Capitolul al II-lea PROLEGOMENE LA O POSIBILA ISTORIE A DIAVOLULUI IN MENTALUL ROMANESC 1. Chestiuni preliminare Din c&te stim, existé un singur studiu (Agnes Murgoci, Helen B. Murgoci, 1929) dedicat exclusiv reprezentirii Diavolului in folclorul romanese. In Diavolul invrajbitor al lumix, cealalta lucrare dedicata Necuratului din spatiul autohton, Pamfile alege si se ocupe numai de o fati a marelui demon proteiform'. {n aceste conditii, cu cine polemizim? Oricat ar fi de ciudat, trebuie si recunoastem cA avem de atacat o conceptie despre Diavol a cfrei paternitate nimeni nu gio revendica. Aceasta este impartisita de majoritatea cercet torilor fenomenului folcloric si literar deopotrivi, insi fird a fi rezultatul unei cercetiti prealabile. In putine cuvinte, opinia generala sustine ipoteza pottivit cireia romAnii se raporteaz cu umor la Diavol, luandu-l peste picior, pacilindu-l, fiind gata, oricdnd situatia 0 cere, sa gi-l faca aliat; apoi, chiar daca Diavolul este foarte rau si foarte puternic, el este mult mai prost decat omul si, in conseciny’, mai tot timpul infrant. Ete. etc. etc. fn sprijinul acestei viziuni amintim ci, in Basmele romanilor, Lazix Saineanu scrie: ,,Ca si puterile demo- 1 $i stuciul cercetitoarelor britanice, si cel al lui Pamfile au aspectul unor culegesi de texte ,la tema”. Structura luctitilor e dati de atatul edifcater, pastea de reflecje asupra datelor este incomparabil mai mic in rapout cu cea a prezentini mate tialelor si nici unul dintre auton nu face vreo deosebire calitativi intre materia lele pe care le prezinta26 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese niace, zmeii $i uriasii, diavolul si moartea sunt adesea ridiculizate é Dasme $i pacalite de istetimea omeneasca. Necuratul, mai ales, devine jinta satirei populare si asupra lui se concentreaza pataniile cele mai tidicole, provenite din absolutai imbecilitate’ (.n.). Fati de triumfalismul conceptiei la care ne referim, aceasti afirmatie pro- feseazi un optimism temperat, intrucat se refera la soarta Dracului in sfera basmului si a legendei. {ns la acest triumfalism ajunge cu uguringé oricine daca citeste doar documentele folclorice la care Face referire eminentul filolog. Doua intrebari se ridica: 1. putem cunoaste atitudinea generala a roméanilor fati de Diavol cercetand numai Dasme gi legends? 2. in ce xelaie stau aceste categorii folclorice cu credintele omului care locuieste in orizontul culturii traditionale? 2. Problema surselor gi limitele ,,istoriei” Diavolului Nu putem afla credingele gi atitudinile romAnilor fat de Diavol numai din studiul basmelor, pentru bunul motiv ca aranii ingisi ne indeamnd si nu facem asta’. Este evident cA repertoriul basmului contine o multime de elemente de credingé popular (fragmente de mit, de rit arhaic, aluzii la gesturi si la institutii preistorice etc.), insd promovarea ¢i sustinerea acestor elemente de gandire arhaicd nu constituie proiectul principal al basmului ca specie. Pe scurt, basmul este angajat mai intdi de toate in proiectarea unui model ideal de lume (fn vadita opozigie cu modelul lumii reale), in care binele invinge raul, iar omul dobandeste implinizea suprema. De aceea, toate basmele sfargesc cu momentul in care eroul atinge punctul 1L. $tineanu, 1978, p. 547 2 Ton Cuceu, in Fenomenut povestitului, Cluj-Napoca, Editura Fundagei pentru Studi Europene, 1999, ne trage atenyia asupra faptului cX yaranii fac distineye inte congnutul unui basm, neadevitat, si cel al unel povestisi superstigioase, chiar daci nu asticuleazi conceptual diferenga cintre aceste categorii narative Despre povestixea superstigioasd ins afimma rispicat:,s-o-ntimplat, nuvi poveste” (p. 90).Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 27 maxim de realizare: se insoara si dobandeste tronul. Basmul, e drept, pistreazi legituri evidente cu ritualurile arhaice de inigiere’, structura sa fixd infitis’nd procesul prin care bdiatul trece in condigia de Darbat. Probabil c prin forma basmului, care va fi fost insogit de o multime de gesturi si jocuri ritualice, cei initiati comunicau tandrului ce se asteapti de la el, reprezentAnd ritual aceasta trecere si, totodata, incurajandu-l si paseascd in conditia de om matur. Acesta ins este stadiul sacrw al basmului, cici, disparind orizontul de mentalitate care i-a dat nastere, specia igi incepe o alta viata, in care isi pastreaz continutul fundamental optimist, dar isi abandoneaza functia religioasa. In alti ordine de idei, basmul este o specie caracterizaté de o absolut& superioritate narativa in raport cu cele- lalte expresii ale epicii populate. Find un produs de largi respiratie, cizelat in decursul multor secole, basmul a ajuns si fie o ,,partitura” potrivita pentru o eliti a comunitati’, gestul povestirii basmului find in sine o proba de virtuozitate narativa, povestitorul luandu-si libertatea maxima de a improviza. fn basm, inthietate are valoarea narativd, capacitatea de a seduce auditoriul, si nu ceea ce Lauri Honko numeste ,,statement of belief*. De aceea, basmul nu consti- tuie un document folcloric din care s4 aflam cu exactitate credintele roménilor despre Diavol. El poate si comunice ceva in aceasti privinga, dar indirect, accidental, adesea chiar in mod ,,apocrif”, cici povestitorul corupe credinta de dragul succesului prestatiei sale 1 Veoi demonstragia hui VI. Propp, Raddainle storie ale basmulu fantastic, traducere de Radu Nicolau, prefapi de Nicolae Rosianu, Bucuresti, Ecitura Univers, 1973 2 Ne refetim, desigur, la cazul jegaforlor, unde exercigiul povestiii este public Altmintesi, basmul poate fi spus intr-o vatietate de prilejusi. Vezi Ion Cuceu, capitolul ,. Medi, situayii de povestit, povestiton”, 9p. at, pp. 129-165. > Lausi Honko, ,,Memorates and the Study of Folk Believes”, in Journal of the Folklore Institut, vol. 1, no. 1/2 (1964), pp. 5-19.28 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese publice’, Basmul, ¢ limpede, nu poate fi socotit document esential sau sursd prim pentru cercetarea credintei romAnilor in Diavol. Legenda superstitioasa are alti obarsie. Ea este legatd organic de credinta populara care, cel putin teoretic, triieste prin aceea ci este incontinuu confirmata de legenda. Astfel, legenda nici nu are o existenta literara independenta, ci este extensie si reflector al credintei folclorice”. Fati de posibilititile basmului, cu legenda ne plasim mult mai aproape de problematica credingei in Diavol, cici ea ne ofera actualizarea conceptiei populare intr-un context existential care e acelasi sau comparabil cu cel al ascultatorilor. Totusi, nici legendele nu sunt surse de prima man, din cateva motive lesne de intuit. Mai inti, pentru ci legenda este si ea o specie narativa matura, inchegata si, gratie valorii narative la care a ajuns, capabila sa migreze din contextul comunititii in care a luat nastere spre spatii strdine, unde, fireste, se va bucura de un interes estetic din partea ascultatorilor. Astfel inct cercetatorul care va incerca si extragd elementul de credingi populara dintr-o astfel de legenda, vind si cunoasca, se intelege, comunitatea din care a cules-o, va fi indus in exoare, daci nu este vigilent. O alts problema care complica accesul la adevarul credintei populare are de-a face cu aceea ci legenda este un produs folcloric matur, deja acceptat de comunitatea traditionala, care a suferit multe influente si prefaceri pentru a ajunge la acest statut. Din perspectiva geneticd insd, legenda superstitioasd este 0 dezvoltare a povestirii superstitioase, Cea mai concisa definitie a acestei specii este a lui von Sydow: ,,.Erzthlungen der Leute tiber eigene, rein persénliche Erlebnisse”®. Apropiindu-ne de memorate, ne situim, intr-adevir, chiar in esenta problemei, cAci experienta personal a omului traditional este nivelul elementar de la care trebuie pornita 1 Stugoiul din anumite basme gemane si spaniole a dispisut din producyile recente, fiind inlocuit de un hop, vezi Ovidiu Barlea, p. 43 2 Patuick B. Mullen, ,,The Relationship of Legend and Folk Belief”, in The Jounal of American Folklore, vol. 84, no. 334 (octombtie-decembiie 1971), pp. 406-413, > Apud Lausi Honko, p. 10Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 29 cercetarea credingei in Diavol. Facand un pas mai departe, L. Honko afirma: ,,belief in the existence of spirits is founded not upon loose information, but spon concrete, personal experiences, the reality of which is reinforced by sensory perceptions. In this respect spirits are empirical being?”"(.n.). Indiferent de natura experientei supranaturale — viziune, percepfie auditiva, iluzie, perceptie eidetic, imagine hipnagogica etc. — ea trebuie consideratd in aspectul ei concret. Privitor la aceasta experienta, pretextul si declansatorul povestirii superstitioase, Ion Cuceu comenteaza in spiritul aceluiasi L. Honko: sPeste trairea reala, de natura tactila, vizuala sau auditiva a unei intalniri cu o fiinga mitica sau alta, traire ce trebuie studiata din perspectiva psihologiei noi a experientelor paranormale, povesti- torul — martor direct — suprapune o seam de elemente de constiinta colectiva, care cristalizeaza triirea individuala’. Totusi, povestitorul niciodata nu interpreteazd singur experienta prin care a trecut. Interpretarea si intelegerea sunt totdeauna rezultatul unui dialog intre povestitor si comunitatea locala, iar adesea a doua instanga intervine masiv in interpretare, cenzurand o serie intreaga de aspecte care nu sunt conforme cu gandirea colectiva autohtona sau care nu indeplinesc o anume exigent a veridicitatii, intelegand notiunea in orizontul mentalitatii traditionale. Notim ins ,,rolul coercitiv al constiingei colective” (I. Cuceu) care participa la reconfigurarea naratiunii originare gsi, prin intermediul acesteia, la stabilirea adevirului legendar. Abia dupa ce a suferit aceste prefaceri, povestizea superstitioasa ,,moare” si trece in ,,viata de apoi” (,after-life”, in expresia lui L. Honko), adica viaya de ,,legenda”. Cu alte cuvinte, miscarea de la povestirea superstitioasa la legenda presupune gene- ralizarea unei experiente personale individuale, transformarea acesteia in asa fel, incat comunitatea intreagd si se regiseasci in ea. Dar tocmai fn asta consta si problema legendei superstitioase. fn 1 Lausi Honko, p. 10 2Ton Cuceu, p. 16630 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese conditiile de fafa trebuie si recunoastem cA principalul document folcloric capabil si gizduiascd informatia genuind privitoare la credina omului traditional in Diavol este povestirea superstitioasa’. De la perspectiva pe care ne-o faciliteazi basmul pnd la cea oferita de memorata distanga este uriasi. Studiul acestei specii folclorice a fost multa vreme ignorat, desi Ovid Densusianu insusi atrage atentia asupra ei in celebra conferinta Foldorul. Cum trebuie ineles (1909), in care sustine ideea potrivit cAreia disciplina nu trebuie s4 fie doar o stint a trecutului, ci, mai ales, una a prezentului. Or, povestirea supetstitioasa este prin exce- lena un document contemporan. Desi specia a inceput sa fie culeasa chiar inainte de a i se fi semnalat importanta’, Diavolul nu a avut parte de o investigatie plecand de la un asemenea document, consi- derat in importanga consacrata de Lauti Honko, von Sydow, Granberg sau, la noi, de Ovid Densusianu oti Ion Cuceu. fn alti ordine de idei, trebuie si recunoastem ci cea mai mare parte din atentia folcloristicii romanesti a fost dedicata speciilor mature, care ofereau placuta surprizi a descoperirii capodoperei, fie epicd, fie liica*. ici doar aceste documente relevi exact acele situatii in care tradigile superstigi- oase sunt actualizate si incep si influengeze compostamentul omului, Pan memorate aflim clar cine a avut expetiena supranaturali, in ce circumstange (timp, loc, situayie samd), cum a interpretat-o si cum i-a influentat ulterior comportamentul Abia din astfel de documente putem trage concluzii pesti- nente refesitoare la conceptia rominilor despre Uagé! foaca ©. Densusianu ¢ interesat de ,,aceasti patte vie, vesnic in miscare cin fiinga sufle teasci a poporului”. De aceea, ,,folclomul trebuie si ne arate cum se sisfrang in sufletul poporului de jos diferitele manifestagii ale view, cum simte si gindeste el fie sub influenga ideilor, credingelor, superstitilor mostenite din trecut, fie sub aceea a impresiilor pe cate i le desteapti impresiile de fiecare 2i” Or, aceasta declarajie de credingx echivaleazi cu 0 apologie a ,.memoratei” 2 Vom cita masiv din Pamfile si Elena Niculi,g-Voronca la momentul potuivit, 4 Ovidiu Barlea considera, ci ,,ind 0 creayie contemporani, povestizea are © exis- tenyx efemeri, stinglindu-se odata cu creatonii ei sau cu dispariga i din memoria lor’ Barlea, op. at, 1976, pp. 301-304) 2Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 31 Apoi, multi dintre culegatori cdutau informatorul cu un dar special de a povesti, ,enciclopedia vie a satului”, fri a ine seama de faptul cA traditiile superstitioase sunt pastrate nu de oamenii providentiali, ci de rolurile sociale. In coerenta perspectivei conturate aici, toate observatiile privi- toare la reprezentarea Diavolului in mentalitatea romana care folosesc basmul ca sursa principald de informare sunt fatalmente eronate. Desi oferi mai mult, nici legendele nu prezinta informatia genuind, ci modi- ficata, transformata, asa cum am vazut, altoita pe patul procustian al comunitafii interpretative si al normelor narative care-i asigura succesul. Tar cand atinge statutul de legenda migratoare, cand functia narativa incepe sa eclipseze functia de reflector al credintei, ea capata aspectul unei ,evanghelii apocrife” in rapot cu credinga genuina. O istorie a Diavolului in mentalul romanesc este datoare si porneasca la drum cu un exercitiu de discerndméant: ea trebuie sa faci distincyiile ce se impun intre surse gi si le ordoneze in ordinea importantei lor. Din cele discutate pana acum, reiese clar ci avem dowd niveluri de viagi folclorica si, deci, doua seturi de date. Pe de o parte, e vorba de stratul cel mai de jos al problemei, din imediata vecinatate a experientei supranaturale. Aceste relatari ale experienjelor concrete, de cate ,,coleaie” satul romAnesc, dar care inci nu au ajuns la stadiul foleorului matur, constituie ceea ce vom numi o ,,fizics” a Diavolului. © memorie traditionala individuala, minora corespunde acestei dimensiuni folclorice, care se afl fn opozitie cu memoria traditio- nal colectiva, majora. De aceea, realitatea celor doua traditii pune proiectul unei asemenea istorii in mare dificultate. Pe de alta parte, avem stratul superior al problemei, care contine experienta suprana- turala deja filtrata de setul de cenzuri si exigente al comunitatii. Este domeniul folclorului matur care constituie ceea ce s-ar chema, in mod simetric, 0 ,,meta-fizicd” a Diavolului. Primul domeniu este al 1 A se vedea Lauti Honko, Ion Cuceu ete32. Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese povestitii superstitioase si, cu un serios examen prealabil, al legendei superstitioase. Al doilea este al mitului, basmului, legendei, snoavei etc. Totusi fizica si meta-fizica Diavolului se intalnesc, cici de nivelul meta-fizicii fenomenului tine acel strat de mentalitate, ansamblul pxcjudecitir generale cu ajutorul cizora omul traditional isi repre- zinta si intelege experienta supranaturala. tn acest sens, in orizontul analizei de fati meta-fizica precede fizica. De aceea, in cele ce urmeaza ne vom ocupa mai int&i de mets-fizica Diavolului si abia apoi de figica acestuia. In conditiile date, cum se poate pune problema istoriei Diavo- lului? Care e de fapt obiectul istoricitarii? Memoratele sunt docu- mente contemporane, cu referire la prezent, mai puine si fatalmente contradictorii, dupa chipul si asemanarea informatotilor. In schimb, matetialele celuilalt strat al experientei folclorice proiecteazi o cunoastere diacronica despre Diavol. Tendinta dispunerii diacronice este evidenta in insusi specificul categoriilor folclorice: mit, basm, legenda, snoavi. Religioas sau iluminist’, ideea acestei evolupii de la mit la snoava, de la sacru la profan se intemeiazi pe premisa exis- tengei éw derulare a unui ,.proces continuu de rationalizare a constiin- ei colective” (I. Cuceu). Memoratele ins vin sf arunce fn aer carac- terul obiectiy al acestei istorii si sa problematizeze realitatea acestui proces. Citite in adevarul lor, adica in sistemul lor de referinta, astfel de documente folclorice ofera impreuna povestea rasaritului (mitul) si apusului (snoava) unei divinitati teribile. $i, in acest sens, ele ofera o ,,istorie imaginara”, interna asupra evolutiei si dinamicii Diavolului. Vom intra deci in acest joc cvasi-fictional provocati de insusi specificul categoriilor folclorice mentionate si vom construi o »istorie a Diavolului”, fari si uitim insa nici o clipa de limitele valabilitatii ei. Asadar, aceasta se intemeiazi pe acele date care con- stituie ,,meta-fizica” Diavolului.Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul rominese 33 5. Meta-fizica Diavolului. Experienta intalnirii cu Diavolul in orizontul mitului, basmului gi legendei Un pseudo-model al istoriei Diavolului Criteriul esential al unei istorii care se orienteazi dupa insasi structurarea pe care o ofera categoriile folclorice este cel al diminuarit continutului sacra din ideea Diavolului, unde termenul ,sacru” {si pastreazi sensul consacrat de Rudolf Otto'. Din perspectiva acestui criteriu, imaginea Diavolului ar parcurge un traseu cu trei faze prin- cipale, pe care le-am conceput ,,calchiind” modelul lui Giambattista Vico” in urmatoarea schema: a. o fazi primordialg (mitica), in care il gasim pe Diavol la ince- putul tuturor lucrurilor, b. 0 faza egendara, in care Diavolul umbla pe pamAnt ,,in carne si oase” si interactioneaz cu omul; c. 0 fazi populard (defensiva), in care Diavolul se retrage din lume, pierz4ndu-si nu numai caracterul imanent, ci si forta simbolica. Ins chiar cu retinerile mentionate mai sus, acest model, care poate parea rezonabil, mai suscitA cel putin inca trei critici serioase. 1. Perspectiva raportului de succesiune cronologica dintre cele trei categorii de documente folclorice, care corespund celor trei stadii, intampina dificultati. Aceste produse ale mentalitatii populare reprezinta, pe de o parte, valori tezaurizate intr-o memorie comu- nitara, dar, pe de alta parte, productii folclorice intotdeauna ,.pe cale de aparitie’. Nu numai ,,in filosofie nu sa decretat niciodata 1 Rudolf Otto, Saerul. Despre elementul irational din ideea divinnlui sf despre relatia luv on rationalul, tracucere de Ioan Milea, Cluj-Napoca, Ecitura Dacia, 2002 2 Giambattista Vico, Prinapiile umei sttinge noi on privtre la natura comund a natiuniler, studlu introductiv, traducere si incici de Nina Fagon, Bucuresti, Ecitura Univers, 197234 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese vacanté”, cum spunea Blaga, dar nici fn folclor. Mereu se creeazi mituri, meteu se concep explicati imaginare in structuri narative fabuloase, iar /egendele se nasc in permanent si despre orice. Cat despre cea de-a treia categorie de opere folclotice!, corespunzitoare ultimei faze din clasificarea noastra, aceasta nu reprezintd un produs al modernitatii, rod al triumfului doctrinei ,morgii lui Dumnezeu” sau al vreunei tentative fortate de dezvrajire a lumii. Ea este expresia unei tendinte foarte vechi pe care o putem intélni inc4 din anti- chitatea greco-latind si pan astazi: discreditarea cunoasterii prin mit si ioniile la adresa zeilor® sunt numai doud argumente pentru atitu- dinea in discutie. Prin urmare, ,,istoricizarea” promisi de schema, 1 De fapt, spre deosebire de celelalte categouii anterioate, textele de aici nu sunt categorii sau speci folclorice, desi snoava ar fi probabil cea mai apropiata de spintul acestei etape E vorba de exprimarea unei atitudini in raport cu sacrul, prezenti in mai multe produse folelorice. 2 Sfingi Paring! au scris masiv in aceasté directie: Augustin, De avvtatae Dei, cap VIII (disponibil in varianta englezd pe siteul http://wwrwwischik com/lu/ senses/city-ofgodhtml, Book VIII. Some account of the Socratic and Platonic philosophy, and a refutation of the doctrine of Apuleius that the demons should be worshipped cas mediators between gods and men) sau Prima cateheza: Inifiere in viata cresting, trachs- cere de George Bogdan Tira, introducere de Lorenzo Perrone, editie ingnijta de Cristian Badilixa, Iasi, Editura Polizom, 2002; Tertulian, Despre idolatrie gi alte sorieri morale, eciyie ingniiti si stuciu introductiv de Claudiu ‘T. Asiesan, postfagi de Marius Lazurea, Timisoara, Ecitura Amarcord, 2001, cap. ,,De Idolatsia” (teadus de Florentina Leucutia) 5 amd Afari de atacusile crestinilor, cate, in fond, susjineau un alt 2eu, numeroase contest s-au ivit chiar in inima cultuni grecesti despre Protagoras, aflim de la Diogenes Laestios (Despre vitile wf doctrinel filocoflor, trachacere de I.C. Balmus, stucku introcuctiv si comentani de Aram M. Frenkian, Iasi, Editura Polirom, 2001, pp. 298-300) ca este autonul unui tratat despre zei in care face figura de ateu, motiv pentau care atenienii il izgonese din cetate, desi de la Platon avem dialogul care-i poarti numele, in cate, fn confrun- tarea cu Socrate, nu eziti si apeleze la explicaga prin mit. In fine, argumente antice grecesti pentn atitudinea enungaté sunt mult mai multe: Batrahomiomahia lui Homer, Dialgunile lui Lucian din Samosata, diferite luasi de pozigie ale fui Platon (Apararea lu Socrate, de pilda) ete.Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 35 vedem inca o data, nu ar putea fi una propriu-zisd. Vechimea la care ve referd mitul nu este si vechimea mitului, timpul la care ve referd o legenda nu este timpul legendei. Teoretic, toate cele trei categorii de producti folclorice se pot naste si pot coexista in aceeasi epoca, desi se referd la temporalititi foarte diferite. Ele nu sunt decat trei specii ale naratiunii explicative, trei modele de explicare imaginari a lumii, trei tipuri de situare in lume fn raport cu sacrul. 2. Schema tripartit’ de mai sus este vulnerabila si in fata unui atac dinspre istoria religiilor: din perspectiva Ini Eliade!, de pilda, saccul nu moare, ci numai se retrage in forme discrete, in structuri simbolice, in contururi ce igi asteapta privirea care si-l scoata din ascundere. Iar daca Diavolul este un arhetip (in sensul lui Eliade), atunci viata sa in imaginarul omului nu este conditionata de criza in care poate intra la un moment dat un anumit onizont simbolic prin care Necuratul se exprim: sprijind o religie intra in crizi, orizontul simbolic imbatranit este inlocuit de un altul mai viguros. Astfel, religiosul nu dispare, ci, prin innoirea atmosferei simbolice, igi schimba fata. La fel se intampla si cu Diavolul: daca orizontul simbolic cregtin intra in criza, el se va manifesta prin intermediul elementelor noului orizont simbolic. fn coerenta acestei directii de gandire secularizarea e un mit iluminist. Sau, daca exista, atunci ea priveste nu fiinga esentiald a omului, ci numai destinul unui orizont simbolic istoriceste determinat. Aceasta teorie a substitutiei orizonturilor simbolice st in relatie organicd cu Cand o astfel de retea simbolica pe care se idea ci fiinja umana e esentialmente religioasi?. De aceea, dimi- 1 Mircea Eliade, Sacrul sf profanul, traducere de Brindusa Prelipceanu, Bucuresti, Editura Humanitas, 1995. A se vedea mai ales introducerea acestet lucrisi in care apare insinuata ideea ci religia poate decidea, nu si reigiozitatea A se vedea, de asemenea, Aithur C. Lehman si James E, Meyers, Magis Witcheraft and Religion An Antropological Study of the Supernatural, Toronto, Mayfield, 1997 2 Relevant pentru aceasta viziune este si volumul editat de Peter L Berger, The Deseenlanization of the World, Washington D.C,, The Ethics and Public Policy Center, 1999.36 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese nuarea elementului sacru[trational din ideea Diavolului e cu putinga numai in raport cu viata unei atmosfere simbolice. tnsa athetipul se va actualiza oricum, indiferent de contextul simbolic sau religios in care este situat omul. fn fine, in alta ordine de idei, reamintim ci memo- ratele nu fac decAt sA sfideze visul iluminist al treptatei desacralizari a lumii. 3. Aceste preciziri care privesc limitele modelului adoptat de noi nu se opresc aici. Cercetirile de teren ne pun in faa o dificultate care exclude o rezolvare fara rest, dificultate insinuata si de obser- vatiile teoretice de mai sus: coexistenta unor atitudini opuse fata de sacru (Diavol) in aceeasi vreme si la aceeasi populatie. De pilda, Charles Stewart, intr-o impresionanta lucrare dedicata demonologiei grecesti, The Demons and the Dail, descoperi in mijlocul aceleiasi comunitafi atitudini polare in raport cu sacrul, cu exotied — termen care desemneaz§ in greaca contemporana povestiri si credinge dincolo de natural si rational. Ulo Valk, folclorist estonian, in The Black Gentelma?, face 0 analiza a imaginilor demonice din cultura populara estoniana si constata cd populatia rural mai crede si astaizi cu tarie in legendele tetifiante despre Necuratul si alti demoni. fn fine, si lucritile lui Ion H. Ciubotaru, mai ales cea dedicat Mani trecen®, ne pun fnainte un numér impresionant de interviuri cu persoane care maxturisesc a fi avut experiente reale fie cu sinigoi, stafi, fie cu alte fiinte supranaturale. Sunt numai trei nume luate la intamplare care semnaleaza in finuturi diferite aceeasi stare de lucruri: existenta unor atitudini opuse fay de sacru, in aceeagi vreme, la aceeasi populatie. insa, dincolo de aceste cercetari foarte recente, ne stau la indemana lucritile etnologilor romani de la inceputul secolului al XX-lea, in care gisim foarte multe povestiri superstitioase, dar si atitudini de 1! Charles Stewast, Demons and the Deut, Psinceton University Press, New Jersey, 1991 2 Ulo Volk, The Black Gentleman, translated by Ulle Mannast, Academia Scientiarum Fennica, Helsinki, 2001 3 Ion H. Ciubotaru, Marea trecere. Repere einolegice in ceremonialul fnebru din Moldova, Bucuresti, Editura Grai si Suflet — Cultura Nagionala, 1999.Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 37 imblanzire a sacrului, de explicitare in cheie moral, desacralizanti a continututilor iragionale. Chestiunea acestui raport ram4ne inevitabil deschisa (ar putea fi altfel?) si nu avem nici o intentie si imurim acest aspect aici. La ce bun 0 asemenea istorie care suferd — ca model —in atatea ptivinte? Ea este totusi utild in masura in care ofera posibilitatea unei incursiuni in memoria folclorica despre Diavol a romAnilor. Vom trece in revisté o serie de date esentiale despre Necuratul asa cum sunt ele sedimentate in memoria colectiva, iar trecerea prin cele trei faze ale experientei imaginare populare romAnesti ne va ingidui s& reconstruim imaginea unei conceptii autohtone despre Diavol, dar asa cum apare ea ca tending de actualizare in etajul superior al expetientei folclorice. Ea exista tn folclor ca sting generala”, ca tendinta ,,oficiala” de imaginare si fn dialog cu aceastA cunoastere prind viata si memoratele: prin sinteza dintre experienta senzoriala si credingele generale ale locului. Aceasté conceptie este Fundamentala pentru demersul nostru intrucat ea da seama de mostenirea intentionala din structura oricérei imagini folddorice a Diavolului, preluata din mediul ei natural si transsubstantializata intt-o creatie culta. Nu trebuie sa pierdem din vedere faptul ci fiecare imagine folcloricd a Diavolului isi poarta propria zestre intentionald, continand in forma incifrata modul in care comunitatea (sau insul apartinand comunitagi, in cazul memoratelor) a inteles si s-a raportat la aceasta realitate imaginara. Astfel, orice valorificare culta a imaginii folclorice a Dracului trebuie s@ stabileasc4 mai intai un raport cu aceasta incircitura intentionala. Asupra acestei relatii ins{ vom reveni in partea a doua a lucrarii. Pentru a facilita ingelegerea subiectului cercetiitii de fata, deschi- dem discutia cu o succinta punere in tema: vom prezenta, intro sintezd personald, cateva chestiuni cunoscute legate de numele, chipul si protoistoria Diavolului in contextul culturii autohtone.38 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese Despre numele Necuratului Nu vom propune o analiz4 lingvistica detaliata, dar cateva obsexvatii metité Facute, cici, dacd numele de Diavol, Satana, Lucifer Nefartate, Drac trimit astazi la acelasi referent, faptul se datoreazd nenuméatatelor confuzii si suprapuneri de sens care s-au produs inci de foarte devreme. fn Iuctarea The Devil. A Mask without a Face, Luther Link studiazd in diacronie primii doi termeni, relevand o serie de aspecte interesante. De pilda, L. Link arata, apeland la analize lingvistice, sustinute insa de texte biblice (mai ales din Vechiul Testament), ci ,,Satan is a Hebrew word that normally means adversary and nothing more. Sometimes he is a human being and sometimes a celestial figure. In the Old Testament Book of Job, Satan is a member of God's Council. The Satan is a position, that of inspector or prosecutor. Abia in perioada intertestamentara, cind evreii din Alexandria traduc Vechiul Testament in greaca, Satan este tradus prin diabolos (hulitor, defsimator, calomniatot). Folosind greaca, apostolii Luca si Matei apeleaza tot la diabolos, iar in evan- gheliile apostolilor Marcu si Ioan apar ambii termeni, att aramaicul Satan sau Satanas, c&t $i grecescul Diabolos, fark nici o deosebire. Nu dupa mult timp, Parintii Latini vor recurge la Diabolus, termenul desemn4nd pentru ei, ca si pentru restul limbilor europene care il vor prelua pe filieri latina (diavol, devil, Teufel, diable s.a.m.d), atit sensul lui Satan, cat si pe cel al lui diabolos. Deci sensul actual al lui Diavol ne vine din fuziunea la nivel semantic a termenilor din ebraicd si greaci, fapt care s-a petrecut inainte de patrunderea sa in spagiul carpato-danubiano-pontic. In ceea ce-l priveste pe Lucifer, SE. Augustin’ ne face atenti la faptul cA acesta nu este identic cu Dyavolul, al doilea nume ‘Luther Link, The Dewil A Mask wethout a Fae, Londta, Reaction Books, 1995, p. 19 2 Saint Augustine, The City of God (De aurtate Dei), John Haeley’s translation, with a selection Vives’s commentaties, Edited by RVG Tasker, MA, BD, Introduction by Sir Emest Barker, London J M. Dent & Sons LTD, New York,Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul rominese 39 desemnand ipostaza deja ,,cAzuta” a celui dintdi, deci pe cu totul altcineva. Altfel spus, Lucifer este ingerul de lumina din mitologia ctestina, care, prin cddere, suferi o redefinire de ordin ontologic. Daca cele trei nume de mai sus ne-au parvenit in urma influenei crestine, Neférfate era aici de mult timp’. Patronand lumea spiritelor din imaginarul acestei parti de lume impreuna cu Faértatele, sensul i-a fost in parte deturnat de crestinism. Chiar dacf religia cu care a venit Diavolu/ a cAstigat oficial lupta cu religia autohtona, vom vedea ci, la nivelul credingei populare, acesta se va lisa colorat semantic de nuangele Nefartatelui, In fine, in ceea ce numim astdzi cu toati prudenta mentalul romAnese, istoria cuvantului ,,drac”? are douad etape semnificative, afirma Petru Caraman*: epoca arhaicd, in care cuvantul pastreaz’ sensul etimologic de dragon, cu referize la sarpele fantastic de dimensiuni gigantice, si medievalitatea, interval in care apelativul in discutie sufera influenta hotiratoare a crestinismului, locuitorii RomAniei de astizi ajungand treptat sa identifice Dracul, care avea deja o istorie intreaga in imaginarul locului, cu Diavolu, nou venit, din mitologia crestina. Chipud Dracut Alternanta de sens sau, mai corect, resemantizarea suferita de drac implica si modificarea chipului sub care este reprezentat. Din sarpe urias, Dracul devine, in urma influentei cresting, fap, cu copite si coarne, cu urechi mari de migar si coada, piros si cu ochi rosgii. EP. Dutton & Co INC, 1957. A se vedea capitolele XIX-XXIII din Cartea a noua, pp. 268-273 1 intrebandu-se asupra vechimit cuplului terminologic Fartate/Nefiirtatt si realizand o trecere in revista a sohupilor date acestei chestiuni (B.P. Hasdeu, Sextil Puscatiu, P. Caraman 5.2), Romulus Vulesnescu conchide — la unison cu Petru Caraman — ca ,,tenmenul de Férfat cu semnificagia de Fratemitate gine de substratul dac sie © traducere in latina provinciala din Dacia a tenmenulus autohton care semnifica frat’ —in Mitologie Roméng, Bucuresti, Editura Academiei RSR, 1985, p. 225. 2 Petru Caraman, 197640 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese Aceasta este imaginea dominanti, omniprezenta in imaginarul pe care il studiem' — fapt intarit atat de cei ce pretind cd I-au vaguP, cat si de reprezentirile populaze de pe zidurile manistirilor noastre’. Afar de aceasta fizionomie hibrida, imposibil de situat intro clasa biologica, Diavolul este proteiform: apare uneoti sub infatisare de Larbat imbricat in straie nemfesti, de flicku frumos, dar palid care seduce fetele la hora, alteoti fn chip de mititel, alteoti de /ungan (mai rar) .a.m.d. Este interesant ca, in formele de teatru folcloric, mastile de drac reproduc in linii mari trasaturile grotesti de mai sus*. Despre figura Diavolului vom mai vorbi, Punctim deocamdaté faptul ca raportul idee/imagine este in cazul de fata un raport simbolic. Desi diabolos ax trimite la dia-bolon (find cel care divide, care desparte), asadar antonimul lui gymbolon (aduce laolalta, pune impreuna), imaginea sa nu spune niciodati un lucru, ci adesea arunc4 in fat o incarc&tura deconcertanta de sensuri. Toata traditia culturald a fenomenului este cu sine fn imaginea sa, cu toate ezitarile, alunecizile si opozitiile. 1 Veui si descrietile din dictionarele lui Talos, Baslea 5.2 2 ,Dracii sunt neg, cu coadi, atipi de liliac, cu coame, cu ochi albi, cu ding si buze rosii, cu copite de capri si se prefac in fel de fel, ca sd faci pozne, si spane pe om” Elena Niculigi-Voronca, 1998, p. 407) 3 Printre ministisile cele mai bogate in reprezentiri ale ciavolului se numiri Sucevita, Moldoviga, Humor, Voronet, Abore si Résea De pildi, la Suevifa dracii sunt reprezentayi cu coame, gheare, diformi si hibsizi cu api negre, copite si coada, chinuind oamenii cizuy in cursa lor. La Humor, dacii sunt tot negti, cu urechi mani si ascugite de migar, cu coadi, prezentind, de asemenea, 0 fizionomie hibridi. La Voroneg, demonii sunt atat rosii, cat si negti, rénjetul lor lisind si li se vada dingii mani. Tot aici, Satan insusi sta cilare pe un balaur bicefal, asistat de toate animalele necurate: dragon, urs, vulpe, satpe, pore ete. A se vedea observagile lui Constantin Prut cin lucrarea Fantastcu! in arta popular romineascé, Bucuxesti, Editura Mesidiane, 1972 + Romulus Vuleinescu, 1970. A se vedea mai cu seama capitolul dedicat mastilor de tracProlegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 41 ,,Proteistoria” Diavolului in mentalul locuitorilor din spatinl Romdniei de astigi Spre deosebire de chestiunea numelor si de cea a chibulué, despre care putem vorbi ,.pe surse”, profeistoria Diavolului in mentalul locuitorilor din spatiul RomAniei de astzi este inevitabil un exercitiu speculativ. Ne-a convins in aceasta privinta perspectiva lui Romulus Vuleanesc din Mitologie roménd (1970) si argumentele din acest subcapitol i le datorim. Oricum, indiferent de perspectiva teoreticd in care ne situ’m fn analiza mitologiei romnesti, discusia despre Diavol trebuie si inceapa cu o reflectie asupra intervalului dintre Epoca Athaica si Evul Mediu. Or, din aceasta perioadi nu ne-a rAmas aproape nimic. Totusi, chiar dac4 suntem siliti sd lucrim cu instrumentul aproximagiei mai ales in privinga datitilor, gradul de imprecizie scade considerabil c4nd vine vorba de a stabili succesiu- nea in care s-au produs schimbirile. Inainte de impunerea crestinismului, locuitorii din spatiul Roméaniei de astazi traiau, se pare, intr-o lume spiritual deosebit de complexi care avea, in principiu', urmatoarea structuri ierarhici: in varful piramidei, in calitate de zeitagi supreme, stateau divinitatile ! Concepsia potuivit cireia umea fabuloasi din imaginanul roménilor era stipanita de dous divinity, gemelare este impistisiti de cei mai multi etologi si mitologi romani. in coerenja acestei conceptii, lumea fabuloasi roméneasci este structuratii piramidal, cel mai sus situandu-se divinitayile gemelare si opuse Fartate si Neffstate. Exist ins si voci care sustin ideea unui mediu demonic imaginar haotic, nesistemic, nepiramidal. Aceste teze sunt pugin probabile, caci mentalitatea populari nu se poate abjine si-si pun intrebin privitoare la ierathii: cine e mai putemic? cine € mai mare? ete. Pe de alta parte, dincolo de argumentele divecte, de martuniile clare ale unei asimetuii in sénul puterilor fntunericului (vezi, de pilda, Sim Fl Marian, Sarbatorile la romani, p. 285), avem 0 mare vatietate de ritualusi de neutralizare 2 atacurilor demonice ce difera sub aspectul complexitagi, Cu cat situalul e mai costisitor si mai periculos, cu att demonul e mai putemic42 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese gemelae Fartate si Nefartate'. Desi Fartate era zeul bun, cel favorabil omului, iar Nefartate era divinitatea potrivnicd omului, esenta raportului Fartate/Nefartate nu era antagonismul, opozitia irecon- ciliabila, ci, mai curand, complementaritatea. Potrivit miturilor romAnesti, cei doi fac impreun lumea, au nevoie unul de celilalt si numai in urma colaboratii lor un luccu vine in fiingd. Ins imaginarul omului din aceasta parte de lume mai era populat, se pare, de o mare si foarte colorata fauna daimonicd, creaturi ale celor dowd divinitati gemelare. Iata un... recensimant al fiintelor supranaturale, 0 daimo- nologie comaneasca stabilita de Tudor Pamfile’: —4 fiinte supranaturale net binefacatoare; —4 fiinge supranaturale cand binefactoare, cand daunatoare; — 34 de fiinte supranaturale net daunatoare; —4 fiinte supranaturale neutre. Numizul daimonilor insa este greu de determinat cu precizie, ei asistand omul pe parcursul intregii lui existenge: in toate ocupatiile fundamentale (agricultura, pastorit, pescuit, vanatoare ¢.a.), in apropierea universului domestic (gospoditie, casi, bisericé, cimitir), in proximitatea sArbatorilor mari de peste an, cAt si in momentele esentiale din viata individului (nastere, csitorie, moarte). Retinem ins& proportiile: numatul fapturilor fabuloase potrivnice omului este de multe ori mai mare dec&t numacul fiingelor supranaturale binefa- catoare. Mai semnalam o terta categorie de fiinge demonice in a céror companie imaginara locuitorii acestui spatiu triiau si inci triiesc*: strigoii, pricolicii, moroii, stafiile. Aceste fiinte au un statut ontologic 1 Fapt egal valabil pentru toati zona etmologici care impartiseste aceasti perspec- tiva de nuangi dualista asupra lumii, Vezi Ioan Petru Culianu, Goze dualste ale Ocaidentulu, tracucere de Tereza Petrescu, postfayi de HR. Patapievici, Bucuresti, Nemira, 1995 2 Apud Romulus Vuleanescu, 1985, p. 306 2 Veri Ion H. Ciubotanu, op. aif, pp. 136-161Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul rominese 43 tensionat, caci, desi provin dintre oameni, prezinta capacitati si tra- situti non-umane’. Desi provin din randul oamenilos, fiind contri- butia oarecum directa a omului la lumea fabuloasd, vom vedea ca strigoti sunt adesea mai de temut decat fiingele imaginare de ,,origine” divina. Odata cu triumful crestinismului fn spagiul carpato-danubiano- pontic, tn panteonul din aceast parte a lumii are loc un proces de armonizare a celor doua mitologii concurente. {n primul rand, peste binomul traco-dac Fartate/Nofartate, a cacui caracteristica esentiala nu era antagonismul, ci complementaritatea, se suprapune binomul Dumnezeu vs. Diavol, divinitayi a cavor xelagie era de absolut adver- sitate si asimetnie. Apoi, cu exceptia catorva daimoni (a celor exclusiv buni) pe care crestinismul i-a absorbit, suprapundndu-i peste perso- naje pozitive din propria-i mitologie, daimonologia romAneasca devine, din punctul de vedere al Bisericii, demonologie (R. Vulcinescu)?. Numai ci, spte deosebire de daimoni, care adesea erau fiinte capricioase, 1 Prin originea lor si deseosi prin infitisare, aparyin ordinii omului, insé prin capacitiile pe care le au se exclud din categoria umanului, De altfel, provenind mai ales din réndul mortilor care nu s-au putut integra in lumea strimosilor, ei sunt niste riticiton, cici, fri si mai apartind lumii celor vi, le este interzisi integrarea deplina in lumea mortilor si, astfel, sunt silitt si existe in aceastii zona de interval. A se vedea capitolul dedicat ,Strigoilor” din lucrarea lui Tudor Pamfile, Mitologia poporului romén, Bucuresti, Editura ALL, 1997. A se vedea, de asemenea, Marcel Olinescu, Mitologie romdneased, Bucuresti, Editura Gramar, 2008, capitolul despre strigoi, si lucrarea Otiliei Hedesan, Sapte eseuni despre strigat, ‘Timisoara, E citura Marineaca, 1998. 2 Nu e lipsit de impostangi oi amintim ck primul dintre Pisingi Bisericii care a inaugurat acest proces de demonizare a zeitiyilor pagine a fost Clement din Alexanchia, maestrul spisitual al hui Onigen, Oarecum ironic, el va fi si, ,proto-pitin- tele” doctrine’ apocatastage, ,,doctsina regenerisii universale”, conturati coerent de Origen, prin care Diavolul si ingesii r3i vor fi iettagi si restauragi la finele istotiei A se vedea capitolul ,Diavolul si Biserica primitivi sau confuzia dintre cauze si efecte”, cin lucrarea hui Gerald Messacke, Isforia generali a Diavolulu, traducere de Radu Todoran, Bucuresti, Ecitura Humanitas, 2008, pp. 315-33744 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese cind favorabile omului, cand nefavorabile, ,,demonii sunt fapturi monovalente care exprima o singura structura ontologica, specifica structurii lor maligne, ce promoveazi riul: infirmitatea, boala, suferinga si chiar moartea™. Anularea distinctiei daimon/ demon si »sconvertirea” tuturor daimonilor in demoni a insemnat pentru comu- nitatea uman4 din acest spatiu o ingustare semantica greu de tolerat, © restrictie ce intra in conflict flagrant cu 0 vasta experientd existen- tial, validata secole de-a rindul, care preceda cu mult crestinismul. Desigur, multimea nu s-a grabit si imbratiseze doctrina Bisericii, iar lupta dintre vechea credinfé si noua religie avea si se sfargeasci ptintr-un ,monumental compromis” (. Blaga). Prin jurul secolului al VIILlea’, populatia din acest spagiu tra- ieste tn orizontul a doud mitologii paralele: una athaici, traditional (unde avem ambiguitati si daimoni capriciogi si nehotirati, impre- vizibili, cand buni, cAnd rai) si una crestina, oficial (unde totul este limpede impartit in dowd tabere). Iaté contextul in care ideea de Diavol prinde contur in mentalul romanesc. Aceste neclaritagi, ezitari, sensuri derutante se ,,decanteazi” intr-un semnificant pluri- valent, oricand capabil de surprize: DiavolUl. Reprezentarea Diavoluln in cele tre categorit ale foleloruli romanese Materialul pe care il vom aduce in discutie da seama de seman- tismul bogat al fantasmei Diavolului si de un mod de funcyionare a imaginatiei populare autohtone, dar nu traseaza limitele fantasmei. Hannes Vatter, in The Devil in English Literaturé', stabileste, in urma unei investigatii mitologice si teologice, sase Devil Types” (the 1 Romulus Vulesnescu, 1985, p. 309 2 Aceasta atitudline de rezistenyi a dultului locului la ideologia oficial a Bisericii a imbricat la Mircea Eliade expresia celebri de , crestinism popular” sau cosmic”, iar la Lucian Blaga, pe cea la fel de celebri de ,,spintualitate bipolara” > Dupa aproximarea lui Romulus Vuleinescu, 1985, p. 309. 4 Hannes Vater, The Deutl in English Literature, A. Francke AG Verlag Bem, 1978.Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 45 ,, instrumentum Dei”, the Angel of Death, The Fallen Angel, The Emperor of Holl, The Tempter, The Comic Devil) si cu aceasta rama conceptual abordeaza toata fauna demonic a literaturii engleze. Metodologic, ni se pare o solutie rigida, care limiteaza posibilitigile de manifestare a arhetipului si care, totodat, prin formularea prealabila a acestor tipuri, transforma in premisa un continut care ar trebui s4 figureze la capitolul concluzii. Mai potrivit ar fi fost ca tipologia s se fi facut in supunere fata de materialul oferit de literatura. Diavolul este o instanta proteiforma, fiecare fai de-a sa corespunde unui domeniu al vietii, unui context anume, inct este imposibil de epuizat intreaga paleta de ipostaze pe care arhetipul sau le actualizeaza in viata comunititii traditionale’ a. Etapa primordiala (miticé) Naratiunile pe care le amintim aici au toate caracter inteme- ietor. Omul deocamdata nu intra in discutie, iar singurul raport sspersonal” care se realizeazi este cel dintre Dumnezeu si Diavol, alias Fartate si Noefartate, lata cum este proiectati mitic facerea pim4ntului in imaginarul popular romAnesc: »Din inceput era peste tot numai ap4; singur Dumnezeu si cu Dracul umblau pe deasupra. Iata sa intélnesc amandoi. 1 fn introducerea monumentalei Demonology and Devil Lore, Moncure Daniel Conway sctie: ,, Three Fuiars hid themselves near the Witch Sabbath orgies that they might count the devils, but the Chief of these, discovering the friars, said «Reverend Brothers, our amy is such that if all the Alps, their rocks and glaciers, were equally civided among us, none would have a pound’s weight» This was in one Alpine valley. (..) Any attempt to catalogue the evil spectres which hounted mankind were like trying to count the shadows cast upon the earth by the sising sun. This conviction has grown upon the author of this work, every step in his studies of the subject”. Martusisizea este cu atét mai valoroasi, cu cét lucrarea lui Conway este una dlintre cele mai complete sinteze care s-au setis vreodata pe acest subiect. Vezi Moncure Daniel Conway, Demonolagy and the Deuil Lore, New York, Henty Holt and Company, 1879, 2 vol, aprox. 1000 p,46 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese «Cum te cheam4 pe tine?», zice Dumnezeu. «Nefartachen, zice Dracul. «Da’ pe tine?», intreaba Dracul. «Pe mine ma cheama Fartachen, zice Dumnezeu. «Haide s-om face pimant, zice Dumnezeu. «Haider, zice Nefittache. «Bagi-te in mare si ia pamént in numele mew, zice Dumnezeu. Nefartache se bagi si zice: «lau pamnt in numele meu, nu intr-al tau». Cand scoate mana din ap4, nu mai era nimic, paméntul tot s-a fost spalat”. Abia a treia oara NefArtate ia pam4nt in numele lui Fartate si acesta din urma face un petic de pamAnt ,,cat un pat”. ,,Veni seara, se culci alaturi, dar Nefartache il tot impinge pe Dumnezeu si-l inece. $i La tot impins toata noaptea; cand se uitd a doua zi, era pAmAnt cAt este si astAzi, el tot cregtea sub Dumnezeu”1. Aceasti prim naratiune miticd, prezenti in tot cuprinsul spa- tiului carpato-danubiano-pontic (si nu numai), comunicd o situatie cvasi-dualistd. Desi avem o diegeza cu doi actanti aflati intr-un raport tensionat, unul afirmativ si unul negativ, LP. Culianu considera ca, in ciuda evidentei colaborari dintre ei, dualismul este imperfect, intrucat relagia dintre fratii mitici nu este una de opoxifie veritabila’. Chiar dacd sunt dusmani dintru fnceput, ei nu sunt egali sub raportul puterii; or, opozitia veritabila reclama aceasta simetrie si la nivelul capacitatilor. ,.Numai dowd lucruri de aceeasi natura pot fi opuse”, spune Augustin fn polemicile lui, viind sd desfiinteze idea cA Satana ar fi opusu/ lui Dumnezeu si ca, deci, ar fi egal in demnitate cu acesta din urma. Intrebarea privitoare la dualismul acestei situatii si-a 1 Elena Niculigi-Voronca, 1998, vol I, p. 23 2 LP. Cukanu, in Gnoge dualiste ale Ocadentulu (1995, pp. 21-48), considers, pe usmele lui Ugo Bianchi, ci pentru a avea dualism autentic avem nevoie de ,opozitia a doug principii”. Considerim cé aici aceasta exigensi este implinita numai paryialProlegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul rominese 47 pus-o si Gh. Vlidutescu’, Pentru el, rispunsul este nuangat: nu cvasi-dualism, nu dualism, ci monism, daca se are in vedere primatul materiei (apa este deja acolo), si dualism, daca se pune accentul pe procesul de cosmicizare. Afari de manifestarea a doua constiinge cu intentii diferite, mitul ne mai comunica si un deziderat moral: binele invinge raul. Desi se opune Fartatelui, e important de subliniat ca Nefartate mediagd intre acesta si materia prima, el fiind acela care aduce paméntul pentru creatic’, avind deci un rol esential in facerea lumii. lat, fn schimb, cum s-a facut focul: ,Dracul s-a apucat si faci focul. Dumnezeu a mers cu un ba bortit de soc gi, tot jucandu-se cu batul in foc, a intrat un cirbune in bag asa a avut si Dumnezeu foc. (De atunci batul acela € c&rja mitropolitilor.) Dumnezeu a ascuns focul séu in piatra, iad focul Dracului s-a stins. Dracul a inceput a-l invinui pe Dumnezeu ci i-a furat focul... «Prostule!», fi zice Dumnezeu, «nu-mi trebuie mie focul tau, cd eu am foc si in piatran. Si lovind doua pietre au sarit scAntei. ..* De aceasta data, Nefartate are initiativa in creatie, iar Fartate igi asumé rolul de Trickster. Este continut aici modelul pentru explicatia imaginaxa a aparitiei tuturor luccurilor: lupul, casa, carul, ciubotele, moara s.a.m.d. Pe toate Dracul le concepe, insa intotdeauna ceva fi scapa gi are nevoie de interventia lui Dumnezeu. De pilda, cand face casa, Diavolul uita sa faca ferestre si cari cu sacul lumina in casa‘; cand face carul, ,,intreg si frumos”, il construieste in casa si nu il mai poate scoate afara; cand proiecteazi ciubotele, face numai una gi isi 1 Gheorghe Viidujescu, Filosofia kgendelor cosmolegice romanesti, Bucuresti, Ecitusa Paideia, 1998, p. 123 2 Ibidem, p. 162 3 Elena Niculig-Voronca, 1998, vol I, pp. 2425. + Aceste motive sunt deja celebre, fiind preluate de Creangi si valouficate in cunoscuta poveste Prostia ameneasci.48 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese bagi ambele picioare int-insa etc. fn toate cazurile, Dumnezeu intervine si da solutia definitiva. Notam insd manifestarea vocatiei intemeietoare a Diavolului. Desi perfectibile, in cadrul lumii ce se ofera cosmicizarii, initiativele sale au ceva de ordinul eroului civiligator. Dualismul este si mai accentuat in urmatoarea naratiune mitica: Pe om, dracul La facut din lut si a inceput a vorbi cu dansul; dar lutul nu-i rispundea. Trece Dumnezeu pe acolo si il intreaba ce face. «la, fac si eu, numai nu vorbestel, «Di-mi-l mielm, «Dat sa-ti fie» Dumnezeu a suflat duh sfant omului si a inceput a vorbi. Atunci dracul, de ciuda, face «Ptiul» si La stupit tot. Dumnezeu La inturnat pe om cu ceea ce era afara inlguntru si pe dinafara La facut asa cum e acuma. De aceea omul nu-i curat pe inlguntru gi noi de aceea stupim, pentru c4 ne-a stupit atunci dracul. Noi, de cate ori stupim, pe dansul il stupim™. De fiecare data pana acum Dumnezeu a sndreptat creatiile imperfecte ale Celuilalt si a addugat ceva faptului creat. Din perspectiva raportului problema de rezolvat-solutie, comportamentul Fartatelui e de data aceasta enigmatic. Ciudat ¢, de pildi, ci Dumnezeu nu inlatura ,,necuratia”. Prin gestul stfoarcenié omului pe dos, el pare mai degraba a o conserva si ocroti! Pare ci Dumnezeu, din principin, consimte ca ceva din Nefartate si se pastreze ca interioritate a omului, ceva ,,necurat” care in permanenti s4 determine omul din interior. Coruptibilitatea firii omenesti, in datele ei cele mai profunde, este deci rezultatul actiunii lui Dumnezeu. {n alta ordine de idei, gestul Fartatelui are doua fete: pe de o parte, pare a pastra in fiinga omului ceva din substanta initiala demonica, ca un gest de onestitate fata de cel care la facut pe om din lut. Asada, o reverenya facuta Diavolului. Pe de alta parte, gestul poate semnifica inversul acestei atitudini, cci, prin solugia lui, Dumnezeu efernizeagd in om antipatia far de Diavol. Dupa regulile analogiei rasturnate, omul reia constant gestul 1 Elena Niculigi-Voronca, 1998, vol I, p. 26Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul rominese 49 de revansii fai de Nefixtate, ficdnd din gestul omenesc al , stupitului” 0 replica la insulta originara pe care a suferit-o primul om. Observim ca, atunci cand Fartate intervine sa corecteze creatiile absurde ale Nefartatelui, el se comporti ca gi cum ar sti deja despre ce este vorba: niciodaté nu e surprins si mereu modifica sfacerea” dugmanului potrivit modelului sau. Cu alte cuvinte, Dumnezeu opune conceptului Ce/uilalt proptiul sau concept. Putem citi in aceasta insistenta contra-interventie divind o expresie a unui conflict permanent, care se suspendg numai pentru putind vreme, dar, pe de alta parte, si preocuparea Iui Dumnezeu pentru o lume buna. In sfarsit, Fartatele nu corecteagd lumea, ci propune o alta lume, una dreapti, logica, in locul unei lumi strambe, ilogice Aceasti naratiune intemeietoare se mai poate interpreta ca o tentativa de explicitare/justificare a dualismului intrinsec funda mental uman. O parte bund si o parte rea, dreapta si stanga, dracul de pe umarul sting si ingerul de pe umérul drept, carne si duh — toate sunt expresii simbolice ale unei structuri duale initiale. tn privinta facerii femeii, multe mituri autohtone reiau varianta biblica. Uneori insa femeia e creatia Dracului', fapt care confera acestuia un plus de importangi si care, in acelasi timp, explicd superiotitatea femeii sub raportul vicleniei din basmele si legendele romAnesti. Numai prin unele variante din Bucovina Adam si Eva sunt creatuti ale Nefartatelui’. In legatura cu Diavolul mai stau o mare diversitate de legende etiologice. De pilda, toate viciile au in spate o explicatie imaginara care fl socoteste pe el drept vinovat principal. O legend culeasi de LG. Sbierea sustine c& dracii, ca si strice armonia paradisului, au corupt fructele si semingele pomilor fructiferi, ,suflind minte rAzvrititoare de-a lor in mura tuturor poamelor si a sdmintilor din care se nutria oamenii, si mai apoi i-au si povaguit cum sa stoarcd 1 Tudor Pamiile, 2006, p. 49. 2 Ibidem, p. 49.50 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese acea muri si sd faci din ea bauturd bund si placuta la baut”. Initial, dracii au numit bautura ,,drachiu, drichie”, ins, pentru a nu se da de gol, au numit-o ,,richiu, riichie™ Grija pentru echilibrul foryelor opuse si simetrie, tipica omului apartinand culturii traditionale, se observa clar si intro seami de credinge care nu isi pot explica bunul mers al lumii fari contributia constanté a Diavolului. De pilda: ,.Dracul la moar numai atata drept are cAt s{ stea sub roata. Daca n-ar fi dracul, rotile nu s-ar invarti. — Parcd drumul de fier cine-I poarti, nu el? Pe dansul daca-1 superi indata se stricd ceva la moar si nu poti macina. De nu masori morarului drept, dracul tsi scrie’®. Fie ci sensul acestui efort con- tinuu al dracilor este o forma de ispasire pentru o ofensa originara, fie ci el sugereazi un pact tainic al morarului cu Diavolul, dependenta absoluta de Necwratu! e insistent subliniaté. De aceasta data, Diavolul participa la bine intr-o perspectiva imediata, domes- tic, ins conform altor credinte, Diavolul patticipa si la un bine cosmic: ,,Pe soare, dracii fl ridica la cer; aista-i boierescul lor [..] lun, 0 trag in toatd ziua 24 de draci si pe soare 24, pana crapa; de aceea ei mot, altfel ar fipe lume mulyi cf ar imbla aléturea cu omul”, In concluzie, Diavolul reprezinti o divinitate cu un rol esential in facerea lumii. Scenariile in care este implicat reprezinta toate o situatie de nuanta dualista: tot ce este poseda, prin creatie, o latura draceasca si in orice lucru e o prelungite a lui Nofiirtate. Un relativ echilibru caracterizeazi raportul dintre cele doud instante divine. Relatia de complementaritate si ideea conlucratii, a interdependentei coplesesc ideea relatiei de adversitate. In fine, vorba batraneasca »Dracul e mester mare” trebuie inteleasd avand in minte si aceasté explicare a lumii, multimea initiativelor civilizatoare ale Nefartatelui, 1 1G. Sbierea, Povesti sé poeeyi populare romanest, eckyie inguijita de Pavel ‘Tugui, Bucuresti, Editura Minerva, 1971, p. 359 2 Elena Niculigi-Voronca, vol I, 1998, p. 173. 2 Ibidem, vol. IL, 1998, p. 5Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 51. nu numai in acceptiunea comuna, de fiingi maleficd capabila de facdturi”. Dualismului ontologic fi corespunde un dualism cosmogonic. tn capitolul precedent am vazut ci ambele divinitati au ,,supusi”, iar mai devreme am remarcat cd lumea intreaga este produsul punerii in comun a competentelor celor doi, ca orice lucru din lume ia nastere cu o constitutie duali. fn etapa urmatoare vom vedea ci dualismul ontologic si cosmogonic genereaza un dualism etic’. b. Etapa legendara Pentru a releva comportamentul Diavolului la nivelul acestei etape ,,istorice”, am ales cinci chiputi celebre ale fantasmei: Invrgjbi- torul, Dracul infrint de femete, Cel de pe comoard, Cel de Ia hotare si Straiinul. Fai sa le considerim emblematice, aceste ipostaze demonice acopera totusi destul de mult din gesticulatia esentiala a Diavolului si din atitudinile principale cu care omul se raporteaza la Nefartate. 1. Dracul este autorul supranatural al dezbinarii dintre oameni. Proverbele spun ca, atunci cand doi oameni rostesc deodata acelasi luctu, realizind un acord absolut, ,,crapa un drac”. Exista, de asemenea, si credinta opus&: cind sunt mai multi oameni laolalta gi are loc spontan un moment de tacere, atunci ,,se nagte un drac”, cici refuzul de a rosti poate semnala prezenta intentiei ascunse — conditie elementara a dezbinarii. [In acord cu etimologia greaci a numelui siu (diabolon, ,,cel care desparte”), Diavolul face tot ce poate pentru a distruge relagiile armonioase, iar studiul lui Pamfile oferi 0 ampla paletd de situagii si scenarii ale dezbinarii. Iata o astfel de legenda in rezumatul lui T. Pamfile: »Dracul, neputand turbura fericirea unor tineri insuratei, ndimeste o baba. Aceasta spune nevestei ci barbatul ei este necredincios si ca, spre al abate de la aceasta, ea il va weaji cu par de-al lui, luat cate trei fire crucis din cap. Dupa ce-i pune pe ‘Toan Petru Culianu, 1995, p. 22.52 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese spate palmele sale pline de faind, cu care nevasta pregiitea placinte, merse la barbatul ei si fi arata c& sofia lui se are bine cu altul, lucru despre care se va incredinga, dupa urmele ce mainile aceluia au lisat pe nevasté. Apoi, dupa sfatul necredinciosilor, peste noapte nevasta va ciuta si-i taie gatul. Zavistia incepe, insurigeii se ucid gi baba igi ia plata de la Diavol: o pereche de papuci, din varful unei prajini”. Nici o alta ipostazi a Diavolului din imaginarul folcloric romanesc nu este atat de eficienti in producerea raului precum aceasta. Practic, Dracul reusegte intotdeauna s4-si implineasca pla- nul, iar omul, indiferent de cat de vigilent ar fi, nu poate scapa. E drept c& mai rar reuseste s4-si ating’ scopurile de unul singur, insa el giseste oricand o bab care, pentru un pret derizoriu, va duce la indeplinire proiectul necurat. [n aceasta legenda, Dracul ,.fn carne si oase” este in plan indepartat si doar baba, care se pune in slujba Necuratului, are experienta intAlnirii cu el. Variantele acestui motiv cuprind un repertoriu impresionant de ispravi: destrama casatotii, desparte fratii si-i aduce tn situatia de a se ucide, i face pe Sf Ihe sa-pi ucidd nevasta si feciorul $.a.m.d2. Dincolo de o oarecare dimensiune comicd a naratiunilor din aceasti categorie, comic ce rezida in contrastul dintre aparenta babei (vulnerabilitate, neputinta etc.) si viclenia ei, si de morala ci baba intrece in rgutate si viclenie pe Necuratul insusi, care fuge inspaim4ntat de ea, aceasta legenda, cu variantele ei, contine o viziune surprinzitor de pesimisté asupra suptematiei riului si asupca neputingei omului in fafa ameningicii Invréjbitorului, Pe de alta parte, reusita babei nu trebuie sa surprinda: aflandu-se mereu la locul potrivit, dracul de babd este de departe cel mai abil slujitor al Diavolului, imaginea ei flind emblema a riutitii si a disimulirii, De aceea, ,,Talpa iadului”, temelia impéritiei Diavolului, nu poate fi dect 0 astfel de baba. 1 Tudor Pamfile, 2006, p. 417 2 Ibidem.Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 53 Imréjbitoral inst nu are nevoie intotdeauna de intermediari. intro legenda culeasa de I.G. Sbierea, intitulati Dealia! Rogu, Dracul —,,invaluit intt-o manta si cu palaria apasati pe ochi” — ajutd un faran s& ajunga acasa la timp si sa-si impiedice nevasta si se recisi- toreasca. Experienta supranaturala cuprinde un zbor magic si stricarea nuntii prin invrajbirea nuntasilor: sNumai ce vezi ci-ncepe vornicul a se sfidi cu popa si a-si da palme! Peste un ceascug s-au incdierat toti nuntasii si au inceput a se bate cu linguri, cu strachini, cu talgere, cu ciolane; mireasa, mirele, nunii cei mari, cumatrii, toti sta ca cucogii unul catra altul si-si scotea ochii, isi spargea capetele, isi struncina miinile, si indata au inceput fiecare a se cara pe acasd, unul c-o mén4 franta, altul cu ochii scosi, mai altul cu capul spart si asa mai departe, si in scurt timp au ramas toaté casa desarta de oaspeti, si numai mireasa intr-insa cu hobotul rupt. — lato! Tio vezi? fi zise dracul [aritand spre mireasa rimasi singura, n.nJ —Foarte iti mulumese, strdine, oricine ai fi..." Degi dinamismul frazei, natura comparatiilor, relaxarea si natu- raletea tonului cu care sunt narate nenorocirile dau episodului un aspect burlesc, umorul pAstreazi o nuanya intunecata. Zavistia este produsa aici direct prin demonica putere nevazuta (ispitire? Pose- dare?) si, chiar daci, din perspectiva paranului, fapta Necwratului constituie un mare bine, reusita demonului constituie dovada unei puteri infricog4toare. Primul scenariu proiecteazi un Diavol esentialmente impotriva omului si distrugator. Al doilea scenariu ilustreaza, dimpotriva, cd proiectul esengial al Diavolului poate fi deturnat temporar. Aceast{ nuanti, care, amplificata in alte povesti, conduce eronat la conceptia general despre un ,,drac bun”, este 0 L1G Sbierea, Povesti sé poezii populare rominesti, ed inguiita de Pavel ‘Tugui, Bucuresti, Editura Minerva, 1971, p. 26654 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese mostenire pdstraté din prototipul arhaic al Diavolului crestin, Nefartate, sau al daimonilor prectestini. Ox in stadiul archaic domeniul divin nu era divizat ireconciliabil in dowd tabere, astfel ci omul putea beneficia, la nevoie, de ajutorul ambelor sfere divine. Intr-adevir, faptul cA intro anumita situatie Diavolul fl ajuti pe omul cdruia ti este dator nu. spune nimic despe modificatea proiec- tului sau esential, ci numai ca in anumite citcumstante il poate altera temporar. tote 0 alta ordine de idei, semnalam, inc’ de pe acum, o trasatura fundamentala a atmosferei marcate de prezenta Diavolului: dinamismul, agitatia haoticd, viermuirea nediferentiata. Aceasta caracteristica a Diavolului este prezenti atat in folclor, cat si in literatura cult de inspiratie folclorica. 2. Intotdeauna Dracul pierde in confruntarea cu femeia. Vorba sfemeii nici dracu’ nu-i vine de hac” este confirmata de o serie intreaga de legende. Printre cele adunate de Pamfile, se afl si urmatoarea: un om se foloseste de Diavol pentru a-si spori averea, ins, cand vine vremea in care nu mai stie ce si-i ceara, moment cand, potrivit invoielii, omul trebuie si fi ofere Diavolului ,,ce are mai drag” (sofia), femeii fi vine ideea si solicite demonului o ultima misiune: s4 indrepte ,un fir de par de la subtioar’”, Dupa multa bataie de cap, Diavolul, imbolnavit, renunti'. Cu aceeasi morali, dar mult mai interesanta din punct de vedere narativ, este o legenda culeasa de Elena O.D. Sevastos, Femeit nici dracu nu-i vine de hac. O nevasti de roman, ,,strasnic de frumoasa”, seduce trei preoti, Facindu-i si-i ofere cate 100 de lei, Print-un complicat sir de ispravi (venit noaptea in casa nevestei dupa rasplata, aparut sotul, ascuns in horn ete. etc.), cei trei preoti mor, ldsand pe femeie si pe sotul ei cu trei cadavre. Barbatului aflat in incurcatura fi apare Diavolul cu oferta: ,,te vid necijit, ce-mi dai si te scap de popi?’*. Cand vine momentul in care Diavolul isi cere plata, i se mai solicita un ultim 1 Pamfile, 2006, pp. 461-489 2 Elena OD. Sevastos, Poveyf, lasi, Ecitura Librisiei Frayi Saraga, 1892, p. 125Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul rominese 55 serviciu (indreptarea firului de pir) si, pentru cd nu il poate indeplini, trebuie s4 plece. fntr-o alti legenda, un flicau a fost luat de nevasti o fati de popa, care nu mai avea pereche sub soare de rea si de afurisita”. De aceasta data, femeia ind/beste dracul negru prin cicdlituri. In ambele cazuri, Diavolul face figura de ins cinstit care ofera ceva tn baza unei ingelegeri, iar omul este cel care incalca intelegerea prin faptul ci provoacd Diavolul la doua sarcini care, in orizontul experiengei sAtesti, sunt imposibile: indreptarea respectivului fir de par si capacitatea de a rezista cicdliturilor femeii. In sfargit, notim cA genul feminin, in general, este superior masculinului atat sub raportul isterimii, cat si, mai ales, in privinga agresivitatii, iar aceasti caracteristicd de gen se pastreazA si in sfera fiintelor din alte registre ontologice: dracoaicele, strigoaicele, mama dracului, zmeoai- cele sunt prezente care aduc cu sine intotdeauna o amplificare a peticolului, o mai mare frica. Ele sunt embleme ale agresivitigii. Mai ptecizim cA superioritatea femeii are si o justificare miticd: uneori femeia este, cum am vazut, fie creatia Dracului, fie a lui Dumnezeu, dar, printr-o eroare a Athanghelului, facut dintr-o coada de drac, si nu din coasta barbatului. Legendele de tipul Stan Patitu, in care este inlaturata coasta de drac din femeie, se raporteazi la acest mit. Totusi, eroul basmului Spaima smeilor, cules de 1.C. Fundescu, care omoari balaurii ce ies noaptea din gura fetei de imparat, hotaraste si cruge un demon, ,,ci nu € bine si rimaie femeia fara nici un drac’*. 3. Potrivit mentalitatii populare romAnesti, Dracul, care mai numit si Sima Damilor, vede comotile ascunse gi le pazeste. Niciodata nu le ofera de bunavoie ori gratuit, Cand nu e foryat sa renunge la ele, precum Dracul din Danilé Prepeleas, el cere intotdeauna un ,suflet”. Astfel, mereu e in joc un pact cu Diavolul: sufletul fn 1 Pamfile, 2006, p. 475. 21.C Fundescu, Literatura romind. Basme, orats, pacilituni sé ghiitor, cu inteoducere despre literatura popular de B.P. Hasdeu, ed. a I1J-a, Bucuresti, 1875, p. 3956 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese schimbul comorii'. Conform intelegerii, care se face uneori cu ,,acte in reguli’*, dupa ce omul a profitat din plin de serviciile Necuratului, i se cere sd se spanzure — acest fel de moarte garantand, la nivelul imaginacului popular, soarta rea in lumea cealalté. Aproape totdeauna insa Dracul sfarseste deposedat de comoara si fard suflet, exceptie facand naratiunile in care ingelepciunea populara a tinut cu tot dinadinsul si dea o pildd pe seama iubirii exagerate de avere. tnsa, de obicei, acest tip de poveste constituie un context ideal pentru a ilustra spectacolul prostiei si naivitatii demonului. Indife- rent daci iese din da/td sau se iveste din senin, Dracul isi face aparitia de cele mai multe ori ivitat de protagonisti: ,,Un baiat sarac, fiind nec&jit, a zis intr-o zi: «Sa stiu ci mi-ar da dracul bani si ce-mi trebuie, m-as da luin”, Raspunsul vine prompt: ,«Lati-mi-s, di-te mie, c&-ti dau ce-ti trebuien, a zis dracul”®. La fel e si in legenda Omul negra si dracul: ,Omul se duse la pidure dupa lemne. [...] Odati i se avit un drdcusor mic, negru ca ceaunul, cu fes ros in cap, cu ochii ca focul, cu nigte cinci la mana ca coltii pieptenilor de cAlgi, gi-i zice: «Ce faci, mai omule?». Uneori, contrar celor mai multe legende si credinge, demonul se araté sub forma unui ,Jungan”: un om merge intr-o noapte cu lund plind sd sape o comoard, cand ,,iatd cd vine pe ogoare un om fnalt, inalt si slab’. Alteori, Diavolul este cAutat inadins in perspectiva grabnicei imbogitiri: ,,Un sarac auzise ci intr- o balta, mai incolo de capatul satului, sta dracul cu casa, si ce ruman trecea pe acolo nu scfpa s4 nu pati cate una boacand; unuia fi orbea vita, altul pierdea cojocul, pe altul il trintea calul de-l schilodea, si altele de astea... ci dracu ce treaba alta are decAt si-si vare coade pe 1A se vedea capitolul despre ,$tima banilor” din Mitelggia poporulut roman a iui T Pamfile, 2006, pp. 756-761, si capitolul despre ,Dracul cin Balt” din Elena Niculipi-Voronca, 1998, vol I, p. 405 27 Pamfile, p. 674 > Poveste culeasi de Elena Niculité-Voronca, 1998, vol. I, p.405. 4 Tudor Pamfile, 2006, p. 776. 3 Ibidem, p. 777.Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul rominese 57 ici pe colea, ca s patd oamenii cate rele toate? Ce se gandi rom4nul? «Oxi schilod, ori pacilesc pe dracu si mi-mbogites». Legenda continua apoi dupa modelul Dainild Prepeleac. Acel ,auzise el ci...”, de la care pleaca totul, da seama de un anumit mecanism al memoriei comunitare: eroul legendei, ca si cel ce asculti acum legenda, ia in serios ,,cunoasterea legendara” si e oricand gata sai puna la incercare adevirul. fn fine, nici fetele bisericesti nu sunt imune la tentatia c4stigului grabnic. Un popi afl de un loc unde ar fi ascuns& de sute de ani o comoara pazita de Necwratul si hotaraste sa o ia. »Popa nostru a mai strans ¢i alfi popi — erau cam douazeci de toti — si au pornit cu icoane gi cu cAntari bisericesti spre pivnifele stapanite de draci, Cum ajung, iese Scaraoschi: —Ce ciutati, voi, bre? - zice el —Bani! — rispund popii. — Mai, voi luati de pe vii si de pe morti si tot nu va saturati? Ta stati sa va arat eu bani! Si ca din pdmént au iesit multe cornite la gura pivnitit si s-au burguluit dracii si au facut praf din icoane si din preott® (s.n.). Morala, desigur, are de-a face cu faptul c& autoritatea duhovni- ceascA a preotului se pAstreazd atata vreme ct e actualizata in acord cu etica cregtina si cu domeniul divin; cand se incearca actualizarea aceleiasi autoritati duhovnicesti intr-o perspectiva imorala, Diavolul capata rolul pedepsitor — instrumentum Dei. 4, Daca Cal de pe comoara seduce prin oferta cAstigului grabnic, actiunile Celwi de Ja hotare confirma sarcina spirituala maleficd a unui loc care, prin traditie, apartine Diavolului. Din perspectiva eveni- mentelor supranaturale care se petrec aici, hofaru este poate cel mai Dincolo de spectaculos spatiu® din geografia fabuloasi autohton 1 Elena O.D. Sevastos, 1982, p. 155 277 Pamfile, p. 759 > ,Caci, in adevas, limitele, traseele de demarcatie, hotarele, meidinile, hatusile sunt in mod unanim socotite a fi malefice, blestemate, de caracter spurcat, S-ar58 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese vulnerabilitatea oricarei treceri, in plan simbolic, hotarul si réscrucea, considera C. Noica, reprezinta ,,locuri ale nimanui”. Ele sunt spat neasumate ontologic si, in conseciny’, constituie partea Diavolului. Insa in chestiune se afla, prin extensie, nu numai toate spatiile de granita (rascruci, poduri, garduri, hotare'), ci $i orice loc neluat in posesie: balta (el din balté), casele parasite, locutile pustii s.am.d. De aceea, in astfel de zone int&lnirea cu Diavolul sau cu un ,,agent” deal siu (strigos, moroi, paca etc.) este iminenta si, din aceasta cauza, se crede cA vuijile si descdntecele au o eficiengi sporita in aceste locuri’. Deseori plea ca duburile rele, atrase de prilejul trasanii hotarelor, au determinat aici local de acunare al intregii sei, foaste variate, de duhusi rele (..) A domni cu capul pe hotar este un act de cea mai mare imprudenyi. Dimpottiva, cel care ‘wea si cheme duburile rele in ajutor, fn civerse operagiuni de magie neagra, va alege dept loc al practicilor lui hotarele acestea socotite nu wsacren, ci dblestemates” HA. Stahl, Eseuri ntic, Bucuresti, Editura Minerva, 1983, p. 199 1 Vezi si cbservagile hui Emest Bemea, 2005, despre punt, pod si raseruce, pp. 50-54, 2 In tumea satului tradigional apelul la magia prin cuvant este o practic obignuiti. Cum se stie, nitualul performérit unei vriji implicd mai multe gestusi si resurse, pe lingi rostirea propsiu-zisi a fomnulei verbale magice alesi oste, /Scaraoste,/Din fundul mani,/ Din giana viii / Da asa si iesi/ Ca eu sa nu te vad,/ Sa mu te aud,/ Dar tu bine si ma vezi,/ Bine sa m- auzi,/ (Bine si m-ascultj),/ Sa te duci unde te-oi mana eu,/ Ca pind ce tei duce,/ Eu iy fagiduiesc/ Cocos negni necantat,/ Copil de pigan neg nebotezat,/ Pe seama dumitale bine gitat:/ Eu igi fagiduiesc,/ Dar nu sunt vemic/ $i putemic./ Unde ai afla/ $1 unde ai lua,/ Sa te duci la N.N./ $i sa mi-l aduci./ $i dea fi in lume,/ Adil pe fune,/ $i de-a fi in pat,/ Tipi-l sub pat,/ Dea fi pe vatra,/ Tipi-l sub vatri,/ Trudeste-,/ Chinuieste-l,/ La mine pomeste-1/ Nuvi da stare a sta,/ Mancare a ménca,/ Popas a poposi,/ Vorbe a vorowi,/ Nici cu mama, nici cu tata,/ Pén-cu minentéiasi data./ Nemic si nu poata povesti,/ Pan-la mine a veni:/ fn ochi mi s-a uita,/ in guti m-a sdruta,/ $i pe mine m-a lua” Sau »Oski, oski, Scaraoski,/ Cu gura si te invig,/ Cu ochii si nu te vaz,/ Dimone, spitidus riu,/ Mergj la ursitorul meu:/ Orisiunde Lai aflare,/ Far ai da rigaz in cale,/ De pir/ Sa-1 apuci,/ Calare,/ Si-] aduci/ Tiare ca vantul,/Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 59 pactul cu Diavolul de care vorbeam mai sus se infaptuieste in astfel de spatii. De asemenea, strigoii si restul duhurilor rele, care la nivelul imaginarului popular se confunda uneori cu Diavolul, se aduna tot Ja hotare, dup cum confirma si urmétoarea credinga din Moldova: ute ca gindul / Peste codsi, vai si mungi,/ Peste ape fara pungi,/ $i la vatra casei mele/ Gol si stea in a lui piele / Fugi d-aici dimone,/ Fug), piere” Sau Prin judeyul Teleorman se descanta de trei oni noaptea taxziu, infigind fn pragul casei un cuit neintrebuingat zicind: Eu impung pragui,/ Pragul scoate leacul,/ Leacul scoate pe dracul,/ Dracul si se duca la./ Sil impungi,/ Si-l strapungi,/ Prin creieni capului,/ Prin faga obrazului,/ Prin vatful nasului,/ Prin oichi,/ Prin urechi,/ Prin gene,/ Pain sprincene,/ Prin ding,/ Pain limbs,/ Prin piept,/ Pain inima,/ Prin busta./ Pang la picioare sil strapunga / Sa nu-i dea bere a bea,/ Nici stare a sta,/ Nici mincare a ménca,/ Pan-la mine n-o pleca / Sa nu-i dea a odilhni,/ Nici a domi,/ Pn- lamine n-o veni/ $i cu mine n-o vorbi” Tati o vraji din Bucovina »Eu scutur parul,/ Parul seuturd gardul,/Gardul scuturd lazul/ Lazul scuturi piméntul,/ Paméntul scutura lacul,/ Lacul scuturi pe dracul,/ Pe dracul cel mai mare,/ Dintre toy’ dracii mai tare...” Interesanta este si uumitoarea vraja gorjeand Eu mize propta,/ Propta mised gardu,/ Gardu mized pe dracu,/ Dracu misca setisa mea,/ De Dumnezeu lasat,/ De maica Domnuhii indreptata” (s.n.) Aliturarea instangelor divine vrijmase este un indiciu esential al faptului cA tiranul se raporteazd magic la domeniul divin, si nu de pe o pozitie curat dog- maticd. Apelul la cele trei figuri supranaturale are menirea de a spori eficienta magicé a vrajil. In fine, aceste manifestani reprezintd modalitigi magice puin care omul foloseste divinitayle si acestea, iin context situal, se supun. Totusi, investigagiile lui T. Pamfile ne limuresc ca ,,daci un astfel de diavol n-ar izbuti Ja indeplinirea ponunaii ce i s-a dat prin vrai, el s-ar iintoarce cu toata primejdia asupra celui ce La trimis” Toate vaajile sunt luate din Tudor Pamfile, Dragastea in datina tineretulu’ roman, text stabilit, cuvént inainte si intregisi bibliografice de Peter Florea, Bucuresti, Editura Saeculum 1.O., 1998, pp. 133-13560 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese sStrigoaicele merg la hotar si fac un foc mare gi se fac roata si joaci imprejur; iar dracii vin la ele si, din pricina focului, nu se pot apropia, cici dracul fuge de foc. Ei se anina la ele si le bata, si le omoare; dar ele fi impung cu tepoiul ce au in méini, le dau cu lopata in cap. Ele imprejur fac gropi si movile de garana; dar ce folos: pana la anul viitor e ca in palma, c& deacii le stric& tot gi ele iar fac. Acolo imprejurul focului ele fac un semn gi masura. Daca le-ar apuca cantecul cocogului acolo, dracul lear omort™, Asupra acestui enigmatic conflict intre fiingele malefice nu stim sa se fi reflectat mult in etnologia rom4neasci. In orice caz, pentru om spectacolul e infricosator, iar faptul cA si dracii, si strigoii apar in acelasi plan, in ipostaze agresive, proiecteaz4 asupra locului ce face cu putingi asemenea intilnire cele mai sumbre perspective. fn sfargit, daca Cel de pe comoard asteapta invitatia omului, Cel de /a hotare apare de la sine in miez de zi sau, mai ales, la timp de noapte. Spre deosebire de restul aparitiilor demonice, acest tip se arati adesea teribil si agresiv. In majoritatea legendelor, calatorul care se giseste surprins in astfel de spatii este schilodit de catre un duh malefic, iar, la nivelul basmelor, eroul este intampinat de zmeu Langa pod?. 5. Pentru omul care traieste in orizontul mentalitatii traditionale orice strain este suspect si, la limita, rau’. Dar Sirdinul prin excelenta 1 Elena Niculigi-Voronca, 1998, vol I, p. 241 2 Veei, de pild’, Basmul a1 soarele si lina, antologie, prefaya si bibliografie de Tulian Chivu, Bucuresti, Ecitura Minerva, 1988, pp. 33-46 >, Veneticu-i venetic si nu-i bine vizut, cx nu de bun a plecat. De ce 0 venit? La el in sat n-o putut sta? Daci si-a prisit satu’ nu-i om de ispravi, da si de ¢, tot nu se uit lumea bucuros la el, c% vezi, nul stie nime, nici neam, nici loc, nul stie nime. $i vezi, omu’ se teme”. Sau mai elocvent. ,, Veneticu-i ru vazut, ci nu stie nime cei in el, ce simanji are. Om’ strein tot strein riméne, otice ar face. $i de se intimpl ceva ru, oamenii cati tot la el, o molima, o seceté sau nu mai stiu ce. Da’ omw’ nu si simte bine, cx el poate fi curat Binei si rama pe locul tau”. Emest Bemea, 2005, p. 43.Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 61 este Diavolul. fn basmul Dracul din canea, cules de Arthur si Albert Schott’, Necuratul apare in chip de striin pentru a pedepsi mAndria unei fete de imparat. Uneori ins strainul aduce solutia miraculoas4 intr-o situatie fara limita: in povestea Dealu! Rosi’, de pilda, un ins misterios, care este Necwratul mascat, cere omului si-] apere de cAini, pentru ca apoi sil rasplateasc& potrivit promisiunii. O serie intreaga de ,,legende religioase”® au in centrul lor imaginea Necuratului care, luand chipul unui flacdu strain, isi face aparitia la hora. Aici seduce fetele gi le ia cu dansul fn cimitiz, unde isi descopera adevarata fara: chip palid, livid, cu picioare de cal si coadi etc.‘. Acest exemplu este tipic pentru o categorie intreagi de cazuri in care la nivelul imagina- rului popular se realizeaz4 o confuzie intre Diavol si diferite fiinge imaginare care gin de ceea ce am numit demonologia minor. Cazutile in care strigoii sunt asimilati dracilor sunt numeroase, printre altele si pentru c4 prezinté multe trasdturi comune: constitutia hibrida, o categorie este descrisd prin apelul la imagini din cealalta categorie, se exprim4 prin aceleasi date sensibile, dispar odata cu cAntatul cocogsului s.a.m.d. T. Pamfile consemneaz4 ca ,,mortii, atata veeme cat stau in casa, se pazesc impottiva fiintelor aratate si impotriva Duhului Rau care ax putea intra intr-ingii, spre a-i invia mai apoi cu infitigace de strigoi. Prin Dwhul cel Raw se inchipuie si insugi Diavolul”. De asemenea, pentru a impiedica strigoizarea mortului, romani din anumite zone din Moldova au in vedere gesturi impotriva Diavolului: ,Li se pune de citre rude cate un bob de timdie in narile nasului, ca si nu mai poat rasufla, — in urechi, ca sa nu mai poata auzi sfaturile Necuratului de a iesi din groapa, — in ochi, ca sA nu mai vada pe Diavol, — si in gura, ca sd nu mai poata 1 Asthur si Albert Schott, Basme valahe, traducere, note si prefayi de Viorica Nigcov, Iasi, Editura Polirom, 2003, pp. 132-138 2 Sbiexea, 9p. at, p. 226 >L, Saineanu, 1978, pp. 547-589. 4 Ibidem.62 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese spune Diavolului numele neamutilor sale’, fn lumina acestor mérturii, ¢ limpede cA intre Diavol gi strigoi exista o puternicd legatura. Inst acest tip de fntelegere constituie in mod evident o atragere a problematicii spre orizontul crestin, in care orice rau supranatural este pus fn relatie cu Diavolul. Daca ramanem {ns la majoritatea marturiilor, putem vorbi de un alt criteriu in aceasta diferentiere: cand in strigoi comunitatea ruralA identificd mortul (vecinul, cutare cunoscut etc.), atunci se pun in aplicare riturile de destrigoizare, mentionate cu lux de aminunte de Pamfile” si Marian®. Niciodati, in astfel de situagii, nu este mortul furios asimilat Diavolului, cici mania mortului are de-a face intotdeauna cu un comportament neritual si izeverengios al viilor fag de el, Pe de alta patte, cand in strigoi se vede numai fiinta supranaturala malefica, fara identitate cunoscut, diforma, hibrida, terifianta, atunci strigoiul este ugor asimilat lui Uciga-I toaca. Sunt ins& cazuri cAnd prin strigoi se desemneazi nu mortul nelinistit, ci Diavolul ce ia in stapAnire corpul persoanei care, cat timp fusese in viati, se vanduse lui. Din aceasta categorie avem cateva legende extrem de interesante: Sirigoti, text cules de Elena OLD. Sevastos*, Fata ov urechea rosie, legend culeasi de D. Stincescu® s.a. Actiunea acesteia din urma, de o mare raspandire in toata Europa de Est si valorificati magistral de N.V. Gogol in celebra nuvela Vi, are urmatoarea dezvoltare: o frumoasa fata de imparat moare gi este dus in biserica; wm osfean vegheaz4 la capataiul ei in fiecare noapte. ,,Stitu soldatul pana la miezul noptii si se pomeni ca se ridica moarta din cosciug, cu un rat ca de pote gi vine la el, de-l 17 Pamfile, 2006, pp. 574-575 27 Pamfile, 2006, pp. 569-620 3 Sim. Fl. Marian, Inmorméntarea la romani, 1994, pp. 286. 4Elena OD. Sevastos, 1982, p. 120 3D. Stanceseu, Sur-Vultur. Basme aulse din ura poporuhe, eckye ingsiit’, prefayt si tabel cronologic de Iordan Datcu, Bucuresti, Ecktura Saecuhim 1.0, 2000, pp. 144-145Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul rominese 63 imbuca dintr-o daty”. Multi osteni mor, pani ce unul este invitat de un mos batrin (Dumnezeu?) cum si se protejeze. Vine vremea noptii a»cand se pomeni ca iar se scoal moarta si strigd: «unde esti s4 te mé§nanc?». Dar nu se putu apropia de el cu un taig de cuit. Atunci ea se preflicu cf e muma sergentului si-i zice: «Aide, maicd, acasi ci mi-a dat imparatul hartie cum ca te sloboade s-ti vezi de treaba...». Dar el nici nu se migca. $i venind vremea cAntard cocosii, iat ea, alergand s& se arunce in cosciug, nu putu ajunge pana acolo si cizu jos... Cand cdg, pocni ceva tare, de asurzi pe sergent si se fadcu 0 putoare sa te fi ascuns in gauris de sarpe numai sa nu mirosi, dar sergentul sta nemiscat, cum i invitase mogul gi vatzu cum iesi diavolul din ea’™® (s.n.). Capacitatea de a lua vatii aparenge, disparifia brusca la cdntatul cocogului, duhoarea necuratZ, metamorfoza in monstru cu rat ca de porc, vederea Diavolului care iese din cadavru, nota sonora sunt semne ale unui imaginar al groazei, construit in jurul Diavolului Fara detaliul demonului care iese din mort, am avea de-a face cu un caz clasic de strigoi. Acesta ins& transform povestea intr-un caz al Diavolului care ia in stp4nire un cadavru. La acest imaginar al groazei mai contribuie o serie de fiinte fabuloase care impartAsesc multe trasturi cu Diavolul — inteles in pluralitatea manifestarilor de pana acum. De altfel, intre Diavol si restul figurilor malefice supranaturale exist o relatie de asimetrie si de subordonare®, Sa trecem in revisti céteva portrete de temut: 4Crasnicul este deacugor nascut din alipirea unei femei cu Diavolul. El are infitisarea unui purcel, care, de indata cei 1 Ibidem, p. 144. 2 Ihidem, p. 145. > Asta daci se accept viziunea sistemica, piramidalg asupra mitologiei roménesti Am vizut ci in capul piramidei fiingelor fabuloase malefice este Diavolul — arche-emonul Pe de alta paste, multe legende si basme confirma aceasta stare si ptin rispunsul constant la o intrebare pe care omul simplu, care traieste in acest orizont imaginar, nu se poate abjine si si-o puna’ Cine e mai putemic?”64 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese nascut, incepe a fugi prin casa tipand. Crasnicul, dupa nastere — purcelul, fiul de Drac — se va repezi la cei din casi, neamuti mai ales, fi-va musca gi-i va ucide apoi, in urmA va cduta si se adaposteascd unde a fost zimislit. Pentru aceasta, moasa va avea grijd si-] infasoare intr-un tol, indataé dupa nastere, si apoi si cheme neamutile gi si-I ucida cu ciomegile™. Ne amintim c4 in medievalitatea occidentala marii teologi nu erau mai putin naivi si aveau sd se pronunte cu multa setiozitate si cu lux de amanunte asupra unei astfel de rele conepfi?. Retinem violenta gesturilor: atat a modului de inlaturare a demonului, cat sia proiectului imaginar al acestuia. Muma Padurii este una dintre cele mai violente fine din imaginarul demonologic autohton. Chipul ei il aflam prin ochii fetei lasate singura acas{ — prada usoara pentru demon — si care, neascultand de sfatul paringilor, ii cade victima: »,Cum intra baba in bordei, se schimbé la fata. Facea nigte ochi mari cat strachina, ca fata speriindu-se fi zise: —Mati ochi ai, matusi dragil —Mari, maica, ci departe trebuie s4 viz! Facu niste picioare lungi, incat unul era pe pragul tindei si altul in coltul supatului. Fata fi zise: —Da’ lungi picioare ai, matusal Tar ea fi raspunse: —Lungi, maica, ci mult trebuie sa calc! Facu niste dingi cat secera si o gurA cat o banita. Fata o intreba iarasi: —Mare gura si mati dinti ai, matusical —Mari, maica, ca multe am mai mAncat ca tine! 1 Pamfile, 2006, p. 623 2 Veri Robert Muchembled, 2002, cap. , Noaptea Sabatului”, pp. 93-90. A se consulta, de asemenea, si cap. ,Lunga noapte europeana”, din Isforia generala a Diavolulu, de Gerard Messadie, 2008Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 65 ZicAnd aceasta s-a pus si a mancat fetita, ldsandu-i numai ciipagina pe care o puse in fereastra, cu dingii ranjiti”. Din perspectiva poeticii reprezentarii demonului, modul metamorfozei fabuloase este reductibil la schema si constituie un loc comun in imaginarea riului feroce, iar exagerarea proportiilor si dezarticularea trasaturilor firesti (dintii-seceri, gura-banita etc.) constituie adesea procedeele cele mai la indemana. In alta ordine de idei, agresivitatea demonului este completata de un gest de gratuitate — ,.cipaana pusa in fereastra cu dingii ranjig’”. Prin acest detaliu, portretul demonului cAstig’ in complexitate cici, dincolo de aplecarea esentiala spre rau, se adauga si bucuria propriului specta- col al raului. Sub aspectul urdfeniei si al agresivititii Muma Padutii este concurata de Mama dracului. este o baba batrana cat lumea, neagra si uratd ca intunericul iadului, cu coarne in cap ca rigchitoarele, cu nasul lung si cArligat, cu ochii umflati ca de capri inecat, cu colti in gurd ca ai mistretului, cu ghiare ca secerile, cu coada ca de vita, lunga gi imbirligata, c-o lulea sau pipd mare in ding, pe berigitile gatlejului si pe narile nasului iegindu-i flacara de foc, fum negru sio duhoare de tutun”®. Ca imagine, Mama dracului aduna sugestii din mai multe planuri: iad, foc, fum negru, moarte, aluzii la bestiarul demonic plus o trimitere la practica fumatului considerata ca viciu. Remarcim ca toate trasaturile demonice grotegti, non-umane, sunt desemnate printr-o analogie care discrediteazi elementul analog la care totusi apeleaza. De pilda, Cinma are ,,cap ca de om, coarne ca de bou si coada ca de sarpe, in al carui varf se afla un ghimpe mare cu care inghimpi pe oameni gi fi umple de boala’®. fn fine, intre aceste ima- 1 Tudor Pamifile, 2006, p. 625 2 Ibidem, p. 672 > Ibidem, p. 71266 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese gini ale demonilor minozi, dar nu mai putin periculosi, si ipostazele terifiante ale Diavolului exista un raport de izomorfie. Ele se hr&nesc din acelasi imaginar terifiant: in ambele cazuri se realizeazi acelagi exercitiu poetic si se pune in lucru aceeasi stilistica. Reamintim ca scopul acestui capitol nu este de a prezenta exhaustiv imaginile Diavolului in basme, legende, credinte, ci de a pteciza datele generale ale imaginii ample pe care comunitatea tradi- tional o are despre Diavol in interiorul acestor categotii folclorice. Exemplele de pang acum ne ajuti si ne facem o pfrere despre aspectul ptoteiform al imaginii Diavolului si despre liniile imaginare generale de-a lungul carora se constituie circumstantial, alternativ, Diavolul. Retinem ci, la o privire de ansamblu, lumea pare a fi vizitaté mai des de Nefartate decat de Fartate. Miracolul e mai lesne infaptuit de Diavol decat de Dumnezeu, Fartatele fiind mult mai discret in manifestari. Doza de fabulos este oferita lumii mai degraba de Diavol decat de Dumnezeu, indiferent de ce forma ia acest fabulos: macabru, straniu sau mirabil, bineficator. La nivelul varstei mitice lucrurile se prezentau clar: aveam un dualism onto- logic caruia fi corespundea un dualism cosmogonic si unul etic. De aceasta data, lucrurile nu mai sunt la fel de clare, cel putin la nivelul manifestarii dualismului etic. c. Etapa populara (defensiva) Reamintim ca, in coerenta perspectivei construite de noi, aceasta varsta nu se refera la modernitatea istorica, fiind vorba mai mult de o atitudine de invalidare a cunoastetii irationale sau de traducere a celor supranaturale in imagini si concepte ,,pozitive”, atitudine prezenté in expresii si grade variate inci din antichitatea greco-latina. Daca ar fi, totusi, sd asociem aceasta etapa cu o categorie folclorica sui genenis, cum am facut pan acum, ar fi nu atat snoava, ci, mai ales, naratiunea desacralizata, care realizeazi eufemi- zarea continutului irational in conginut etic. Pentru cA snoava urmiareste satirizarea unui defect omenesc si are, in ultima analiza,Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul rominese 67 un sens etic, dar nedespartit de functia umoristica, alegem sa ilustram aceasta etapa cu o legenda care releva foarte bine procesul trecerii de la sacru /irational la moral: Un hog se duce in miez de noapte si fure vaca preotului din sat. »,Cand fu aproape de casa popii, ti iegi inainte o mogandiga cat un stat de om, cu o lumanare in mana. Era un strigoi. Avea dingi mati ca de cal si printre gingii i se vedeau fire de carne de om; unghiile fi erau de un sfratal, si la picioare si la mini la fel, ca la urs, ba inc gi sub barba avea par. tn cap avea o chichie la fel cu cea ce-o poarta Uciga-l toaca, ce ingala oamenii. Hozul cum se vazu ca este fata in fayi cu matahala asta, Incepu a scuipa sia se inchina: —Prtiu! Ptiu! Ptiul, uciga-te crucea! Ptiu! Ptiu! Ptiu! uciga-te toaca de la sfanta biserica, crucea si Sf. Ilie din cer! Se zbarlise parul pe el ca pe pore gi se ingilbenise ca turta de ceari, dar cu tot zisul si inchinatul lui, nu a facut nimic, pentru cd evau frafi de cruce, Hoful era diavolul necurat cu géindul rau la inimd, iar strigoinl era duh necurat de pe altd lume, si venea pe lumea asta numai cand ti era sorts lut. — Ho, ho, frate, stai, frate, ce md scuspi? Ce, nu suntem frati? Nu més cunogti? Hotul, cand auzj vorbele acestea, parcd-si mai veni o tard in fire daduré mina améndoi ca si cum s-ar cunoaste de o mie de ani Injelegeti dumneavoastra ce-a fost aici! S-a intalnit un ghiavol de pe Jumea asta cu un ghiavol de pe lumea cealalté — ca doar hoful e ghiavol curat pe lumea asta” (.n.). In structura acestei naratiuni exist’ un conflict nerezolvat, in desfagurare, intre doud intentii. Prima are drept proiect redarea 1 Tudor Pamfile, 2006, pp. 589-590.68 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese intAlnicii ,adewarate” cu Necuratul, conturarea portretului edificator al demonului si descrieea groazei celui ce traieste {ntdlnirea fabu- loasa. De fapt, miezul, elementul de captatio al povestii, sta tocmai in relatarea experientei supranaturale, in insiruirea de detalii terifiante gi in descrierea groazei traite de protagonist. Dimpotriva, in a doua patte a povestitii avem o anulare a caracterului de experiengi sempitici” a intimplarii si degradarea evenimentului la conditia de alegorie: hogul, in virtutea rdutapii cu care actioneaza, este asimilat Diavolului. Prin aceasta migcare asistim la deturnarea proiectului inigial al legendei (cealitatea infricogitoare a demonului) si la orien- tarea acesteia spre un alt proiect (ilustrarea unui principiu moral: pentru ci e foarte rau, hoful e ea un Diavol). Agadar, de la Diavol, ca flinya supranaturali, se ajunge la omul diabolic. Migcaea este de la sacru la secular, de la irational la rational-iluminist. Totodati, acest tip de text este interesant si pentru ca pastreaza semnele a doud temporalitati (in sensul schemei pe care am propus- ©) si, implicit, a doua conceptii despre lume: una care crediteaza ontologic lumea fabuloasa si una in care supranaturalul e irealitate. Pe de alta parte, povestea mai poate semnala aceeasi ezitare si la nivelul ascult&torilor. Oricum, traseul in care este angajatd legenda este evident unul pozitivist, insi drumul nu ¢ terminat si, am putea spune, soarta acesteia inca nu e decisa. 4. Fizica Diavolului. Experienta intalnirii cu Diavolul in orizontul povestirii superstitioase Cine consulta memoratele, dupa ce, in prealabil, va fi studiat produsele folclorice superioare, sesizeazii imediat 0 diferenti de ton. Ton Cuceu a vorbit despre aceast diferent de ton pe care informa- torii ingisi o marcheaz4 atunci cand relateazi pafaniile lor. Toate ipostazele lui Ducd-se pe pustii discutate pana acum isi gisesc contrapunctul in povestirile superstitioase. Aspectul lor brut, neci-Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul rominese 69 zelat di seama, cum am precizat deja, de dimensiunea empiticd a intlnicii cu Diavolul si de vérsta imaturd a acestora, care s-a niscut in urma experientei supranaturale. fn acest sens, domeniul povestitii superstitioase constituie o ,,fizica a Diavolului”. Daca in basme si legende femeia intotdeauna invinge Dracul, la nivelul povestinilor superstitioase \ucrurile stau exact invers. De pilda, in legatura cu credinta ci omul se poate solidariza cu Diavolul in scopul dobandirii bundstirii si eficientei sporite in toate activitatile, avem urmitoarea povestire superstitioasa: san Iliesti, eau niste oameni care aveau «spiridug» (asa numesc pe diavolul iesit din ou); igi ficuse ei singuri Dumnezeu. Cum cosea femeia aceea nu cosea nimene; o cAmesi grea de mérgele, nu avea ce face intr-o zi cu ea, ba inca si mAncare ficea si ducea la cimp. A avut nora si «eb» nu-i da pace nurorei sA nasc&; si multe pozne fi facea dracul lor; se inchipuia ca barbatul ei si mergea la dinsa — da pe socri, cum dormeau in fan in pod, ia trantit jos. Acum insa amandoi sunt nebuni; femeia ceea € ca o moastina, de 12 ani zace si tot una zice: «Luati-mi-l, cd m-am saturat de el; nu-mi mai trebuiel», Tar barbatul vorbeste asa de amestecat si intoarce ochiil*. Nimic din triumfalismul basmelor sau al /egendelor migratoare nu gasim aici. Nimic din naivitatea si stupiditatea proverbiald nu este amintit. Eficienya promisa, de basm, este prezenta, ins Diavolul nu mai este pacalit, iar cei care si-au pus in card cu Necuratul plitesc cu varf si indesat. Mai mult, Usigd- toaca pare a produce mai multe nepliceti, caci, pe langa bundstarea pe care, intr-adevar, le-o asigura, intreaga ,,tihna” a familiei este dinamitata. In legiturd cu aceasta poveste stA o credingi romAneasca (frecvent intalnita in Moldova) potrivit cAreia omul se poate folosi de Diavol, insd la sfarsitul vietii omul trebuie sa-i cedeze sufletul. Nimeni dintre cei ramagi vii nu 1 Ibidem, 39570 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese trebuie s& ating’ cadavrul decedatului, caci cine il atinge ia si dracul. Fireste, exist modalitati de a pacali vigilenga demonului, ins asta se face numai prin utilizarea strictd a unui ritual. Diavolul, asadar, ¢ asimilat aici unei forte eficiente, atat in sensul sporirii avutiei materiale, cat si in sens distrugator, capacitatea de a controla aceasta fori depinzind exclusiv de ,,competenta magica” a subiectului care are sansa intAlnirii cu Ucigi- toaca. lata o alt povestire: »Dracul acela se zice ci-i tare bun la casi si, daca sti cum s&-l departezi, dintai cand il scot, nu esti al lui, Cand iesa, atunci trebuie s4-i zici: «tu n-ai treaba la sufletul meu si la mine, de mine n-ai sa te apropii. Eu pe tine te-am scos ca sa-mi aduci cutare si cutare lucru» gi el numaidecat aceea face, ce-i zici. Da o femeie nu a stiut ce si vorbeasca gi el, cum a iegit, a zis: «Tu esti mama mea» si s-a pus la piept s-o sugi si tot a supt-o pana cea murit. Cat a imblat pe la preoti pe la mAnistiri s4-i citeasca, nimic nu i-a ajutat™. Eficienga si bundstarea pe care Diavolul le poate provoca sunt umbrite de comportamentul sau bestial. Necwratu, daci i se rosteste replica potrivita, poate fi folosit, ins lipsa de vigilenta in manuirea domeniului religiei populare este fatala. Indicatia c& nici mandstinile si nici cifirile gfinte nu au folosit e importanta, cAci a invalida cea mai puternic4 institutie care il combate inseamna a proiecta asupra Diavolului o umbra de atotputernicie. Din nou, nimic din triumfa- lismul folclorului matur nu gisim aici. Aceeasi incompetenta in domeniul religiei populare in raportarea la Diavol se intalneste si fn urmAtoarea relatare: ,,O femeie, iarasi, n-a stiut degrab4 ce sA zicd si cand a intrebat-o el: «Ce si-ti fac?», ea a zis: «Sa te joci cu minen. $i a facut ce a stiut cu dansa. Toata viaga a muncit-o. A imblat pe la mindstire, dar n-a putut scdpa’™. S-ar piirea ci, fiiri cunoasterea 1 Ibidem, p. 394. 2E, N-Voronca, 1998, vol. I, p. 395.Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese TL formulelor apotropaice, Diavolul cAstigd totul si nimic nu-l poate impiedica si-si realizeze proiectul. Reluarea detaliului referitor la inutilitatea apelului la mdndstire, ca sursi ultima de contraatac la ofensiva lui Usigé-/ toaca, subliniaza si confirma credinta ca, in interiorul acestui tip de raport om-Diavol, gesturile institugilor crestine sunt de prisos. Pe de alta parte, acel ,,s4 te joci cu mine” trimite cu gandul la o mica cochetirie a femeii cu Dracul insusi, fapt pentru care pliteste scump. Asemenea sugestii de ,,cochetarie” cu Necuratul nu sunt putine tn folclorul roménesc, nici in productiile din sfera folclorului matur, nici in domeniul povestirii supersti- tioase, dupa cum teiese din urmatoarea relatare: ,La o femeie vaduva venea dracu noaptea si i-a facut un copil. Dar era asa ca o pangg mototol si huia ca intr-un bucium cand batean in ef. O baba a invitat-o cum si-i spuie ci nu-l primeste mai mult si n-a mai venit™ (s.n.). Posibilitatea unei astfel de rele conceptii, ca si realitatea unei asemenea impreunati sunt elemente de credinta cunoscute omului traditional autohton. din Paranteza, ne amintim c& int4mplari ca acestea au ispitit destul de mult révna inchizitorilor din secolul al XIV-lee : cum adic venea? Adica in chip obignuit? Cat vreme au durat vizitele? $i dacd tot venea si ce se intampla acolo e clar, cat de mult a fost ea silité si cat sedusa? etc. etc. etc.). Interventia unui 1E, N-Voronea, 1998, p. 395 2 A se vedea primul capitol din lucrarea lui David M. Friedman, O stone cultural a penisilu, traducere de Simona Mudava, Bucuresti, Ecitura Humanitas, 2006, Robert Muchambled, O stone a diavoluli, teaducere de Em, Galaicu-Piun, Chisinau, Ecitura Cartier, 2002, mai ales capitolele ,. Noaptea Sabatului”, pp. 49- 90, si ,Diavolul in came si oase”, pp. 91-129. De asemenea, a se consulta si R Lowe Thompson, History of the Del or the Horned God of the West, London, Kegal Paul, Trench, Trubner & CO., LTD, 1929 si Alfonso M, Di Nola, Déavolul. Chipurile, espréaule, istoria Satanei si prezenta sa maleficd la toate popoarele din Antichitate pind astize, teaducere de Radu Gadei, Bucuresti, Editura ALL, 2001, in special capitolele , Demonologie si vrijitorie in Occident”, pp. 207-261, si ,,Posedate si exorcism”, pp. 261-28572 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese specialist rezolvi problema: Diavolul nu mai vine. Nu intré in discutie vreun fel de ofensiva a omului impotriva domeniului Diavolului, fn sensul aceleiasi cochetarii cu Usigd-l toaca, informa toarea Elenei Niculiti-Voronca relateaza: ,.Povestitoarea a vazut odati pe o casi cum se jucau doi draci negti, si cu coatne, mati ca nigte baiefi, apoi au venit imprejurul ei si au inceput a juca —ea a ras. Ei au strambat-o si unul i s-a suit in spate, de La dus pana acasa, da asa de greu c4 nu mai putea. Dupa aceea a fost bolnava sapte sapta- mani” (.n.). Fireste, ea 2 ris” este 0 reactie ce deschide o serie intreagi de suspiciuni si speculagii, de la sfera licentiosului pana la cea a ludicului. Remarcim ins4 concretetea demonilor, dimensiunea lor sensibild (sunt grei), cat si faptul ca infatisarea lor este conforma cu reprezentarea traditionali rom4neasc4 a Dracului: negri, mici, cu coarne. Potrivit urmatoarei credinte, omul se poate intalni cu Necuratul in plind zi: ,,cel mai ru dintre togi dracii e Diavolul de miazi-zi. Cand vezi varticus, sa dai in laturi si sk pui degetul mare intre cele douad degete mari, ceea ce inseamna partea barbateascd, si sA zici din gura acel cuvant, ci nu-ti poate face nimic’®. Dincolo de aceasta forma de manifestare in aer, care proiectata la alti scari explicd unele catastrofe naturale puse in seama Diavolului, a te proteja de Drac prin insultarea acestuia este o constanta transculturala. De asemenea, raportul rasturnat dintre gravitatea ameningarli si simpli- tatea gestului apotropaic este o schema omniprezenti fn folclorul tuturor popoarelor. Afara de toate cazurile in care eroii populari rad de Drac, se pare cA si marii teologi sunt de parere cA Diavolului, spirit mandru, nu-i vine la socoteala si-ti razi de dansul®. De gravi- 1 Ibidem, p. 407 2 Ibidem, p. 419. > fn legatura cu acest mod de raportare la Diavol, merit consultat Maurice Brion, Arta fantasticd, tracucere si postfayi de Modest Moratiu, Bucuresti, Editura Mericiane, 1970. A se vedea cap. ,,Psingul minciunii”, fn care se aminteste ca teologul getman Martin Luther, in cunoscutul episod biografic al infruntasiiProlegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 13 tatea ameninfarii pe care o reprezinta aceasta ipostaza a Diavolului di seama urmatoarea memorati: ,,Varticusul e vant rau, drac sau moroi; daca nu-i zici nemica, el nu-ti face nemica. D-na Maria Braha din Mihalcea la vazut odata si a inceput a-l stupi si a-l ocari: ca sa piara, sa se ducd pe pustiil El, ei nu i-a facut nimica, dar a trecut pe langa casa si gardul nou-noug La dat la pimant. Sub gard se juca copilita ei mica si, de nu © apuca degraba, 0 ucidea acolo. De atunci {i da pace, nu se mai anina de dansul”. Nu pugine sunt relatirile confuze, cu atat mai interesante, cu c4t sunt mai eliptice. Din perspectiva receptirii, ceea ce se pierde in ordinea coerentei discur- sive se recupereazi in proportie geometric4 in ordinea instaurarii imptesiei de straniu. Tata la ce ne referim: »Altadata, pacatul meu, stam pe prispa; barbatul meu dor- mea fn casa. I/ vid iar cum se ridica, dau si fug dar prea tarziu, de-abia am mai apucat sf intru in casa gi s4-I strig pe dui, ce 0 mai fi fost, nu sti $tiu c& am pierdut copilul cu care eram insar- cinata si c& trei luni nu m-am sculat din pat. Iar dupa aceea un an de zile nu am stiut nici de casa, nici de copil; ma imbricam si fmblam c&mpii, si numai cu molitvele Sf. Vasile m-au scos din boala; trei ani de zile am facut sfestanii si rugiciuni, pana L am departat de la casa mea. Dar s-a indreptat spre casa svaboaicei s-amu acolo era si se faci moarte de om’ (.n.) Afara de o prezenyi demonici, agresivi, cauzatoare de nenoro- cir, de un ritm narativ precipitat, semn al tensiunii sufletesti mati, intreaga experienta este acoperitd de o sinistri neclaritate. Acesta este un caz unde nedeterminarea in care este invaluit Diavolul fi accentueaza forta. Impiedicind constituirea reprezentirii, determi- narea formal, Diavolul capata libertatea de a fi orice. Diavolului in odaia castelului din Wastburg, nu s-a apirat numai cu banala cil- mati de cemeali, ci si cu 0 imprecagie yatsneasci comparabili cu cea roméneasci 1 Ibidem, p. 418 2 Ihidem, p. 416.4 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese In Mitologie difugd, Otilia Hedegan interpreteazi o interesanta povestire superstitioasa in care raportul dintre strigoi si Diavol este unul de solidaritate: Cum si-ti spun, draga mea, naicaz mate o fost la casa aia, atuncea! Finul Mircu, Dumnezeu sa-l ierte, o fost un om tare aul Si cAt o trait, numai de prostii s-o tinut, dar dupa moarte si mai mati prostii o facut. Vai de ai care-or rimas in casal (...) Se zicea ci Mircoane, cum fi zicea la muierea lui, nu iar fi facut tot ce iar fi trebuit cand o murit. Cine stie? Numai Dumnezeu Sfantul, sau, mai bine zis, dracul, ci el fl purta peste tot si nu-l lasa acolo, in pamAnt, sA se odihneasca. Se povestea c& s-o facut strigoi si cd venea in fiecare noapte acas. Cum se intuneca si oamenii aprindeau lampagul, numai ce auzeai strigand pe la feresti, /atrind si guitdnd de-ti venea numai si-ti faci cruci. Nu stiu dac4 asa o fi sau nu, dar mai povesteau cA intr-o noapte, cand sa stingd limpasul, numai ce vid in colidor © broastd mare care sixea cand in jos cand fn sus prin casa. Dar cum sti spun, nu era taman droased, pentru ca era de o culoare mai inchisa, mai mult negru decat verde. Ba, mai mult decat atat, asta s-o intamplat iarna, dupa Craciun, cand nu erau strop de broaste, pe nici unde. $i socrul meu, mogul Munteanu, Dumnezeu s4-l ierte, mi-o povestit cu gura lui c4 Lar fi vazut intr-o noapte, cand o venit acasa de la clacd. El povestea ci 0 auzit o larma mare undeva, in spatele lui, ca de cocie. Cand #0 apropiat, el s-0 tras de pe mijlocul drumului, si numai ce vede cd trece pe Tinga el 0 cocie, de scdntei ieseau din rofil Ell zice ca I-0 vigut pe finul Marcu pe loitrele de Ia cocie $i cd cocia era trasét de doi draci” (s.n.). Gradul de coagulare al acestei povestiri superstitioase este ridicat si respect intru totul credintele generale despre strigoi, fapt 1 Otilia Hedesan, Pentru 0 mitolegie difuzd, Timisoara, Ecitura Matineasa, 2000, pp. 158-159Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 15 reliefat foarte bine de Otilia Hedesan. Subliniem doar ci memorata actualizeaza cu lux de amanunte complexul de date din cadrul problematicii: ideea cA strigoiul fusese in viata om ru, cd Diavolul e cel care il purta peste tot, perceptia auditiva a zgomotelor de ani- male necurate (litrat, guitat), perceptia vizuali a ciudatului broscoi’ si, fireste, vederea strigoiului intr-o cocie tras’ de doi draci. Toate aceste elemente constituie expresia unui imaginar deja acordat la exigentele religioase si narative ale comunitatii. De altfel, judecdnd dupa gradul de coagulare al naratiunii si dupa raportul de coerengi in care se afla cu credingele comunititii despre duhurile rele, avem fn aceasta memorata un text relativ evoluat, care deja a suferit un proces semnificativ de transformare in perspectiva integrarii sale in patri- moniul legendelor satului. Memorata in discutie este, putem spune, pregatita sA se aldture memoriei colective a comunitatii si, deci, si asigure credintelor populare o noua confirmare O alta credinta referitoare la demoni, culeasd de E. N-Voronca, spune: ,,.Necurati, noaptea, pang a nu cAnta cocosii, sunt tofi prin sat s strice oamenilor. Pe unul fl intdlneste si-] ologeste, il amuteste, altuia fi da sangele pe nas gi indata moare; il poceste. De cum canta cocosii, tofi fug in padure”®. Drept dovada stau mai multe memo- rate si legende superstitioase. Iata una dintre ele: ,,O fata a mers noaptea la o casa. Deodata i s-a facut pangd intinsd dinainte, Ea a dat o data cu un bat si indaté a inceput ai curge sénge din nas si din urechi. «Mai di o data», zice panza. Fata atunci a inceput a racni, de au iesit oameni din casa si au gasit-o jos, toat zgariati. Se zice s4 nu dai niciodata de doua ori, cand zice dracul, cA el atunci are treaba la om’®, Violenga atacului demonic nocturn si infricositoarea ,pan2a”, ce pare mai curand un semn sensibil al prezengei sale decit o forma fizica de corporalitate prin care Uvigd-/ toaca se manifesta, sunt 1 A se vedlea Mihai Coman, Milage populard romaneased, Bucuresti, Ecitura Minerva, 1986, pp. 94-110 2 Elena Niculigi-Voronca, 1998, vol I, p. 407. 2 Tbidem, p. 409.16 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese aspecte tn acord cu credintele locului, Retinem gi indicajia numero- logica (par — demonic, malefic ws. impar — divin, benefic) Memoratele sunt importante pentru c4 reflectd modul in care insul tradisional actualizeaza credinfele religioase ale locului, De pilda: ,Jonica Pisarciuc, dulgheri din Rosa, La vizut de mai multe ori pe dracul. Odata, /uenind la mandstire, i s-a pus noaptea ca un bolohan rece ca gheata la picioare. Atunci el a scuturat din picioare si pe loc s-a facut inaintea lui un om mate. Ionica a zis: «Ptiu, ce dracu e€ asta». Dracul a inceput atunci a rade”, Este interesanti aici, dar nu suzprin- zatoare, descinderea Diavolului la mandstire. Determinarea nocturna a apatitiei coroborati cu perceptia rivelif si cu cea a résului demonic constituie elemente tipice ale experientei legendare autohtone cu Diavolul. Credinta cd nu e bine s@ raspunzi chemarii Diavolului noaptea, cand esti la drum, este ilustrata de urmatoarea pafanie: Noaptea sf nu-i rispunzi pan nu te-a striga a treia oar. Pe om, noaptea, moroiul il strigd ca sa-i facd rau; dacd raspunzi, te muteste, iti ia gura, daca iesi afari te napadeste sangele si moti sau te duce prin hartopi, te bag in baltA si mori; tot asa daci-l intalnesti noaptea. Un om a imblat de la 11 ceasuri gi s-a inturnat la 2 ceasuri in acelasi loc, plin de glod de prin balfi de unde fusese. O mapa neagra inaintea lui si el dupa ea. El atunci n-a fost in ceasul lui, c4-i facea mai rau, dar asa La buimacit micar...”*, De aceasta data, proximitatea sau atacul Diavolului sunt resimgite ca alterare a facultitilor reprezentative obignuite si ca riu fizic’. Astfel, spatiul familiar devine, in condigiile prezengei demonice, strain. Pe de alta parte, observim si la acest nivel o serie de concordante cu 1 Ibidem, p. 411 2 Ihidem, p. 418. > Apoi se pare ci celebra tema literara a riticitii noctume, att de bine construita de Caragiale, Galaction, Pavel Dan s.a, este, de fapt, de origine folcloricaProlegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese TT domeniul cunoasterii traditionale despre Necwratu/: cadrul nocturn, r§tacirea, pericolul de a sfargi in balta, vatamarea fizicd, maga neagra. Experienta din legenda si din basm a celui de la hotare e confix- mata si de memorate. O faranci intervievaté de Elena Niculiti- Voronca povesteste ci: un om a vizut pe Diavol pe un pod, biiat mititel, apoi s-a schimbat in magi, pe urma in gAsca; el tot dupa ea s-o prinda, da gisca il trigea sub pod...”*. Jocul metamorfozelor succe- sive constituie o strategie folosita adesea de Diavol, si in basme, si in legende®, pentru a atrage victimele in capcani. De asemenea, comune pentru imaginarul autohton al Diavolului sunt si imaginea »baiatului” si cea a animalelor necurate. $i urmatoarea povestire superstitioasa are de-a face tot cu spatiul din proximitatea podului s,Odata, zice Gh. Botezat, din Rosa, veneam cu un om de la pidure; cand, pe un pod, fl vid pe dansul — era luna, frumos —imbracat ca un domnisor, negru, cu tigara in gura, cu palarie pe cap, mititel, se preimbla pe lemnul acela al podului. Eu atunci zic citri omul acela: ,,Jan hai si ne-om anina de dansul, si vedem ce ni-a face?” $i eu arunc o uscaturd de lemn pe alaturi cu el, de i-a huit pe la ureche. Deodata s-a facut nevazut. Noi mergeam fnainte, da pintre noi se tot incurca un bostan mate si se impletucegte prin picioare, ci nu ne puteam tinea, ne da jos. Dam noi cu ciomegele in bostan, pace — bostanu-i bostan. Numai ce piere si bostanul; noi ne bucuram ci am scapat. Cand colo, vine inaintea noastr4 wajaind cogcoge cal. Acu ne-am fost spariat, noroc ci eram aproape de casa. Un cane a nostru incepe a litra, ne iesi {nainte gi sare la cal. Cand a suflat calul 0 1 Simbolic, podul este un loc de trecere si, in aceasta calitate, un spagiu expus atacu- lor demonice Vezi asticohil pod iin Chevalier si Gheetbrant, Digtonar de simbolur, vol III, 1993 2 Elena Niculigi-Voronca, 1998, vol I, p. 411. 2 Veri O. Barlea, . af, pp. 248-254B Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese data, canele cine stie unde a ajuns. Tocmai hat departe La izbit, intr-o rapa, unde a rimas teapin si noi am scapat”*. Si de aceasta dati, realitatea empiric4 a intalnirii cu Usiga-/ toaca e in acord cu elementele experientei narative legendare. Ca pretutin- deni in sfera povestirii superstitioase, intalnirea cu Diavolul este zbuciumata. Cadrul nocturn, pidurea, podul, luna, aspectul de ,,neamy” al ,,mititelului”, disparitia subita si metamorfoza demonicd in bostan siin cal —toate sunt manifestiri ale Necurafului, tipice pentru orizontul experientei traditionale a Diavolului. De asemenea, ca peste tot in sfera memoratelor, gest simplu de contracarare a demonului, pacdleala naivd si, in general, solutia facili au disparut. Cei doi protagonisti scapa din intémplare: ,,noroc ci eram aproape de casa” si gratie interven- fiei cdinelui. Ne oprim aici cu exemplele din domeniul fizicti Diavolului. Acest domeniu, ¢ limpede, ne pune in fata o alta realitate a credingei romAnesti in Diavol fat de aceea cu care exam obisnuiti in basme. Toate memoratele discutate si majoritatea legendelor superstitioase prezint& o stare de incordare si de tensiune. Cand nu moare, omul care se intlnegte cu Diavolul scapa la limita. Nici o clipa nu se pune problema luatii cu asalt a domeniului infernal, ca in basme sau in unele legende. Disparitia gesturilor apotropaice facile si a pacilelilor naive ne indic§ cu claritate un alt tip de experiengi cu Diavolul. Daca in planul etajului folcloric superior predomina o atmosfera optimist si de triumf cand vine vorba de infruntarea cu Ducé-se pe pusti, la nivelul etajului inferior, al memoratelor, al relatarli brute a experientelor supranaturale, predomind o stare de pesimism si de infrangere. S-ar parea cd optimismului ,,facut” si proiectat metodic al legen- dei si al basmului fi corespunde pesimismul povestirii superstitioase. Ca si cum, simtind o tendingaé spre super-dramatizarea relatiei cu Necuratul, comunitatea rurala, printr-un anume simt al echilibrului, a incercat sd-si controleze frica de Diavol, opunandu-i o mare de 1 Ibidem, p. 410Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul rominese 19 povesti —prin care se asigura, macar narativ, imaginar, victoria abso- luta asupra Daivolului — celui mai temut duh al locului. Ins acesta este deja un mod de a te raporta la realitate, de a ataca realitatea, nu realitatea insdsi, care, cel putin in lumina memoratelor, pare a nu fi cea mai sigurd dintre lumile posibile. 5. Concluzii Conceppia generald despre Diavol si mostenirea intentional a imaginti sale Cunoasterea general despre Diavol care isi extrage informatia numai din reprezentirile din basme si legende falsificd fenomenul, cAci aceste documente exprima adesea cum trebuie sa fie la modul ideal raportul om-Diavol, nu cum este el inteles si trait in orizontul mentalitatii tradigionale rom4nesti. De asemenea, o cunoastere traditionala despre Diavol care se hraneste doar din memorate este suspect de intunecata. Diferenga dintre cele doua dimensiuni este comparabild cu diferenta dintre real gi ideal sau, cum am spus, dintre aspectul fizic si cel meta-fizic. Tentant este si spunem, cum se obignuieste in astfel de cazuri, ci adevirul se afl ,,la mijloc”, insi, de aceasta data, lucrurile nu stau aga. Situarea in dialog a celor doua perspective ne conduce cAtre acest adevar. La nivelul experiengei narative a foldorului matur, perspectiva este predominant optimista. Imaginagia mificd autohtona ni-l prezinta ca rau originar, constiing’ opozanta si intentionalitate contestatara, co-etern lui Dumnezeu si partener al acestuia in facerea lumii. Aceeasi categorie folcloricd ne aratii un Diavol plin de initiativa, 0 figura de erow civilizator care ravneste statutul de auctor al tuturor lucrutilor, Raspunsul lui Dumnezeu, de fiecare dati prompt, ne apare nu cao corectura aplicata creatiei Diavolului, ci mai degraba ca insti- tuire a unui contra-proiect, a unui contra-model de /werm, de ustensild si, la limita, de /ume. La nivelul etaped legendare, observim un Diavol80 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese proteiform, deosebit de implicat in lume si dornic sa intre in raport cu omul. Nu e lipsita de impoztangi observatia ci Dumnezeu pare mult mai discret, iar, pe fondul cvasi-absentei divine, Nofirtate se arata a fi foarte aproape de om: minunea, intalnirea fabuloasé, eveni- mentul mirabil sunt puse, cel mai adesea, in seama Diavolului. La acest nivel mai notaém cA scenariile povestilor cu Diavolul au de cele mai multe ori un aspect conflictual, fie cd ¢ vorba de 0 pozitie ofen- siva a Necuratuui impotriva omului, fie ci vorbim de o ofensiva a omului impotriva lui Usigd/ toaca. Uneori constatim un aspect contractual al scenatiilor, serviciu contra serviciu, care insd se transforma frecvent in conflict. In sfarsit, hima etapa ne vorbeste despre un Diavol lipsit de fior sacru, care, in cel mai bun caz, e redus la conditia de om diabolic”. Afara de rolul de actor in scenariul demonstrarii unei teze morale, de podoabi alegorici si de element de naratiune comic, Diavolul nu e aici decat un fapt de limba, lipsit de consistenta La nivelul experientei narative a povestinilor superstitioase, deci a folclorului contemporan, perspectiva dominanta este preponderent pesimista. Triumfalismului reprezentirilor din folclorul matur fi este opusa acum o atitudine infricogata gi serioasa. Lipsa naivitagilor si a gesticulatiei apotropaice facile, caracterul tensionat al pataniilor si moattea sau evitarea la limita a mortii celui care intra in conflict cu Diavolul constituie argumente pentru o teorie autohtona despre suprematia Diavolului in orizontul experientei traditionale supranatu- rale autohtone. Dacd o parte din aceste atitudini se explica logic prin statutul lor de legende superstitioase, care functioneaza adesea ca un reflector sau o extensie a credintei superstitioase si care au, totodata, o functie pedagogic’, memorata constituie insdsi trdirea concreti a credintei, experienta supranaturala in orizontul cAreia Diavolul este o fiingd empirica. Or, la nivelul memoratelor, experienta cu Diavolul este cel mai adesea piguboasa si infricosatoare. La o analiza statisticd reiese un lucru curios numai pentru cercet&torul strain de etnologia rom4neasca: ipostazele malefice ale Diavolului in imaginarul folcloric romanesc sunt coplesitor de multeProlegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 81 si depagese cu mult numarul celor benefice”. Atunci cind omul cfstiga confruntarea cu Necuratul (mai ales la nivelul folelordisi matu), asta nu se datoreazd propriei lui abilitati, ci mai ales comporta- mentului ritual, magic recomandat de traditie. Cu alte cuvinte, intreaga comunitate si experient4 a strimosilor sunt actualizate in gesticulatia magica si numai acest fapt fi asigura eficienta. E surprin- zAtor ca, la nivelul memoratelor, aceste solutii traditionale fie sunt ignorate, fie sunt necunoscute, fie sunt afirmate ca valabile, dar dupa ce informatorul a suferit deja de pe urma unei intdlniri cu Diavolul. E limpede ci in orizontul experiengei folclorice romanesti Diavolul are un rol esengial. Structurile folclorului care delimiteaza meta-fizica Diavolului ne comunic4 fara echivoc: omul castigi lupta cu Diavolul, iar rin pana la urma este invins de bine. De fapt, intentia fundamentald care sta la temelia acestor repreentari este de a proiecta victoria binelui si a omului asupra réului si a fetelor sale proteiforme. Aceasta este, repetim, intentia foldorului matur, intentie care guverneazd intregul proiect poetic al creagiilor ce infatigeazi un conflict cu Diavolul: in aceast& perspectiva se construieste intriga, se creeazi fortele opuse, se repartizeaz repertoriul de posibilitati de actiune fiecdrei parti si se figureazi exemplar, victorios comportamentul titual in acord cu traditia. Aceasta intentie fundamentala isi subordo- neaza dowd proiecte: etic si pedagogic. Proiectul etic se realizeaza, pe de © parte, prin ,,instrumentalizarea” imaginilor Diavolului in aga fel, incAt ascultgtorul sa reting morala c4 nu e bine ,,s-si pun in card cu Necuratu??. In al doilea rand, imaginea Diavolului este in aga fel orientata, incat s4 sustind energic o traditie comportamentala in raport cu raul supranatural: consfintirea unor gesturi cu valoare apotropaici sau a unor formule magice (incluznd aici gesticulagia gi arsenalul de obiecte crestine, dar utilizate magic). Prin urmare, ,,nu € bine sé-ti pui in cd cu Necwratu?” si ,,cdnd te intélnesti cu Diavolul trebuie sa faci aga, si nu altfel...” — iaté in expresie comprimata cele doua ,,invataturi” ale comunitatii traditionale care trebuie avute in vedere in orice intalnire cu Diavolul. Aceasta este directia mare in82 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese care sunt orientate imaginile Diavolului in foldorud matur romAnesc $i, probabil, nu numai romAnesc. fn alta ordine de idei, acest complex de date constituie o parte semnificativa din mostenirea intentionald care trece in literatura culta prin intermediul imaginii lui Usigd-/ toaca. ‘Viitoarea valorificare esteticd a unei imagini a Diavolului preluate via ethnologica trebuie mai intai sa stabileasc4 un raport cu aceasta zestre intentionala. In mod nu tocmai simetric, figica Diavolului nu pare a avea un ptoiect. Fiind relatarea experiengei supranaturale a unui ins si inca neimbratisaté de comunitatea traditionali, povestirea superstitioasa nu pate a contine o viziune unitar’ precum produsele meta-fizicit Diavolulwi, care sunt deja expresia unei constiinte colective ,,centrali- zatoare”. Mesajul pe care acest strat folcloric fl comunicd este cel al panicii, al fricii adesea fara solutie, al greselii in raportarea la Diavol care se plateste scump. Cel mai adesea, solutia magica, apotropaica existd, dar, din varii motive, protagonistii o ignora. Cand prota gonistii nu sunt omorati de Drac, ei scapé pentru cA au notoc. fn fine, daci unele gesturi apotropaice care fac aluzie la repertotiul si la institutiile crestine egueazd de cele mai multe ori este din cauza ca Diavolul ¢ perceput cel mai frecvent in aspectul sdu precrestin; in ciuda aparentelor de context crestin, schemele de luctu si mecanis- mele care controleazi gesturile dominante confirma situarea de principiu precresting a participantilor. O taxonomie a imaginilor Diavolului Adoptind limbajul lui G. Durand’, vom spune ci figurarea ptimejdiei Diavolului se realizeaza in doua regimuri de reprecentare, diurn si nocturn. De atitudinea divrnd in reprezentare fin imaginile inspaimAntatoare, ce declangeaza conflictul, distantarea, disocierea gi 1 Gilbert Durand, Struchiile antropolegice ale imaginarului. Introducere in arhetipologia general, tracucere de Marcel Aderca, postfapi de Comel Mihai Ungureanu, Bucuresti, Editura Univers Enciclopedic, 2000Prolegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul rominese 83 restul reactiilor care plaseazi fiinfa umand pe pozitia antitegei Acestea ar fi invrgjbitoral lumié, chteva naragiuni din sectiunile dedicate celui de la hotare $i stréinului, fintele demonice care stau in legiturd cu Diavolul si intregesc cAmpul imaginarului terifiant (Crismicul, Muma Padurit, mama draculut, Avestita, aripa satanei 3.a.m.d.) si toate repre- zentizile ce fin de figica Diavolului. De regimul reprezentirii nocturne a Diavolului tin restul imaginilor luate in discutie: cele din faza miticd, tipul Cel de pe comoard, imaginile Necuratului din proximitatea univer- sului domestic, tipul Aghinta pe care nici nu Lam mai discutat, diavolul mere infrdnt de femeie 5.a.m.d. Specificul acestui regim de reprezentare este ecumenismul, ,,apocatastaza”, atenuarea contflic- telor prin sinteza, eufemism, diminutiv si antifraza. Dualismul initial, pactul cu Diavolul, cochetaria femeii cu Necuratul, folosivea acestuia in formule pozitive, atat domestice (Diavolul din interiorul mecanis- mului motii ori cel din podul casei ce oferi bunistare etc.), cat si cosmice (Diavolul trage soarele pe cer), sunt toate expresii ale imblanzirii, ale dedramatizarii raportului cu nefamiliaritatea absoluta, mai puternica si impotrivitoare. Imaginile incadrabile in regimul diurn xetin si amplifica prin disociere si atitudine diairetici nefamiliaritatea Ce/wila/t. ontologica, morali, teleologic’. Dimpotriv, imaginile tncadrabile in reginul nocturn al reprezentarii au menirea de a atenua aceasta radicala nefami- liatitate prin producerea de imagini care il proiecteaza pe Diavol in raport neconflictual cu lumea imediata si familiara. $i, fiind imaginat intr-un astfel de raport, el devine ,,acceptabil”. Fireste, celor dowa regimuri de reprezentare le corespund scenarii diferite: imaginapier diumne fi este propriu un scenarix conflictual, in veeme ce imaginatiet nocturne ii este specific un scenariu contractual, de compromis, iax dac& uneoti apare in termeni conflictuali (vezi tipul Danila Prepeleac), atunci datele conflictului sunt sensibil alterate, iar relatia de adversitate este transformata in relatie de cvasi-amicitie. tn materialele pe care le-am parcurs mai avem ilustrata o opozitie a celor dowd modalitati de reprezentare, si anume opozitia [+ figural]84 Repregentarea Diavoludi in imaginarul literar romnese vs. [- figural]. fn cadrul imaginatiei dime, am discutat cateva nara- funi unde prezenta Diavolului era sensibili, dar nonfigurativi: oamenii de la nunta care incep brusc sa se bata, la comanda strdinului ce actualizeaza ipostaza de ivrajbitor, fata cAteia i s-a facut ca o paned intinsd inainte, omul care orbecdieste prin noapte ca intr-un pustiu cu facultatile mintale alterate; femeia atacata de un demon imposibil de descris si de numit $.a.m.d. Suspendarea figurativului este de natura si amplifice in proportie geometric spaima. Daca in celelalte cazuti figurarea se facea prin analogie cu trasaturi firesti, recognoscibile la mai multe animale sau obiecte (dinti ca nigte seceri, gheare ca de urs etc.), desi elementul analog era inevitabil discreditat — acel ,,gheare si la maini si la picioare ca de urs” dit numai o directie de imaginare, nu figureaza cu precizie — de aceasta data suspendarea reprezentarii figurale pariaz totul pe indeterminarea in care € arwncat ascultatorul, fortat si-si construiasc% o reprezentare plecand numai de la atmos- fera relatirii si de la raul vizibil, figurabil pe care demonul fl pro- duce. Jocul metamorfozelor Diavolului care incearca sa isi prinda in cursa victima este o strategie care tine tot de forta indeterminarii, de greutatea fixdrii pe o reprezentare. Cu cat e mai putin figurat demo- nul, cu atat posibilititile sale in ordine maleficd cresc; cu cat libertatea raului de a fi orice e mai mare, cu att creste si puterea sa, in ordine psihologica. Acest tip de prezenta demonica nefigurata sau cvasi- figurata, dar sensibila, se poate manifesta, cu alte efecte, si in cadrul regimului nocturn al imaginagiei. Credina in Diavolul teribil din puterea zilei, vdrticusul, care poate fi lesne neutralizat printr-o anume insulta, da seama de caracterul general al tehnicii. Ambele dimensiuni ale reprezentarii dau consistenta aceluiasi orizont mare al imaginarului Diavolului. Aceasta unitate se reali- zeazi in dow sensuri. Pe de o parte, imaginile diurne si cele nocturne prezinta in interiorul categoriilor lor un aspect de coerenta, de sinonimie simbolica si psihologica. Pe de alt parte, unitatea imagi- narului Diavolului vine si din caracterul penichoretic al substantei celorProlegomene la 0 posibila istorie a Diavolului in mentalul roménese 85 doua regimuri, divmn $i noctum, Tar din aceasta penishoregd se degaja si conceptia general rom4neasca despre Diavol. Este cazul si subliniem, cum Gilbert Durand insusi ne-o cere, c& dihotomia diwrn-nocturn in reprezentare este una de principiu. E deja o banalitate a spune cd un semn, un simbol, o imagine pot fi orientate — prin integrarea lor intt-un context — in regimul diurn, dar cA, proiectate in alt context, pot aparea in regimul nocturn, Aceastd ambivalenta la nivelul imaginii Diavolulu, vom vedea, nu e nicidecum o raritate in imaginarul literar romanesc. Din perspectiva antropologicd, toate aceste ansambluri de reprezentari constituie o ,,invitatie imaginara la elaborarea unei terapeutici prin imagine (...); a figura un rau, a reprezenta o primej- die, a simboliza o angoasa inseamna deja, prin stipanirea cogito- ului, a le domina. Onice epifanie a unei primejdii in reprezentare 0 minima- Jizeagg. Cu at&t mai mult orice epifanie simbolicé’ (.n.). Afirmatia antropologului de la Avnales are, desigur, o valabilitate general, iar aspectul general optimist al functiei imaginatiei constituie un adevar fundamental. Dar care sunt limitele acestuia? Asupra chestiunii vom reveni in finalul lucrarii. 1 Gilbert Durand, 2000, p. 125