Chrześcijaństwo i kultury - inkulturacja w świetle Nowego Testamentu.

Jan J. Stefanów, svd

Aczkolwiek termin „inkulturacja” jako określenie relacji pomiędzy religią i kulturą jest pojęciem relatywnie
nowym – jego korzenie sięgają końca lat pięćdziesiątych zeszłego wieku – istnieje jednak bogata literatura poświęcona
jego genezie i definicji1. Nie zamierzamy tutaj podejmować wątków dyskusji nad zdefiniowaniem i określeniem
terminu „inkulturacja”. Przyjmując definicję „inkulturacji” podaną przez Jana Pawła II w encyklice „Redemptoris
Missio” określającą „inkulturację” jako „wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich
integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach” (RMis 52)2, zamierzamy
prześledzić obecność tego procesu w księgach Nowego Testamentu celem odkrycia i pogłębienia fundamentacji
biblijnej pojęcia i praktyki „inkulturacji” Ewangelii.
Wybitny i zasłużony biblista, kardynał Albert Vanhoye, s.j., w artykule opublikowanym w roku 1984 na
łamach „Civiltà Cattolica”3 przestrzega przed ryzykiem szukania w tekstach starożytnych odpowiedzi na pytania
zadawane współcześnie, co ma miejsce w przypadku „inkulturacji” i tekstów Biblijnych. Sam jednak w cytowanym
artykule to ryzyko podejmuje, wskazując na trzy zjawiska historyczne, które pozwalają czy wręcz zachęcają do
poszukiwania w Nowym Testamencie światła i pomocy w rozumieniu na czym polega i jak przebiega proces
„inkulturacji”:
• sytuacja Jezusa, Boga wcielonego, w relacji do kultury, w której wzrastał
• sytuacja pierwszych chrześcijan pochodzenia hebrajskiego w relacji do judaizmu
• oraz sytuacja, która się wytworzyła w zetknięciu się pierwszych chrześcijan z kulturą pogańską4.

1. Wcielenie – inkulturacja Boga

Sobór Watykański II w Dekrecie o Działalności Misyjnej Kościoła stwierdza, że „aby móc przekazać
wszystkim misterium zbawienia i otrzymane od Boga życie, Kościół powinien się włączać we wszystkie te grupy,
kierując się tą samą intencją, z jaką sam Chrystus przez swoje wcielenie podporządkował się określonym warunkom
społecznym i kulturowym, z którymi się spotkał” (DM 10)5. Ojcowie soborowi wskazują na misterium wcielenia Boga
– „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14). Bóg wchodzi w Jezusie w ludzką
rzeczywistość, staje się człowiekiem, jednym z nas, ze wszystkimi tego konsekwencjami – „Gdy
nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem”
(Ga 4,4). Ewangeliści skrupulatnie opisują i podkreślają spełnienie przez Józefa i Maryję
wszystkich praktyk nakazanych przez Prawo w odniesieniu do nowo narodzonego dziecka –
obrzezanie (Łk 2,21), ofiarowanie w świątyni i złożenie odpowiedniej ofiary (Łk 2,22-24)6 oraz
wizyta w świątyni dwunastoletniego Jezusa (Łk 2,41-51).
Warto też zwrócić uwagę na dwukrotnie powtórzone w Ewangelii Łukasza podsumowanie
odnoszące się do wzrastania Jezusa w łonie rodziny w Nazarecie, podkreślające proces wzrastania i
dojrzewania w wymiarze czysto ludzkim:

• Łk 2,40 (po ofiarowaniu w Świątyni): „Dziecię zaś rosło i nabierało mocy, napełniając się
mądrością, a łaska Boża spoczywała na Nim”
• Łk 2,52 (po pielgrzymce do Jerozolimy): „Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i w

1 Zwięzłe przedstawienie genezy i definicji terminu „inkulturacja” znaleźć można w J. Różański, Wokół koncepcji
inkulturacji (Warszawa 2008).
2
Jan Paweł II, „Encyklika «Redemptoris missio» Ojca Świętego Jana Pawła II o stałej aktualności posłania
misyjnego”, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II (Kraków 2005) 509–616, 571.
3
A. Vanhoye, „Nuovo Testamento e Inculturazione”, La Civiltà Cattolica 135 (1984) 119–136.
4 Vanhoye, „Nuovo Testamento e Inculturazione”, 120.
5
„Dekret o misyjnej działalności Kościoła «Ad gentes»”, Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje.
Tekst polski. Nowe tłumaczenie. (Poznań 2002) 423–471, 443.
6 Warto jednak odnotować, że tekst biblijny nie mówi nic o złożeniu ofiary „wykupienia” Jezusa. Ewangelista
Łukasz pragnął zapewne podkreślić w ten sposób ciągłą przynależność Jezusa do Boga. Przedstawienie Jezusa w
świątyni przez Jego fizycznych rodziców jest uznaniem i zewnętrznym potwierdzeniem tej przynależności, sugeruje
też Jego funkcję kapłańską – funkcję, która zrealizuje się w pełni w ofierze złożonej przez Jezusa z siebie samego
na krzyżu. Natomiast sam kontekst wypełnienia prawa – skrupulatnie przestrzeganego co do oczyszczenia Maryi –
podkreśla, że Jezus, Syn Boży, wchodzi w naszą ludzką rzeczywistość w konkretnych realiach narodu
żydowskiego, w pełnej zgodności z wszelkimi nakazami Prawa.
 łasce u Boga i u ludzi”

Święty Paweł w swoim liście do Filipian przypomina nam, że Bóg w Jezusie nie tylko stał
się człowiekiem, lecz stał się człowiekiem zmarginalizowanym, odrzuconym – “w zewnętrznym
przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci - i to
śmierci krzyżowej” (Flp 2,7-8)7. Już ze względu na swoje urodzenie, Jezus nie należał do
najwyższych warstw społecznych. Był synem cieśli – rzemieślnikiem – i jako takiego znali go
ludzie z Nazaretu8. Ewangelista Jan przytacza opinie mówiące o Jezusowym braku wykształcenia –
„W jaki sposób zna On Pisma, skoro się nie uczył?” (J 7,15). Jednak nie tylko ze względu na swoje
pochodzenie Jezus związany był z ludźmi najbiedniejszymi, lecz w efekcie swego świadomego
związania z nimi swego życia. Można by przytoczyć wiele scen biblijnych ukazujących Jezusa
przebywającego pośród ludzi z marginesu społecznego i świadomie łamiącego utarte prawa
obyczajowe i religijne. O stopniu zintegrowania się Jezusa z ludźmi z marginesu i o tym jak był On
postrzegany i traktowany przez religijnych Żydów najlepiej świadczy przytoczona przez
ewangelistę Łukasza scena posiłku u jednego z faryzeuszy – Jezus, zaproszony przez faryzeusza
Szymona na posiłek, jest potraktowany przez niego dość obcesowo, gdyż zapewne nie został
uznany za godnego szacunku ze względu na środowisko i ludzi, wśród których się obracał9.
Prorok w twórczej konfrontacji z systemem kulturowo-religijnym
Przyjmując chrzest od Jana Jezus świadomie i czynnie włączył się w społeczny nurt odnowy nawiązujący do
tradycji proroczej10. W całym dalszym życiu i działaniu Jezusa po Jego chrzcie w Jordanie zauważyć możemy wiele
odniesień do proroków Pierwszego Przymierza. Czymś naturalnym jest więc, że przez większość ludzi sobie
współczesnych Jezus jest też odbierany jako prorok11, gdyż tak w swoim nauczaniu jak i swoim zachowaniem Jezus
świadomie nawiązuje do tradycji profetycznej Izraela12.
Analizując styl i treść nauczania Jezusa zauważamy Jego głębokie zakorzenienie w rzeczywistości życia
codziennego. Odniesienia do znaczących wydarzeń13, obrazy pojawiające się w przypowieściach głoszonych przez
Jezusa14 świadczą o jego wnikliwej zdolności obserwacji i o głębokim zakorzenieniu w rzeczywistości.
W tym kontekście nawiązania do tradycji proroczej Izraela możemy jednak mówić także o swego rodzaju
kontrkulturowości czy transformacji kultury dokonanej przez Jezusa. Podobnie jak prorocy Starego Testamentu, Jezus
wystąpił przeciwko ustalonym strukturom społecznym, przeciwko utrwalonym tradycjom i praktykom społeczno-
religijnym15. Możemy powiedzieć, że jest to kolejny etap wcielenia-inkulturacji – Jezus nie tylko całkowicie
zasymilował się i zbudował swoją tożsamość w strukturze kulturowo-społeczno-religijnej Izraela, lecz z jej wnętrza
dokonał jej kreatywnej transformacji w oparciu o swoje osobiste doświadczenie relacji z Bogiem. Jako przykład tego
procesu kreatywnej transformacji przytoczmy słowa Jezusa z kazania na górze: „słyszeliście, że powiedziano... lecz ja
wam mówię...”16.
Inną praktyką wybitnie kontrkulturową, stosowaną przez Jezusa dość często i z pełną premedytacją, były Jego
posiłki17. To, z kim zasiadał do stołu, budziło głębokie oburzenie jego przeciwników ze względu na swoją
skandaliczność, lecz było jednocześnie najlepszym zobrazowaniem Jezusowego nauczania o powszechności i
uniwersalności Królestwa Bożego18. Najlepszym przykładem może być w tym względzie historia spotkania i posiłku

7
Obszerne studium nad historycznymi uwarunkowaniami i historycznością samej postaci Jezusa z Nazaretu
znajdujemy w: J. P. Meier, A marginal Jew: rethinking the historical Jesus (The Anchor Bible reference library;
New York 1991) I-IV.
8 Por. Mt 13,55; Mk 6,3
9 Por. Łk 7,36-50
10 Czytając w ewangelii według św. Marka opis ubioru i zachowania Jana Chrzciciela (Mk 1,4-6) nietrudno zauważyć
w nim uderzające i nieprzypadkowe podobieństwo Jana Chrzciciela do proroka Eliasza (por. 2 Krl 1,8).
11 Por. Mk 8,27-28
12 Por. J. L. Sicre, Introducción al profetismo bíblico. (Estudios Bíblicos 45; Estella 2011) 96–101.
13 Por. Łk 13,1-4
14
Por. R. Meynet, Język przypowieści biblijnych. (Myśl teologiczna 51; Kraków 2005).
15 Por. J. L. Sicre, „Con los pobres de la tierra”. La justicia social en los profetas de Israel. (Madrid 1984) 456–460.
16 Por. Mt 5,21-48.
17
Obszerne i wnikliwe studium posiłków Jezusa w kontekście Jego nauczania o Królestwie Bożym znajdujemy w E.
LaVerdiere, Comer en el Reino de Dios. Los orígenes de la Eucaristía en el evangelio de Lucas. (Colección
Presencia Teológica 118; Santander 2002); R. Aguirre Monasterio, La mesa compartida. Estudios del NT desde las
ciencias sociales. (Colección Presencia Teológica 77; Santander 1994).
18 Por. Mk 2,13-17
Jezusa z Zacheuszem przytoczona w ewangelii według Łukasza19.
Podobnie jak większość proroków przed nim, Jezus został odrzucony przez tych, przeciwko którym
występował. Możemy powiedzieć, że szczytem wcielenia i inkulturacji Jezusa jest Jego ukrzyżowanie a twórczym
dopełnieniem tego procesu jest Jego Zmartwychwstanie.

2. Chrześcijaństwo a judaizm – przeciw „nacjonalizacji Ewangelii”

Doświadczenie zmartwychwstania zainicjowało, natomiast zstąpienie Ducha Świętego na uczniów Chrystusa

przypieczętowało, nowy etap, dalsze konsekwencje wcielenia Boga w rzeczywistość człowieka – Chrystus żyje i działa
we wspólnocie Kościoła.

Historia początków – Wspólnota posłanych

Lata 30-70 pierwszego wieku to decydujący etap w historii rozwoju chrześcijaństwa. Przez długie wieki nie
poświęcano mu zbyt wiele uwagi ze względu na zupełnie linearne rozumienie genezy i rozwoju Kościoła w pierwszym
wieku jego istnienia. Od przełomu wieków do chwili obecnej, dzięki zastosowaniu w naukach biblijnych rezultatów i
narzędzi nauk humanistycznych i społecznych, obserwujemy niegasnące zainteresowanie tym początkowym stadium
rozwoju Kościoła. Owocem tych studiów interdyscyplinarnych jest wiele cennych publikacji wzbogacających naszą
znajomość zarówno kontekstu społeczno-historycznego tekstów biblijnych Nowego Testamentu jak i samej dynamiki
rozprzestrzeniania się Ewangelii i powstawania nowych wspólnot kościelnych20.
Zasadniczym elementem tożsamości członków wspólnoty uczniów Chrystusa, która stanie się zalążkiem
Kościoła, jest świadomość bycia posłanymi przez Zmartwychwstałego Chrystusa, by głosić Ewangelię – Dobrą Nowinę
o Królestwie Bożym. Wszyscy Ewangeliści umieszczają na końcu swego dzieła scenę spotkania Zmartwychwstałego
Chrystusa ze swoimi uczniami i powierzenia im misji głoszenia Ewangelii całemu światu21. Ewangelia Mateusza, choć
zredagowana ostatecznie w latach 70-80 pierwszego wieku22, w sposób modelowy odzwierciedla tę świadomość
misyjną pierwotnej wspólnoty uczniów Chrystusa.
W przedstawionej na końcu Ewangelii Mateusza scenie spotkania Jezusa ze swymi
uczniami (Mt 28,16-20), możemy wyróżnić dwa zasadnicze momenty: na pierwszym miejscu
mamy samo spotkanie podczas którego uczniowie rozpoznają Jezusa i w geście adoracji uznają w
Nim swego Pana, a następnie Jezus powierza swym uczniom misję i zapewnia im swa pomoc w jej
realizacji.
Do samego spotkania dochodzi, gdyż uczniowie Jezusa, posłuszni wobec otrzymanego od
Jezusa polecenia, udają się do Galilei. Jest ich tylko „jedenastu uczniów” gdyż brakuje Judasza23.
Brakuje tego który zdradził i w ten sposób definitywnie wyłączył się z kręgu uczniów Jezusa, jest
natomiast pozostałych Jedenastu, choć niektórzy z nich też zwątpili w Jezusa. Gromadząc swoich
uczniów wokół siebie zmartwychwstały Jezus przebacza im ich niewierności i objawia im swą
pełną tożsamość. Na przestrzeni całej ewangelii Mateusza, chwiejną i pełną wątpliwości i
niezdecydowania postawą, uczniowie Jezusa zasłużyli sobie na określenie „ludzi słabej wiary” (Mt
6,30; 8,26; 14,31; 16,8). Co więcej, w kluczowym momencie, momencie Jego pojmania, opuścili
oni Jezusa pozostawiając Go samego (Mt 26,56). Teraz Mateusz przypomina tę ich niewierność:

19 Łk 19,1-10
20
Wśród licznych publikacji warto wyróżnić: P. Richard, El movimiento de Jesús después de su resurrección y antes
de la Iglesia. Una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles. (Colección Biblia 71; Quito 21999); J.
D. G. Dunn, Comenzando desde Jerusalén. (El Cristianismo en sus comienzos II; Estella 2012) I; C. Bernabé – C.
Gil (ed.), Reimaginando los orígenes del cristianismo. Relevancia social y eclesial de los estudios sobre Orígenes
del cristianismo. (Agora 23; Estella 2008); R. Aguirre Monasterio, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana:
Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo. (Agora 4; Estella 1998); R. Aguirre (ed.), Así empezó el
cristianismo (Agora 28; Estella 2010); G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Una
contribución a la historia de la tradición sióptica. (Biblioteca de Estudios Bíblicos 95; Salamanca 1997); R. E.
Brown, Las iglesias que los Apóstoles nos dejaron. (Colección Cristianismo y Sociedad 13; Bilbao 21986); B. J.
Malina, El mundo social de Jesús y los evangelios. La antropología cultural mediterránea y el Nuevo Testamento.
(Colección Presencia Teológica 116; Santander 2002); G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo
primitivo. (Biblioteca de Estudios Bíblicos 51; Salamanca 1985); E. W. Stegemann – W. Stegemann, Historia
social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaismo y las comunidades cristianas en el mundo
mediterráneo. (Agora 8; Estella 2000).
21 Por. Mk 16,14-20; Mt 28,16-20; Łk 24,36-53; Dz 1,6-8; J 20,19-23.
22
Por. S. Guijarro Oporto, Los cuatro evangelios (Biblioteca de Estudios Bíblicos 124; Salamanca 2010) 283–297.
23 Ewangelista Mateusz, który szczegółowo opisał tragiczną śmierć skruszonego Judasza (Mt 27,3-10) podkreśla teraz
jego brak wśród uczniów Jezusa.
„Gdy Go zobaczyli, oddali mu hołd. Niektórzy jednak nie dowierzali”, co można przetłumaczyć
także: „Gdy go zobaczyli, oddali mu hołd, ci którzy zwątpili” (Mt 28,17). Celem tego spotkania
Jezusa z Jego uczniami jest przywrócenie im sił i przekonania do kroczenia za Jezusem, do
kontynuowania Jego dzieła. Ich wcześniejsza postawa, pełna wątpliwości i niezdecydowania, czyni
bardziej ewidentnym fakt, że misja, którą teraz otrzymują od Jezusa jest darem zupełnie przez nich
niezasłużonym, i by móc ją zrealizować będą potrzebowali pomocy i wsparcia Pana.
Po rozpoznaniu i uwielbieniu Jezusa jako Pana, następuje coś, co możemy nazwać
„samoobjawieniem Chrystusa” i co jest też swego rodzaju Credo, wspólnoty Mateusza –
wyznaniem wiary w Jezusa zmartwychwstałego, który ma pełną władze w niebie i na ziemi, jest
Mistrzem, którego nauki należy realizować, jest Bogiem, który żyje w swoim Kościele (por. Mt
1,23; 18,20). Nadzwyczajny i podniosły charakter tego tekstu-wyznania podkreśla czterokrotnie
użyte w nim greckie określenie „pas” (=cały; pełny; wszystek):
- otrzymałem pełną władzę (Mt 28,18)
- pozyskujcie uczniów we wszystkich narodach (Mt 28,19)
- aby zachowywali wszystko, co wam nakazałem (Mt 28,20a)
- jestem z wami przez wszystkie dni (Mt 28,20b)
Równolegle z pełnym objawieniem swego bóstwa Jezus powierza swoim uczniom misję (Mt
28,19-20). Porównując tę misję opisaną na końcu ewangelii Mateusza z misją otrzymaną przez
uczniów od Jezusa wcześniej (Mt 10,5-15), zauważamy natychmiast jedną zasadniczą różnicę: w
owej pierwszej misji uczniowie otrzymali polecenie niesienia Dobrej Nowiny „do zagubionych
owiec z narodu izraelskiego” (Mt 10,6). Teraz natomiast uczniowie otrzymują polecenie
„pozyskiwania uczniów we wszystkich narodach” (Mt 28,19). Różnica ta wynika z faktu, że
pomiędzy tymi dwoma rozesłaniami uczniów dokonało się jedno, kluczowe wydarzenie: naród
Izraelski odrzucił Jezusa (Mt 21,43). Dlatego też królestwo Boże będzie udziałem nowego ludu,
powstałego w głoszenia ewangelii do wszystkich narodów ziemi.
Forma realizacji misji powierzonej przez Jezusa swoim uczniom odpowiada dwóm etapom
inicjacji chrześcijańskiej, jak to było praktykowane we wspólnocie Mateusza. Pierwszy etap polegał
na przekazywaniu nauki Jezusa24, gdyż prawdziwy uczeń Jezusa powinien poznać słowa Jezusa i
wcielić je w życie (Mt 7,21-27; 28,20a). Drugi natomiast etap polegał na przyjęciu chrztu, który
pieczętował całkowite zjednoczenie ucznia Jezusa z Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Warto w
tym miejscu zwrócić uwagę na pewien drobny szczegół w tekście ewangelii Mateusza, który
istotnie pomaga w zrozumieniu znaczenia chrztu w życiu ucznia Jezusa. Otóż w tekście greckim
ewangelii, w słowach Jezusa „udzielajcie im chrztu w imię Ojca, i Syna i Ducha Świętego” (Mt
28,19b), przyimek „w” wyrażony jest nie przy pomocy statycznego wyrażenia greckiego „en”, lecz
dynamicznego wyrażenia „eis”, co sprawia, że dosłownie należałoby tłumaczyć polecenie Jezusa
słowami: „chrzcijcie ich do imienia Ojca, i Syna i Ducha Świętego”. Takie sformułowanie nakazu
Jezusa wskazuje na to, że Mateusz sugeruje nam, że chrztu nie należy rozumieć statycznie, jako
swego rodzaju oznaczenia czy „opieczętowania” chrześcijanina imieniem Boga, lecz należy go
rozumieć dynamicznie, jako sakrament poprzez który chrześcijanin jest wprowadzony w
wewnętrzną dynamikę życia Boga Trójjedynego. Podobnie rozumienie chrztu przekazuje nam
święty Paweł w liście do Rzymian (Rz 6,3-11).
Tradycyjnie, za łacińskim tekstem Ewangelii Mateusza zawartym w Wulgacie („docete
omnes gentes”), polecenie Jezusa dane Jego uczniom tłumaczono na język polski słowami „idźcie i
nauczajcie wszystkie narody”25. Takie tłumaczenie jednak prowadzić może – i de facto
niejednokrotnie prowadziło – do błędnego rozumienia misji chrześcijańskiej jako „indoktrynacji”, z
poczuciem wyższości wobec „niedouczonych niechrześcijan”; w ekstremalnych przypadkach
mentalność taka prowadziła do narzucania siłą doktryny chrześcijańskiej. Oryginalne słowa Jezusa
w Ewangelii Mateusza – „pozyskujcie uczniów we wszystkich narodach” – kładą nacisk czynieniu
uczniów, czyli wprowadzaniu na drogę kroczenia za Chrystusem.
W końcowej scenie Ewangelii Mateusza, rozsyłając swych uczniów by rozszerzali

24 Treść nauki stanowiły słowa Jezusa, które ewangelista Mateusz zebrał w swoim dziele w pięciu wielkich mowach
(Mt 5-7; 10,1,-42; 13,1-52; 18,1-35; 24,1-25,46).
25 Takie tłumaczenie zawiera jeszcze najnowsze wydanie „Biblii Tysiąclecia” i „Biblii Jerozolimskiej”, choć w
przypisach zaznacza się, że nie jest to tłumaczenie najwłaściwsze.
Królestwo Boże, Jezus obiecuje im, że zawsze będzie im towarzyszył. Ta obietnica Jezusa wyraża i
umacnia przekonanie o tym, że Jezus Zmartwychwstały żyje w swoim Kościele, i że ta obecność
gwarantuje pomyślną realizacje misji powierzonej przez Jezusa swoim uczniom.
Twórczy konflikt
Entuzjastyczna realizacja mandatu misyjnego otrzymanego od Zmartwychwstałego Chrystusa przyczynia się
do dynamiczny rozwój Kościoła jako wspólnoty uczniów zanurzonych w śmierć i Zmartwychwstanie Chrystusa26,
tworzących Jego mistyczne ciało27. Lektura księgi Dziejów Apostolskich uświadamia nam jednak, że rozwój Kościoła i
jego misji dokonywał się w rytmie konfliktów i kryzysów, których centralną kwestią była wzajemna relacja Ewangelii i
kultury.
Pierwszy konflikt opisany w Dziejach Apostolskich to ten, pomiędzy chrześcijanami pochodzenia
żydowskiego a tymi, którzy wywodzili się z pogaństwa. Oficjalną jego przyczyną była kwestia chleba rozdzielanego
biednym wdowom28. Jednak sposób rozwiązania konfliktu – wybór 7 diakonów spośród „hellenistów” i misja, jaką
realizują oni we wspólnocie Kościoła – wskazuje na prawdziwą jego przyczynę: był to konflikt kulturowy, który jednak
nie został rozwiązany do końca i nadal narastał w Kościele aż do oficjalnego, choć jeszcze nie definitywnego, jego
rozwiązania na zebraniu w Jerozolimie, opisanego w 15. rozdziale Dziejów Apostolskich29.
W oparciu o sposób opisania przez autora Dziejów Apostolskich tego konfliktu, możemy powiedzieć, że
zasadniczy problem, który leżał u podłoża tego konfliktu sprowadzał się do pytania: czy Ewangelia wciela się w każdej
kulturze i staje się w niej drogą do zbawienia dla każdego czy też jej jedynym nośnikiem jest judaizm w którego
kategoriach została Ewangelia wyrażona po raz pierwszy. Praktycznym wyrazem tego problemu była kwestia potrzeby
przyjęcia obrzezania lub nie, w celu osiągnięcia owoców zbawienia30. Doskonałym zobrazowaniem prawdziwej natury
konfliktu jest osobista historia Piotra odkrywającego, jak Duch Boży zstępuje na nieobrzezanych pogan, których on,
prawdziwy Żyd uznawał za nieczystych, czyli niegodnych Bożej łaski31. Dwukrotnie w tej historii Piotra wyrażone jest
zdumienie Piotra i innych „wiernych pochodzenia żydowskiego, którzy przybyli z Piotrem, że dar Ducha
Świętego wylany został także na pogan” (Dz 10,45; 11,18).
Konkluzja spotkania liderów Kościoła w Jerozolimie, które miało miejsce najprawdopodobniej w roku 49,
może być uznana, używając dzisiejszej nomenklatury, za swego rodzaju „pierwszy dekret o inkulturacji”:
„Apostołowie i starsi bracia przesyłają pozdrowienie braciom pogańskiego pochodzenia w
Antiochii, w Syrii i w Cylicji. Ponieważ dowiedzieliśmy się, że niektórzy bez naszego upoważnienia
wyszli od nas i zaniepokoili was naukami, siejąc zamęt w waszych duszach, postanowiliśmy
jednomyślnie wybrać mężów i wysłać razem z naszymi drogimi: Barnabą i Pawłem, którzy dla
imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa poświęcili swe życie. Wysyłamy więc Judę i Sylasa, którzy
powtórzą wam ustnie to samo. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was
żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne. Powstrzymajcie się od ofiar składanych bożkom, od
krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Dobrze uczynicie, jeżeli powstrzymacie się od tego.
Bywajcie zdrowi!” (Dz 15,23-29).
Konflikt Pawła z Piotrem w Antiochii – już po „Soborze” Jerozolimskim32 – jak i dalsze
problemy Pawła z ludźmi z otoczenia Jakuba świadczą jednak o tym, że nie wszyscy i nie od razu
byli przekonani o słuszności tego otwarcia się na kultury zwane (do dzisiaj zresztą) pogańskimi.
3. Ewangelia pośród ludów – drogi i granice inkulturacji

„Soborze” Jerozolimskim przyczynił się do dynamicznego

Proces inkulturacji zaakceptowany na
rozwoju chrześcijaństwa. Lecz problem inkulturacji powróci raz jeszcze, już wewnątrz kultury
rzymskiej, tym razem w odniesieniu do pokarmów. Chodziło konkretnie o możliwość lub nie
spożywania mięsa ofiarowanego w kulcie bożkom33. Problem ten miał swoje podłoże w
zróżnicowaniu ekonomicznym społeczeństwa. Nadwyżka mięsa z ofiar składanych bożkom była
sprzedawana na targowiskach jako mięso gorszej kategorii, a więc tańsze. Wielu chrześcijan, jako
że wywodziło się spośród niewolników i niższych warstw społecznych, chcąc zaoszczędzić na
kosztach wyżywienia kupowało to mięso, co innych, nierzadko tych bogatszych, gorszyło.

26 Rz 6,3-14
27 1 Kor 12,12-27
28 Por. Dz 6,1
29 Por. Richard, El movimiento de Jesús después de su resurrección y antes de la Iglesia. Una interpretación liberadora
de los Hechos de los Apóstoles., 104–111.
30 Dz 15,1
31 Por. Dz 10,1-11,18
32 Por. Ga 2,11-14
33 Por. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo., 235–255.
Zgorszenie to z czasem przerodziło się w problem natury teologicznej. Paweł podjął ten problem w
pierwszym liście do Koryntian34. Apostoł zasadniczo nie widzi problemu w spożywaniu taniego
mięsa ofiarowanego bożkom („bo przecież wiemy, że bożki nie istnieją”), lecz stawia jeden
warunek – by nie powodować tym zgorszenia u słabszych w wierze (1 Kor 8,7-13). I znowu
możemy powiedzieć, że w tej odpowiedzi Pawła mamy swego rodzaju „korektor”, czy
„weryfikator” procesu inkulturacji – szacunek dla sumienia tych, którzy nie dorośli do „nowego
wina w starych bukłakach”, nowych treści czy nowych znaczeń w starych elementach swojej
kultury.
W dzisiejszym kontekście emancypacji kultur postkolonialnych z jednej strony, i
beztroskiego używania i mieszania elementów religijnych i etnicznych w kulturze masowej z
drugiej, niewątpliwie warto sięgać do tradycji biblijnej, by znajdować w niej kryteria i rozwiązania,
które pomogą nam odważnie i zdecydowanie postępować w procesie inkulturacji Ewangelii
wypełniając Chrystusowy nakaz głoszenia Ewangelii pośród wszystkich narodów.

Bibliografia:

AGUIRRE MONASTERIO, R., Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana: Ensayo de exégesis sociológica del
cristianismo primitivo. (Agora 4; Estella 1998).

––––, La mesa compartida. Estudios del NT desde las ciencias sociales. (Colección Presencia Teológica 77; Santander
1994).

BROWN, R. E., Las iglesias que los Apóstoles nos dejaron. (Colección Cristianismo y Sociedad 13; Bilbao 21986).

DUNN, J. D. G., Comenzando desde Jerusalén. (El Cristianismo en sus comienzos II; Estella 2012) I.

GUIJARRO OPORTO, S., Los cuatro evangelios (Biblioteca de Estudios Bíblicos 124; Salamanca 2010).

JAN PAWEŁ II, „Encyklika «Redemptoris missio» Ojca Świętego Jana Pawła II o stałej aktualności posłania misyjnego”,
Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II (Kraków 2005) 509–616.

LAVERDIERE, E., Comer en el Reino de Dios. Los orígenes de la Eucaristía en el evangelio de Lucas. (Colección
Presencia Teológica 118; Santander 2002).

MALINA, B. J., El mundo social de Jesús y los evangelios. La antropología cultural mediterránea y el Nuevo
Testamento. (Colección Presencia Teológica 116; Santander 2002).

MEIER, J. P., A marginal Jew: rethinking the historical Jesus (The Anchor Bible reference library; New York 1991) I-
IV.

MEYNET, R., Język przypowieści biblijnych. (Myśl teologiczna 51; Kraków 2005).

RICHARD, P., El movimiento de Jesús después de su resurrección y antes de la Iglesia. Una interpretación liberadora de
los Hechos de los Apóstoles. (Colección Biblia 71; Quito 21999).

RÓŻAŃSKI, J., Wokół koncepcji inkulturacji (Warszawa 2008).

SICRE, J. L., „Con los pobres de la tierra”. La justicia social en los profetas de Israel. (Madrid 1984).

––––, Introducción al profetismo bíblico. (Estudios Bíblicos 45; Estella 2011).

STEGEMANN, E. W. – STEGEMANN, W., Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaismo y las
comunidades cristianas en el mundo mediterráneo. (Agora 8; Estella 2000).

THEISSEN, G., Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Una contribución a la historia de la tradición
sióptica. (Biblioteca de Estudios Bíblicos 95; Salamanca 1997).

34 1 Kor 8,1-13
––––, Estudios de sociología del cristianismo primitivo. (Biblioteca de Estudios Bíblicos 51; Salamanca 1985).

VANHOYE, A., „Nuovo Testamento e Inculturazione”, La Civiltà Cattolica 135 (1984) 119–136.

AGUIRRE, R. (ed.), Así empezó el cristianismo (Agora 28; Estella 2010).

„Dekret o misyjnej działalności Kościoła «Ad gentes»”, Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Tekst
polski. Nowe tłumaczenie. (Poznań 2002) 423–471.

BERNABÉ, C. – GIL, C. (ed.), Reimaginando los orígenes del cristianismo. Relevancia social y eclesial de los estudios
sobre Orígenes del cristianismo. (Agora 23; Estella 2008).