита и у тамошњој заједници: „И када се ова
посланица прочита код вас, настојте да се прочита и у Лаодикијској
Цркви, а ону из Лаодикије и ви да прочитате“ (Кол. 4, 16).
196
Главни повод за писање посланице јесте нека јерес која се

појавила у Колоси: „Пазите да вас ко не обмане философијом и
празном пријеваром, по предању људском, по науци свијета, а не
по Христу“ (Кол 2,8). Садржај те јереси или философије, како је
Павле назива, остао је непознат, упркос разним хипотезама које
постоје. Постоје претпоставке да се то лажно учење састоји у
покушају јудеохришћана да наметну хришћанима из паганства
обрезање и поштовање Закона, као што је то било у Галатији, али за
то нема поузданих доказа. Највероватније да ово учење „заступа
придржавање конкретних прописа: апстиненција од јела и пића,
давање значаја одређеним данима, понизно служење анђелима.“
Дакле, Апостол овом Посланицом жели да упозори вјерне у
Колоси на опасност јереси и да их одврати од ње.
Што се тиче ауторства Посланице, она се традиционано
приписује Апостолу Павлу, а у прилог томе говоре личне биљешке
и поздрави на почетку и крају посланице. Међутим, велики број
данашњих истраживача се не слаже са тим. Стил посланице
Колошанима веома је различит од доказано Павлових аутентичних
посланица. „Докази против Павлова ауторства темељили су се на
проматрању језика и стила, те на христологији ове посланице.“
Посланица потиче највјероватније од неког од Павлових ученика,
који је добро познавао Павла. Могуће да је то био Тимотеј, Павлов
близак сарадник.
Одређивање места и настанка ове Посланице зависи од тога да
ли је сматрамо Павловим делом или неаутентичним списом, који је
дело његовог ученика Тимотеја. „...Ако је аутенитчна онда је треба
датирати што је касније могуће, а ако није онда што раније. Ако се
сматра неаутентичном, за време настанка узима се период између
Павлове смрти и настанка Еф, дакле око 70-80 године у Малој Азији,
197
конкретно у Ефесу. Ако се сматра аутентичним списом, узима се

као претпоставка заточеништво у Риму или пак у Ефесу.
Христологија посланице Колошанима
Кључни христолошки део у посланици Колошанима

представља 1, 15- 20 стиха. Овај део представља изворну
хришћанску химну о Христу као Логосу, а аутор је преузима из
усмене традиције и прерађујући је уноси је у посланицу. „Изворни
хришћански хвалоспев, који је аутор преузео и прерадио за
потребе своје теолошке концепције, у својој је првој критици славио
Христа као посредника стварања, а у другој као посредника
спасења. Што се тиче саме идеје и појмова, хвалоспев је настао под
утицајем хеленистичког јудејства о Логосу, односно Мудрости и
њиховом односу према космосу који је ту приказан као велики
организам-тело“.
Излагање христологије у посланици Колошанима почиње са
13 стихом 1 главе у коме се каже: „Који нас избави од власти таме и
пренесе у Царство Сина љубави своје“. Овде аутор алудира на
примање истине хришћанства, желећи да покаже Колошанима да
су они сада, прихвативши истину хришћанства, постали житељи
Царства Небeског, које нам је Бог даровао кроз Свога Сина.
У 15. стиху аутор излаже једну од основних христолошких поставки,
а то је да Христос постоји пре стварања све творевине: „Који је
икона Бога невидљивога, прворођени прије сваке твари“ (Кол 1, 15).
Питање Христовог рођења било је предметом спорова у каснијим
вековима Цркве, нарочито аријанских спорова, обзиром да су
аријанци Христу оспоравали Божанство и сматрали га
најсавршенијим створењем Божијим. Црква је одбацила то учење и
198
дефинисала веру у Христа као Бога, рођеног од вечности. Видимо

да овакво учење Цркве има директну потпору у овоме стиху
посланице Колошанима.
Друга христолошка основа учења Цркве јесте да је читава
творевина, видљива и невидљива, створена кроз Христа, што
потврђује следећи стих ове христолошке химне посланице
Колошанима: „Јер Њиме би саздано све, што је на небесима и што
је на земљи, што је видљиво и што је невидљиво, били пријестоли
или господства, или началства или власти: све је Њиме и за Њега
саздано“ (Кол 1, 16).
Спомињање анђела у овом стиху указује на ту колошанску јерес,
у којој су очигледно анђели веома поштовани и вероватно су
анђелима указивали веће поштовање него самом Христу. Стога
писац убацује анђеле у ову интерпретирану химну, како ни на тај
начин показао да су и анђели створења Божија која су, такође,
створена кроз Христа и која служе Њему као Богу. „Никаква
световна начела немају власти над Колошанима јер су хришћани
особођени од власти мрака и и пренесени у Царство љубљеног
Сина Божијег. Заправо, сва начала и власти створени су кроз Сина
Божијег, а све ствари, било на земљи и на небесима, помирене су у
Њему- Он је изнад свих“.
Дакле, можемо да видимо да ова два стиха представљају саму
основу христолошког учења Цркве, дефинисану неколико векова
касније на Васељенским саборима. У једном од следећих стихова ова
христолошка химна се проширује спомињањем Цркве, којој је
Христос глава.
У 20. стиху прве главе Апостол спомиње и крст Христов,
наглашавајући важност Христовог страдања за нас на крсту: „И да
кроз Њега измири све са собом, учинивши мир Његовом крвљу на
199
крсту, помиривши кроз Њега и оно што је на земљи и оно што је на

небесима.“ „Спомињањем крста, у први план је истакнут
историјски догађај Исусове смрти и тако је избегнута свака опасност
да се сав тај говор схвати као некакав безвременски мит“. Дакле,
страдање Христово за нас јесте преломни догађај, којим нас је
Христос ослободио од греха и смрти, својим истинским
оваплоћеним Телом и у конкретној историјској ситуацији, тако да
тај догађај не може бити никакав мит.
Осим страдања, у Посланици се наглашава и још већи значај
Васкрсења, које је основа целокупне хришћанске вере и
хришћанског живота, кроз које постајемо судионици вечног живота
у Царству Небеском. Ово је видљиво из речи: „Ако сте, дакле,
васкрсли са Христом, тражите оне што је горе гдје Христос сједи с
десне стране Бога“ (Кол 3,1). Оно што је нарочито важно нагласити
јесте да се у Христу губе све разлике, етничке, расне, полне,
социјалне и било какве друге. У Њему сви постајемо једно, односно
једно Тело, коме је Он глава. О овоме сведоче следеће речи: „..јер
свукосте старога човјека са дјелима његовим, и обукосте се у новога,
који се обнавља за познање, према лику Онога који га је саздао, гдје
нема Јелина ни Јудеја, обрезања ни необрезања, варварина ни
Скита, роба ни слободњака, него је све и у свему Христос“ (Кол 3, 9-
11).
Могуће је да су ове речи биле првобитно уперене против могућих
јудеохришћанских стремљења унутар заједнице у Колоси, али
свакако имају и општи значај и показују карактер хришћанства,
које је изнад свих разлика и подела.
Еклисиологија посланице Колашанима
200
Еклисиологија посланице Колошанима је нераскидиво везана

за њену христологију, односно можемо рећи да еклисиологија
извире из христологије. Сама христолошка химна Кол 1, 15-20
допуњена је и једним еклисиолошким моментом: „И Он је глава
тијела, Цркве, који је почетак, Прворођени из мртвих, да у свему Он
буде први“ (Кол 1, 18).
Овим аутор Посланице веома јасно наглашава да је је Христос
глава Цркве, која је Његово тело, а Цркву чине сви верни. На тај
начин аутор показује Колошанима да су и они сами део Тела
Христовог, који их је избавио од греха и смрти и пренео у Царство
небеско (Кол 1, 13), и то још за време овоземаљског живота.На
основу тога се може закључити да Црква представља слику Царства
Небеског у садашњости.
На још једном месту Апостол назива Цркву Телом Христовим,
наглашавајући и истичући значај страдања Христовог: „Сада се
радујем у својим страдањима за вас, и у своме тијелу допуњавам
што недостаје Христовим патњама, за тијело Његово, које је Црква“
(Кол 1, 25). На једном другом месту кроз христологију се провлачи
један значајан еклисиолошки моменат: „И вас који сте некада били
отуђени и свјесно непријатељи у злим дјелима, сада вас измири
смрћу Његовог људског тијела да вас изведе преда се свете,
непорочне и невине“ (Кол 1, 21-22).
Дакле, овде се Црква истиче као место помирења и место
очишћења од греха. „Од Христа примљени дарови, које Црква
треба даље предати, јесу помирење и мир. Ти изрази понајпре
смерају на подељени људски свет, не међусобо измирење Јевреја и
незнабожаца, али и на измирење целог створења као таквог. Мир је
сагласно са библијском традицијом појам за спасење. Осим мира
201
међу народима тај мир подразумева и мир човека са самим собом,

ослобођење од сваке унутрашње подељености и самоотуђења“.
Онај који уноси мир између свих и у Цркву, јесте Христос.
„Деловање тог мира у свету постаје очигледно тиме што су у Цркви
већ повезане различите скупине људи, и у националном и у
социјалном погледу. Христос је уклонио Закон с његовим
прописима и заповестима, који је био подигнут као преграда. Он је
уклонио непријатељство које је из тога произилазило и створио је
један јединствени нови народ из Јевреја и пагана- нови народ
Божији“. Дакле, из овога сасвим јасно се види да је Црква
наднационална институција, у којој се Христом превазилазе све
разлике.
Посланица Ефесцима
Увод
Град Ефес је био веома значајан град у источном дијелу
Римског царства. Био је сједиште римске провинције Азије и имао
је римског конзула. У античко вријеме Ефес је био познат по храму
богињи Артемиди, који се убрајао и у седам свјетских чуда. Самим
тим и култ богиње Артемиде је био веома развијен. Осим тог култа,
захваљујући трговини, у Ефесу су долазили разни људи са свих
страна свијета, доносећи у Ефес своје култове и вјеровања. Оно што
је издвајало Ефес од осталих градова Мале Азије јесте то што је
имао веома велику и бројну јеврејску заједницу, која је уживала
веома висок друштвени статус. Наиме, Јевреји у Ефесу су се
углавном бавили трговином и били веома богати, те су уживали
висок социјални статус, активно учествовали у друштвеном и
јавном животу, а већином су били римски грађани.
Свети апостол Павле је посјетио Ефес први пут око 52.
године, пред крај свог другог мисионарског путовања. Други пут
202
долази у Ефес на трећем путовању и у њему се задржава око три

године, од 54. до 57. године. Дакле, неоспорно је да је Павле основао
хришћанску заједницу у Ефесу. Током свог трогодишњем боравку у
овом граду, Павле га је користио као својеврсну мисионарску базу
одакле је мисионарио или слао своје ученике да мисионаре у
околне градове. Црква у Ефесу састојала се углавном од хришћана
из многобоштва, уз веома мали број јудеохришћана.
Посланица Ефесцима је јединствен спис и интегритет њеног текста
се не оспорава.
„Повод и сврху Посланице Ефесцима тешко је одредити, пошто
недостају за писмо типични комуникацијски елементи, као и
расправе са другим теолошким или етичким ставовима.“
Посланица је највјероватније настала као циркуларно писмо
упућено у неколико Цркава, а тек касније је адресирано на Ефес.
Ауторство Посланице се традиционално приписује Павлу, али у
новије вријеме се оспорава и могуће је да је аутор неко од његових
ученика.Вријеме писања Посланице је између 61. и 63. године, у
Малој Азији или у Риму.
Христологија посланице Ефесцима
Посланицу Ефесцима можемо поделити на два дела: први
део је догматски који је до краја 3. поглавља, а другије морални део
до краја Посланице. Управо у овом првом догматском делу налазе
се веома битни христолошки и еклисиолошки моменти.
У првој глави Посланице, након уводног поздрава, Павле
говори о љубави Бога Оца, који нас је удосотојио да постанемо
Његови синови, кроз Исуса Христа: „Предодредивши нас себи на
усиновљење кроз Исуса Христа, по благонаклоности воље своје“ (Еф
1,5). Из овога јасно произилази да ми као хришћани кроз Христа
постајемо синови Божији по благодати. „Павле велича улогу
203
Христа и хришћана у Божијем плану уједињења у Христу свих

ствари на небу и на земљи. У овом мистерију Божије воље, која је
постојала пра самога стварања свијета, Бог је предодредио
хришћане за синовство у Исусу Христу- они су откупљени Његовом
крвљу, задобили су опроштење грехова и богатство мисли“. Павле
спомиње Христово страдање и избављење крвљу, слично као у
Посланици Колошанима, желећи да нагласи значај страдања
Христовог, преко кога задобијамо опроштење грехова: „У коме
имамо избављење крвљу Његовом, опроштење гријехова по
богатству благодати Његове“ (Еф 1,7). Неколико стихова напред
имамо још једну сличност са Посланицом Колошанима, када Павле
наглашава да је Христос већи од анђеоских чинова: „Који учини у
Христу васкрсавши га из мртвих, и посади себи са десне стране на
небесима, изнад сваког началства, и власти, и силе, и господства, и
изнад свакога имена што се може назвати, не само у овоме вијеку,
него и у будућем“ (Еф 1, 20-21).
Дакле, видљиво је да посланица Ефесцима заступа слична
теолошка стајалишта као и посланица Колошанима. Космичка
надмоћ Христа, главе васцелог космоса, па и анђела, тако је чврсто
постављена у Колошанима да се у Ефесцима не мора на томе дуго
задржавати. Писац углавном подсећа на ту тему у неколико
узгредних цитата.
Још једна сличност ове две посланице јесте у томе што
еклисиологија у посланици Колошанима произилази из
христологије и оне су нераскидиво повезане.
Еклисиологија посланице Ефесцима
204
У другој глави Еф. се јасно види како еклисиологија

произилази из христологије (Еф 2, 11-22). Овај део је углавном
упућен хришћанима из незнабоштва, који су будући некад пагани,
били изван Израиљеве заједнице и самим тим изван заједнице са
Богом, али су доласком Христовим постали део те заједнице: „Тако,
дакле, нисте више странци ни дошљаци, него сте суграђани светих
и домаћи Божији“ (Еф 2, 20). Овим се још једном указује на то да
нема разлике између хришћана и да су у Христу превазиђене све
разлике, било које врсте.
У наставку је то све повезано са Црквом, која представља
заједницу свих светих: „Назидани на темељу апостола и пророка,
гдје је угаони камен сам Исус Христос, на коме грађевина, складно
спојена, расте у храм свети у Господу“ (Еф 2, 20-21). Ова тема
преваизлажења разлика у Христу на еклисиолошким и
есхатолошким основама присутна је у обе посланице. Јединство у
Христу, кроз Његову крв и Његово страдање истиче се на још
једном месту: „И да помири са Богом и једне и друге у једном
Тијелу крстом, убивши непријатељство на њему“ (Еф 2, 16).
Ово непрестано истицање помирења Јевреја и многобожаца
указује на то да су највјероватније у вријеме писања посланица и
даље биле акутелне подјеле у хришћанским заједницама, у којој су
хришћани из Јудејства одбијали да заједничаре са хришћанима из
многобоштва. Аутор Посланице Ефесцима жели да у потпуности
елиминише те поделе те константно истиче да је Црква „Тело
Христово јер је састављена од свих хришћана чија су тјелеса
кршттењем повезана са физичким телом васкрслог Христа и
примају од Њега нови живот, живот Духа“ . Осим хришћана, који
су Тело у правом смислу речи, Црква не неки начин обухвата све
снаге новог створења, које је испуњено моћу васкрслог Господа.
205
Васкрсли је Христос почетна станица новог света; и у Њему је Бог

изнова створио човечанство.
Дакле, у Христу је сједињена цјелокупна творевина и кроз
Њега се творевина поново ствара, односно ослобађа се од
последица првородног греха и задобија нови живот. Овде се истиче
улога Христа, као новог Адама.
О јединству новог живота у Духу нарочито се говори у
четвртој глави Еф: „Једно тијело, један Дух, као што сте и ви
позвани у једну наду звања својега; Један Господ, једна вјера, једно
крштење, један Бог и Отац свију, који је над свима, кроза све, и у
свима нама“ (Еф 4, 3-6). У овом стиху имамо и један пневматолошки
моменат који је нераскидиво повезан са еклисиологијом.
Наиме, аутор жели показати да се јединство Цркве одржава
Духом Светим, који Цркву надахњује, држи је у јединству и од Ње
чини једно јединствено Тело, коме је глава Христос.
Да је Христос глава Цркве, истиче се веома често и у Кол. и у
Еф. У Посланици Ефесцима о томе се говори у 1, 22-23: “И све
покори под ноге Његове, и Њега постави изнад свега за главу
Цркви, која је Тијело Његово, пуноћа Онога ккоји све испуњава у
свему“. Тврдња да је Христос глава Цркве представља основу
православне еклисиологије, јер су Христос и Црква нераскидиво
повезани и Црква је само једна и не може је бити без Христа, јер је
Тело Његово.
У 5. глави ова слика нарочито долази до изражаја. Ту се
налазе савети за врлински живот хришћана, између осталог и
брачни живот. Писац пореди однос мужа и жене са односом
Христа и Цркве: „Јер муж је глава жени, као што је и Христос глава
Цркви, и Он је спаситељ Тијела. (...) Мужеви волите своје жене као
што Христос заволе Цркву и себе предаде за њу“ (Еф 5, 23-25).
206
Дакле, овде видимо значај везе Христа са Црквом, чији

примјер се даје и вјернима, да се њиме руководе у свакодневном
животу.
34.Теологија Пастирских посланица
Увод
Пастирским посланицама се називају три хронолошки

последње посланице Светог Апостола Павла: Две Тимотеју и једна
Титу. Свој назив добиле су средином 18. века, због Црквено-
пастирске функције која прожима ове посланице.
Ове посланице су упућене блиским сарадницима Апостола

Павла Тимотеју и Титу као примерним управитељима локалних
цркава. Сам Павле их је поставио за поглаваре - епископе и
посланице садрже упутства за њихово пастирско деловање. Оне
имају велику вредност у погледу начина суочавања пастира цркава
са јеретицима и разним опасностима унутрашњег живота и рада
Црквене заједнице.
Пастирске посланице представљају један мали
„corpuspaulinium“ који одговара на проблеме који настају у Цркви
треће генерације Хришћана и нуди одговарајућа решења за њих.
207
Нарочити значај ове посланице имају за оне који заузимају

поглаварски положај у Цркви. Подсећају их да положај на коме су,
ставља на њихова плећа тешко бреме одговорности према пуноћи
Цркве. Они треба да буду пред Богом „ваљани“ и да се „немају чега
сидети“, да „право управљају речју истине“ и да пред верујућима буду
примери: „у речи, живљењу,љубави,духу,вери и чистоти“. Такође
треба да избегавају бесциљна препирања која су „корен свих зала“.
Добар пастир мора имати на уму благодат коју је
рукоположењем добио јер то показује да у тешкој борби коју је на
себе преузео „ као добар Христов војник“ није сам и без помоћи, јер
му снагу улива „Војвода“ Христос.
Црква није само формалан видљив скуп људи који верују у
Христа већ је и невидљиви дух, једнодушност, вера, учење који их
међусобно повезује и са њиховом Главом , Христом Господом.
Време настанка пастирских посланица
Тешко је сместити ове посланице у временске оквире мисионарског

деловања ап Павла. Они који их везују за Павла аргумент налазе о
томе да апостол када пише другу посланицу Тимотеју, зна да се
ближи своме крају и зато прави кратки преглед свог дела; од
Тимотеја такође тражи да дође да га види заједно са Марком. У том
случају би требало да је посланица написана у Риму, кратко пре
апостоловог мученичког краја 66. године или почетком 67. године.
Из посланица и из предања вероватно је Павле после
сужањства отишао на своје 4. мисионарско путовање, за време кога
је за поглавара цркве у Ефесу поставио Тимотеја. Настављајући
путовање и док се налазио у Македонији, путујући према
Никопољу у Епиру, написао је, током 63/64. године, посланице
1Тим и Тит, које показују много додирних тачака. Ако посланице
208
потичу од неког ученика или сарадника ап Павла, требало би да су

написане у периоду после Павлове мученичке смрти и пре краја
првог века
О Тимотеју
Тимотеј је био најмлађи и најомиљенији ученик Светог
Апостола Павла. Рођен је у Листри ( Мала Азија) од оца
многобошца ( Јелина) и мајке Јудејке која је постала Хришћанка
(Дап 16,1). Његова мајка и бака су му још од детињства усађивале
љубав према Богу, што се види и из речи самог Апостола које је
касније њему упутио: “И што из детињства знаш Свештене списе који
те могуумудрити за спасење кроз вјеру у Христа Исуса“ ( 2 Тим 3,15).
Када је Апостол за време свог другог мисионарског путовања
поново дошао у Листру, браћа у Листри и суседној Иконији су му
посведочила о Тимотејевој великој вери и побожности (Дап 16,1-2).
Видевши у њему свог будућег сарадника Апостол га узима са собом
али га је претходно обрезао „због Јудеја који беху у оним
местима“( Дап 16,3), држећи се свог правила да „свима буде све“ (1
Кор 9, 20-22). Од тада је био Апостолов стални сарадник, а његово
име стоји уз Павлово у наслову многих посланица (1 и 2
Солуњанима, 2 Коринћанима, Филипљанима , Колошанима и
Филимону. Помиње се и на крају посланице Јеврејима).
Апостол га је сматрао особом од поверења и често га слао у
локалне цркве из разних разлога: У Солун да ојача заједницу у вери
и извести о стању Цркве (1 Сол 3, 2; 3,5); у Коринт да подсети
Хришћане да је он њихов отац (1 Кор 4, 16-17). Чак је намеравао да
га пошаље и у Филипе. Скоро увек се Тимотеј налазио уз Апостола
Павла помажући Му као његов посланик и представник по разним
градовима и новооснованим Хришћанским црквама.
209
У посланици Римљанима помиње се Тимотејево име што

значи да је он остао уз Апостола до самога краја. После првог
затвореништва у Риму, Апостол рукополаже Тимотеја за епископа
Ефеса. Кратко пре свог краја Апостол изражава жељу да још једном
види свог верног сарадника у часу када су га многи напустили и
нико није стао уз њега за време његове прве одбране на суду, када је
са њим остао само Лука (2 Тим 4,10; 4,11; 4,16).
Иако у постапостолском периоду нема историјских података
шта се догађало са Тимотејем после Апостолове смрти,
претпоставља се да је наставио да ради на пољу Црквеног живота.
Тимотеј свакако у Цркви остаје незабораван као сарадник и
миљеник Апостола Павла, „служитељ Божији и сарадник у Јеванђељу
Христовом“ (1 Сол 3,2).
О апостолу Титу
Историјски подаци о личности светог Тита су веома оскудни.
За разлику од Тимотеја, Тит се не спомиње у Делима Апостолским.
О њему знамо само из посланица Светог Апостола Павла и из
предања. Прво сведочанство о њему се налази у посланици
Галатима (2,3), где се приповеда да је пратио Светог Апостола
Павла на Апостолски сабор у Јерусалим. Пореклом је био Јелин,
незнабожац, родом са острва Крит из царске породице. Тит је
највероватније пратио Апостола Павла за време његовог другог
путовања, када су били обраћени Галати, јер у посланици Галатима
Свети Апостол говори о Титу као о личности која им је позната (Гал
2,1-3).
Такође велику улогу Тит је имао у Коринту јер је преузео на
себе да измири Коринћане са Павлом у догађајима који су се међу
њима десили између две посланице Коринћанима, али и у
210
сакупљању милостиње за хришћане у Јерусалиму : „Али Бог који

тјеши понижене утјеши нас доласком Титовим“ ( 2 Кор 7,6).
У историји древне цркве Тит је остао упамћен као велики
радник на пољу скупљања новчане помоћи за сиромашне у Јудеји.
За Апостола Павла и све његове сараднике прикупљање помоћи за
сиромашну браћу у Јудеји имало је непроцењив значај за јединство
свих Хришћана, за живо јединство Цркве Христове. У
постапостолском периоду ова црквена пракса је престала да
постоји.
Из посланице Апостола Павла Титу, видимо да је за време
свог четвртог мисионарског путовања Апостол Павле поставио Тита
за епископа Крита, и да је за време другог Павловог сужањства у
Риму био поред њега. Одатле Тит одлази у Далмацију (2 Тим 4,10).
Из предања се зна да је Тит затим био епископ на Криту до дубоке
старости, просветивши цело острво Светом Христовом Вером. Био
је девственик до смрти као и његов учитељ.
О ауторству посланица
Пастирске посланице иако се не приписују самом Апостолу Павлу

као основу имају ауторитет Апостола Павла и његове теологије коју
прилагођавају заједници или скупини заједница већ познату
Павловим ученицима и сарадницима Тимотеју и Титу.
У постапостолском периоду, одсудство апостолског
ауторитета могло је у многоме да угрози тадашње стање у Цркви, и
зато су многи Хришћански писци посегнули за ауторитативним
именима из прошлости. Они то чине сматрајући себе и
Хришћанске заједнице којима пишу као учеснике у Апостолском
Предању и наслеђу светих Апостола.
211
Црква је ове списе препознала и признала као списе који су

израсли из ње саме.
Предлошци
Писац пастирских посланица је вероватно од свих

новозаветних аутора највише зависан о предлошцима и
традицијама. То се тиче његових вероисповедних реченица
теолошког и христолошког садржаја, а такође и литургијских
формула и практичних правила заједнице. Због те велике
зависности називали су га несамосталним преносиоцем предања.
Циљ писања посланица, а ког се држи писац, јесте побијање неких
погрешних учења што се провлачи кроз све три посланице. То
започиње одмах на почетку посланице 1Тим 1, 3 „Као што те молих
идући у Македонију, да останеш у Ефесу и заповедиш некима да не
уче другчије.“
Ипак приметно је да иако постоји јака борба са тим
погрешним учењем не даје се конкретан назив или опис ове јереси.
Претпоставља се да је ова јерес настала у хришћанској заједници и
да није дошла од нехришћана, што не искључује неке стране
утицаје. Из текста посланице видимо да се насупрот овом
јеретичком учењу супротсавља „здрава наука“; то је она наука, тј.
традиција коју апостол Павле предаје ученику Тимотеју: „И што си
чуо од мене пред многим сведоцима, то предај верним људима који
ће бити кадри друге научити.“ (2Тим 2, 2).
Текст који вуче корене из традиције може се убројати 1Тим 2,
5. 6а: „јер један је Бог, један и посредник између Бога и људи,
човек Христос Исус, који себе даде у откуп за све.“ Овде је јасно
да је реч о тексту који се састоји од говора о једном Богу и о једном
212
посреднику и прича о његовој добровољној смрти. Ова

монотеистичка исповест има корен у Старом Завету у књизи
Поновљених Закона 6, 4. „Чуј, Израиљу: Господ је Бог наш једини
Господ“; а исповедање вере у једног посредника је исповедање вере
у једнога Господа Христа.
Овде треба схватити да је посредник, дакле Исус у својој
човечанској природи, у свом умирању за све. Ако његова смрт има
значење за све људе, онда је у њему обухваћено цело човечанство.
Спасење се догодило у историји, на једном конкретном месту, у
једном конкретном човеку. Кључни елемент овог стиха јесте да је
Исус Христос посредник, који у свом историјском умирању јесте
посредник спасења од Бога за све људе.
У 2Тим1, 9-10 видимо наставак приче о спасењу људи кроз
Христа „Који на спасе и призва призвањем светим, не по делима
нашим, него по својој вољи и благодати датој нам у Христу Исусу
пре вечних времена, а сада показаној јављањем спаситеља нашега
Исуса Христа, који разруши смрт и обасја живот и нераспадљивост
Јеванђеља.“ Бог нас је спасио у Христу Исусу а тај Спаситељ својом
смрћу и својим васкрсењем.
Та сарадња Бога и Христа на други начин описана је у
посланици апостолу Титу 3,4-7: „А када се јави доброта и
човекољубље Бога, Спаситеља нашег“ и наставља даље након што је
истакнуто његово милосрђе: „Него по својој милости спасе нас
бањом новога рођења и обновљења Духом Светим, којега изли на
нас обилно кроз Исуса Христа Спаситеља нашег.“ И Бог и Христос
названи су Спаситељем. Сарадња је одређена тако што иницијатива
спасења долази од Бога Спаситеља, али посредник спасења јесте
Христос. У Христу се пројављује доброта и човекољубље Божије.
213
Богојављенски појам, који је карактеристичан за пастирске

посланице, овде се користи за појаву жељене божанске помоћи или
спаситељског лика. Хрисотос је посредник јединог Бога и по томе је
он јединствен; пастирске посланице управо наглашавају то и нигде
не употребљавају назив Син Божији. У неким текстовима традиције
који су обликовани литургијским језиком, истакнута је
јединственост Божија у складу са јеврејском традицијом и каже се:
„Које ће у своје време показати блажени и једни владар, цар царева
и господар господара, Он који једини има бесмртност и живи у
светлости неприступној...“
Овде се слика о Богу уклапа у традицију, а Христос као
посредник појављује се у још оштријем светлу. Тај Бог делује у
Христу и деловаће и приликом богојављења Исуса Христа. Овде
видимо да је традиција сачувана, а њен садржај говори о томе да је
недоступни Бог одлучио да оствари свој спаситељски план у
историјском деловању Исуса, јединог посредника. Овај спаситељски
план се односи на све људе што видимо у 1Тим 2, 4 „Који хоће да се
сви људи спасу и да дођу познању истине.“ Ако је то христолошки
садржај вере који треба чувати онда смемо из тога закључити да је
јерес пропагирала друге путеве к Богу мимо оног који води преко
Исуса.
Насупрот томе истакнута историчност долази до изражаја и
у традиционалним изразима као: „Памти Исуса Христа
васкрслога из мртвих, од семена Давидова, по јеванђељу
мојему.“ (2Тим 1, 8). Као последњи пример христолошке
традиције треба поменути хвалоспевни текст 1Тим 3, 16: „И заиста
велика је тајна побожности: Бог се јави у телу, оправда се у Духу,
показа се анђелима, проповеди се незнабошцима, верова се у свету,
вазнесе се у слави.“
214
Универзалност спасења проширена је до космичких размера.

Христово спасење је одређено за све, признају га и становници
небеског света. Спорно је да ли у изразу „јавио се у телу“ укључено
и оваплоћење, или се тиме само подсећа на његову стварну људску
егзистенцију. У васкрснућу распетом је од Бога додељено право за
понижење које су му нанели људи. Иначе, о неком будућем јављању
Бога не налазимо ништа у посланицама, већ се јавило у Христу
Исусу милост, доброта и човекољубље Божије. Вероватно је ипак
Исус Христос означен као велики Бог. Уз теолошко - христолошка
предања писац пастирских посланица располаже и предлошцима
који се тичу црквеног устројства и црквене службе, као опис
епископа, презвитера и ђакона (1Тим 3,1с. 8с; Тит 1, 5с). Осим тога је
имао на располагању и упутства за мужеве и жене (1Тим 2, 8с) који
се односе на живот у заједници, а исто тако и упутства за удовице и
робове. Можда би у том случају било боље говорити о пописима
дужности читаве заједнице.
Теологија пастирских посланица
Теологија Пастирских посланица је у односу на теологију у
Павловим претходним посланицама знатно измењена. Било да је то
еклисиологија, пневматологија, христологија, неке од тих
средишних тема за Апостола Павла своде се на паранезу, а многе се
промене дешавају због прилагођавања новој и другачијој ситуацији.
Тако например наслов спаситељ (σωτήρ) шест пута означава Бога, а
четири пута Христа, такође нема ни христолошког назива „Син
Божији“, ни идеје преегзистенције, а нема ни трага Павлове
теологије крста. Јеванђеље се схвата као „завештање“ које се
поверава Тимотеју и Титу као одговорним Апостоловим
ученицима.
215
Обојица духовних вођа представљају узоре и моделе у

погледу етичких аспеката поруке Јеванђеља. На тај начин у
перспективи пастирских посланица бива препознатљив догађај
Предања и континуитета који је од Бога, односно Исуса Христа,
откривен Апостолу Павлу и који се протеже на Цркву свих времена.
Црква и њена структура
Централна теолошка тема Пастирских посланица је Црква

(ἐκκλησία), и може се повезати и са Посланицом Ефесцима под
тим видом, мада је тамо Црква другачије приказана. Водећа мисао
у Ефесцима је била повезивање Јевреја и пагана у универзалној
цркви као телу Христовом „И њега покори под ноге његове, и Њега
постави изнад свега за главу Цркве; Који је тијело његово, пуноћа Онога
који све испуњава у свему“ ( Еф 1, 22-23).
У пастирским посланицама те мисли нема, не помиње се
метафора Христовог тела нити се помиње сотиролошко јединство
Јудејаца и многобожаца у есхатолошки коначни народ Божији. Реч
ἐκκλησίαпомиње се у Првој Посланици Тимотеју три пута и има
значење месне заједнице. Говорећи о епископима, аутор посланице
упоређује управљање кућом и црквом чиме се стиче слика Цркве
као кућне заједнице са управитељем као главом породице: „А ако
неко не умије својим домом управљати, како ће се моћи старати за
Цркву Божију?“ (1 Тим 3, 5).
Тиме је указано на водећу метафору пастирских посланица
„Кућа Божија“, која је потиснула метафору „Тело Христово“.
Спасење верних се остварује у Цркви , проповедањем,
сакраментима и преко служитеља. Суштински смисао посланице
Прве Тимотеју изражен је у „Павловим“ речима: “А ако ли се
216
задржим да знаш како се треба владати, у дому Божијему који је Црква

Бога живога, стуб и тврђава истине“(1 Тим 3, 15).
Црква „Бога живога“ је уствари Израиљев „Бог живи“ који је
постао „Бог Хришћана“, а Црква је светиште Правога Бога. Ту
Цркву послужују служитељи: изасланици Апостола, старешине,
ђакони.Апостол Павле сматра се врховном главом Цркве, за
разлику од посланцица Колошанима и Ефесцима где су сви
Апостоли уграђени у темељ Цркве.
Посланици Апостола настављају да учвршћују дело које је
Павле започео: „Зато те оставих на Криту да уредиш што је
недовршено и да поставиш по свима градовима старјешине, као што ти
ја заповедих“ ( Тит 1, 5). Тај континуитет се и огледа у томе што се
Апостол Павле не назива само Апостолом већ и проповедником и
учитељом свих народа: „За које сам ја постављен проповедник и
апостол-истину говорим у Христу, не лажем –учитељ незнабожаца у
вјери и истини“ (1 Тим 2, 7; 2 Тим 1, 11). Апостолови сарадници су
посредници апостолске баштине: „И што си чуо од мене пред многим
свједоцима, то предај вјерним људима, који ће бити кадри и друге
научити“( 2 Тим 2, 2).
Истакнуте су службе епископа и презвитера описом који
треба да помогне при њиховом избору (1 Тим 3, 1-7; Тит 1, 7-9).
Такође се поред старешина-презвитера помиње и старешинство,
као заједничко тело старешина (1 Тим 4, 14). Тај облик вођства свој
извор има у јудејству где је на челу синагоге стајала скупина
искусних старијих људи.
Епископи и презвитери су спојени у једно, али се не говори о
неком монархистичком епископату. Тежи се да један из колектива
преузме председање приликом литургијског окупљања,
проповедања и подучавања као и полагања руке на друге (1 Тим 4,
217
14), при чему се не издвајају посебно ни реч епископ, ни презвитер

већ је то „двострука част“: „Презвитери који су добре старешине,
достојни су двоструке части, особито они који се труде у проповиједању
и учењу“ (1 Тим 5, 17).
Постављања у службу, потврда признања као и речи
упозорења дешавала су се „пред многим сведоцима“, пред
окупљеном заједницом. Полагањем руку на оне који се примају у
службу додељивана је харизма службе а томе је претходила
пророчанска изјава именовања оних који се у службу постављају:
„Не занемаруј благодарни дар у теби који ти је дат кроз пророчанство
полагањем руку старјешина на тебе“ (1 Тим 4, 14).
У Ефесу се, такође, налазе и ђакони који требају да имају
сличне квалитете: “Тако и ђакони треба да буду честити, не дволични,
не који много вина пију, не лакоми“ (1 Тим 3,8). Није јасно зашто су
неке старешине епископи, а други само ђакони, али у 1 Тим 3,10
каже се да ђакони прво требају да буду прокушани, па тек онда
постављени у службу, што би могло значити да припадају млађој
скупини. Обећање да ако добро послужују могу стећи часан
положај, указује на могућност да они једном могу постати
старешине /епископи.
У својој беседи ђаконима, аутор говори и о женама које
“треба да су скромне, да не клеветају, трезвене, вјерне у свему“ (1 Тим
3,11). Многи стари тумачи као што су Свети Златоуст, блажени
Теодорит, Екуменије, Теофилакт основано сматрају да се ове речи
односе на институцију ђакониса која је постојала у древној Цркви, о
којима говори још Шести Васељенски Сабор у свом 14. Правилу. У
том случају женски ђаконат је вредна баштина Павлових
посланица.
Харизма ( πνευμα) у служби „Цркве Божије“
218
Појам харизма, дар Духа Светога у Пастирским посланицама

разликује се од тог појма у осталим посланицама Апостола Павла.
Док је то раније била харизма за вршење неке службе, сада је то
харизма службе која је везана уз обред полагања руку на старешине
Цркве.
Харизме које су се раније односиле на одређену групу људи
као Апостоле, пророке, учитеље институционализовале су се у
Пастирским посланицама. Харизма службе се добија за увек.
Харизма која се добија мора се неговати и оживљавати да не остане
неискоришћена. Важност харизме је огромна јер долази од самога
Бога, а није од људи посредована. Она се прима као божански
благодатни дар. Харизматичко-пневматска жива ситуација са
почетака се није задржала.
Концепт заједнице као живог организма, као тела Христовог
је замењен концептом „Куће Божије (ὁοἴκοςτοῦΘεοῦ)“. Остали
становници „куће или дома Божијег” се поучавају правилима и
начинима праведног живљења. Иако је у централном плану
харизматика службе, у крштењу су сви примили дар Духа Светога
који поновно рађа, обнавља и спасава сваког човека: „Не за дјела
праведна која ми учинисмо него по својом милости спасе нас бањом
новог рођења и обновљења Духом Светим“ (Тит 3, 5).
Кроз чин крштења сви бивају телесно и духовно опрани,
духовно се рађају, освећују и оправдавају именом Господа Исуса
Христа и силом и благодаћу Духа Светога, који животвори и уводи
нас у „нову творевину“, нову твар.
Свестан да су људи тешко успевали да живе врлинским
животом пре Христовог доласка, аутор поново надахњује
Хришћане великом делу домостороја Божијег. Након њиховог
219
обновљења Духом Светим, хришћани су позвани на нови, свети

живот. Спасење се добија личним трудом, личним чињењем
добрих дела уз помоћ благодати Божије која нам је дата.Зато су сви
они много више од сведока постављања у службу својих старешина.
Дух Свети пребива такође и у њима самима.Оно што их разликује
од носитеља су харизме које их чине способнима за обављање
службе.
„ Здрава наука“-одбрана од кривоверја
У Пастирским посланицама води се полемика око одбране од

кривоверја које је угрожавало унутрашњи рад саме Цркве. Иако у
потпуности није разјашњено о каквој се „кривој науци“ ради, према
1 Тим 6, 20 и Тит 1,16, то је неки облик посебне спознаје (γνῶσις).
Ово лажно учење се изгледа састојало од неколико чинилаца,
где је Стари Закон такође био укључен јер се неки од хушкача
представљају као преобраћеници из јудаизма који се буне и
обмањују друге својим бесмислицама: „јер има много непокорних,
празнорјечивих и обмањивача, особито који су из обрезања“ ( Тит 1,10).
Лажни учитељи су самозвани и умишљени учитељи који
глуме велику побожност и залазе у приватне куће да би придобили
неке од слабије поучених верника. Они су одбацили праву веру и
траже строги аскетизам у виду одбијања женидбе и уздржавања од
хране: „који забрањују женити се и траже уздржавање од јела која је Бог
створио да их са захвалношћу узимају верни и они који су познали
истину“ (1 Тим 4,3).
Под уздржавањем од јела и забраном женидбе се не говори у
подвигу уздржавања и безбрачности, већ о једном односу према
телу и потребама који су проповедали јеретици. То је претеча
гностицизма који је у 2. веку био у свом великом успону, а
220
проповедао је дуалистички став према телу као према месту где се

налази принцип зла у човеку. Опасност од оваквог учења је
нарочито у томе што је оно подривало догмат о оваплоћењу Сина
Божијега, јер ако је тело зло, производ ђавола, онда Син Божији не
би могао да на Себе прими стварно човечије тело већ само
привидно и тада би сав значај искупитељских страдања Сина
Божијег изгубио своју снагу.
Зато аутор посланице и каже: „Јер је свако створење Божије
добро, и ништа није за одбацивање када се прими са захвалношћу ; јер се
освећује ријечју Божијом и молитвом“ (1 Тим 4, 4-5).Ништа није само
по себи нечисто, све се може користити за храну, јер све што је Бог
створио „веома је добро“ (1 Мој 1, 31). Призивање имена Божијег и
молитвено обраћање Богу пре једења хране освећује сваку храну.
Аутор посланице те људе назива Јеврејима, а њихово „криво“
учење доводи у везу са јеврејским заузимањем за Закон: „да не
слушају јудејске бајке ни заповијести људи који презиру истину“ (Тит 1,
14). Суд о њима је да „говоре да знају Бога, а дјелима га се одречу јер су
гнусни и непокорни и неспособни за ма које добро дјело“ (Тит 1,16).Хвале
се да знају Бога, а у свом животу нису испуњавали закон Божији.
Њихов ум и савест су нечисти, то је оно што погани човека .
На удару тих лажних учитеља који „теже за добитком“ су се
нашле неке богате и лаковерне жене и на то упућују речи: „жене у
пристојном одијелу , стилом и честитошћу да украшавају себе, не
плетеницама, ни златом ни бисером ни хаљинама скупоцјеним“ (1 Тим
2, 9). То су удовице које проводе лагодан живот, обилазећи по
кућама. Забране да поучавају и управљају заједницом су се управо
односиле на ове жене које се називају гласноговорнице заблуда. Те
се жене пореде са Евом која је завела Адама : „И Адам се не превари, а
жена преварена постаде преступница“ (1 Тим 2, 14).
221
У одговору на све ово Тимотеј и Тит су били охрабрени да

потврде истините чиниоце Хришћанске вере. Суштина спасења се
не налази у философским спекулацијама већ у скрушеном
прихватању Божије љубави и милости. Управо то је и показано на
примеру Христовог живота, његове смрти и васкрсења: „Ако ли се
задржим да знаш како се треба владати у дому Божијему, који је Црква
Бога живога, стуб и тврђава истине; И заиста велика је тајна
побожности:Бог се јави у тијелу, оправда се у Духу, показа се анђелима,
проповједи се назнабошцима, вјерова се у свијету, вазнесе се у слави“ (1
Тим 3, 15-16). Исус је доласком у овај свет даровао свима Божију
љубав и лично узео учешћа у људскости других.
„Здрава наука“ која се противи сваком кривоверју се унутар
Цркве огледа у „чистој савести“, а споља у „ речи здравој“, а то су
„истините речи Господа нашег Исуса Христа“. То Јеванђеље преданог
учења вере , које је свима разумљиво, лако и остварљиво, приказано
је у једном свечано-литургијском светлу као „Јеванђеље Славе
Блаженога Бога“ (1 Тим 1, 11), као одговор опасном кривоверју.
Оно што су примили од Апостола Павла, Тимотеј и Тит као
посредници Апостолове баштине треба даље и да предају: „А ти
говори што приличи здравом учењу“ (Тит 2,1); „А ти буди трезвен у
свему, злопати се, врши дјело јеванђелиста, служење своје испуни“(2 Тим
4, 5); „ О Тимотеје, сачувај повјерен ти залог, клонећи се поганих и
празних разговора и спорова лажно названог знања“ ( 1 Тим 6,20).
Чувајући поверени залог, завештање (παρακαταθήκη)
старатељи заједнице Тимотеј и Тит чувају и континуитет поруке
спасења и њен идентитет на пољу Црквеног живота.
Христологија - Христос као Посредник између Бога и људи
222
Пастирске посланице одражавају наглашавање прецизности

у погледу Христологије јер је могло доћи до различитог схватања
најранијих формулација.„Јер један је Бог, један и посредник између
Бога и људи, човјек Христос Исус“ (1 Тим 2, 5). Исус Христос је
посредник у свом „човештву“ у умирању за све. Његова смрт има
значење за све људе и у њему је обухваћено цело човечанство.
Као посредник Исус стоји на Божијој страни и пред Бога
може да доведе цело човечанство. У свом умирању Христос
посредује спасење од Бога за све људе.„Који нас спасе и призва
призвањем светим, не по дјелима нашим него по својој вољи и благодати
датој нам у Христу Исусу прије вјечних времена“(2 Тим 1, 9).
Бог нас је спасао у Исусу Христу, а Исус нас је спасао својом
смрћу и својим ускрснућем:„ А кад се јави доброта и човекољубље
Бога, Спаситеља нашега; Којега изли на нас (Светога Духа) обилно кроз
Исуса Христа Спаситеља нашега“ (Тит 3, 4-6).
И Бог и Христос су названи СпаситељемΣωτὴρ.
Иницијатива спасења долази од Бога Спаситеља, а посредник
Спасења је Исус Христос. Бог остаје невидљив, а у Христу се огледа
доброта и човекољубље Божије.
Пастирске посланице управо указују на ту Јединственост
Исуса Христа да је Он посредник Јединога Бога. Назив „Син
Божији“ се не појављује јер се предност даје делу „откупљења“.
Такође се јављају традицијски делови о Богу који су обликовани
литургијским језиком у коме је приказана јединственост Божија али
и његова невидљивост:„Блажени и једини Владар, Цар царева и
Господар господара; Он који једини има бесмртност и живи у
свјетлости неприступној, Кога нико од људи не видје нити може
видјети. Њему част и сила вјечна. Амин“ (1 Тим 6,15-16).
223
Слика о Богу се уклапа у саму традицију, али се уједно и

слика о Христу чини јаснија и приступачнија јер је он посредник
невидљивог Бога па је човек самим тим на Њега више упућен.
Господ Бог свој коначни план Спасења остварује кроз Исуса Христа,
Јединог Посредника.
Најзад кроз хвалоспевни текст у Првој Посланици Тимотеју
приказана је универзалност Христовог откупљења која је
проширена до космичких размера. Његово је Спасење одређено за
све. Прихватају га и становници небеског света.
То је хришћанска најава будуће Епифаније Исуса Христа, која
се укључује у веру „И заиста велика је тајна побожности: Бог се јави у
тијелу, оправда се у Духу, показа с нђелима, проповједи се незнабошцима,
вјероа се у свијету, васнесе се у слави“(1 Тим 3, 16).
Етика
Етичке смернице су у Пастирским посланицама дате како
пастирима као пример ваљаног понашања који ће сви следити тако
и свим хришћанима у заједници.
Попис врлина и способности који се очекују од старешина
можемо поделити у четири категорије:
 искључени су кандидати који су склони лошем
понашању:саможиви, заједљиви, насиљу склони, свадљиви и
склони добитку и среброљубиви
 пожељне су позитивне врлине и способности: бесприговорност,
беспрекорност, гостољубивост, попустљивост, праведност,
разумност, уздржљивост, трезност и сређеност
 узор у заједници: једне жене муж, да су му деца верници, не под
оптужбом раскалашности или непокора, не новообраћеник
224
 способности повезане са послом који треба да ради: да зна
својом кућом управљати, да има лепо сведочанство од оних који
су напољу,да буде способан поучавати и да веродостојно храбри
вернике у учењу здраве науке.( 1.Тим.3,1-13; 4,6-16).
Све позитивне и смерне особине су и смернице за целу

заједницу јер и њих упућују на начин живота који би требало да
воле, поштују и усвоје за свој Хришћански живот. Сведочанство од
оних који су напољу-незнабожаца је дати пример, бити на правом
путу да лош глас због порочних дела у њиховим очима не осрамоти
Цркву Христову.„ Буди образац вјернима у ријечи, у живљењу у љубави,
у духу, у вјери, у чистоти“ ( 1 Тим 4,12)
Пастир треба да буде образац понашања својој пастви у
сваком погледу:
„У речи“- да буде узоран учитељ и проповедник, да његове речи
буду увек поучне, пристојне и испуњене страхопоштовањем; „ У
живљењу“ –умеће понашања у опхођењу са људима, поседовање
осећања за живот; „У љубави“- односити се према свима са
осећањем искрене очинске љубави; „ У духовности“ - духовни
пастир а не светован, расејан, земаљски човек; „У вери“ - пример
истинске непоколебљиве вере;„ У чистоти“- у целомудрености и
непорочности како телесне тако и унутрашње, духовне.
Хришћани су позвани да проводе „побожан живот“, где сама
реч побожност (ευσεβεια) осим клањања Богу и извршењу Његове
воље значи и испуњавање свих дужности вере и исправан морални
живот.
Отац као глава породице води своју кућу (1 Тим 3, 4-5), жене
требају да љубе своје мужеве, а мајке своју децу (Тит 2, 4-5), робови
требају да буду савесни у својој служби (Тит 2, 9-10). Хришћанско
225
васпитање не сме бити површно већ мора бити усмерено на

формирање целог човека.
Веома је важно и правилно васпитање деце и њихово
усмеравање на свештене списе који „ умудрују за спасење кроз вјеру у
Исуса Христа“ (2 Тим 3, 15). Тако је и сам Тимотеј од детињства
познавао Света Писма која су написана по надахнутости Духа
Светога.
Велики значај придаје се Светом Писму за сакога па самим
тим најпре за духовног вођу, верника- пастира Цркве: „ Све је Писмо
богонадахнуто и корисно за учење, за карање, за исправљање, за
васпитање у праведности; Да буде савршен Божији човјек, припремљен
за свако добро дјело“ (2 Тим 3, 16-17).
Свето Писмо нас учи како догматима вере, тако и добрим
животним правилима, изобличавајући лаж и исправљајући лошу
нарав. Јасна је сва важност проучавања Светог Писма за учење људи
истини и добру, за карање њихових заблуда и порока, за
исправљање њихових навика и убеђења и за васпитање, утврђивање
на путу праведности. Оно у свој пуноћи разоткрива вољу Божију
представљајући кључ и за правилно разумевање старозаветног
откровења.
35.Теологија посланице Јеврејима
36. Теологија прве Петрове саборне посланице
Прва посланица светог апостола Петра важи за један од
најлепших новозаветних списа. Из текста саме посланице
226
разоткривају нам се врло битне околности које су важне за саму
посланицу, али исто тако и који је посланица имала смисао.
Идеје које носи у себи су помагале великом броју хришћана да
остану у вери. Као спис који цитира велики број крштењских химни
ова посланица је имала за задатак да оснажи веру у срцима људи
подсећајући их на дан њиховог крштења. Пошто је обред крштења
мењао свој облик значај 1Петр се кроз историју губи, јер су текстови
који су га сачињавали промењени и хришћане није више подсећала на
дан примања речи Христове. Као плод тих промена долази до
потпуног запостављања ове посланице. Њен теолошки значај је убрзо
заборављен и она је потпуно запостављена од стране библиста. Они је
стављају у други план и у својим радовима се не баве њоме. Упркос
чињеници да она говори о универзалним проблемима Цркве, a који су
и данас у великој мери присутни, њој није придаван велики значај.
Прва посланица апостола Петра подсећа чланове Цркве сваке
епохе да су путници и странци у свету; да, пошто су препорођени за
живу наду васкрсењем Исуса Христа из мртвих (1.3), морају да имају за
циљ светост у складу са библијском заповешћу будите свети, јер сам ја
свет. Светост значи квалитативно разликовање хришћанина у односу
према свету у коме живи, али се не саображава са њим. У наше време,
када се са разних страна стварају песимистичка предвиђања о
човековој будућности у загађеној природној и друштвеној атмосфери
и о будућности односа између народа, вера у Господа Исуса Христа,
227
који је пострадао и жртвовао се, али победио смрт, испуњава верујуће
живом надом.
Писац, време, место и реципијенти Прве Петрове
посланице:
Као што нам се приказује, посланица 1Петр је по угледу на
посланице ап. Павла и уоште посланице тог (античког) времена. По
форми представља циркуларно писмо које је адресирано на
малоазијске провинције, са изузетком јужних (уп. 1Петр 1, 1).
Отворено је питање да ли су реципијенти фиктивни или аутор има у
виду конкретне заједнице. Друга претпоставка је вероватнија, пошто
се аутор не обраћа генерално заједницама Мале Азије, већ ограничава
списак реципијената на средњу и северну Малу Азију. Делимично се
ради о територијама на којима је проповедао апостол Павле. У сваком
случају, реципијенти 1Петр састоје се углавном од хришћана из
незнабоштва.
Морамо истаћи да се не зна са сигурношћу име аутора ове
посланице, као и место и време њеног настанка. Неки ова питања
сматрају нерешивим. Данас постоји мноштво теорија о томе, од којих
ни једна нема чврсто научно утемељење. Све теорије су донешене на
основу претпоставки до којих су дошли библисти приликом
пажљивих анализа текста.
228
Апостолу се приписује неколико ранохришћанских текстова:
поред две Саборне посланице, приписује му се једно јеванђеље (јев. по
Петру које се односи углавном на страдања Христова), многобројна
Дап и једно Откровење, које се у појединим старим канонима убраја
међу књиге Новог Завета, одмах после Откровења Јовановог.
У првобитној Цркви 1 Петрова посланица је била добро позната
и спомиње се у 2Петр 3, 1. Код Климента налазимо трагове ове
посланице, а за њу су знали и Поликарп и Папија. Иринеј нам каже
да, је патристичко наслеђе посланицу увек сматрало делом неког од
апостола. Међутим, ап. Петар као писац, без обзира што се у тексту
наводи име 1Петр: 1, 1, оспорава се као аутор (уколико се мисли на ап.
Петра, блиског ученика Исуса!). За даље образложење и развијање
тематике врло је важан прескрипт 1.1 који указује писца и где се види
да писац не познаје лично заједнице којима се обраћа, нити је деловао
у њима као проповедник (уп. 1Петр: 1.12). У 1Петр: 5.13 помиње се
Марко син мој; Марко у црквеној традицији важи за Петровог
пратиоца. Надаље, 1Петр: 5.1б можда указује на Петрово страдање.
Међутим, против Петровог ауторства говори неколико разлога:
1) Петар се у Дап. 4.13 карактерише као неписмен и прост
(заједно са Јованом: ἄνθρωποι ἀγράμματοί εἰσιν καὶ ἰδιῶται), док аутор
посланице пише на одличном грчком језику и користи LXX (осим
1Петр: 4.18). Ап. Петар као ригидни јудеохришћанин никада не би
цитирао Стари Завет по преводу LXX, јер је логичније да цитира
229
јеврејски текст који му је познат од раног детињства. Из тескта
посланице се закључује да је Септуагинта добро позната писцу, те се
поставља питање да ли је Петар могао тако добро да познаје грчки
текст.
2) 1Петр, између осталог, оперише и павловским
традицијама (као нпр. састрадавање Христу, слобода, σωτηρίαν
ψυχῶν, лојалност држави и др.). Са друге стране, у потпуности
недостају традиције о Исусу, што би било тешко објашњиво да је
писац Петар, апостол и блиски ученик Исуса Христа.
3) Назив „Вавилон“ за Рим (1Петр: 5.13) у јудејској литератури
посведочен је тек после 70. године (уп. такође у Отк: 18.2)
4) Извесни садржајни елементи упућују на крај I и почетак II
века, као нпр. одсуство проблематике везане за хришћане из јудејства
и хришћане из незнабоштва, одсуство проблематике у погледу
јудејског Закона, као и растућа дискриминација хришћана.
Време писања овог дела многи су наводили у време Петровог
боравка у Риму, односно да је написана до 67. године. Присталице ове
теорије су они који сматрају Петра аутором посланице.
Каравидопулос наводи да је посланица написана између 64. и 67. год.
у Вавилону, изводећи закључак из става и схватања какав су имали
рани хришћани према Вавилону као Риму.
У том временском раздобљу у Риму је боравио апостол Петар, а
у самом тексту посланице се каже да је написана у Вавилону (1Петр:
230
5.13). Под појмом Вавилон се могу разумети два географска појма. По
првој теорији под Вавилоном се подразумева истоимени град у
Месопотамији. Ову хипотезу већина библиста одбацује, премда,
непостоје никаква сведочанства да је апостол проповедао реч Христову
на том подручју. Друга претпоставка настала буквалним тумачењем
текста говори „да се ради о Вавилону у Египту, селу близу Каира, које
је у апостолско време било само војничка станица.“
Корен правог значења појма Вавилон морамо тражити у наслеђу
које је примио аутор приликом свог одрастања. У јеврејској традицији
Вавилон је био симбол ропства и несреће, те су тим називом називали
државе у чијем су се ропству налазили.
Друга много вероватнија претпоставка је да се под овим
географским појмом подразумева Рим. Осим тога, Рим је био седиште
порока, а и сама етика римског друштва је била у супротности са
јудеохришћанском исто као што је вавилонска некада саблажњавала
Јевреје у данима ропства. Због тога писац овог дела Рим поистовећује
са Вавилоном. Тако да као једино могуће место настанка списа остаје
Рим и могућност да га је апостол написао у раздобљу између 63. и 64.
године.
Премда, ако узмемо горе наведено да је спис псеудониман и да
називање Рима „Вавилоном“, указује на период после 70. год. период
Тита и Веспазијана, онда је могуће да су то времена крај I века или
почетак II века.
231
Место писања претпоставља се на основу (Вавилон 1Петр: 5.13)
да, је Рим, али вероватније је да је написана у областима које се наводе
као адресати, пошто је врло рано и посведочена на Истоку, док је
западни текстови попут 1Клим и Мураторијеви канони не познају.
Посланица је како сведочи сами текст упућена изабранима који
странствују у расијању по Понту, Галатији, Кападокији, Азији и
Витинији (1.1), тј. хришћанима који насељавају северне и западне
делове Мале Азије.
Теологија посланице
Говорећи о Богу писац ове посланице pаr exellence га
сматра Творцем нашег спасења. Из текста можемо изнети закљчак да
је у раној Цркви Бог Отац сматран за иницијатора целокупног
домостроја спасења предвиђеног још прије постања свијета, а јављеног
у последња времена (1Петр: 1.20). Ми у Њега верујемо кроз Сина
Исуса Христа, којег је Бог подиже из мртвих (1Петр: 1.21) и на тај
начин поможе наше спасење. Он ће спасити све који верују у Њега и
тако ће испунити свој план.
Богу припада слава и сила у векове векова (1Петр 5, 11).
Према томе, Он има право да поставља поједине захтеве свом народу.
Поред тога Бог је ослободио човека од греха, те као у знак захвалности
он треба да врши вољу Његову (1Петр 4, 2). Писац учи и да су
хришћани слуге Божије (1Петр 2, 16), те као такви имају задатак да
232
поштују заповести Божије. Он често у посланици говори о
послушности Творцу, те из његових речи можемо закључити да Цркве
којима је упућено дело нису толико обраћале пажњу на послушност
Богу, те их писац мора подсећати на њену неопходност.
Отац је по речима посланице Свет, те позива верне на
светост (1Петр 1, 15-16). Овим речима аутор жели да истакне
неопходност уподобљавања Богу, односно потребу за приближавањем
Творцу као једином извору светости.
Он је милостив (1Петр 1, 3). Врхунац Његове милости огледа се у
речима: који нас по милости својој препороди за живу наду
васкрсењем Исуса Христа из мртвих, за насљедство непропадљиво и
неокаљано и неувењиво, које је сачувано на небесима (1Пет 1, 3-4). Ове
речи нама сведоче да је још у првом веку хришћанства била развијена
идеја о спасењу као врхунцу Божије милости љубави према човеку.
Мисао о мотиву Божије милости је преузета из јудаизма, што је
сведочанство да је писац потекао из јеврејске традиције. За разлику од
јудејских писаца он овој идеји дарује један нови, хришћански изглед,
који ће помоћи каснијим оцима Цркве да на њему развију богословље.
На тај начин писац жели да истакне да као што је Творац милостив, да
тако и хришћани морају бити милостиви, чинећи добро они морају
допринети провођењу његове воље и проношењу славе његове светом.
Бог је господар сваке благодати и Он позива све верне да заједно са
њим уживају у њој (1Петр 5, 10). Човек је створен за њу, те мора да уз
233
помоћ Христа задобије вечност. Бог је дуготрпљив (1Петр 3, 20), те даје
човеку време да се покаје и обрати к њему с надом на спасење. Он је од
вечности, те Његове речи живе и остају (1Петр 1, 23-25). Због тога
писац поручује: Бога се бојте (1Петр 2, 17). По речима ове посланице,
само богобојажљивост може омогућити човеку благостање, те зато
аутор на њој неретко инсистира.
Писац посланице намерно наглашава потребу страха у
хришћанском животу, јер зна да само он може одржати верне на
правоме путу, те да као такав увек мора бити присутан у њиховим
срцима ради поспешивања праведности. Очи Господње обраћене су
на праведнике, и уши његове на молитву њихову; а лице Господње
против оних који чине зло (1Пет 3, 12). Црква тога времена је била
неретко жртва свакојаких напада, зато су сателесници Христови
морали да сачувају моралну чистоћу, односно да буду праведни, да би
на тај начин побили све лажне аргументе које су многи износили да би
је уништили. Са друге стране, из Јеврејске традиције је у хришћанство
упловила идеја да Бог љуби праведнике. Праведност у овој посланици
више личи на давидовску, опевану у скоро свим псалмима, јер је њен
примарни циљ задобијање наклоности Божије. Она није тако
узвишена, као што је то Јовова настала у огњу његове љубави према
Творцу, него она се рађа као нада да ће Бог заузврат заштити
праведника од многих недаћа.
234
На основу теолошке и летерарне позадине дела може се
схватити да аутор долази из јудејства, али по појединим језичким
формама као и начинима доживљавања Бога се јасно види да он има
везе и са јелинством. Самим тим, ова посланица настаје као плод
синтезе јелинистичке и јудејске традиције, те можемо рећи да су нам
теолошки појмови које користи писац од изузетног значаја, јер у себи
садрже елементе оба наслеђа.
Аутор 1Петр посланице често спомиње Бога на различите
начине. Овај спис нам омогућава да делимично реконструишемо
учење ранохришћанских заједница о Богу. Захваљујући њему ми
данас знамо које су епитете користили први хришћани када су
говорили о Њему. Писац овог дела се брижно постарао да нам остави
у наслеђе неке од њих, те тако он уз реч Бог користе многе епитете,
који су верни сведоци учења ране Цркве.
Сви елементи нарави Божије и Његових имена у 1Петр
посланици су од значаја за теологију, јер нам сведоче о теологији ране
Цркве из периода док још није била јасно издефинисана
терминологија. Познато је да је писац посланице био по снажним
утицајем теолошке предаје працркве, те као таква представља
непроцењиву богословску ризницу. Многобројни помени личности
Бога Оца и његових односа са Сином и Светим Духом у овој
посланици су нам најбољи показатељи библијске тријадологије.
Христологија посланице
235
Писац у посланици често спомиње христолошке химне у којима
описује Христа и његово страдање. У њој неретко налазимо мотиве
страдања Христовог, који је карактеристичан за списе који се
приписују ап. Петру. Када говори о Месији, писац ове посланице то
чини цитирајући христолошке богослужбене химне. Он намерно
наводи, описује сцене из страдања Христовог да би оснажио
хришћански живот верних, који је битно пољуљан. Петар је био
очевидац страдања Христовог, те потресним описима покушава да
пробуди саосећање у срцима верних и да на тај начин сликовито
прикаже Његову љубав и милост према изабраном народу.
Аутор дела се усуђује да говори о Њему, јер себе назива
апостолом (=следбеником) (1Петр 1, 1). По учењу посланице Христос
је Син Божији, али Оца назива и Његовим Богом (1Петр 1, 3). Из ових
речи: Благословен Бог и Отац Господа нашег Исуса Христа (1Пет 1, 3),
се види да аутор познаје и Божанску природу Месије. Пошто је Бог
Његов Отац, Он је наш Господ, односно Господар Цркве. Бог му је у
вечности одредио план коју треба да испуни у историји, односно да
својом крвљу на земљи као човек искупи човечанство (1Петр 1, 18-20).
Бог је пре постања света одлучио да спасе човека, односно, да га уведе
у заједницу са собом. Писац списа жели да каже да пад човека није
изненадио, да је Он знао за њега и да је још пре постања одлучио да
спасе човека Сином својим.
236
Очев план избављења човека се испунио у догађају Христовог
оваплоћења, када се Син Божији покорава иницијатору нашег
спасења. Он узима тело и страда за нас тијелом (1Петр 4, 1), због нас
подноси смрт. Христос једанпут за гријехе наше пострада, праведник
за неправеднике, да нас приведе Богу, усмрћен тијелом... (1Пет 3, 18),
пише Петар желећи да истакне Његову жртву за нас и да ми морамо
бити спремни на сличан начин да се одужимо Спаситељу. По смрти,
Он не напушта нас, него и даље духом делује проповедајући духовима
у тамници (1Петр 3, 19).
У својој проповеди у аду Христос наговештава своју победу
покојнима, која ће се објавити три дана по смрти у чину васкрсења.
Овим делом Он је испунио вољу Очеву и принео себе на жртву да би
нас искупио. Његову жртву је Бог одмах прихватио и потврдио
васкрснувши и прославивши га. Христос је својим васкрсењем
подарио наду свим грешницима и ударио темељ њиховог спасења.
Због Његове силне љубави Бог га је поставио себи са десне стране.
Христу као Сину Божијем су потчињени анђели и власти и силе
(1Петр 3, 22). Овде је писац хтео да истакне да Он заузима
најповлаштенији положај по вазнесењу.
Овим стихом се показује награда Христовог трпљења и љубави.
Пошто Христос има моћ над небеким силама и саучесник је славе и
моћи Очеве, Он има моћ да избави све за које је пострадао. Ове речи
треба да буду гарант спасења свих који верују у Њега, њима писац
237
покушава да их утеши истичући да ће они добити плату за све недаће
које подносе. Насупрот овоме аутор говори да Христос није потпуно
објављен (1.7). Он учи да ће се Син Божији потпуно открити људима
тек приликом другог доласка. Први долазак Христа је био скромно
обележен, људи су га одбацили, био је понижен. Аутор зна за то, њему
је познато да Син Божији није желео да пројави своју праву славу јер
би њена појава укинула слободу људима и они би били принуђени да
верују у њега.
Он је и очевидац Христових патњи и страдња, те зна да
приликом њих Син Божији није хтио да се пројави у истинском светлу
јер би то довело у питање наше искупљење. Пошто је Петар био
сведок преображења Господњег (Мт 17), њему је била позната слава
Христова. Приликом овог догађаја апостолима није откривена у
потпуности слава Божија, него само онолико колико су они били у
стању да поднесу. Због тога Христос тек треба да се јави. Верни треба
да се надају откривењу Сина Божијег, јер ће оно да им подари
благодат (1Петр 1, 13).
Син Божији страда на земљи смрћу којом су само умирали
злочинци. У античко време крст је био симбол срама и „справа“ за
извршење смртних казни над највећи зликовцима. Он је јавно
погубљен и изложен сраму, старадо је као највећи грешник. Христос
као безграшан умире за наше грехе. Његова жртва је била неопходна
за наше избављење. Ово чини да би нас својом раном исцелио (1Петр
238
2, 24). У самој Христовој жртви видимо да Он даје њоме награду
људима, Син Божији на крсту награђује покајаног разбојника а самим
тим и све нас. Његовом крвљу је запечаћен савез између људи и Бога.
Након смрти, Христос васкрсава и одлази на небо. Својим
вазнесењем Он се не одваја од верних него остаје и даље у заједници са
њима (1Петр 1, 8). Његови следбеници љубављу према Њему и Богу
имају заједницу са њима и задобијају светост у срцима својим (1Петр
3, 15). Ова заједница је гарант спасења верујућих и наслеђа Христове
славе.
Поред тога, писац посланице жели да истакне да би се
хришћани требало угледати на Сина Божијег, који је безгрешан. Да би
доказао ово он цитира старозаветни текст: не учини неправде, нити се
нађе превара у устима његовим (Ис: 53. 9). Христос је за њега „идеал“
коме треба да тежимо, односно пример који треба да следимо. Аутору
је познато да само пратећи Његов пут и трудећи се да свој живот
уподобимо Његовом можемо наследити Царство небеско. Он учи да и
ми треба да свој живот препустимо Богу као што је то учинио и
Христос (1Петр 2, 20- 23). Спаситељ је поднео страдање по Божијем
промислу за грехе наше и задобио славу, тако и ми треба да страдамо
за своја зла дела да бисмо се искупили. Приликом страдања ми не
треба да осетимо гнев и бес, јер је и Син Божији као јагње страдао, није
се бунио него је своју судбину ставио у Божије руке.
Пневматологија посланице
239
Писац посланице не тако ретко говори и о трећој личности
Свете Тројице - Светом Духу. Његови помени Духа Светога су нам
значајни, јер у њима налазимо теолошко предање ране Цркве. У
новозаветним списима (осим код ап. Павла!) није толико заступљена
пневматологија, тако да су нам сви помени Светог Духа веома
значајни. Прва Петрова посланица спада у књиге које највише говоре о
Њему. Из тог разлога она нам је значајна, јер у њој налазимо учење
ранохришћанских заједница о Духу Светом. Сведочанства која нам је
оставио писац списа нам помажу да реконструишемо у некој мери
пневматологију тог времена.
Писац наводи улогу Светог Духа приликом Христовог боравка на
земљи, али и говори о Његовом деловању после Вазнесења. Он
сведочи о Његовом силаску на апостоле да би их оснажио. Снага коју
им је улио Свети Дух је сигурно била од велике помоћи приликом
ширења речи Божије. Он ће им подарити посебне дарове који ће
свакако олакшати посао христијанизације многобожачких народа.
Писац је свестан да реч Христова не би доспела у срца људи без дејства
Светог Духа. Из тог разлога он инсистира на овој чињеници.
Свети Дух по речима аутора посланице има и просветитељску
улогу. Он просвећује хришћане и на тај начин им помаже да преброде
многе недаће које на њих немилосрдно наносе таласи паганства.
Његова помоћ им је неопходна да остану на ветрометини живота.
240
Зато верни треба да му одају велику захвалност. Свети Дух има велики
значај, јер Он уводи верне у благодат коју им је припремио Христос
проливањем своје невине крви на крсту. Њему припада заслуга за
умножење сваке благодати у народу (1Петр: 1.2).
По учењу посланице, хришћани су народ изабрани. Они су
изабрани деловањем Светог Духа, који на људе утиче просвећује и
чини их достојним за небески позив. Приликом просвећења Он нас
оправдава и преображава у новог човека, те нам омогућује да
примимо благодат. Преображај у Духу Светом у многоме подсећа на
онај који помиње апостол Павле у посланицама Солуњанима. Ова
метаморфоза нам је значајна, јер без ње не можемо уживати у
благодати. Самим чином преображења у Духу Светом ми задобијамо
неки вид светости која нам омогућава спасење.
Прва Петрова посланица говори и о обитавању Духа Светог
у народу. Ово писац наводи да би охрабрио деморалисане малоазијске
хришћане, који су по свему судећи претрпели тешке прогоне. Његов
боравак се може замислити као облак који је водио Израиљце кроз
пустињу. Улога обитавања има за циљ да оснажи верне и помогне им
да опстану у свету, јер Дух их штити од свих противника. Ако вас руже
за Име Христово, блажени сте, јер Дух Божији, Дух славе и силе
почива на вама (1Петр 4, 14), ове речи нам сведоче о заштитничкој
функцији Светог Духа међу хришћанима. Неприлике створене
гоњењем често негативно утичу на психичку снагу човека, те због тога
241
аутор непрестано покушава да мотивом обитавања Бога међу људима
поврати претходну силину духа.
Када говори о Духу Светом, писац наводи и Његов
деловање унутар Свете Тројице. Он каже да Отац има предзнање,
односно вољу да се нешто учини. Оца слуша Син и извршава Његову
вољу. То му омогућава Свети Дух, који освећује (1Петр 1, 2). Учење
1Петр посланице о домостроју спасења и начињу деловања Свете
Тројице ће у потпуности прихватити каснији теолози. Они ће ову
теолошку предају ране Цркве само прецизно терминолошки
дефинисати, што им неће бити тешко учинити јер је аутор овог дела
оставио добар темељ за даље зидање овог учења.
Еклисиологија
Прва Петрова посланица нам доноси посебну новину, што
се до њеног настанка није помињало у новозаветним текстовима,
односно, ниједан спис не придаје толики значај питању Цркве као
народа Божијег као што је то учинио аутор овог списа. Писац неретко
помиње Цркву као народ Божији, он своје учење разлаже и описује до
најситнијих детаља. Ову идеју је највероватније аутор преузео из неког
јудејског текста, јер се још у Старом Завету јавила идеја да су Јевреји
изабрани народ Божији.
Писац који се потписује као Петар, своје читаоце ословљава
народом изабраним по предзнању Бога Оца (1Петр 1, 2). Он
хришћанима даје један нови статус, који пре нису имали. Овај статус
242
су верни добили часном крвљу Христа (1Петр 1, 19), а не неким
пропадљивим земаљским стварима (1Пет 1, 18). Верни су били
предодређени за ову част још пре постања света (1Петр 1, 20). Христос
је својим овоземаљским животом успео да нас очисти и искупи, те да
нам омогући да нас Бог изабере за народ свој. Приступајући Христу,
односно крштавајући се, ми бивамо душевно очишћени и
препорођени (1Петр 1, 22 – 23).
Писац посланице ни на једном месту не спомиње појам
εκκλησία. Он хришћане идентификује као народ Божији и за њу
употребљава многе изразе који су кориштени за старозаветни Израиљ.
Ово је уједно и доказ да писац потиче из јудејске традиције, а и да је у
Црквама којима је упућана посланица било много јудеохришћана.
Њима пише: И ви сами као живо камење зидајте се у дом духовни,
свештенство свето, да бисте приносили жртве духовне, благопријатне
Богу, кроз Исуса Христа. Јер стоји у Писму: Ево полажем у Сиону
Камен крајеугаони, изабарани, драгоцјени; и ко у њега вјерује неће се
постидјети. Вама је, дакле, који вјерујете част; а онима који се противе,
камен који одбацише зидари он постаде глава од угла, и би камен
спотицања и Стијена саблазни; који се спотичу о њега противећи се
ријечи, на што су и опредијељени. А ви сте род изабрани, царско
свештенство, народ свети, народ задобијен, да објавите Онога који га
дозива из таме на чудесну свјетлост своју; који некад не бијасте
243
помиловани а сада сте народ Божији; који не бијасте помиловани, а
сада сте помиловани. (1Петр: 2.5–10).
Овим речима писац истиче да су хришћени преузели наклоност
Божију коју је пре тога поседовао Израиљ. За разлику од неверника
који су осуђени на смрт, њима је понуђено спасење. Говорећи о
Христу као угаоном камену и хришћанима као живом камењу, писац
покушава да визуелно представи читаоцима изглед заједнице Бога и
људи. На основу ове идеје можемо рећи да је Црква заједница живота
и Христа. Сличну слику налазимо и код апостола Павла. Поред тога,
аутор овде наводи и пророчке изразе, како би потврдио своју тврдњу.
Ове речи посланице имају за задатак да истакну да су позив и
одређење темељно остварени једино у Христу и по Христу.
Петрова идеја о Цркви као царском свештенству, односно,
народу Божијем, је помогла хришћанству да превазиђе проблеме које
је питање свештенства наметало другим религијама. Скоро све
религије тог времена су биле ограничене по овом питању. Та
ограниченост је често била узрок свакојаких негодовања. Писац ове
посланице да би избегао такве респраве у Цркви износи учење о
царском свештенству. Тиме је он и означио узвешеност хришћанства
над осталим религијама. Аутор верне назива и народом Божијим који
има право на царство небеско. Овим чином Петар је успео да назначи
вредност хришћанског позива у односну на јудаизам који је у то време
задавао многе невоље Цркви. Наиме, многи јудеохришћани су после
244
неког времена проведеног у хришћанству желели да се врате у
јудеизам услед многих неприлика које су немилосрдно наваљивале на
све хришћане тог времена, и због тога се писац потрудио да им
објасни узвишеност хришћана у односу на друге народе, јер су, по
његовим речима, само они народ Божији.
Есхатологија посланице
У овом спису налазимо мноштво места која говоре о
есхатологији или барем, асоцирају на њу. 1Петр посланица је настала
у времену гоњења и прогона. У таквом времену се просто рађа
атмосфера у којој сви жељно ишчекују други долазак Христов.
Збивања у њиховом окружењу личе на оне које описује многобројна
јудејска и јудеохришћанска апокалиптичка литература. Они у свему
око себе траже знаке који ће потврдити близи долазак парусије.
Хришћани су принуђени да трпе и свесни су да не могу променити
свој положај, те им остаје да утеху траже у есхатону.
Хришћани жељно очекују Христа, они знају да Он види њихове
муке и да мора неизоставно доћи да их избави из незавидног
положаја. Писац посланице познаје психологију Цркве која је поднела
тешке прогоне, или их још подноси, па покушава да утеши болна срца
хришћана напомињући их да Спаситељ види њихове муке и да осећа
њихову патњу. Он зна да је тешко подарити утеху таквом чевеку и да је
245
немогуће га умирити причом о бољем сутра у овом ништавном свету,
јер не постоје никакви знаци који би га могли наговестити, те говори о
есхатолошкој награди. Ову награду и неизбежност суда, аутор неретко
спомиње да би утешио несрећну браћу.
Сва страдања, која подносе верни широм света, имају за
задатак да их уведу у славу Божију, или како пише аутор посланице:
усаврши, утврди, укријепи, утемљи (1Петр 5, 10). Он наводи да је
Христос страдао да би нам омогућио да будемо заједничари славе
Божије, али напомиње да једини сигурни пут до спасења иде кроз
неправедно страдање. Једино подносећи патње због Христа, можемо
бити уверени да ћемо постати саучесници у слави и сили Његовој.
Писац посланице непрестано говори о неизбежности суда
Божијег, на коме ће праведноци примити награду за сва страдања која
су претрпели, а њихови мучитељи и сви неправедници казну. Ова
идеја има за циљ да утеши верне који су поднели мучење, јер њима је
јасно да за њега не могу примити никакве плате у овом суровом свету,
те могу да очекују плату само на суду Божијем. Због тога их аутор
непрекидно подсећа на њега. Бог праведно суди (1Петр 2, 23), свакоме
даје по његовој заслузи, односно делу, (1Петр 1, 17). Творац ће из своје
праведности сваки грех извести пред суд. Он ће судити живима и
мртвима (1Петр 4, 5).
Израз суди живима и мртвима, срећемо у скоро свим
новозаветним списима, он има за задатак да нагласи неизбежност
246
суда. Он треба да остави силан психолошки утисак на читаоце.
Његова порука изгледа донекле и застрашујућа, јер нема човека на
свету који није грешан. Стога, писац га користи да би навео хришћане
на покајање. Он зна да једино кроз покајање, хришћани могу да се
ослободе стега греха и постану заједничари славе Божије.
Застрашивање које треба да изазове покајање врених није једини
смисао овог израза. Он има за циљ и да утеши верне који неправедно
страдају, јер ће на њему њихови тлачитељи бити кажњени, а они ће
примити награду за своја страдања.
Писац када говори о неизбежности суда, он наглашава да Творац
припремио пут спасења и за грешне. Христос је својом крвљу успео да
нам омогући спасење и мимо нашег греха (1Петр 2, 24; 3,18). Ми га
задобијамо крeћући се Спаситељевим путем неправедног страдања и
покајном дисциплином (1Петр 4, 16-19). Мртвима је проповедано
јеванђеље, да приме суд по човјеку тијелом, а да живе по Богу духом
(1Петр 4, 6).
Писац не избегава да говори о коначној објави славе Христове. О
Његовој слави аутор пише на неколико места. Христу је Бог даровао
славу (1Петр 1, 21). Осим тога, Сину Божијем су потчињени сви анђели
(1Петр 3, 22). Као доказ Његове славе писац наводи да Он седи са десне
стране Творца. У античко време властодршци су своје најоданије
служитеље, сувладаре стављали да седе са десне стране. Овај чин је
означавао да он има једнако право као и сам господар. Писац пише да
247
Спаситељева слава тек треба да се пројави приликом другог доласка
(1Петр 5, 4). Када поново Хрситос дође, тада ће се пројавити пуноћа
његове славе и сви који су страдали за Њега моћи ће у њој да се радују
(1Петр 4, 13). Петар је био очевидац Христовог преображења на
Тавору, те због тога писац који се представља као славни апостол
говори о радости која заокупља човека приликом самог гледања славе
Божије, а камоли учествовања у њој.
Заједничарење у слави Сина Божијег, која ће се открити
приликом другог доласка, треба да послужи вернима као реч утехе.
Гоњење које је Црква преживела је свакако потресло хришћане, они су
запали у очајање, „презрели“ овоземаљски живот и схватили да у
њему не може постојати правда, зато писац непрестано говори о слави
чији ће постати заједничари сви неправедно страдали приликом
другог доласка. Слава Божија је тако силна да ће успети да свим
верницима подарити вечну радост, која ће бити плата за све недаће
које су изнели на својим плећима у овоземаљском животу. Утеха која
следи у есхатону треба да наведе народ да сва страдања радосно
поднесе. Христос је једини коме припада вечна слава и једино нам је
Он може подарити (1Петр 4, 11).

Коришћена литература: Каравидопулос Ј.,Увод у Нови Завет, Београд, 2010;
П. Драгутиновић, Увод у Нови Завет, Београд, ПБФ, 2010; Dugandžić I.,Bibliska
Teologija Novog zavјeta, Zagreb 2004; Harington Wilfrid J., Uvod u Novi zavјet, Zagreb
248
1993; Morris L.,New Testament theology, Grand Rapids 1990; Stibbs Alan M.,Prva Petrova
poslanica, Daruvar 1997.
37. Теологија 2 Петрове и Јудине
38.Теологија Јаковљеве посланице
Есхатологија
Јак. 5, 7-8 „Трпите дакле браћо моја до доласка Господњега... јер се

долазак Господњи приближи“.
39.Теологија Откривења Јовановог
Увод
Јованово Откривење је последња књига по реду у канону Новог
Завета, али и уједно је међу најмлађим Новозаветним списима. Она
припада тзв. апокалиптичкој књижевности која настаје у позном
јудаизму, односно у периоду од 2. века пре Христа до 2. века после
Христа. Под апокалипсом се подразумева приповедање онострано
посредованог откривења једном људском бићу, које разоткрива
трансцедентне димензије стварности уз помоћ временских аспеката.
Један од главних разлога настанка апокалиптичке литературе је тежак
живот Јевреја под династијом Селеукида,а посебно за време Антиоха
249
III Великог (223-187. пре Христа) иАнтиоха IV Епифана (175-164. пре
Христа).
Њих двојица врше насилну хеленизацију Јевреја, убијајући у
њима верски и национални понос. Баш у овом периоду настаје књига
Енохова и књига пророка Данила. На земљи се пролива крв, свет иде у
суноврат, Сатана почиње да влада земљом, од овога укратко креће
свака књига са апокалиптичком садржином.
Књига Отривења нам пуно тога говори и открива, те је стога увек
морамо пажљиво читати. Она је много више од „обичне апокалипсе“
(како је сматрају неки западни библисти), она је пре свега књига Цркве
и заједнице. У исто време она је пре свега литургијска (=евхаристијска),
али и изразито есхатолошка за нас Православне хришћане. Не смемо
је читати као неко штиво пред спавање, него бисмо увек требали да је
посматрамо у њеном литургијском (=евхаристијском и есхатолошком)
контексту.
Ауторство
Аутор, који себе представља као преносиоца откривења
(αποκαλυψις) и пророштва (προφητεια) датог од Бога, зове се Јован
(Отк 1, 1, 4, 9; 22, 8). Наговештава се припадност ширем кругу
ранохришћанских пророка. Личност аутора је свакако била позната у
малоазијским заједницама којима се обраћа; можда је у њима деловао
као пророк и имао известан круг симпатизера. Пошто се трагови
250
путујућих пророка могу наћи и у Еванђељу по Матеју и Дидахију, а они
се могу лоцирати на простору Сирије и Палестине, то имплицира да
је Јован био експонент пророчког покрета који је после Јудејског рата
(70. године) емигрирао на просторе Мале Азије.
Име Јован сигурно није псеудоним, али је прецизна историјска
идентификација немогућа.Од средине другог века јавља се
претпоставка да је пророк Јован, аутор Откривења, идентичан са
Јованом Заведејевим, апостолом из круга Дванаесторице, и да самим
тим, Еванђеље по Јовану, три посланице и Откривење потичу од истог
аутора. Ова претпоставка је оспоравана на Истоку, где Откривење није
ушло у богослужбене лекционаре где су „алоги“ („αλογι“, који
одбацују Логос те су зато нелогосни, неразумни;), код Дионисија
Александријског на пример. И још је одбацивано пре свега због свог
хилијастичког (учење о хиљадугодишњем месијанском међуцарству
пре коначне трансформације творевине) призвука.
Хронологија, место постанка и реципијенти
Као место где је Јован примио Откривење Исуса Христа, у самом
тексту се сасвим одређено спомиње Патмос, где је писац отишао ради
„ријечи Божје и свједочења Исуса Христа“ (Отк 1,9). Ова реченица нам
открива да је Јован био протеран јер је проповедао реч Божју. Из
извештаја Плинија знамо да је то стеновито острво у Егејском мору,
251
које је било кориштено за изгнанство на које су Римљани слали
заробљенике (=осуђенике). Научници се још увек споре око тога да ли
је Јован Откривење записао на Патмосу или касније у Ефесу.
Откривење је написано око 95. године у Малој Азији. Поједине,
традиционалне делове текста није могуће прецизније датирати (нпр.
Отк, 17,9 или 6, 6).
Реципијенти су хришћани, тј. седам Цркава у Малој Азији које
су патиле од терора цара Домицијана (81-96. после Христа), јер се нису
поклањали царском култу, а прогон у време Домицијаново је
вероватно и био повод писања Откривења.
Садржај Откривења
Садржину књиге представља „откривење“ које је на Патмосу
дато од Господа Исуса Христа, са изричитом заповешћу да га запише
и да га пошаље у седам Цркава у Малој Азији: црквама у Ефесу,
Смирни, Пергаму, Тијатири, Сарду, Филаделфији и Лаодикији (1, 11).
После уводног 1. поглавља, које садржи пролог (1, 1-3),
епистоларне елементе (1, 4-8) и почетно виђење позивања писца по
имену (1, 9-20), преостали део дела би се могао поделити на 7 целина,
у складу са тим, Јовану тако драгим бројем.
А. Посланице упућене у седам цркава у Малој Азији (поглавља 2-3). У
њима Јован спомиње појединачне проблеме сваке од тих Цркава
(„...нека чује шта Дух говори Црквама,“).
252
Б. Седам печата (4, 1– 8,1). У поглављима 4-5 пророк види како
Бог седи на небеском престолу око њега су 24 старешине у белим
хаљинама на престолу са златним венцима на глави; књигу, коју „Онај
који сједи на пријестолу“ држи у десној руци „запечаћену са седам
печата“, нико није достојан осим Христа Који се појављује као „јагње
Које је заклано“ и налази се поред престола. Када Јагње отвара један
по један печат, појављују се четири коњаника, који ступају, први на
белом коњу, други на риђем, трећи на враном и четврти на сивцу.
Они предсказују пропаст човечанству.
Код отварања петог печата пророк види испод небеског
жртвеника душе мученика, које вичу јаким гласом „Докле ћеш,
Господару Свети и Истинити, одлагати да судиш о осветиш крв нашу
на онима што живе на земљи?“ и добијају одговор да треба да почину
још мало времена „докле се напуни број сатрудника њихових и браће
њихове, који има да буду побијени као они“ (6, 9-11). Отварање шестог
печата прати земљотрес и друге катастрофичне небеске и земаљске
појаве које најављују последњи суд. Пре отварања седмог печата, анђео
ставља печате на верне слуге Божје на земљи, којих је 144 хиљада из 12
племена Израиљевих као и небројених других, како не би били
дирнути великим искушењима која долазе. Током отварања седмог
печата настаје тишина на небу око пола сата.
В. Седам труба (8, 2 – 11,19). Садржина седмог печата је трубљење
седам труба. Првих шест најављују по једно кушање људи и природе.
253
Па се ипак људи не кају и не напуштају идолопоклонство и не престају
са безакоњима својим. Затим пружа књигу пророку да је прогута,
књигу која можда садржи све страхоте пре самога краја. Седми знак
трубе најављује победу Бога над сатанским силама.
Г. Прогон цркава од аждаје и две звери (поглавља 12-14). Пропадају
покушаји аждаје да зграби мушко дете које рађа жена, која је „обучена
у сунце, и мјесец под ногама њезиним, и на глави њезиној вијенац од
дванаест звијезда“ (12, 1). А онда, током рата који се води на небу,
арханђел Михаило убија аждају (поглавље 12). Потом се појављује
једна звер из мора, која чудесним догађајима заводи људе да се
клањају првој звери и урезују им жиг („χαραγμα“)на десну руку, или
чело. „Овдје је мудрост. Ко има ум нека израчуна број звијери; јер је
број човјеков, и број њезин је шест стотина шездесет и шест“ (13, 18).
Али појављује се Јагње на гори Сиону и најављује суд свету и крајњи
тријумф Бога (поглавље 14).
Д. Седам златних чаша (поглавља 15-16). Седам анђела празне на
земљу садржину из седам златних чаша које садрже гнев Божји. Први
празни чашу на људе који имају печат звери, други у море и тако
усмрћује све живо у њему, трећи на реке и изворе, четврти на сунце
које сажиже људе, пети на престо звери, шести на реку Еуфрат и
седми на ваздух.
Ђ. Месијина победа над Сатаном (17, 1 – 20,6). Потом се описује
пад покварене блуднице Вавилона – која у ранохришћанском језику
254
символише Рим који влада светом – као и хватање звери и лажног
пророка од стране војсковође Логоса Божјег, који седу на белом коњу.
Сатана бива свезан и затворен у Бездан на хиљаду година, а за то време
зацари се царство Месијино.
Е. Нови свет Божји (20, 7 – 22,5). После хињаду година Сатана је
поново слободан на земљи, али коначно бива бачен у огњено језеро.
Долази до општег суда човечанству Јован види напокон „небо ново“ и
„земљу нову“, као и Нови Јерусалим како се пење на небеса. На
величанствен начин се описује јединствено насеље Бога и људи, у коме
нема места за сузе, бол, плач и смрт.
У епилогу (22, 6-21) још једном наглашава да „је вријеме близу“ и
да Господ долази „ускоро“. Књига се завршава молитвом „Амин, да
дођи, Господе Исусе!“
Еклисиологија
Јованово „историјско интересовање“ је искључиво усмерено на
садашњост и будућност, при чему је садашњост одређена
будућношћу. То га разликује од осталих јеврејских писаца који су се
бавили апокалиптиком. Он има пред очима време Цркве, која је
усмерена на завршетак историје. Христос се посматра у близини својој
Цркви. У уводној визији онај који је сличан Сину Човјечему појављује
се усред седам златних свећњака. То су седам цркава, а непријатељ им
је римска држава. Римска империја је представљена као морска звер
или вавилонска блудница. Цела епоха последњих времена је описана
255
као катастрофе – суочавање Цркве са Римом. Јован жели да Цркву
(=вернике) наоружа за то суочавање са утехом и саветом. Али утеху
нуде тек обећана заштита и поглед на небески Јерусалим, у који су
хришћани позвани.
Помиње се седам конкретних цркава које су реципијенти. Број
седам је Јован можда намерно одабрао. Јован не пише само за цркве у
Малој Азији, већ за целу (=васељенску) Цркву. Јован мисли на
универзалну Цркву и за то користи одређене слике. А он притом, има
јасне богословске циљеве. Реч „ἐκκλησία“ односи се стално на месну
Цркву, односно месне Цркве.
Два су проблема мучила Цркву на малоазијском простору, а они
су: секта николаита и сукоб са римском државом око поклоњења цару
као божанству. Николаити су имали искривљено учење о блудности и
једењу идолопоклоничких жртава, вероватно су били пореклом
хришћани из паганства јер су свој став образлагали гносеолошки.
Велику претњу је представљао царски култ, који се посебно
развио добро на малоазијском тлу. У вези овога занонетан је израз
„Сатанин престо“ (2, 13), али се највероватније радило о Зевсовом
жртвенику у Пергаму. Заједници у Смирни најављује да ће неко од
њих бити бачен у тамницу (2, 10). Тешко је одредити да ли се ради о
већ насталом прогону који је у току, или да ли ће уследити велики
прогон који се десио за време цара Домицијана.
256
Васељенска Црква се појављује у слици Жене која је обучена у
сунце (Отк, 12). Она је наведена као велики символ на небу. Потом
после ње долази аждаја са седам глава на којима су круне и десет
рогова (12, 3). Та два символа се односе на будући сукоб између Цркве
и Римског Царства које је у вези са Сатаном. Венац на глави који носи
Жена са 12 звезда, могуће је једино схватити као символ 12 племена
Израиљевих. Рођење месијанског Детета, повезује га са Израелом. Али
ипак небеска Жена није истоветна са Израелом него са Црквом. Црква
је у континуету посматрана према Израелу, али посредством Исуса
Христа. Христовим рођењем народ Божји је стекао нов квалитет, а то је
да њему припадају они што чувају и држе заповести Његове (12, 17).
Христологија
Христологија је веома специфична, она је усмерена на будућност
„што се има догодити“ (1, 19). На почетку се говори да се појавио
„неко као Син Човјечји“ (1, 12s). Није реч о христолошком наслову, као
што то на пример има „Син Човјечји“ у Јовановом еванђељу, већ је
више описан као у Дн 7, 13 небеско-божанско биће. Његово
појављивање усред седам свећњака, који символизују седам цркава,
жели рећи да је он на небу као прослављен Син Човечји наклоњен тим
црквама.
У 5,6s се први пут Христос појављује као „заклано Јагње“, које
прима из руке Божје књигу са седам печата да је отвори и објави
садржај књиге. У тој слици Он је приказан као победник над смрћу,
257
који већ на небу слави своју победу и прима власт над светом. Власт је
сакривена и она ће се тек у потпуности објавити о другом доласку. У
новом Јерусалиму, Јагње ће заједно са Богом седити на престолу (22, 1),
а они савршени који смеју да уђу у град, служиће му (22, 3). Ово је
најчешћи символ за Христа у Откривењу, и срећемо га 29 пута.
Парусијски Христос је објављен у 19, 11-16, као „Верни“ и
„Истинити“, који суди и војује по правди. Он је „Цар царева“ и
„Господар господара“. Водећи рат против звери (19, 17-21) и Сатане
(20, 1-10) и побеђујући их, Он остварује своју коначну власт над светом.
Једино место које нам говори о историји Христовој је 12, 5, где се
говори о небеској Жени која треба да роди месијанско Дете, које је
угрожено од аждаје, али има своју заштиту код Бога. О Исусовом
овоземаљском животу Окривење нам не говори ништа, све остало нам
говори о прослављеном Христу, који делује између распећа и другог
доласка, тј. у времену Цркве која је прогоњена. Христос делује у име
Божје и Он је од Њега примио власт. Бој је тај који ће у Њему извести
ново стварање и тако остварити ново небо и земљу (21, 1s).У том
контексту разумљиво је да наслов „Сведржитељ“ (Пантократор)
припада само Богу, иако се Христос који ће поново доћи назива „Цар
царевима“ и „Господар господарима“ (19, 16).
Исусу се придодају божански епитети на почетку и крају књиге,
кад је назван Први и Последњи (1, 17; 2, 8; 22, 13). Нејасна је фраза „Реч
258
Божја“, за Христа у 19, 13, јер му је тим називом приписана улога
судије, што је јединствено у целом Новом завету.
Сотирологија
Сотирологија је најпроблематичнији део теологије Откривења.
Смештена је у доба апокалипсе. Апокалиспа не постиже ништа, јер се
људи увек враћају злу (9, 20s; 19, 9-11). Прва земља, прво море
ишчезавају и појављују се ново небо и море. А Бог који створи, као да
жали што је створио: „Ево све ново стварам“. Јован нема на памети
преображење творевине, већ виђење о враћању у небиће и ново
стварање.
Али хришћани живе у свету, Христос је њу (=творевину) спасио.
Људима су греси опроштени, и избавио их је од смрти својом смрћу:
„који нас је откупио од греха својом крвљу“ (1, 5). Или у илустрацији:
„Они су опрали хаљине своје и побелели их у крви Јагњетовој“ (7, 14).
Или у позитивном облику: „јер си се заклао, и искупио си нас Богу
крвљу својом од сваког колена и језика и народа и племена“ (5, 9).
Христова смрт даје снагу мученицима да победе Злога (12, 11).
Спасење је на крају изразито есхатолошког карактера, јер је оно улазак
у небески Јерусалим.
Сме се претпоставити да „небеска литургија“, има везе са
богослужењем заједнице. Јер је бројне хвалитне делове текста аутор
формирао adhoc, јер су јасно уклопљени у сваки део текста. Преузети
су литургијски елементи који су били познати заједници и које је она
259
користила у сопственом богослужењу. Заједница је осећала на свом
евхаристијском сабрању, јаку везу са небеском литургијом или их је
аутор на то хтео подстаћи. Спасење се овде доживљава у икони
есхатона „јесте, али још увек не“.
Велика тема Откривења јесте власт Бога и Јагњета, која се упркос
великој борби са аждајом и Сотоном, успева наметнути свету.
Откривење почиње и завршава се истицањем: „Време је близу“ (1,3; 22,
10), а уз то иде обећање: „Долазим ускоро“ (22, 12), које даје Онај што
се зове „Алфа и Омега, Први и Последњи, Почетак и Свршетак“ (22, 13).
А заједница се моли и одговара са: „Дођи, Господе Исусе“ (22, 20).
У таквом есхатолошком окружењу догађа се судбоносни окршај
са паганским Римским Царством, што је приказано у лику три
страшна бића: Змај, звер из мора и звер из земље. Прво биће, Сотона
змај стоји на морском гребену (12, 18) и тражи да друге две звери
наступе као њени изасланици. Звер из мора представља Рим, а
директна повезаност за Змајем означава његову поквареност. Звер из
земље представља римско паганско свештенство, које је спроводило
царски култ у Малој Азији и било је одговорно за мучење хришћана
који су се одупирали. Књига као целина обухвата пуно различитих
текстова, који су вешто распоређени, тако да истичу динамику
догађања која тежи своме врхунцу.
260
а)Почетак (1, 1-20) и завршетак књиге (22, 6-21) праве неку врсту
оквира у који писац уврштава различите текстове. Неки делови текста
се подударају међусобно, на пример: од седам навештаја спасења, који
у неком трајном смислу подгревају наду у спасење, чак се три налазе у
та два кратка оквирна текста (1, 3; 14,13; 16, 15; 19, 9; 20, 6; 22, 7-14).
Након наслова (1, 1-3), у кратком уводу (1, 4-5), који је сличан онима у
посланицама, следи име писца и реципијената. На крају се налази
теолошки обојени поздрав са благословом (22, 21). Такав
„посланички“ увод ствара везу са писмима седам цркава (2, 1-3, 20).
Аутор намерно бира такву форму јер жели да повеже све цркве у једну
заједницу, јер зна ће се писмо читати на служби заједница
(=Евхаристији), јер ихВазнесени Христос теши, опомиње и упозорава
да њихова мука није узалудна. Пророчке речи (1, 7-8) уводе у визију
позива и послања (1, 19-20), у којој се Јован представља као овлаштен и
легитиман посредник објаве Вазнесеног (=Прослављеног) Христа.
б) Писма седам Цркава (2, 1-3, 20)представљају Божји говор у облику
писма који легитимише аутора као посредника Христове објаве. Речи
у пророчким опоменама које су упућене седам Цркава, имају
паренетски карактер пре свега. Али и имају универзално значење за
васељенску Цркву, које желе да мотивишу хришћане да остану верни
Христу у свим искушењима која их снађу, јер је Христос већ поднео и
победио смрт и Он је једини који осигурава спасење. Свакој заједници
261
се предочавају њене врлине и мане, похвале и опомене за њих. Потом
долази до позива на покајање, а уз позив иде и обећање за вечни
живот, а ако се он не прихвати, претња казном.
в) У главном делу књиге (4, 1 – 22, 5) све се више појачава алегорија
појединих слика и визија. Садржај су им коначни догађаји, Божји суд
над светом и завршетак историје. Три циклуса невоља који су описани
у седам печата значе (6, 1-17; 8, 1), седам труба (8, 7 – 9, 21; 11, 15-19) и
седам чаша гнева (16, 2-21), означавају победу Јагњета и коначно
остваривање његовог царства. Овде није реч о неком времену које би се
могло хронолошки измерити, већ је реч о догађају који је динамичан
и иде ка свом крајњем циљу (=есхатону). Није без разлога да
Откривење садржи „теологију у дешавању“.
Пре сваке визије и суда у велелепној предигри се истиче и слави
Божје спаситељско деловање.
 4, 1 -5, 14: визија Божјег престола. Вечни Бог је
истовремено Бог који се у Исусу појављује као Бог
историје.
 8, 2-6: визија неба. Небо и земља су позорнице
есхатолошке Божје владавине.
 15, 1 – 16, 1: Визија последњих невоља. Божје
сотиролошко деловање није у супротности са његовом
праведношћу.
262
Визије суда су увек повезане са обећањем спасења.
 7, 1-17: Заједница спасених зна да је на путу према
заједници са Богом.
 10 1 – 11, 19: у време силних невоља заједница се може
надати коначном спасењу.
 12, 1 – 14, 20: борба између народа Божјег и Сатане је
ограничена само на овај свет, будућност припада Јагњету и
свима онима који верују у Јагње.
 17, 1 20, 15: силе овога света које се противе Христу, остаће
без власти и биће изведене пред суд. Коначна победа је на
небу већ готова ствар, и на земљи ће се објавити као
почетак коначног спасења за вернике.
Када Божје деловање постигне свој коначни циљ (21, 1 -22,5), тада
ће верни остварити потпуну заједницу са Њим, која је за
време овоземаљаких искушења била у вери и нади. Божје
присуство међу људима је посведочено у визијама:
 новог неба и нове земље (21, 1)
 новог Јерусалима (21, 2s).
Коришћеналитература: ДрагутиновићПредраг, УводуНовиЗавет:
Основиновозаветненауке; Институтзатеолошкаистраживања,
ПравославнибогословскифакултетУниверзитетауБеограду, 2010; Dugandžić Ivan,
BiblijskateologijaNovogazavjeta, Kršćanskasadašnjost, Zagreb 2004; GnilkaJoachim,
263
Teologija Novoga zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999; КаравидопулосЈован,
УводуНовизавет, Београд-Шибеник, 2010.
35. Теологија посланице Јеврејима
Посланица Јеврејима један је од најзанимљивијих списа у
новозаветном канонском корпусу. Питање писца ове посланице, као и
питање времена и места настанка предмет су великих дискусија и
расправа међу новозаветним истраживачима.
Посланица Јеврејима је смештена на крају збирке Павлових
посланица, јер се њено ауторство веома дуго приписивало апостолу
Павлу. Међутим, она се, осим по језику и стилу, од Павлових
посланица и посланица писаних у његово име разликује и по
теолошком садржају и темама које су заступљене у њој. Као пример
можемо навести тему Христа као Првосвештеника, која је специфична
јер је заступљена само у овој посланици; у њој не постоје важни
елементи павловске теологије као што је: оправдање вером или живот
крштених у Христу; уместо о Христовом аскрсењу посланица говори о
његовом узвишењу на небо; став према Закону потпуно је другачији од
Павловог става и поимања Закона итд.
Посланица Јеврејима је анониман спис, и данас у савременој
библијској науци постоји готово консензус, да она не припада
264
посланицама које је написао апостол Павле,с обзиром да се доста
разликује од осталих Павлових посланица,како по форми, тако и по
садржају.
Наслов «Јеврејима» је посведочен веома рано у најстаријим
рукописима Цркве. У готово свим рукописима посведочени inscriptio
(наслов пре почетка текста) или subscriptio (на крају текста)
„Јеврејима“ важи за секундарни. Текст садржи извесне нејасноће,без
обзира што садржај текста јасно казује да је упућен верујућим
хришћанима,није потупуно јасно у ком се они смислу називају
Јеврејима. Пошто је доминантна Јудејска тема
првосвештеника,највероватније је то да је посланица упућена
Јеврејима.
Што се тиче стилике,писана је на високом кини (koine) дијалекту,који
се особено разликује од језика,на коме су написане остале посланице,
и због тога више оставља утисак расправе,а не посланице. Посланицу
писац описује као «реч утехе» (Јев 13, 22),коју он упућује одређеној
заједници,о којој слабе податке даје,где се она налази,и ко сачињава зу
заједницу. Неки истраживачи дају идеју да је место пребавиња ове
заједнице Рим,Александрија,Ефес,или нека област у Палестини.
У данашње време доста Новозаветних истраживача сматра да је та
заједница била сачињена од хришћана из многобожаца,и да се
налазила у Риму. Они за доказ узимају један топоним,који се налази у
265
13,24 и гласи: „поздрављају вас браћа из Италије“. Постоји и гледиште,да
је посланица написана из Атине,а као доказ се узима један
Византијски рукопис писан малим словима. Повод за писање
посланице како наводи аутор јеодрицање Јевреја од своје бивше
религије,као и напуштање Мојсијевог закона,и придружење Цркви,као
и исповедање Исуса као Месије и спаситеља. Недостаје им старо
богослужење,које су одлично познавали. У новом богослужењу има
мало тога што би подупирало њихову веру. Из саме посланице
можемо да закључимо да читаоци пролазе кроз многе патње,сматрају
се веома усамљенима,били су прогоњени,одузета су им имања,а неки
су завршили чак и у затвору.
Литерална струтура текста:
1) Утемељење: Христос као Син Божји;2)главна христолошка титула-
Христос као првосвештеник; 3) Христос као првосвештеник по чину
Мелхиседехову;4) Паранеза: очување вере; 5)Завршетак писма
Садржај посланице
Што се тиче садржаја доминира једна тема,али постоје и две основне
теме. Те две основне теме су: величање надмоћи хришћанства над
јудаизмом,и подстрек хришћанима којима је ова посланица и
упућена. Главна тема која доминира у посланици је догађај Исуса
Христа,и искупљење које је засновано на њему. Господ Исус Христос се
266
доводи у везу са задатком првосвештеника. Преписује му се
универзална димензија која потискује жртвени култ Израиља,и
превазилази га као нешто што је боље и дефинитивно. Христологија се
излаже на начин који говори о Господу Исусу Христу,као Сину
Божјем,који је већи од анђела и Мојсија,а са друге стране је у свему
подобан са људима.
Аутор по излагању својих теолошко-христолошких ставова,завршава
посланицу утешним позивом на чврсто држање вере. Аутор даје
дефиницију вере,као однос наде према стварности и потврду ствари
невидљивих. Писац посалнице доста користи Стари Завет. Констатује
се 35 дословних цитата и 80 инсинуација на старозаветни текст.
Писац посланице
У целој посаланици писац не спомиње своје име,за разлику од
Апослтола Павла који је је започињао своје посалнице наводећи име
пошиљалаца,и име прималаца. За текст који је написао користи израз
„реч утехе“. Сам језик и стил посланице се доста разикују од стила
писања апостола Павла. Стил садржи доста недоследности,језик
подсећа на хеленистичку дијатрибу,на мудрост Соломонову,или
мудрост Филона Александријског. Поједини делови се могу упоредити
са начином писања античког писца,тј. класичног грчког стила. Сем
језика се могу запазити и следеће ствари:
267
1. Христологија се у посалници, упркос томе што показује додирне
тачке са Павловом Христологијом, ипак креће на другачијем
нивоу.
2. Стари Завет се цитира увек у преводу Седамдесеторице,а не из
јеврејског или по сећању,и не постоји уводни израз „писано је“
као што је то случај у Павловим посланицама.
3. Док Павле у својим посалницама јеванђеље које проповеда
изводи из Господа и наглашава,нарочито у Посланици Галатима
своју независност од ауторитета осталих апостола, у посланици
се каже да је истина за наше спасење реч Божја.
4. Толико спомињана реч Јеванђеље не налази се у посланици
Јеврејима ни једанпут.
5. Упркос томе што је главна тема Посланице супериорност
хришћанства у односу на јудаизам,ипак се говори о закону,негде
се може наићи на речи јудејац,јелин,обрезање,необрезање,које се
такође налазе и у Павловим посланицама.
На западу у већој мери влада сумња да је Посланицу написао Свети
Апостол Павле. Тертулијан ју је преписивао Варнави, а Јероним је
истицао да је Римљани не признају Павловим делом. Ауторитет
источних Цркава за писца има велику важност,као и за Августина.
Ориген је приметио непавловски стил писања,и сматрао да само Бог
зна ко је аутор. Као могући аутор се наводе Варнава,Климент
268
Римски,или Аполос. Идентитет писца остаје непознат. Писац
посланице је јудеохришћанин,који је добро владао реториком, добро
говорио грчки језик,и извесно се налазио ван утицајне свере
павловског богословља. Његов духовни свет је близак александријском
јудејству.Расправе о писцу поново започињу реформацијом, и
настављају се у наше време. Црква текст полсанице сматра
богонадахнутим.
Време и место настанка
У погледу места и времена настанка ове Посланице такође потоји
доста нејасноћа. Као најкаснији датум многи сматрају последњу
деценију 1. века јер је посланица позната писцу 1. Климентове
посланице,која је написана 95-96. године. Мишљење других
исраживача је да је посланица настала 70.године, а као разлог за то
узимају говор о жртвама који тада још увек не постоји. Место настанка
је несигурно. Завршни поздрав наговештава Италију. Међутим фраза
οἱἀπὸτῆςἸταλίας значи они који су дошли из Италије. На основу овога
неки истраживачи су тврдили да је посланица била упућена
хришћанима у Италији,које би писац поздрављао у име њихове
одсељене браће. Постоји и мишљење да се заједница налазила у
Кесарији,или чак у Антиохији. Посланица је заступљена у
богослужбеној употреби,и чита се у току велике четрдесетнице.
Теологија посланице Јеврејима
269
Теологија речи Божије
Теологија посланице Јеврејима заснива се на континуитету речи
Божије упућене изабраном народу Божијем. »Бог који је из давнине
много пута и разним начинима говорио оцима преко Пророка, у ове
последње дане говорио је нама преко Сина, којега постави
наслиједником свега, кроз којега је и вјекове створио» (Јевр 1,1-2).
Дакле, аутор се на самом почетку позива на континуитет Божијег
деловања од давнина и наглашава да је Његов Син који је дошао у свет
испунио обећања која су дата оцима преко Пророка. То јасно указује
да аутор тиме жели показати да је Син очекивани Месија кога је Бог
најављивао и да је Нови завет испуњење Старог завета. Овде треба
имати у виду две важне ствари. Прво и основно јесте да је спасење
везано за реч Божију. Све започиње Божијим говором упућеним
човеку од давнина. Тиме је јасно истакнута доминација теологије речи
Божије. Пре него што почне да говори о Христу аутор сматра важним
да се присети Божије речи из прошлости која је и тада била упућена
преко Сина. Сама чињеница да је Бог говорио – откривао се,и тиме
изашао из самог себе, донело нам је искупљење и спасење. Као друго,
треба имати у виду да се у посланици Јеврејима тај Божији говор увек
изнова посматра у перспективи некад и сад.
Посебан значај даје се чињеници да се Бог сада обраћа -
откриваљудима преко свога Сина кроз кога је све створио, али се даје
270
до знања да је Бог говорио и обраћао се кроз читаву историју. Оно што
чини разлику између Божијег обраћања кроз историју и у
садашњости јесте то што је сада све много боље и узвишеније. То
можемо видети на следећем примеру: »Јер закон није ништа довео до
савршенства, а уводи се боља нада кроз коју се приближујемо Богу»
(Јевр 7,19) Овде се јасно види однос између некадашњег Закона и сада
Јеванђеља. Закон није био савршен и као такав губи свој значај, јер сада
постоје друге околности и друга средства преко којих се можемо
приближити Богу. Онај који доноси разлику и који нас приближава
Богу јесте сам Исус Христос преко којег ступамо у Нови Савез (Завет)
са Богом. То видимо неколико стихова даље: »Утолико Исус поста
јемац бољега Завјета» (Јевр 7,22).
На сличан начин се говори о Христу који је донео бољи савез и
несавршености Старога Савеза у следећим стиховима: »А сада Овај
доби толико узвишеније служење колико је посредник бољега Завјета,
који је на бољим обећањима заснован. Јер да је први завјет био без
мане, не би се тражило мјесто за други» (Јевр 8, 6-7).
Међутим све ово не значи да је Бог у прошлости говорио погрешно
или да Он поништава читав свој дотадашњи говор, али га надмашује.
Позивање на пређашње упућену реч, која је сад надмашена, може се
схватити као упозоравајући примјер, што је видљиво из следећих
речи: »Јер ако је ријеч казана преко анђела потврђена, и сваки преступ
271
и непослушност доби заслужену казну, како ћемо је ми избјећи ако не
маримо за тако велико спасење» (Јевр 2,2-3).
Овај сотириолошки моменат у посланици Јеврејима је веома битан и
посебно се наглашава. Реч Божија која нам кроз историју непрекидно
долази, а која нам је сада дошла кроз самог Сина Божијег има за циљ
ништа више до наше спасење. Спасење није ништа друго до слушање
речи Божије. То се на исти начин односи и за реч Божију која је
упућена старом народу Божијем и која је сад обновљена у Исусу
Христу, као и за реч коју је Исус говорио. Догађај спасења примарно је
догађај речи.
Христос као Првосвештеник
Централна и доминантна тема посланице Јеврејима јесте приказивање
Исуса Христа као великог Првосвештеника. То је једна од кључних
тачака и тема по којој се посланица Јеврејима разликује од Павлових
аутентичних списа, па и посланица писаних у Павлово име. У
Павловим посланица се нигде не потенцира тема Христа као
Првосвештеника, а у посланици Јеврејима је то главна тема, те се у њој
огледа потпуна самосталност њене Христологије у односу на било који
други новозаветни спис.
Важно је нагласити да аутор посланице на самом почетку износи једну
веома важну и изванредну христолошку химну (Јев 1, 1-4) како би
272
направио својеврсан увод у главну христолошку тему посланице, која
говори о Христовој првосвештеничкој служби. Да би оставио што
упечатљивији утисак аутор се не задржава само на химни у својим
уводним разматрањима. Он, базирајући се на химни, настоји да
понуди својеврсно објашњење химне у Јев 1, 5-14 где говори о
Христовом онтолошком статусу: «Јер коме од анђела икада рече: Син
мој јеси ти, ја те данас родих? И опет: Ја ћу њему бити Отац, а он мени
Син» (Јев 1, 5). Циљ објашњења је да се оправда теза да је Син
узвишенији од анђела, а објашњења су поткрепљена Писмом.
Христос се први пут у посланици Јеврејима спомиње као
Првосвештеник након што је на почетку истакнут континуитет
Божијег говора кроз историју, истакнут значај доласка Сина и његова
узвишеност чак и изнад анђела: »Стога је требало да у свему буде
подобан браћи, да би био милостив и веран Првосвештеник у служби
Богу, како би очистио гријехе народа» (Јевр 2,17). Посебно се истиче да
је сврха доласка Христовог и Његовог страдања на Крсту спасење за
све људе који се у посланици називају синовима: »Јер је прикладно
Богу, за којега је све и кроз којега је све, који приведе многе синове у
славу, да челника спасења њихова учини савршеним кроз страдање»
(Јевр 2, 10).
Овде видимо да се сви људи сматрају синовима Божијим за чије
спасење Христос страда, те су због тога људи удостојени да их Христос
273
назива браћом, будући да сви потичу од једнога Оца. Та чињеница се
наглашава у следећем стиху: »Јер је онај који освећује и они који се
освећују сви су од једнога; зато се не стиди да их назива браћом» (Јевр
2, 11) На тај начин Христос људе приводи спасењу, односно у
заједницу са Богом. Привести људе у заједницу са Богом може само и
искључиво Бог, те се на тај начин пројављује Божанска природа Сина.
Христос се у 3, 1 назива Послаником (Ἀπόστολον) и
Првосвештеником (Ἀρχιερέα), а у наставку текста се нарочито
наглашава да је он већи од Мојсија. Мојсије је остао веран Богу и био је
пророк Божији, али Христос је удостојен веће славе и части него
Мојсије: »Који је вјеран ономе који га је поставио, као и Мојсеј у свему
дому његову, јер се овај удостоји веће славе него Мојсеј, као што већу
част од дома иам онај који га је саградио» (Јевр 3, 2-3).Овде се још
једном потврђује Божанска природа Христова, јер је управо Он тај који
гради дом. Тај дом уствари јесмо ми, односно Црква Његова. Цркву
чинимо сви ми који вјерујемо у Христа и заједничаримо са Њим: »Јер
смо постали заједничари Христови, само ако првобитну веру чврсто
до краја одржимо» (Јевр 3, 14). Као упозоравајући пример не веровања
у наставку аутор даје пример Јевреја који су лутали у пустињи и нису
веровали у реч Божију, те су због тога кажњени тако што су умрли у
пустињи.
274
Разлози због којих је Христос истинити Првосвештеник није само
његова Божанска природа, већ и Његово човечанско деловање. Он је
страдао као човек и у свему је био као ми и у свему подобан нама,
осим у греху. Аутор посланице о томе говори на следећи начин:
»Имајући, дакле, Првосвештеника великога, који је прошао небеса,
Исуса Сина Божијега, треба да се држимо чврсто вјере коју
исповједамо. Јер немамо првосвештеника који неби могао састрадати
немоћима нашим, него Првосвештеника који је у свему кушан као и
ми, али без гријеха» (Јевр 4, 14-15).
Спомињање кушања у овом стиху је веома битно због тога што је
Христос, као и сви људи, био подвргнут кушању, али му није подлегао
и није пао у грех те је у свему подобан нама осим у греху и једини је
савршен човек.
Следећи битан моменат за Христологију ове посланице јесте навођење
Христа као Првосвештеника по чину Мелхиседекову. Нагашава се
да Исус будући Син, Првосвештеником постаје. Ипак наглашава се да
ту част нико не може присвојити сам по себи већ да се она добија од
Бога, као што ју је добио и Арон, родоначелник старозаветног
свештенства: »И нико сам себи не присваја ту част, него призван од
Бога као Арон. Тако и Христос не даде сам себи славу да буде
Првосвештеник» (Јевр 5, 4-5).
275
Дакле Бог је онај који своме Сину даје Првосвештеничку част и
поставља га за Првосвештеника вавек по чину Мелхиседекову. Ово
поређење са Мелхиседеком је веома занимљиво и има веома дубоко и
символично значење. Мелхиседек је био јерусалимски цар и
свештеник који се спомиње у седмој глави постања, када Авраму даје
хљеб и вино. Видимо из наведеног да је поређење са Мелхиседеком
веома дубоко. Као и Мелхиседек и Христос је уједно и цар и
свештеник. Посебно је занимљиво то што Месхиседек није припадник
јеврејског народа те самим тим је јасно да Христос није само
Првосвештеник Јевреја, већ свих људи који су пришли у заједницу са
Њим.
Осим тога поређењем са Мелхиседеком жели се нагласити да Син
постаје вечни Првосвештеник, као и да се овим чином укида
традиционално старозаветно свештенство. Тиме се и укида Стари
савез, а преко Христа на снагу ступа Нови савез. О томе се поново
говори у седмој глави посланице где се истиче укидање закона и са
њим старозаветног свештенства, јер ако се укида закон онда и
старозаветно свештенство губи свој значај и постаје бескорисно. О
томе се говри на следећи начин: »Закле се Господ и неће се раскајати:
ти си Свештеник вавјек по чину Мелхиседекову-утолико Исус поста
јемац бољега завјета. И оних свештеника било је много, јер их је смрт
спречавала да остају, а Овај, пошто остаје вавјек, има непролазно
276
свештенство» (Јевр 7, 21-24).Христос као једини савршени човек је у
исто време и истинити Бог, постаје Првосвештеник и као такав
приводи све људе спасењу.
Христос је: »Свештенослужитељ Светиње и истинске Скиније, коју
постави Господ, а не човјек» (Јевр 8, 2), дакле овде се види још једном
бескорисност старозаветног свештенства и приношења жртава.
Христос је самог себе принео на жртву и самим тим обесмислио
старозаветно богослужење које се заснивало на приношењу жртава.
Христова жтрва је била неопходна: »Јер се сваки првосвештеник
поставља да приноси и даре и жртве; зато је потребно да и Овај има
нешто да принесе» (Јевр 8, 3).
Поред тога, Христова жртва била је неопходна због тога што је њоме
нама отворио пут ка Богу. Он је наш приступ ка Богу омогућио својом
смрћу на крсту. Понижење је стављено изнад узвишења. Тај велики
Свештеник принео је као жртву самога себе. Христова смрт на крсту
кључни је моменат за наше спасење, јер управо тога момента се
завршава Стари савез и почиње Нови који се заснива на Крви
Христовој и Страдању Његовом. Преко Његовог страдања ми
добијамо: Опроштај грехова, очишћење савести, као и могућност да
сваки човек може приступити Богу, везано уз Христово предање у
смрт на крсту. Христова смртна жртва чини оно одлучујуће. Она нам
277
отвара пут ка Богу и то је коначна жртва, те стога више не постоји
потреба за приношењем жртава.
Поставља се питање зашто се Христос назива Првосвештеником
Скиније, а не Храма? Могуће је да је одабир аутора за Скинију био
условљен чињеницом да Бог Мојсију даје упутства како треба градити
Скинију, док се ни у једном случају не спомиње да Бог даје упутства за
градњу Храма. О томе се у посланици говори следећим ријечима «Не
са крвљу јарчијом ни јунчијом, него са својом крвљу уђе једном за
свагда у Светињу извршивши вјечно искупљење» (Јевр 9,12).
Пород ових важних христолошких појмова писац посланице
Јеврејима употребљава и друге интересантне христолошке наслове
који се једино ту појављују. То су: «Челник спасења-
ὁἀρχιγόςτῆςσωτηρίας» (2, 10); «Начелник и Савршитељ вере -
τῆςπίστεωςΆρχιγὸνκαὶτελειωτὴνἸησοῦν“ (12, 2);
Етикаи моралне поуке
Тема Исуса Христа као Првосвештеника доминира до десете
главе посланице, док у поглављима од 10-13 наилазимо на моралне
поуке. Нарочито је занимљива једанаеста глава у којој се истиче моћ
вере старозавјетних праведника, који су вером угађали Богу. Наводе се
примери Авеља, Еноха, Ноја затим патријараха Аврама, Исака, Јакова
и Јосифа, као и пророка Мојсија и Саре итд. Сви они су искључиво
278
снагом вере превазиазили искушења у којима су се налазили. Тиме
аутор вернима даје пример колика је моћ вере, јер су кроз читаву
јеврејску историју постојали људи: »Који вјером побједише царства,
чинише правду, добише обећања, затворише уста лавовима...» (Јевр
11, 33). Поименични попис, који сеже од Авеља до Раве, односно
Самуила, а којему се додају даљни уопштени примери вере, треба да
предочи веру која се сада тражи од хришћанске заједнице.
Целокупни значај вере сажет је у 11, 1: »А вјера је основ свега онога
чему се надамо, потврда ствари невидљивих». У 12 глави говори се о
педагогији Божијој односно о васпитању Божијем које често може да
се заснива на карању Божијем: »Јер кога љуби Господ онога и кара; и
бије свакога сина којега прима» (Јевр 12, 6). Овде видимо Божански
идеал одгоја који представља не казну или претњу, већ средство уласка
у облик хришћанске егзистенције.
Поред истицања значаја и моћи вере и Божанске педагогије на самом
крају налазе се и практични савети за врлински хришћански живот.
На првој месту налази се братољубље, а затим гостољубље, јер управо
те две ствари представљају основ љубави према ближњем, као једном
од две најосновније хришћанске заповести. Даље се позивају
хришћани да се сећају оних који су у затворима и да чувају светињу
брака, а осуђују се прељубници и блудници. Посебно се наглашава
хришћанима потреба живота у Христу, јер нам Он Својим Страдањем
279
и Крвљу доноси спасење и отвара нам пут ка Богу, а заједно са тим
истиче се неопходност живота у заједници и чињења доброчинстава,
јер се кроз та два дјела угађа Богу.
Еклисиологија и Есхатологија
У посланици Јеврејима веома је јасно изражена свест заједнице о самој
себи и о њеном односу према прошлости, садашњости и будућности.
То је најбоље описано сликом о путујућем народу Божијем. Ту
доминира идеја народа Божијега. Интересантно је да се појам народ
λαὸς употребљава и за старии за нови народ Божији. Нема више
границе јер они чине сада једно тело и један народ Божији. Аутор
истиче и наглашава чињеницу да у Старом завету непослушни нису
ушли у обећану земљу због своје невере (Јев 3, 18), и он то истиче због
упозорења новом народу Божијем. Само ако првобитну веру до краја
чврсто сачувамо и одржимо, можемо бити заједничари Христови –
«μέτοχοιτοῦΧριστοῦ»(Јев 3, 14). Управо стога у 6 поглављу наилазимо
на занимљиво учење о немогућности поновног покајања и крштења за
оне који су се одрекли Христа. «Јер није могуће оне који су једном
просветљени, и окусили дар небески, и постали заједничари Духа
Светога, и окусили добру реч Божију, и силе будућега века, па кад су
отпали поново враћати на покајање, пошто они са своје стране опет
распињу и руже Сина Божијега» (Јев 6, 4-6).
280
Христос је својим доласком отворио нови и живи пут (Јев 10, 20), у
небеску Светињу. Они из старог народа Божијег који су били и остали
верни Богу трагали су за тим путем и зато су нам узори, међутим,
ипак они нису постигли савршенство и оно што им је обећано.
Неопходан је и нови народ Божији да би се стигло до тог циља. Писац
посланице користи различите појмове за ту нову заједницу и нови
народ Божији: најважнији су црква - ἐκκλησία (2, 12; 12, 23); кућа οἴκος
(дом 3, 3-6). 10, 21: «и свештеника великог над домом Божијим»;
ἐπισυναγωγή – сабрање, скуп– „немојмо изостајати са скупова
наших“ (10, 24).Интересантно је да се одмах у наставку повезује
сабрање верних на евхаристији са Даном Господњим, што указује на
веома интезиван есхатолошки контекст на хришћанским сабрањима.
«Немојмо изостајати са скупова наших, као што неки имају обичај,
него се узајамно бодримо, и утолико више колико видите да се
приближује Дан онај“ (10, 24).Аутор позива верне да не губе наду и
поуздање који доносе велику награду, јер је трпљење потребно како
бисмо примили оно што је обећано јер «још мало, врло мало, па ће
доћи Онај који треба да дође и неће одоцнити» (10, 37).
Говорећи о есхатологији аутор посланице износи неколико важних
ствари. У 6 глави 2 стиху, аутор позива верну заједницу да воде рачуна
и не сумњају у «васкрсење мртвих и о суду вечноме».
281
Христос је својом крсном жртвом једном за свагда извршио вечно
искупљење (Јев 9, 12), и зато је он посредник Новога Завета како би сви
они који верују примили «обећано вечно наследство» (9, 15).
Интересантно је да у наставку писац говори да «као што људима
предстоји једанпут умрети, а потом суд Божији, тако и Христос
једанпут принесе себе на жртву да понесе грехе многих. А други пут
ће се појавити не због греха него за спасење оних који га чекају» (9, 27-
28). Ово је једини пример и случај у посланици да се помиње појам
Парусија и то потпуно успут.
У другом делу 12, 22-23 налазимо такође неколико битних
есхатолошких момената. Црква се назива, свечаним сабором,
црквом првородних,Гором Сионском и градом Бога живога,
Јерусалимом небеским. Ту видимо да је Црква пројава Царства
небескога још у овоземаљском животу. Бог се назива судијом свих и
нашим огњем који спаљује. У 12, 26 се каже да Бог говори: »Још једном
ја ћу потрести не само земљу него и небо». Ово указује на други
долазак Христов. На самом крају у 13, 14, истиче се да је наша
Отаџбина на небесима јер ми овде немамо постојана града и зато
тражимо онај који ће доћи.
Литература: Joachim Gnilka, Teologija Novoga Zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb
1999; Предраг Драгутиновић „Увод у Нови Завет Београд 2010; Јоанис
Каравидопулос „Увод у Нови Завет 2“ Београд 2010.
282
37. Теологија друге Петрове и Јудине посланице
Друга Петрова и Јудина посланица, с обзиром на њихов мисаони

свет,веома блиску сродност и теологију, у Новозаветној теологији се
изучавају заједно. И једна и друга спадају у корпус Саборних
посланица и питање њиховог ауторства је доста разматрано у
савременој библисјкој науци.
Друга Петрова посланица је 22 књига Новога Завета и у погледу

књижевне форме, она је тестаментарно поучно писмо које садржи и
опроштајно обраћање апостола Петра (2 Пет 1, 12-15). Као аутор
наводи се апостол Петар који је сведок Преображења Господњег. У 2
Пет 3, 1 овај текст се сматра наставком 1 посланице. Посланица је
упућена свим хришћанима и то претежно хришћанима из
незнабоштва. „Петар апостол Исуса Христа, изабранима који
странствују у расејању по Понту, Галатији, Кападокији, Азији и
Витинији“ (1,1).
Посланица је у великој мери литерарно зависна од Јудине посланице,

коју готово у потпуности интегрише у свој текст.
Ауторство
Савремена библијска наука овај спис једногласно сматра псеудонимом

из следећих разлога: 1) Литерарна зависност од Јудине посланице и
инсинуација на постојање Павлове збирке посланица указује на доста
каснији период; 2) Грчки језик је реторички и на веома је високом
кини дијалекту; 3) апостолско време је одавно прошло и оци су одавно
283
упокојени (2 Пет 3, 4;2, 21); 4) Посланица је касно посведочена у

рукописном предању, тек у 3 веку код Оригена и све до 4 века њена
аутентичност је била спорна.
Аутор се у погледу језика и теологије значајно разликујеод аутора 1

Петрове посланице. Пошто је 2 Петрова зависна од Јудине посланице
која је настала око 100. године и у њој се спомиње први CorpusPaulinum
претпоставља се да је она најкаснији спис Новог Завета и због тога се
датира у прву половину 2 века. Место настанка је непознато. Могуће је
Египат. Од свих новозаветних текстова 2 Петрова се најближе
приближила хеленистичкој терминологији. Појмови као крепост -
ἀρετὴ, побожност – εὐσέβεια, познање – γνῶσις, ἐπίγνωσις, братска
љубав - φιλαδελφία, обиљежава њезин језик.
Јудина посланица је 26 књига Новог Завета. Аутор се у 1, 1

представља као Јуда брат Јаковљев. Свакако се мисли на Јуду, брата
Исусовог и Јаковљевог (уп. Мк 6, 3; Мт 13, 55). Посланица је упућена
свим хришћанима «призванима, освећенима Богом Оцем и
сачуванима Исусом Христом» (1,1). На основу садржаја може се
закључити да аутор има у виду углавном хришћане из незнабоштва,
мада честа упућивања на Стари Завет указују и на јудеохришћански
елемент. У погледу књижевне врсте, посланица је фиктивно
писмоопомене. Повод за писање је упозорење на извесне људе који
уносе немир у заједницу (ст. 4) и аутор их карактерише као
1)противнике који се позивају на свој дух и наводне визије (ст. 8); 2)
одбацују Бога и анђеле (ст. 8); 3) унутар су заједнице и учествују на
агапама(ст. 12).
Ауторство
Иако се аутор представља као Јуда брат Јаковљев, у савременој

библијској науци се сматра да је овај спис псеудониман и да је настао
284
доста касно, крајем 1 века или почетком другог века. Место настанка
није познато. Писац је вероаватно јудеохришћанин, на шта упућује
његово познавање јудејских легенди о Мојсију и Енохове књиге. Грчки
језик је на високом нивоу и није искључено да је аутор био реторички
образован.
Теологија 2 Петрове и Јудине посланице
Друга Петрова и Јудина посланица се у много чему ослањају на

старозаветне предлошке и традицију, на места која су била прикладна
да посведоче надолазећи божански суд као на пример: Каин, потоп у
време Ноја, Содома и Гомора, праведи Лот, Мојсијева генерација итд.
Интересантно је да се у 2 Петровој посланици, иако се позива на
ауторитет прве, нигде не говори о средишњој хришћанској проповеди
о Исусовој смрти и његовом васкрсењу и уместо тога позива се на
Исусово преображење на гори Тавор (2 Пет 1, 16-18), дакле на
синоптичку традицију (Мк 9, 2-8).
Христологија
Најважнији христолошки назив у 2 Петровој посланици је Спаситељ –

Σωτὴρ, што је уосталом и разликује од Јудине посланице, где се не
налазе поменути наслови. Једини изузетак се налази у 25 стиху Јудине
посланице, али је тај наслов Спаситељ примењен на Бога, а не на
Христа. Аутор већ у првом стиху посланице наглашава да је Исус
Христос Спаситељ (1,1). На исти начи говори и у 1, 11, повезујући овај
христолошки наслов са даривањем и уласком у вечно Царство Господа
и Спаса нашега Исуса Христа. (уп. 2, 20 и 3, 8). Међутим, у Јудиној
посланици доминира наслов Исус Христос. На једном месту Христос
се назива Владиком (ст.4).
285
Познање Исуса Христа и Бога заузима важно место у животу

хришћана и она је нужан чин за сваког појединца на основу којег он
долази до спасења. Поздравна жеља у 2 Пет 1, 2 у уводу посланице
има за циљ «благодат вам и мир да вам се умножи познањем Бога и
Исуса Господа нашега». Без познања човек је слеп и кратковидан и
лако заборавља даровано му спасење.
Уз познање веома уско је повезано и учесништво у божанској природи

на што су сви позвани. Ово је веома значајна и јединствена изрека у
Новом Завету и изискује детаљну анализу. Аутор наглашава: «пошто
нам је његова Божанска сила даровала све што је потребно за живот и
побожност, познањем онога који нас позва славом и врлином, кроз
које су нам дарованаа драгоцена и превелика обећања да кроз њих
постанете причасници божанске природе» (2 Пет 1, 3-4).
Овај опис треба схватити као интезивно заједништво са Христом и

Богом, које треба да сњ постигне већ овде у свету. Ова идеја вечног
заједништва са Христом потпуно изражава целокупну новозаветну
теологију.
Есхатологија је у 2 Петровој и Јудиној посланици доста разивјена.

Разлог се налази у чињеници да су одређени људи оспоравали други
долазак Исуса Христа. Најважнији термин јесте Дан суда (3, 7), Дан
Господњи (2 Пет 3, 10 уп. 3, 12), док у Јудиној посланици је то „живот
вечни“ (Јуд ст. 21).
Зато аутор 2 Петрове посланице одмах на почетку у 1, 16 наговештава:

„јер вам не објависмо силу и долазак Господа нашега Исуса Христа
следујући измишљеним бајкама, него смо сами били очевици
величанства његова“. Дакле овде видимо да је Парусија оспоравана и
286
главни доказ противника јесте њен изостанак и кашњење. Они кажу

да, откако су умрли „наши очеви“ и даље све остаје како је било од
почетка стварања (3, 4). Зато је с правом речено да је 2 Петрова
посланица апологија прехришћанске есхатологије.
Аутор 2 Петрове у 16 стиху говори о првом Христовом доласку и та

слика му је постала праслика другог и очекиваног доласка. Први
долазак гарантује и други долазак. Писац наглашава и објашњава да
још нисмо на крају времена и да парусија не доцни него да тек
предстоји, те стога нема разлога за њено оспоравање. Због њеног
кашњења не треба је потпуно укидати. „Не доцни Господ с обећањем,
као што неки мисле да доцни; него нас дуго трпи јер неће да ико
пропадне него да се сви покају“ (2 Пет 3, 9). Он наводи бројне разлоге
за то: Божија безвременост, (један дан пред Господом као хиљаду
година и хиљаду година као један дан 3, 8).
Да би потврдио то што говори писац се позива на познато начело

Предања. То што он заступа, одговара преданој вери од стране
апостола. Зајединци се упућује опомена да чува ту предану веру и да
се боре за њу јер је она једанпут и заувек предана светима (Јуд 3, усп. 2
Пет 2, 21).
38. Теологија Јаковљеве посланице
Писац, ауторство и хронологија

Јаковљева посланица је двадесета књига Новога Заветаи спада у
корпус Саборних посланица. Многи научници су сматрали да је ова
посланица најстарији спис у Новом Завету, и да је написана пре
Јерусалимског Сабора 49. или 50. године. У првом стиху прве главе (1,
1) писац се ословљава као «Јаков, слуга Бога и Господа Исуса Христа».
Рана хришћанска традиција сматра да је реч о Јакову брату
Господњем, који је био неприкосновени ауторитет у јерусалимској
287
заједници и првој хришћанској цркви (уп. Гал 1, 19; 2, 9-12). Назива се

братом Господњим зато што је био, по предању православне
Цркве,син праведног Јосифа, обручника Пресвете Богородице (уп. Мт
13, 55). По васкрсењу своме Господ Исус му се, по сведочењу апостола
Павла (1 Кор 15, 7) јавио посебно од дванаесторице апостола. Био је
први епископ у Јерусалиму и пострадао је мученички 62. године.
У савременој библијској науци се сматра да је вероватније да он
није писац овог дела, него да се ради о псеудонимном спису, и то из
следећих разлога:
1) Грчки језик посланице Јаковљеве је на високом нивоу и
користе се многе реторичке фигуре, што указује да је писац
морао имати грчки за матерњи језик и високо образовање. У
том контексту треба поменути да аутор ове посланице Стари
Завет цитира по LXX – преводу седемдесеторице.
2) На основу онога што знамо о Јакову и његовом односу према
Закону, тј. да је био врло веран Тори, тешко га је
идентификовати са аутором посланице, који очигледно
сматра да је Тора превазиђена и редукује је на декалог и
етички закон фокусиран на заповести љубави.
3) Некада горућа проблематика односа хришћана из јудејства и
хришћана из незнабоштва, у којој је и Јаков брат Господњи
играо значајну улогу, не постоји у посланици.
4) Јак 2, 14-26 не указује на лично познанство са апостолом
Павлом, док из других извора знамо да су се Јаков и Павле
познавали.
5) Иако је констатовано да писац посланице познаје нека
предања о Исусу, у посланици нигде не долази до директног
позивања на речи и дела Господња.
288
6) Каноничност посланице је дуго била спорна. Езип, који је

истраживао о животу апостола Јакова брата Господњег, није
наишао на неко писмо чији би он аутор био. По свему судећи
аутор списа је непознати јудеохришћанин, можда
хришћански учитељ.
Посланица Јаковљева посведочена је тек у 3. веку. Спис је настао
вероватно крајем I или почетком II века, на шта указује схватање Торе,
социјална ситуација у заједницама, дебата са извесним рецепцијама
Павлове теологије. Место настанка је непознато, али додирне тачке са
Матејевим јеванђељем могу да указују на Сирију.
Књижевна врста
Само прескрипт је епистоларни елемент; текст указује на форму
јудејског дијаспорног писма, дакле на циркуларно писмо упућено
хришћанима уопште. Садржајно, Посланица Јаковљева подсећа на
паренетски трактат са честим директним обраћањем адресатима, што
подсећа на јудејску мудросну литературу.Изузме ли се наслов (1, 1)
Јаковљева посланица нема ниједно својство писма, па више изгледа
као омилија или проповед, завршава се нагло без трага посланичке
форме. Посланица је сродна са старозаветном мудросном
књижевношћу, поготово с Изрекама и Књигом Сираховом. Јеврејски
утицај допуњен је хришћанским духом и побудама, те блиском
сродношћу са Исусовим учењем. Видљиве су теме радости у патњама
са надом у небеску награду, опроштењу грехова итд. Посланица је
надахнута усменим предањем и првим писаним извештајима, а
писана је на грчком језику.
Литерарна структура посланице
289
Посланица апостола Јакова може да се подели на четири шире

целине: 1) пролог; 2) пропозиција (увођење тема); 3) аргументација; 4)
завршни део.
После прескрипта следи низ изрека и тематска излагања
(богаство и сиромаштво; вера и дела; моћ језика). Писац упућује поуке
примаоцима охрабрујући их да издрже патње. Патње би требале да
буду извор радости, јер се на њима стиче вера и држи постојаност (1, 2-
6).
Сиромах може бити срећан, ако је открио праве духовне
вредности (1, 9-11). Затим говори о искушењу. Човека заводе његове
властите жеље, које воде ка греху и у смрт (1, 13-15), а Бог не шаље
искушења него добре дарове, препород преко јеванђеља (1, 16).
Одломак (2, 1-13), бави се друштвеним разликама, те изазива
жаљење због запостављења сиромаха. Једино се овде наводи име
Исусово: Господа нашега славнога Исуса Христа (2, 1). Хришћани
треба да поступају по јеврејском закону братске љубави. У средишту
теологије Јаковљеве посланице је вера у једнога Бога: Ти верујеш да је
један Бог; добро чиниш (2, 19);
Пише о савладавању језика (3, 1-12). Само зрели хришћанин
може контролисати свој језик. Мудри миротворци, стичу благодат
плод правде (3, 13-18). Са теме о миру посланица прелази на теме о
немирима (4, 1-12). Хришћанин се мора опрети ђаволу, пун покајања,
бити понизан (4, 7-10), те не сме говорити лоше и осуђивати ближњег
(4, 11). Надаље је опомена против богаташа (4, 13-5, 6).
Посланица завршава различитим опоменама (5, 12-20)
Препоручује се молитва у патњи, и радости у духу захваљивања (5, 13).
У (5, 14) налазимо светописамски темељ за обред болесничког
помазивања. Хришћанин који залуталог брата доведе поново на прави
290
пут спашће једну душу од пропасти и покрити мноштво греха (5, 17-
20) чиме се посланица нагло завршава.
У посланици је посебно истакнута вредност дела која су повезана
са вером. Вера је без дела мртва (2, 17). Пред Богом је мудар онај који је
несебичан и брижљив према другима. Хришћански је живот усмерен
на Бога, ко верује у молитву на располагању има велику снагу.
Најважније је изгубљене вратити Христу. (5, 19)
Реципијенти
Јаков своју посланицу упућује „дванаест племена која живе у
дијаспори - расејаних по свету“(1, 1), дакле свим хришћанима. Због
своје опште усмерености Посланица Јаковљева спада у такозване
саборне посланице. Могуће да је посланица упућена управо онима
којима је апостол Павле проповедао, јер је приметно да се у
посланици наглашава важност дела у хришћанском животу, насупрот
онима који су интерпретирајући посланице апостола Павла
пренаглашавали веру у односу на дела. Као и код апостола Павла,
приметна је парадигма Аврама као праоца, али не у вери, већ у
делима.
Тешко је прецизно одредити који је био повод писања ове
посланице, али приметно је да су постојале неке социјалне разлике на
основу тема које се помињу у посланици (богати и сиромашни); као и
да су присутне извесне интерпретације Павлове теологије (однос вере
и дела).
У посланици се налази интегрисан низ старијих, нарочито
мудросно-паренетских предања. Препознатљиве су усмене традиције
које су блиске Матеју, као и старојудејској традицији и елементи
популарне хеленистичке философије. Посланица подсећа на јудејски
спис, али неоспорно су приметни елементи који указују на
291
хришћанску подлогу, као на пример помињање Христа, крштења,

надовезује се на Павла, говори о другом доласку Господњем, забрана
заклињања, и помињу се црквени презвитери. Кључно у посланици
јесте тумачење да се човек не спасава само вером, без дела Закона.
Питање је да ли је писац Јаковљеве посланице погрешно схватио овај
Павлов став, или су пак неки хришћани тако тумачили Павлову
теологију, да је аутор Јаковљеве посланице сматрао да мора оштро да
им се супростави.
Теологија Јаковљеве посланице
Ова посланица је веома често одбацивана од стране

Протестаната, а Мартин Лутер је назива „правом сламнатом
посланицом, у којој нема ничега јеванђелског“. Оно што упада у очи
кад се погледа ова посланица, јесте ретко помињање имена Исуса
Христа и других христолошких наслова. Спомиње се само два пута (Јк
1, 1; 2, 1). А кад се помиње увек иде заједно са насловом Христос. У
поређењу са Јудином посланицом, која је много краћа од Јаковљеве,
видимо да се име Христовопомиње шест пута. Управо ово је разлог
зашто се ова посланица свстава на сам крај новозаветне теологије.
Мартин Дибелијус је категорички тврдио да Јаковљева
посланица не садржи никакве теологије. Посланица не садржи
никакву Христологију, али у теолошком погледу посланица се
одликује својим говором о Богу; на основу тога може се рећи да има
говора о сотирологији.
Оно што је својствено касним списима јесте преузимање
традицијске грађе, тако је и Јаковљева посланица преузела можда и
много више него што се може установити. Али још важније је
директна повезаност са Синоптичарима, нарочито са Матејевим
292
јеванђељем, конретно са Беседом на гори. Ова посланица је

нејеванђељски спис који садржи највише предања о Исусу. Видљива је
блискост са мудросном литературом, што може да се повеже са тим
да је Исус био и учитељ Мудрости. Веза са Блаженствима јесте:
„Чујте,драга браћо моја, не изабра ли Бог сиромахе овога света да буду
богати вером, и наследници Царства које обећа онима који Њега
љубе?“ (Јак 2,5).
Кириос Саваот
Зачетке теолошког концепта могуће је схватити у слици о Богу.
Она је углавном старозаветно – јеврејска. Само у посланици
Римљанима (9, 29) и Јаковљевој посланици имамо помињање Божијег
имена „Кириос Саваот – Господ над војскама“ (5, 4), које се не
доводи у везу са Исусом Христом, што свакако упућује на примарно
нехришћански карактер посланице.
Приметно је да се у посланици прескаче прича о Исусовом
васкрснућу и о томе да спасење долази преко Њега. Као да је то нешто
што се подразумева па нема потребе за поновним помињањем, али на
тај начин се некако губи Христолошки приступ у посланици.
У средишту теологије Јаковљеве посланице јесте вера у једнога
Бога(2, 19).Међутим, ту монотеистичку исповест вере коју је
хришћанство преузело од јеврејства, Нови завет од Старога, имамо и у
другим новозаветним документима (уп. Мк 12, 29, 1 Кор 8, 4, Еф 4, 6),
али у Јаковљевој посланици она поприма своје властито значење.
Иницијатива спасења полази од Бога: „Сваки добри дар и сваки
поклон савршени одозго је, силази од Оца светлости у којем нема
изменљивости ни сенке промене“ (Јак 1,17). У добре дарове, које Он
даје, спада пре свега мудрост, која такође долази одозго(3, 15).
293
Наследници треба да свој живот преводе ка Богу. Треба да га

благосиљају својим језицима (3, 9), да се покоравају (4, 7), да му се
приближе (4, 8). Заједница треба да очекује његов долазак (5, 7). Али
испред свих изрека стоји реченица, која их баца у хришћанско светло:
Јер нас драговољно породи речију истине, да будемо новина од
његова створења (1, 18). Та реченица се не може одности на стварање.
У неким јеврејским документима можда би се могла повезати са
стварањем Израиља. Ипак, рођење по речи наслућује хришћанско
подручије. Крштење је препознатљиво као позадина, иако реч истине
не алудира на неку хришћанску вероисповест, већ на еванђеље по
којем су наследници, тиме што су га прихватили, рођени за цео
живот. Припадност Христу, која је постигнута крштењем поменута је
накнадно на другом месту (2, 7). Под добрим именом мисли се на
Христово име. Реч је о изразу, који утемељење има у јеврејској
формулацији. Кад се Израиљ жели означити као народ Божији, онда
се каже да је назван Јахвеовим именим. (уп. Пнз 28, 10; Мак 8, 15; Јр 14,
19; Из 14, 7)
Вера и дела
Када говоримо о горућем питању ове посланице, односу између вере

и дела, нигде не видимо како је вера дефинисана, међутим налазимо
да је оно у шта треба веровати један Бог (2, 19). Та јеврејска,
хришћанска монотеистичка исповест вере има додатно значење, јер се
налази у одељку о вери и делима 2, 14-26 што нас занима.У том
поглављу под вером најпре је разматрана вера у једнога Бога. Та вера
означава неку одређену заједницу, јеврејску, хришћанску. Она има
снагу стварења, заједништва. Подразумева се појам вере, који значи
припадност заједништву верника. Уз пример верног Авраама, даље се
објашњава, како се вера треба доказати у кушењима, прогонима. Тако
294
вера постаје признање. Вера као елемент стварања заједништва и вера

као признање.
Према мишљењу посланице,вера треба да живи у делима љубави

према ближњима и у делима милосрђа (2, 15). Верник који та дела не
показује има мртву веру, недељивост вере и дела потиче из јеврејства,
али су је преузели и хришћани. Говори да и ђаво верује (2, 19) Намера
је да се покаже апсурд бесплодне вере. Ђаво зна за Бога, али је то
бесплодно.Наилазимо на супротстављење вере која не познаје дела и
вера која може показати дела (2, 18). Циљ тог доказивања јесте
показати да је само вера која може показати дела, савршена вера. Циљ
доказивања није догматски, него пастирски. Авраам је имао тракву
веру, савршена вера која показује дела.
Велике су разлике у односу на Павла, за ког је Аврамово оправдање,

оправдање грешника Рим (4, 1-6). За Јакова, то су дела која свој
врхунац имају у делима милосрђа и љубави према ближњима. Јаков
истиче своје схватање вере, да би охрабрио заједницу која је пала у
верској пракси. Он не говори ништа о томе како је до вере дошао.
Само у 2, 1 говори о вери о Исусу Христу. У 2, 14-26 вера је схваћена
као припадност заједништву. Бог је родио реч истине (1, 8). Да би
постигао циљ, човеку је потребна мудрост (1, 2-12). Човеку је потребна
мудрост да би био сиромашан пред Богом и пред људима и тако
стекао праву процену живота. Потребна му је како би издржао
искушења. Није могуће од мудрости направити сотириолошки
концепт за Јаковљеву посланицу. Ту недостаје мит о мудрости,
мудрост се очитује кроз дела (3, 15). У контексту мудрости аутор даје
знаке дуалистичког схватања егзистенције. Постоји и она ниска
демонска мудрост (3, 15-18)
295
Пријатељство са Богом је непријатељство са светом и обратно (4, 4).

Заједница којој Јаков пише, схваћена је као братство, ословљавање са
браћо, јеврејског је порекла. Јаковљева посланица је једини
новозаветни документ, у којем је хришћанско окупљење појмом
синагогом (2, 2) Док Павле употребљава еклисиа. Аутор употребљава
израз еклисиа, у делу када се треба бринути за болесне (5, 14-16). Брига
за болеснике усмерена је на сиромахе, што обележава цео спис.
Мазање болесника уљем повезано је са молитвом, предпоставља се као
постојећи обићај који је преузет из јеврејства. У заједници постоје
старешине, који се појављују над болесником. Оздрављење је учинак
молитве и помазања- не припада више појединцу (1 Кор 12, 9), него је
постало институција. На харизматичну позадину подсећа још и
молитва вере (5, 15). Помазање подразумева опроштење грехова у
случају ако је болесник грешан.
Тешко је разумети 5, 16, које позива на међусобно познање греха и

молитву да оздравите. Место радње није више болесничка постеља,
него скуп заједнице, где постоји заједничко признање греха, могуће
као припрема за молитву. Што може значити да је грешни болесник
признао грехе пред старешинама. Такође је нејасно, шта за молитву
значи обећање да оздравите. Може да се односи на неко физичко зло,
или пак оздрављење од греха.
Кориштена литература: Предраг Драгутиновић, Увод у Нови Завет –

Основи новозаветне наукеI, Београд 2010; JoachimGnilka,
TeologijaNovogZavjeta,Zagreb 1999.
296
297

Novozavetna Teologija Skripta Sira Verzija

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Novozavetna Teologija Skripta Sira Verzija

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

УНИВЕРЗИТЕТ У БЕОГРАДУ

ПРАВОСЛАВНИ БОГОСЛОВСКИ ФАКУЛТЕТ

Теологија Новог Завета

Основне уводне напомене

Теологија Новога Завета је библијска научна дисциплина која се

саговорника дијалога, Атински странац, који може бити сам

дајући јој, притом, потпуно нови хришћански и богословски

утврђује у истинској вери. Стога је потпуно оправдано и нормално

Историјски прегед настанка и развоја предмета Теологија

Од самих почетака развоја библијске науке па све до савремених

Да би смо разумели суштину проблема,неопходно је направити

једног доминиканског свештеника по имену P.Lemonnyer.

Појам, циљ и задатак Новозаветне Теологије.

Из свега до сада реченога, јасно је да Нови Завет не садржи и не

један Новозаветни текст. Тако на пример, када сагледавамо и

Да би се дошло до правилних и истинских ставова, неопходно је да

тумачења, просветлење човека за правилно разумевање је само и

Литература: J. Gnilka, TeologijaNovogaZavjeta, Zagreb 1999; G.

Теологија Марковог јеванђеља

2. Увод и теолошки концепт

Јеванђеље по Марку је најкраће јеванђеље и најређе тумачен

апокалипса, може уочити да се није десило разорење Јерусалима.

- Христов говор којим постепено припрема ученике за своје

 у посланици Филимону 24 стих, када апостол Павле говори да их

Јеванђелиста износи јудејске обичаје он их објашњава читаоцима па

Од многобројних раних црквених писаца сачувано је

мотив се наставља и протеже кроз цело јеванђеље: 8,31; 9,31; 10,33;

3. Марков појам Јеванђеље

На самом почетку Марко своје јеванђеље почиње речима:

то наслов његове књиге? За апостола Марка Јеванђељеје најпре

карактеристике уз два изузетка. На почетку говори о „јеванђељу

дванаесторица апостола, а после њих и сви други наследници, која

4. Христологија Марковог јеванђеља

Централна и кључна христолошка тема задата је већ у првом

теолошки идентитет Исуса Христа који је Син Божији. Исусов

другима шта му се догодило. „ Иди кући својима и кажи им шта ти

Јеванђеље по Марку карактеристично је по христолошко-

Постоје четири елемента наведене метатеорије „месијанске

се на гори Тавору, силази са својим ученицима и „забрани им

5. Црква као Нови Израиљ

Еклисиологија Марковог Јеванђеља није у тој мери развијена као

Јеванђелист Марко нигде не користи термин Црква. Једини који га

После тога, видимо у 12. глави познату причу о злим

сви народи. Сви они који се препознају у личности капетана испод

6. Есхатологија Марковог јеванђеља

Есхатологија Марковог Јеванђеља је, поред христологије, доста

који је оптерећен бројним егзегетским проблемима, постоји велико

Најдужа прича у Марковом јеванђељу јесте она која говори о

ученицима, мада је знао. У другим цитатима се каже:Ја и Отац једно

Литература: J. Gnilka, TeologijaNovogaZavjeta, Zagreb 1999; R. Brown,

Теологија Матејевог јеванђеља

7. Увод и теолошки концепт

Јеванђеље по Матеју је у хришћанској Цркви имало један

Тако дакле, Матеј у тренутку писања Јеванђеља има пред

образован, који је познавао солидно грчки и који је доста добро знао

Матејев теолошки концепт

Ако јеванђеље по Матеју упоредимо са јеванђељем по Марку и ако

говори о Мојсијевој столици на којој седе књижевници и фарисеји

8. Христологија Матејевог јеванђеља

Када говоримо о христологији апостола Матеја, видећемо да на он

који постоје у Матејевом јеванђељу 11 су рефлексивни, који

Матеј жели да покаже да је Господ Исус Христос из рода јеврејскога,

који говори о Сину Божијем јесте Мт 26,63 када првосвештеник