Professional Documents
Culture Documents
ALE V İ Lİ K - B E K TAŞ İ Lİ K
ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
Forschungszeitschrift über das Alevitentum und das Bektaschitentum
Journal of Alevism-Bektashism Studies
Uluslararası Süreli Yayın / International Journal of Studies (six-monthly)/
Internationale Forschungszeitschrift (6 monatlich)
ISSN 1869-0122
Alevilik – Bektaşilik Araştırmaları Dergisi
Forschungszeitschrift Über Alevitentum Und Bektaschitentum
Journal Of Alevism-Bektashism Studies
Editör/Editors/Editor
Prof. Dr. Gıyasettin AYTAŞ
HAKEMLER
REFEREES / SCHİEDSAUSSCHUSS
Kapak
Designed By/Setzung-Coverdesign
Mehmet Nuri ERDEM
© Copyright, 2013
The articles you send cannot be given back even if they are not published.
Our magazine is published in every six month.
The owners of the article account for the legal and scientific responsibility.
Editörden
Gıyasettin AYTAŞ 11
Makaleler 15
İnanç Kültür ve Tarihsel Arka Planda Yanlış Anlaşılan Bir İsim “Bâyezid”
Ali Sinan BİLGİLİ 123
Derlemeler
Alevilik ve Bektaşilik Alanında Araştırma ve Çalışma Yapan Piri Er
Av. Ali YILDIRIM 283
Arnavutça Özetler
Anila Shehu POLAT 195
Kitabiyat
2015 Yılında Alevilik ve Bektaşilik Hakkında Yayımlanan Kitaplardan
Seçmeler
Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları Dergisi 211
CONTENTS
Editors
Gıyasettin AYTAŞ 11
Articles 15
Death, Dying, Funeral And Mourning Rıtuals in Alevi Communıties
Ali AKTAŞ
17
Some Observations On The Worships Of Doğanşehir Alevis In The Month
Of Muharram And On The Folk Legends About Their Sacred Sites (The Ex-
ample Of Şatiroba Village)
Hasan ÇELİK-Serkan BALCI 67
Compilations
Research and Studies on Alevism and the Bektashi Area Author Piri Er
Av. Ali YILDIRIM 283
Catalogues 211
Vom Editor
Gıyasettin AYTAŞ 11
Artikel 15
Ali AKTAŞ 17
Über die Gebetspraktiken der Alevis in der Region von Doğanşehir während
des Monats Muharram und die Volkslegenden über ihre Pilgerstätten
Hasan ÇELİK-Serkan BALCI 67
Die Kızılbaş in der Bilderwelt der Osmanen – eine politische Leseart von
Illustrationen des Dağğāl und seinen Anhängern in dem Werk „Tercüme-i
Miftah-ı Cifru’l-Cami”
Dr. Mürüvet HARMAN 99
Über die Lage der Derwischklöster insbesondere die Lage und Stellung des
Hacı Bektaş Derwischklosters und einige Verbesserungsvorschläge
Hüseyin DEDEKARGINOĞLU 167
Kompilationen
Forschung und Studien über das Alevitentum und die Bektaschi Gebiet Autor
Piri Er
Av. Ali YILDIRIM 283
Buchvorstellung 211
Öteden beri yayıncılık faaliyetleri ile ilgili yapılan araştırmalar, bu alanda bir kısır
döngünün yaşandığını ortaya koymaktadır. Birbirinin tekrarı niteliğinde olan
araştırmalar, kimi zaman yeni ve ilk defa yapılmışgibi sunulan bilgiler okuyucular
yanıltılmakta, kimi zaman da bilgiler manipüle edilerek kargaşaya neden olmaktadır.
Aslında birtakım araştırma sonuçlarının bilimsel ölçütleri hiçe sayarak hakikatmiş gibi
sunulması da bilgi kaynaklarını daha da bulanık hale getirmekte, kafa karışıklıklarını
artırmaktadır. Bu karışlıklıların başında kavramlara yüklenen anlamların değişkenliği
de önemli rol oynamaktadır. Herkes kendine göre bir kavramlaştırma sureci
oluştururken, bu surecin yönlendirilmesindeki tek yanlı tutumlar da doğru bir zeminde
yürümenin en önemli engelleri arasında sayılmaktadır.
Her ne kadar inanç, bilimsel anlamda kültürün bir parçası ise de, Alevi-Bektaşi
kültürünün bel kemiğini oluşturması nedeniyle biz inanç kavramına ayrı bir vurgu
yapmak gereğini duyarak Alevi –Bektaşiliğin zengin bir inanç ve kültür ürünü
olduğunu belirtmek isteriz. Bilindiği gibi kültür değişir, durağan değildir. Dolayısıyla
Alevi-Bektaşi kültürü de diğer tüm kültürel yapılar gibi değişimden payını alacaktır,
almaktadır ve bu son derece olağandır. Ne var ki, bu değişim Alevi-Bektaşiliğin
ana ilkelerinden sapma meydana gelmeden olmalı hatta ana ilkeler doğrultuşunda
olmalıdır. Değişen dünyaya ayak uydurarak çağdaşlaşan kültürel yapılar varlığını
korur ve geleceğe aktarılabilir. Aksi halde zamanla niteliğini ve işlevini kaybeder ve
yok olmaya mahkûmdur. Alevi-Bektaşi kültürü ise, insan merkezli öğretisi, barışçıl,
uzlaşmacı yapısı ve özgürlüklere saygılı olmasıyla bugünün ve yarının dünyasında
en çok ihtiyaç duyulan ve işlev üstlenebilecek kültürel yorumlardan biridir. İşte bu
nedenle insanlığın selameti, dünya inanç kültürlerinin kardeşliği, dolayısıyla hem
bireylerin birbirlerine karşı hem de toplumların birbirleriyle özgürce fakat saygı ve
sevgi ile iletişimde bulunması için örnek teşkil edecek bir kültürel öze sahiptir ve bu
öz korunarak çağdaş dünyaya hizmet etmelidir.
Ali AKTAŞ-Sosyolog
Ölümden korkum yok, o benden korksun
“Ölüm, ne babayı bırakır ne de evladı kor.
Cehennem var ise, günahım yaksın
O öyle bir geçittir ki, herkes oradan
Cennet güzellikleri seyrana çıksın
geçmeye mecburdur”.
Sevgi muhabbete özendim, yeter.
Hz. Ali
Ali İzzet ÖZKAN
ÖZET
Dünyada her toplumun/topluluğun bir inancı bulunmaktadır ve bu inançlarına
uygun olarak da cenaze törenleri yapmaktadırlar. Alevi toplulukları da inanç sistemle-
rine uygun olarak, cenaze törenlerinin gereklerini yerine getirmektedirler. Alevilerde
ölüme yaklaşım yaşanılan yerleşim alanının kentsel ya da kırsal olmasına ve öğrenim
durumuna göre, ölüm olgusuna bakış, yakınlarını kaybedenlerin gösterdikleri tepkiler
ve de ölü gömme biçim ve geleneklerin de bazı nüanslar gözlenebilmektedir. Bu kü-
çük farklılıkların temelinde Alevi topluluklarının inanışlarında cenazeyi kaldırmak/
gömmek için belli bir vakit sınırlamasının olmaması ve cenazenin nereden ve de nasıl
kaldırılacağına dair kesin bir dinsel emir bulunmaması yatmaktadır.
Alevilikte; “Hakk ile bir olmak”, “Hakk ile Hakk olmak” ve “Hakk’tan geldik,
Hakk’a gidiyoruz” gibi deyimler kullanılır. Bu nedenle kişi için “öldü” sözcüğü yerine
“Hakk’a yürüdü”, “Don değiştirdi” denir. Bu ifadelerle canın dünya değiştirmesinin
anlatımı ölümü, vefatı anlattığı gibi; “yok oluş”, “geri gelmeme”, “ayrılış” anlamın-
dan farklı olarak, “kavuşma”, “yeniden bir araya gelme” anlamını da içermektedir.
Bu nedenle “Cenaze Merasimi/Töreni” yerine, yapılanlar “Hakk’a Yürüme Erkânı”
olarak tanımlanır.
Alevilikte ölümü anlamlandırma, hasta ve hasta ziyareti, ölüm döşeğindeki in-
sana karşı görevler, Hakk’a yürüme erkânı, ruhun teslim edilmesi sonrasında kişiye
yapılacak ilk işlemler, ölümden sonra yapılacak işler [kefenin hazırlanması, cenaze-
nin yıkanması, cenazenin kefenlenmesi, helallik alınması, secdesiz namazının kılın-
ması, cenazenin kabre taşıması, ölünün toprağa verilmesi, telkin verilmesi, baş sağlığı
dilemek (taziye), mezara su dökülmesi geleneği], mezarlık dönüşü ve vefat edenin
ardından yapılan uygulamalar (kırk yemeği) anlatılmaktadır. Bu konuların aktarımı
Alevi sözlü geleneği, inanışı, gülbankları (duaları), nefesleri ve ritüelleri ile birlikte
verilmektedir.
ABSTRACT
Every communities in the world has a belief system and they have maintained
their religional funeral rituals based on their beliefs. Alevi communities have also
maintained their funeral rituals based on their belief system. Perception of death, rea-
cting to death, understanding of death, and funeral ceremonies in Alevi communities
can be changed according to zone of occupation. Thus, there are little differences in
Alevi communities in this rituals. These differences depend on their geographic co-
ordinations. There aren’t any limitation time for funeral rituals and certain religional
rules for funeral rituals in Alevi communities and these elements has resulted from
aforesaid differences.
There are some idioms in Alevi communities like “Coalesced into Allah”, “to
merge with the Almighty ”, “We came from Allah and return to Allah.” Because of
these idioms, when somebody dies nobody say “dead” for him. Everybody will say
“He returned to God.” or “He changed his skin-dress.”
These words and idioms means not only “death, to be gone, seperate” but also
“reach”, “to merge to Maker”. Because of these reason these rituals named “The Way
for Merge to Almighty” instead of “Funeral Ritual.”
In this research understanding death and dying in Alevi communities, patients
and visitations rules to them, responsibilities of society to deadly ill person, The Way
for Merge to Almighty Rituals, process for society after dying (preparing shroud,
bathing the deceased, shrouding, ask for deceased’s blessing, performing the salaat
without sadjah, carrying the funeral, carrying out feet foremost, condolencing, rituals
and traditions after dying for Alevi society) has been discussed. These topics has been
discussed in terms of oral Alevi traditions, gulbanks, prays and rituals.
Keywords: Alevis, Death and Dying, Funeral, Mourning, Gulbank (Pray), Ri-
tuals
GİRİŞ1
Temeli hümanizm, yani insan sevgisine dayanan anlayışa göre, yaratan ve yara-
tılan birdir. Yaratan yaratılanın bütünü, yaratılan da yaratanın ayrılmaz bir parçasıdır.
Bu nedenle Tanrı anlayışı varlığın birliğine dayanır. Kısaca insan Tanrı’nın yeryüzün-
deki tecellisidir.
Alevilikte: “Hakk ile bir olmak”, “Hakk ile Hakk olmak” ve “Hakk’tan geldik,
Hakk’a gidiyoruz” gibi deyimler kullanılır. Bu nedenle kişi için “öldü” sözcüğü yerine
“Hakk’a yürüdü”, “Don değiştirdi” denir. Bu ifadelerle canın dünya değiştirmesinin
anlatımı ölümü, vefatı anlattığı gibi; “yok oluş”, “geri gelmeme”, “ayrılış” anlamın-
dan farklı olarak, “kavuşma”, “yeniden bir araya gelme” anlamını da içermektedir.
Bundan dolayı da kişi için “öldü” yerine, “Hakk’a yürüdü”, “Don değiştirdi” gibi ifa-
deler kullanılır. Yapılanlar Dünya’dan yalnız ayrılışı değil, aynı zamanda kavuşmayı
da içeren uygulamalardır. Bu nedenle “Cenaze Merasimi/Töreni” yerine, yapılanlar
“Hakk’a Yürüme Erkânı” olarak tanımlanır.
Dünyada her toplumun/topluluğun bir inancı bulunmaktadır ve bu inançlarına
uygun olarak da cenaze törenleri yapmaktadırlar. Alevi toplulukları da inanç sistemle-
rine uygun olarak, cenaze törenlerinin gereklerini yerine getirmektedirler.
Alevilerde ölüme yaklaşım yaşanılan yerleşim alanının kentsel ya da kırsal ol-
masına ve öğrenim durumuna göre, ölüm olgusuna bakış, yakınlarını kaybedenlerin
gösterdikleri tepkiler ve de ölü gömme biçim ve geleneklerin de bazı nüanslar gözle-
nebilmektedir.
Bu küçük farklılıkların temelinde Alevi topluluklarının inanışlarında cenazeyi
kaldırmak/gömmek için belli bir vakit sınırlamasının olmaması ve cenazenin nereden
ve de nasıl kaldırılacağına dair kesin bir dinsel emir bulunmaması yatmaktadır. Bu
topluluklarda cenazenin bekletilmeden bir an önce toprağa verilmesi gerektiği düşün-
cesi yaygın olmasına karşın, cenaze güneşin doğuşundan batışına kadar defnedilebil-
mektedir. Yine bin yılı aşkın bir tarih boyunca bu topluluklarda cenazesini camii veya
mescide götürme gibi uygulama yer alamazken, günümüzde kent yaşamında bu tür
uygulamalara da rastlanmaktadır.
Kent yaşamına geçişle birlikte, içinde bulunan yapıda cenaze kaldırma beledi-
yeler kanalıyla bir sisteme bağlandığı için, Alevi öğreti sisteminde bulunmayan ca-
mii ve hoca geleneği de sonradan uygulama açısından Alevi topluluklarda 1950’li
yıllardan sonra yer almaya başlar. Kent ortamında pirim yapan camii ve hocalar, bir
takım sorunları ve tatsız olayları da beraberinde getirir. Örneğin kimi camilere Alevi
(halk arasındaki yaygın adı ile “Kızılbaş”) cenazelerinin getirilmesi hoş karşılanmaz
veya kimi hocalar cenazelerin Alevilere ait olduğunu hissettiğinde ya da öğrendiğinde
cenazeyi yıkamamak ve cenaze namazını kıldırmamak istemesi gibi olumsuzluklar
ortaya çıkmaktadır. Ayrıca meşrulaşan bu sistemle birlikte, kimi hocalarında gerek
cenazenin yıkanması ve defnedilmesi sırasında gerekse ölen kişinin üç, beş, yedi, kırk
ve elli ikinci günlerinde okudukları dua (gülbank) ve mevlit dolayısıyla elde ettikleri
bol kazanç nedeni ile bu iş tam bir ticarete dönüşmektedir. Dahası dua ve mevlitin
okunması sırasında, hocaların elde ettikleri bu fırsatı değerlendirerek, kendi Sünni
-Ortodoks yapıdaki- düşüncelerini yaymaya çalışmaları, yani Alevileri Sünni inanç
biçimine göre koşullandırmak için yoğun çaba sarf etmeleri de sorunun bir başka
boyutunu oluşturmaktadır.
Kimi Aleviler cenaze törenindeki bu tür uygulamaları, Sünnileştirme yani asi-
milasyon çabaları olarak algılamaktadır. Bu tür uygulamaları, kendi inançlarına karşı
yapılmış/ yapılmakta olan hoşgörüsüzlük ve saygısızlık olarak da kabul ettikleri için
“Alevi olarak doğuyoruz. Sünni olarak ölmek istemiyoruz” diyerek şiddetle eleştir-
mektedirler.
Yine iradi olarak ölmeyi ve ikinci doğumu Şâhi bir nefesinde şöyle anlatır:
“Dört kapı selâmın verip aldılar,
Pirim huzuruna çekip yettiler;
El ele, el Hakk’a olsun dediler,
Henüz mâsum olup cihana geldim.”
Tanrısal bir varlık olan insanın öz olarak yok olmayacağı inancını Âşık Ali İzzet
Özkan şöyle anlatmaktadır:
“Cenazeme imam oldu nazarım
Öldüren de benim ölen de benim
Mezarımı elim ilen ben kazdım
Ağlayan da benim gülen de benim
XIII. yüzyıl Alevi ozanlarından Yunus Emre de ölüm sonucunda Tanrıya ulaşma-
yı, dosta gitmek olarak kabul etmekte ve bu olayı dizelerinde şöyle dile getirmektedir:
“Sala verin kasdımıza
Gider olduk dostumuza
Namaz için üstümüze
Duranlara selam olsun”
Ortodoks yapıdaki Sünni inanışın aksi bir öteki dünya anlayışını taşıyan Alevi-
ler; Sünni inanç içerisinde yer alan korkutmalara, cennet inancına, cehennem inancına
“Tanrı korkusu” yerine “Tanrı sevgisi”nin temel alındığı bu şiirde, tümü ile sev-
gi, dostluk ve içtenlik içeren bu ifadelerin özünde, Alevi öğretinin insana verdiği etki
açıkça görülmektedir.
Biçimci Tanrı anlayışını, kuralcı Tanrısal düzeni eleştiriye, hırpalamaya yönelik
bu şiirlerin felsefesi kaynağı, Batı’dan gelen kamutanrıcılık anlayışının Doğu’dan alı-
nan çilecilik felsefesiyle kaynaştırılmasından doğar. Bu felsefeyi oluşturanlar yalnız
Anadolu’da yaşayan Alevilerde değildir. Heterodoks muhalefetin, Anadolu başkaldı-
rısı ile birleşmesinden doğan bu öğretiye göre, kabaca; evren Tanrının gerçek olma-
yan bir görüntüsüdür. Bu anlayışta, yaratan ve yaratılan diye ayrım sanal bir gerçektir.
Var olan yalnızca Tanrı’dır. O’nu, canlı ve cansız varlıklardan ayrı saymak, “ikilik”
yaratmaktadır. Gerçek bozgunculuk, gerçek nifak da budur. Tek varlık ya da varlığın
tekliği (vahdet-i vücut) anlayışına göre, Sünni şeriat kuralları, Kur’an’ı Kerim’in bi-
çimini öne alarak yaratan-yaratılan ikiliğini ortaya çıkarır ve bu durum, Tanrı dışında
başka bir varlığı kabul etmek ve de benimsemektir ki, bozgunculuğa ve Tanrıyı yad-
sımaya uzanır. Gerçek küfür (tanrıtanımazlık) işte bu anlayıştır.
Düşünsel dokusunu “Bâtıni” yorumla oluşturan Alevilik, bu ilkeden yola çıkarak
Ortodoks Sünni şeriat kurallarının geçersiz, biçimsel kurallarından oluşan bir anlayış
olduğunu ileri sürmektedir. Alevilere göre, önemli olan Tanrı ile bir olunacak veya
Tanrıda yok olacak yolu bulmak ve bu yolda ilerlemektir.
Heterodoks öğretide yaratıcı diye Ortodoks Sünni kurumlarca öne sürülen, soyut
varlığa karşı bir başkaldırı görülmektedir. Yani heterodoksi içinde yer alan topluluk
üyeleri, ortodoksiye göre tanımlanan Tanrıyı yadsımakta ve bu kesimin belirlediği dü-
zende, Tanrısal olarak belirtilen kuralları anlamsız bularak buna karşı çıkılmaktadır.
Kaygusuz Abdal’ın dizilerinde bu açıkça görülmektedir:
“Kıldan köprü yaptırmışsın
Gelsin kullar geçsin diye
Hele biz şöyle duralım
Yiğit isen geç a Tanrı.”
Bu tür şiirler (sathiyye) genelde Tanrı anlayışını inkâra yönelme değildir. Aksine
dinin belli bir yorumuna (Ortodoks Sünni yorum) ve onun getirdiği Tanrısal kurallara
yani Tanrı adına, insanların ortaya koyduğu anlayışa başkaldırmaktır ve yermektir.
Kul Himmet de dört büyük melekten söz ederken Azrail için can alıcı değil, canı
cana ulaştırıcı olarak bahsederken yine bu anlayış, egemen (Ortodoks Sünni) üslubun
dışındadır:
Teslim Abdal ise, ölümün kaçınılmaz olduğunu anlatırken, yaşarken insanın (ca-
nın), insanlara (canlara) karşı sorumluluğunu da nefesinde şöyle anlatmaktadır:
“Gafil durma şaşkın bir gün ölürsün
Dünya sana bâki değil ne fayda
Ettiğin işlere pişman olursun
Pişmanlığın ele girmez ne fayda
Mürşidin cenaze namazından sonra “filanı nasıl nasıl bilirdiniz?” diye sordu-
ğunda, komşuların ve tanıdıkların “iyi bilirdik” diyerek tanıklık etmesi olayı, insanın
insanlara karşı sorumluluğunun nedenli önemli olduğunu anlatmaktadır. Kul Hüseyin
de bu olayı dörtlüğünde şöyle dile getirir:
Bir gün olur rast gelince ecele
“Komşun iyi demezse halin nice olur
Oku bir kez defterini, hecele
İnkâr etme, defterini yazan var.”
4. VEDALAŞMAK / HELALLAŞMAK
Durumu ağırlaşan “can”ın hısım ve akrabalarının hastanın yanı başında bulun-
maları ve helalleşmeleri uygun bulunmaktadır.
Muhammet Mehdi ey sahip zamanı
Eşiğinde geda için bağışla
Bilirim günahım çoktur ey Şahım
Ali oğlusun eba için bağışla
On İki İmam nur oldu Hatayi
Gel ol nur-u Huda için bağışla...
Tövbe Günahıma
Hatalar etmişim noksandır işim
Tövbe günahıma estağfurullah
Muhammet Ali’ye bağlıdır başım
Tövbe günahıma estağfurullah
Hasan, Hüseyin balkıyan nur ise
İmam Zeynel sır içinde sır ise
Özümüzde kibir, benlik var ise
Tövbe günahıma estağfurullah
Muhammet Bakır’ın izinden çıkma
Yükün Cafer’den tut, gayriye bakma
Hatıra dokunup gönüller yıkma
Tövbe günahıma estağfurullah
Musa-i Kazım’a daim niyazım
İmam Rıza’ya bağlıdır özüm
Eksiklik, noksanlık, hep kusur bizim
Tövbe günahıma estağfurullah
Taki ile Naki benziyor aya
Ali emekleri vermeye zaya
Ettiğimiz kem işlere bed-huya
Tövbe günahıma estağfurullah
Böyle hallerde ölü kendi evinde bir odaya konur, başında sabaha dek ağıtlar yakılır ve
köyde zâkir bulunuyorsa, zâkir veya zâkirler ölü evinde sabahlarlar ve saz eşliğinde
beyitler yani deyişler okurlar. Beyaz bir tülbent içinde ceviz büyüklüğünde biraz tuz
konur, tülbentin ucu üçlü fitil yapılır. Bu fitil bir tabak içinde bulunan zeytinyağının
içine konur, zeytinyağı ile yağlanan fitil Mutlaka Meşe Kömürü ile tutuşturulur. Bu
şekilde hazırlanıp yakılan Kandilin başında insanlar sabaha dek nöbet tutup onun sön-
memesine çalışırlar. Fitili bekleyen kişi fitili söndürürse günahkâr sayılır. Fitil tutuştu-
rulurken “Hü Canlar (Topluluk) Şahı Merdan’ı uyandırıyorum” diye üç kez bağırılır.
Torosların eteğindeki bir Tahtacı Köyü olan Kırtıl Köyünde, evladını (çocuğunu)
kaybeden ana baba acılarını şöyle dile getirmişlerdir: 17
Havaslık eyledim yavru getirdim
O da hayal ile düşümüş meğer
Yavrumu gözümden ayıramam derdim
Çektiğim emekler boşumuş meğer
Alevilerce kutsal kabul edilen “Yedi Ulular”dan (yedi büyük ozandan) biri olan
Pir Sultan Abdal bir kaza sonucu ölen oğlu için şu ağıtı söylemiştir:
Dinleyin âşıklar benim sözümü
Felek yaktı kül eyledi özümü
Elimden aldırdım körpe kuzumu
KEFENİN HAZIRLANMASI
Hakk’a yürüyen (göçen) bir “can”ın bedenini herhangi bir örtü ile “kefenleme”18
uygulaması, Anadolu’da yaşayan tüm Alevi topluluklarında vardır. Bu, hayatta olan
canlara bir görevdir. Cenaze yıkandıktan sonra kurulanır ve kefenlenir. Erkek kefeni
üç parçadır; “Gömlek”19,”eteklik”20 ve “sargı”21. Kefenin beyaz olması ve üç par-
çadan meydana gelmesi dinsel gelenektir. Fazla bez bulunmadığı durumlarda kefen
tek parça da olabilir22. Kadınların kefeni ise beş parçadan meydana gelir ve erkek
CENAZENİN YIKANMASI
Öncelikle teneşirin temiz olmasına dikkat edilir ve Hakk’a yürüyen can özenle
teneşire taşınır. Cenaze, Hak Döşeğinden alınarak “Teneşir” denilen ve yüksekliği 60-
70 santimetre kadar olan bir yere sırtüstü yatırılır.27 Kafasının altına bir yastık konur.
Edep yerleri uygun bir bezle örtülür. Ölü teneşire götürülürken Dede şu duayı yapar:
“Ber cemal-i Muhammed, kemal-i İmam Hasan, Şah Hüseyin, Ali’yi pir bilene
verelim candan salevat (salevat getirilir). Dünya geçicidir, ahiret yurdu kalıcıdır.
Tanrının hükmü yürüdü. Ulu Tanrı seni kutlu bir menzile yetirsin. Kabrin ışıklı,
mekânın cennet olsun. Şah-ı Merdan seni sancağı altında saklasın, beklesin. Ger-
çeğe hü...”
Teneşirin etrafı güzel kokulu bir şey ile tütsülenir. Ölen “can”ı yıkanırken mür-
şidi, musahibi ve yakınları başında bulunur, daha fazla kimsenin bulunmasına izin
verilmez. Ölünün göbeğinden (hanımlarda göğsünden) dizlerine kadar “edeb” yeri
bir örtü ile örtülüp, elbisesi tamamen çıkarılır. Yıkama işlemleri için önceden sabun,
sünger ve eldivenler hazırlanır. Yıkayıcılardan biri su döker, diğer biri yıkar. Cenaze
yıkayan, önüne bir önlük takar, ayaklarına çizme giyer.
Bu hazırlıktan sonra yıkayıcı “Besmele” çekip, yani “Bismi Şah” deyip, yıkama
için niyet eder ve şu sözleri söyler: “Bismi Şah! Aramızdan ayrılıp Hakk’a yürüyen
ve önümüze gelen bu canı, yıkamaya ve dünya kirlerinden temizlemeye Allah rı-
zası için niyet ettim. Noksan ve eksiklerimizi olursa Hakk yüce katında af eyleye!”
veya “Bismi Şah! Aramızdan ayrılıp Hakk’a yürüyen ve önümüze gelen bu canı,
dünya kirlerinden temizlemeye niyet ettim. Noksan ve eksiklerimizi olursa Hakk
yüce katında kabul eyleye! Nuri nebi, kerem Ali, Pirimiz Hünkâr Hacı Bektaşi Veli!
Gerçek erenlerin demine Hû! Mümine Ya Ali! der. Yıkama işi bitinceye kadar “Ey
esirgeyen, bağışlayan Allahım! Yargılamanı dilerim” diye dua edilir. Yıkama işi bi-
tinceye kadar “Allah-Muhammed-Ali” ve “Oniki İmamlar”ın isimleri anılır. Ayrıca
şu dua sözleri de söylenir: “Allah’tan geldik, yine Allah’a döneceğiz... Emir büyük
yerden... Yargı Allah’ındır...” diye, ölünün hatalarının affı için dua edilir.
Yıkayıcı, eline “Temizlik Bezi” denilen bir bez parçası (ya da eldiven) alarak
örtünün altından önce “edeb” yerini yıkar ve bu bezi (ya da eldiveni) bir kenara koyar
ve ikinci temiz bir bezle (eldivenle) abdest aldırmaya başlarlar:
a) Önce yüzü yıkanır.
b) Ağzını, burnunu yıkamaz; ancak, dudaklarının içini, dışını, burun deliklerini
yıkanır.
c) Göbeğinin çukurunu sıvazlanır (bu üç kez tekrarlanır).
d) Sonra elleriyle kollarını birlikte yıkanır.
e) Başını da sıvazladıktan sonra, ayaklarını yıkanır.
Böylece abdesti tamamlanır. Abdest aldırma işi bittikten sonra, cenazenin üzeri-
ne ısıtılan su dökülür. Başı (ve varsa sakalı) “Hatmi” denilen kokulu bir bitki ile ya da
sabunla taranmadan yıkanır. Sonra “sol” tarafa çevrilerek önce “sağ” tarafı bir kere;
sonra da “sağ” tarafına çevrilerek “sol” tarafı da bir kere yıkanır. Bu biçimde “sağ”
ve “sol” tarafları üçer kez yıkanır. Yıkama işlemi bittikten sonra, cenazenin yakınları,
eşi, dostu cenazeye “helallik suyu” dökebilirler. Sonra yakınları yine dualar, düvazlar
okuyarak üçer kez helallik suyu dökülür.
Bundan sonra cenaze, yıkayıcının göğsüne (veya eline veya dizine) yaslanılarak
karnı hafifçe sığanır. Eğer bir şey çıkarsa diğer bir temizlik bezi ile ve su dökülerek
temizlenir (yeniden abdest aldırmaya ve tüm vücudu yıkamaya gerek yoktur). Cenaze
bol sabun ve suyla tertemiz yıkanır. Hakk’a yürüyen canın mürşidi, merhumun yargı-
lanması için dua eder, düvazimam okur, boydan boya üç kez (Allah, Muhammed, Yâ
Ali) diyerek su döker. Her hizmet nazikçe yapılır. Yıkama işi bittikten sonra bir havlu
ile kurulanıp, kefen gömleği giydirilir.
Elleri, ayakları, dizleri, burnu ve alnına “kafuru” sürülür. Eğer cenazenin saçları
ve tırnakları uzunsa kesilmez. Kefenleme işi bitince, cenaze, dedenin okuyacağı dua-
lar eşliğinde tabuta konur (iki kişi belindeki kuşaktan, ikişer kişi de baş ve ayakların-
dan tutarak). Normal koşullar altında erkek ölüyü erkek, kadını da kadın yıkamalıdır.
Cenaze namazını, duaları “Dedeler” (mürşidler) ya da Alevi hocalar yıkar.
Tahtacılarda kefeni hazırlama işi tamamlandıktan sonra ölünün yıkanmasına ge-
çilir. Ölü ısıtılan su ile (ama kaynar değil) yıkanır. Ölen insan erkek ise erkek, kadın
ise kadın tarafından yıkanır. Ölü yıkamak için dede veya mürebbi olmak zorunluluğu
bulunmaktadır. Sıradan bir talip bile bu işi yapar. Yeter ki bu konuda bilgi ve becerisi
olsun. Ama öleni yıkayan asla Sünni inançlı olamaz. Yıkama işlemine başlanmadan
önce üç sabun torbası’nın içine avuca alınacak büyüklükte koni haline getirilen sa-
bunlar yerleştirilir. Bunun yanında üç adet taharet bezi ile bir örtü ve üç kurutma
bezi hazırlanır. Örtüyü önlük olarak kuşanan ölü yıkayıcısı ölünün tüm vücudunu
sabunla yıkar ve iyice temizler. Ölüyü yıkayan kişi onun cinsel organlarındaki kılları
(eğer kıllı ise) temizler. Ölen erkek ise ve sakallı ise sakal tıraş edilir ama bıyığa asla
dokunulmaz.
Ölü yıkandıktan sonra, kurutma havlusu ile silinir ve ölünün konulacağı tabut ya
da başka bir deyişle “sal ağacı” hazırlanır. Bu “sal ağacı” ölüyü taşımada kullanılır.
Ölüyü tümü ile örten iki kefen bu “sal ağacına” döşenir.
CENAZENİN KEFENLENMESİ
Kefen, ölüye sarılmadan önce güzel kokularla tütsülenir. Önce “sargı” tabuta
veya kilim üzerine yayılır. Onun üzerine de “eteklik” serilir. Kurulanan cenaze, “göm-
lek” giydirilerek “sargı” üzerine uzatılır. Cenaze erkek ise, etekliğin sol tarafı alta,
sağ tarafı üste gelecek şekilde eteklik ölüye sarılır. Sonra, sargı da aynı bu şekilde
sarılarak baş ve ayakuçlarından uzayan fazlalıklar bağlarla bağlanır. Eğer kefenin
açılmasından korkulursa, belinden de bunun için kesilen bağ ile bağlanır. Bu bağlar,
kabirde çözülür.
Cenaze kadın ise ve saçları da uzun olursa, saçları ikiye ayrılarak “gömlek” üze-
rinden göğsü üstüne konulur. Onun üzerine, yüzünü de örtecek şekilde “başörtüsü”
örtülür, üstüne de “eteklik” sarılır. Etekliğin üzerinden “göğüs örtüsü” bağlanır. Daha
sonra da “sargı” sarılır. Göğüs örtüsü sargı üzerine de bağlanabilir. Cenaze kefene
sarıldıktan sonra yüzü açılır, yakınları ziyaret eder, sonra yine kapatılır.
Önce dış kefeni (sargı) temiz bir yere (gasil yerindeki masaya) serilir. Onun
üzerine iç kefeni (eteklik) ve onun üzerine de gömlek döşenir ve cenazenin üzeri ör-
tülü olduğu halde, teneşirden kaldırılıp tabut içine ve arkası üzerine yatırılıp, başına,
sakalına ve çevresine kokulu şeyler serpilir. Önce soluna, sonra sağına kefen kapatılır.
Baş, ayak ve bel kısmı bağlanır.
Kadın cenazede de “eteklik” ve “sargı” erkekte olduğu gibi sol tarafları alta ge-
lecek şekilde sarılır. Burada dikkat edilecek husus, “eteklik” ve “sargı”yı ayrı ayrı sar-
maktır. Yani, önce “eteklik” ve sonra da “sargı” sarılır. Kefenin beyaz pamuk bezin-
den olması daha iyidir. Bugün adet olan patiskadır. Kadınlar için ipekli veya desenli
kumaştan da kefen yapılabilir. Kefenlerin -olanak oranında- ölünün sosyal durumuna
denk olmasına dikkat edilir. Henüz ergenlik yaşına gelmemiş (kız çocuk 9, erkek ço-
Bu işlemler bittikten sonra ölüyü yıkayan kişi herkesin duyacağı şekilde “Al-
lahım bu Hakka yürüyen canın kusurlarını bağışla, ona geçen haklarımız helal
olsun. Topluluk ölüye olan haklarını helal etsin” der. Topluluk üç kez sorulan bu
soruya üç kez “helal olsun” diye yanıt verir.
“Değerli canlar!
Yunus Emre’nin söylediği gibi, bugün yine bir canımız “bir göz açıp yummuş
gibi” aramızdan ayrılarak, Hakk’a yürüdü. Onun canını Hak katına, bedenini ise
ebedi yurduna, toprak ananın kucağına uğurlamak için toplanmış bulunmaktayız.”
dedikten sora, canın yaşamı hakkında kısa bir bilgiyi de canlarla paylaşır.
“Bu nedenle hepimiz üzgünüz, acımız büyük.
Ama canlar;
Kâinatta hiçbir şey olduğu gibi ve olduğu yerde kalmıyor ki. Her şey değişiyor.
Her şey, her zaman bir yaşamın sonu ve başka bir yaşamın da başıdır.
Bu da Hakk’ın değişmez yasasıdır.
Bizler Hakk’tan geldik ve Hakk’a geri döneceğiz.
Aslında, bütün canlar aslına geri dönüyor. Böylece Hakk’ın hükmü de kesin-
tisiz sürüyor.
Şahı Merdan Ali’nin dediği gibi: Hakk’a yürüme ne babayı bırakır ne de ev-
ladı alıkor.
Orası öyle bir geçittir ki, o geçitten geçmeye herkes mecburdur.
O nedenle, bütün canlar Hakk’a yürür.
Hakk yolculuğu ansızın bizi bir yerde yakalıyor.
Ama bizler yaşarken zamanı fırsat bilmeliyiz.
Sevgi, saygı, merhamet duygularımızı yeniden geliştirip; birbirimizi sevip, say-
malı ve birbirimizin hakkına, hukukuna saygı göstermeliyiz.
Kimliğimize, inancımıza, kültürümüze sahip çıkmalıyız.
Bizim Hakk’tan dileğimiz; ………………. (Hakk’a yürüyen canın ismi söyle-
nerek) canı erenlerin/evliyaların makamına eriştirmesi ve geride kalan ailesine, ev
halkına, sevenlerine ve gönül dostlarına sağlıklı ve mutlu bir yaşam vermesidir.”
Değerli Canlar; yol ve erkânımızda cenazede üç hizmetimiz vardır. Birincisi
“Rızalık Hizmetimiz”, ikincisi “Hakk (Birleme, Tevhit) Hizmetimiz”, üçüncüsü ise
“Sırlama/Toprakla Buluşturma Hizmetimiz”. Rızalık hizmetimizi burada yapaca-
ğız. Ben sizlere “Bu can için rızalık veriyor musunuz?” dediğimde, sizler “Allah
eyvallah” diyeceksiniz, bunu üç defa tekrarlayacağız, der.
Dede: “Bizler de yol ulularımızdan Pir Sultan Abdal’ın dediği gibi, bu canla
birer birer rızalaşıp, yol ve erkânımıza göre bu canı ebedi yurduna, sonsuz yolculu-
ğuna uğurlayacağız. Bu nedenle:
Ey canlar!
Pirimiz Hünkâr Hacı Bektaş Veli, Kerem-i evliya, gerçekler demine hü mü’mine Ya
Ali... Hakk’a yürüyen canımızın ruhu için el-Fatiha...”
Katılanlar Fatiha Sûresi okur: “Hamd, evrenler sahibi yüce Allah içindir; Allah
ki acıyandır, koruyandır, sevendir; günü gelince; ancak O’dur, hesap soracak... Tek
sana tapan, senden medet umanlarız biz; sapıtmışlar yoluna düşmekten koru bizi,
doğru yoldan ayırma bizi, aman Rabbimiz!”
Böylece “Rızalık Meydanı Hizmeti” görevi tamamlanır.
Helallik alınıp, dua edildikten sonra, sıra “Cenaze Namazı”na gelir.
Cenaze işlerinin yürütülebilmesi için öncelikle Hakk’a göçen canın evinden çı-
kartılması gerekir. Hakka yürüyen can evden çıkartılırken mutlaka başı öne getirilerek
çıkarılır.
rızası niyetiyle ve dört tekbir ile kılınır. Cenazenin erkek, kadın veya çocuk oluşuna
göre “niyet” yapılır ve “tekbir” ile eller bağlanır. Tekbirleri, Dede sesli, canlar sessiz
alır. Kefene sarılan, tabutlanan cenaze, başı batıya, ayakları doğuya gelecek biçimde
“Kerbela” tarafa konulur ve niyet ederken ölü için olduğu belirtilir.
Tabut, musalla taşı üzerine konulduktan sonra, Dede Hakka yürüyen canın göğ-
sünün hizasında, Kerbela’ya doğru durur. Canlar Dedenin arkasında düzgün saflar
halinde durur. Sıra, cenaze namazı kılmaya gelir. Dede, ölünün kadın mı, erkek mi, ya
da kız çocuk mu, erkek çocuk mu olduğunu yüksek sesle belirtir ve namaza başlamak
için canlara şu bilgileri verir: “Ey Canlar! Saflarımızı sık ve düzgün tutalım. Cenaze
namazı dört Tekbir ile ve ayakta kılınır. Birinci Tekbir’de Tevhid kelimesi, ikin-
ci Tekbir’de Salevat duaları, üçüncü Tekbir’de cenaze için dua okunur, dördüncü
Tekbir’den sonra selam verilir. Bileniniz duasını okusun, bilmeyeniniz (Ya Allah,
Ya Muhammed, Ya Ali) desin, Oniki İmamları ansın...” Cenaze namazına başlamak
için, Dede canlara şöyle seslenir: “Niyet ettim, niyet eyledim, Allah rızası için salâta,
Muhammed Mustafa ve Ehl-i Beyt için salevata, Hakk’a yürüyen bu canımızın
için cenaze namazını kılmaya, Gönlümüz Oniki İmam’a, Er kişi (ya da: Bacı kişi/
erkek çocuğu/kız çocuğu) niyetine durdum divana, uyun hazır olan imama” der.
Tekbirde, Dede; “Allahü Ekber (Tanrı Uludur)” der. Eller kulak memelerine (hizası-
na) kadar kaldırılır ve göbeğin üzerine bağlanır. Dede canlar, içinden (sessiz olarak)
Tevhid’i: “Allah’tan başka Tanrı yoktur; Muhammed Mustafa Tanrı’nın elçisidir
ve Aliyyel-Mürteza Tanrı’nın Velisi’dir”. Sonra “Allahü Ekber” diyerek, ikinci Tek-
bir alınır ve Salevat okunur: “Ulu Tanrım! Muhammed Mustafa’ya ve Onun yüce
soyuna dua ve sevgilerimi sunarım, kabul eyle. Muhammed’ e ve Ehl-i Beyti’ne
bereketi sürekli kıl; İbrahim’e ve soyuna kıldığım gibi. Ulu Tanrım! Sen övgülere
değer ve yücelikler sahibisin: Bütün peygamberlere, erenlere, şehitlere, doğru ve iyi
olan kullarına dua ve sevgilerimi sunarım, kabul buyur”. “Allahü Ekber” diyerek
üçüncü Tekbir alınır ve şu dua okunur: “Yüce Tanrım! Beni, Hakk’a göçen bu canı-
mızı ve bütün mü’minleri bağışla! Onların hayatta olanlarını da, ölmüş olanlarını
da yarlıga! Bizim ve onların arasında iyilikleri geçerli kıl! Duaları, dilekleri yerine
getiren Sen’sin! Her şeye gücü yeten Yaratıcı Sen’sin!”29 Son olarak da “Allahü Ek-
ber” denir ve herhangi bir şey (dua) okunmadan Dede ve canlar “Esselamü aleyküm
ve rahmetullah (Allah’ın selamı ve rahmeti üzerinize olsun!)” diyerek, önce sağa
sonra sola selam verir.
atılır. Bu uygulamadan sonra, mezarın tabanı ile kuzey duvarının kesiştiği çizgiden
başlayarak, uç ve dip kısmı bu çizgiye, diğer ucu yukarıya ve mezarın güney duvarına
gelecek şekilde tahta ile doğusundan batısına kadar bir boydan bir boya döşenmesi
yapılır. Mezarın açılmasında çalışanlardan ilk kazmayı ya da çapayı vuran sonra da
üçüncü kazmayı vuran toprak atar. cenaze kabre indirilince köylerde derhal toprak
atılmaz. Köpek ve sair yırtıcı mahlûkatın cenazeyi çıkarmamaları için öncelikle üze-
rine bir yük dikenli çalı atılır ve iyice bu çalılarla cenazenin etrafı ve üstünü sıkıştırıp
örtükten sonra bir sıralama yapılmadan herkes toprak atmaya başlar. Bazı yörelerde
ilk toprak musahip tarafından atılır ve atılırken, “Allah, Muhammed, Ali” denilir ve
üç avuç atılır.
Ölü kabre bu şekilde yerleştirildikten sonra üstü, kerpiç, tahta ve benzeri şeylerle
kapatılır. Bunların üzerine toprak atılarak gömme (defin) işlemi tamamlanır. Kabir,
yerle aynı hizada olmayıp biraz yüksek yapılır. Mezar tamamen toprakla kapatıldıktan
sonra, yerle aynı düzeyde tutulmaz ve bir balıksırtı yapılarak, mezar öteki yerlerden
ayrılır. Mezarın baş tarafı olan batı yönü ile ayak tarafı olan doğu yönüne birer tahta
dikilir. Ölünün baş tarafı olan batı yönüne dikilen tahtada onun babasının adı, kendi
adı ile soyadının yanı sıra, doğduğu ve öldüğü tarihleri içeren bilgiler yazılır. Bu tah-
taya, baş tahtası ya da hece taşı denilir ve ölünün ayak tarafından çözülen “kefen bağı,
baş tahtası”na bağlanır. Ölünün ayak tarafı olan doğu yönüne dikilen tahtaya da onun
kefeninin baş tarafından çıkan kefen bağı bağlanır. Her iki tahtanın arasına gerilen bir
ip üzerine, renk renk çaputlar ile çiçekler bağlanır. Ölünün gömülmesini kapsayan bu
aşama böylece tamamlanır. Ölünün üzeri örtülünce Dede;
Destur-u Pir!
Hakk’ın himmetiyle!
Görünen, görünmeyen, bilinen, bilinmeyen; göklerde, yerlerde ve tüm Kainat-
ta varlığını her nesneye nakş’eyleyen, kendini ademe bahş’eyleyen Hakk’ın him-
metiyle, toprağa sırladığımız (……..) canımız ve hazırda bulunan cümle canların
geçmişleri için gönül birliğiyle diyelim bir Allah, Allah!..
Üçlerin, Beşlerin, Yedilerin, On İki İmamların, On Dört Masumu Pakların,
On Yedi Kemerbestlerin, Kırkların hakkı için!
Kerbela’da şehit düşen canların hakkı için!
Pirimiz Hünkâr Hacı Bektaş Veli ve bütün erenlerin/evliyaların hakkı için!
Bu uğurda yakılan, yıkılan, asılan, kesilen, derisi yüzülen ve katledilen tüm
canların hakkı için!
TELKİN VERİLMESİ31
Gerçekte, Alevi inancında “telkin” diriye verilirken; günümüzde ölüne telkin ve-
rilmektedir. Toplumsal etkileşim nedeniyle ve farklı kültürlerdeki geleneklerin etkisi
altında kalan topluluk üyelerinde, ölüye telkin uygulaması da yer etmiştir. Alevi top-
lulukları ibadetlerinde okudukları deyiş, düvazimam, gülbank, mersiye ve dualarını
yüzyıllardır Türkçe olarak okurlar. Ancak kendileri ile birlikte ülkede yaşayan öteki
yarımdan (Sünnilerden) etkilenerek ve resmi din anlayışınca asimilasyonu sonucunda
okudukları bazı dualar bugün Arapça’dır. Halk alışkanlık haline getirdiği bu adetler,
günümüzde belli ölçülerde yerleşik bir hal alır.
Definden sonra halk mezarın başından ayrılırken, Dede mezara doğru yüksek
sesle şu telkinde bulunur: Bismi Şah... Ey (.........................) oğlu/kızı (.......................)
(burada üç kez, ölünün annesi ve kendi adı söylenir)! Yaşamında sürekli söylediğin
ve kabul ettiğin şekilde şunları söyle: Bilirim ve bildiririm ki Allah’tan başka Tan-
rı yoktur. Yine bilirim ve bildiririm ki Hz. Muhammed, Allah’ın kulu ve elçisidir.
Ve tanıklık ederim ki Şah-ı Velayet İmam-ı Ali Tanrının velisidir. Kuşkusuz cennet
gerçektir, cehennem gerçektir. Kıyamet günü gerçektir. Bunda kuşku yoktur. Ulu
Tanrı kabirlerde bulunanları muhakkak diriltip mahşer yerinde toplayacaktır. İlk
söz verişini unutma ve ikrarından dışarı çıkma. Hatırla ki: Rab olarak Allah’a, din
olarak İslam’a, peygamber olarak Hz. Muhammed’e, imam olarak Hz. Ali’ye ve
mü’minlerin kardeşler olduğuna razı bulunmuş idin. Ey (.............................)! (Üç
kez hitap edilir).De ki: Allah’tan başka Tanrı yoktur. Ona sığındım. O büyük Arş’ın
sahibidir. De ki: Rabbim Allah’dır, dinim İslam’dır, peygamberim Hazret-i Mu-
hammed’dir, İmamım Şah-ı Velayet Aliyyel Mürteza’dır. Allah seni sözünde durucu
kılsın ve doğru olan yola götürsün ve seni sevdiklerinle birlikte rahmetinin gölge-
sinde saklasın. Ey Ulu Tanrım! Bu ölüyü yalnız bırakma. Sen, sahip çıkanların en
hayırlısısın.” Telkini verdikten sonra, Dede de kabristandan ayrılır.
Orada bulunan canlar, Hakk’a yürüyen canını yakınlarına başsağlığı diledikten
sonra oradaki tören sona erer.
MEZARLIK DÖNÜŞÜ
Mezarlıkta iş bitince tüm gelenler topluca dağılmadan cenaze evine gidilir. Ce-
naze yakınları gelenlerin dağılmaması için gerekli ikazlar ile gelmeye ikna ederler.
Mezarlık inişinde Hakka yürüyen canın yakınlarından biri tarafından şeker dağıtılır.
Can aşı geleneğinin kökeni çok eskilere dayanmaktadır.
Amucaların da Hakka yürüyen canın evinde kurban, helva, pilav, hoşaf ve ye-
mek çeşitlerinden oluşan hazırlık tüm gelenlere verilir. Yemekten önce 2 veya 3 kap-
tan tüm gelenlerin elleri yıkatılır. Bu kaplar cenazenin ardından mezarlığa gidenlerin
döneceği yola ters olarak kapatılır. Hizmet edecekler koşarak gelip bunlara su doldu-
rur. Su dökme işlemi hiç kesilmeden devamlı dökme şeklinde yapılır. Giderken elleri
yıkatılırken aynı uygulama yapılır. Havlu ile elleri sildirilir.
Gelenler giderken “Allah sabırlar versin, Başınız sağ olsun, yedik içtik Allah
kabul etsin” diyerek ayrılırlar. Akşama yapılacak üçü için, bir veya iki kişi tarafından
köy halkı üçüne çağrılır. Bu yaslı ev için yalnız kalıp üzülmemesi için bir avunma
şeklidir. Cenaze evinden ayrıldıktan sonra komşular ve akrabalar tarafından ölenin
kaldığı oda, el birliği ile acele olarak badana edilirmiş. Tarikata devam edenler de
toprağa düştüğü gecenin akşamına yapılan toplantıya “üçü” adı verilir. Yedisinde de
en yakınları toplanır. Kırkı yapılır. Köylerde üçü akşamından başlayarak topluca ka-
dınlar tarafından “tebareke” okunur. Bu 7 gün süre içinde yapılır. Ufak çapta mevlit
yapılır. Cenazeye talkın veren Dedeye/Babaya daha sonra uygun bir zamanda “talkın
sabahı” adı altında, evden yeni veya yenice bir tabak verilir. Bu kap bakırdan olurmuş
genelde. Vefat edenin giysilerinin tümü toplanır, yıkanır ve en yakın dostuna verilir.
Cenazenin elbiseleri yıkanmadan önce 41 adet taş toplanıp yıkanacak suya atılırmış.
Taş toplama işlemi 41’den geriye sayılarak yapılırmış. Kırkıncı gecesi mevlit oku-
tulur. Aynı işlem 52’sinde yapılır. Vasiyeti varsa “devir” denilen tören yapılır. Buna
günümüzde “ıskat” diyorlar. Daha çok dini eğitim görmekte olan kişiler arasında bir
miktar paranın paylaşılmasıdır. Bu kişiler dualar okuyarak bu parayı kabul ettiklerini
belirtirler. Bu tören yaklaşık 10 kişinin dizleri üzerinde duaları ile biter. Sonunda pa-
ralar eşit olarak dağıtılır. Tüm tanıdıklar yemeğe çağrılır. Davet edilme köylerde kadın
veya erkekler tarafından çağırma ile olmaktadır. Gelenlere yemek verileceğinden bir
gün öncesi hizmet edecekler gelir, gerekli hazırlığı yaparlar. Hizmet edecekler hizmet
gününden bir gün önce haberdar olurlar, yani çağrılırlar. Amucalarda mevlit de ye-
mekli yapılmaktadır.
Senesinden bir gün evvel taş dikilmesi genelde yapılmaktadır. Buna katılanlara
yemek verilir. Buna mezarlık ekmeği de denilir. Vefat edenin eşyalarından, sonra,
sevdiği birine veya fakire kişinin belli biri olması fark etmez, bir kat yorgan yastık
ve iç çamaşırı alıp verilir. Ayakkabıları üçü gecesine kadar yani o gün birine verilir.
edilir. Ayrıca ölünün birinci yıl dönümünde yine hayır yemeği verilir ve istenirse me-
zarı yapılır.
Kırkıncı gününde verilen “hayır yemeği”nde bir kısa “cem töreni” de düzen-
lenebilir, sazla deyiş, düvazimam, mersiye okunur, cem erenlerinden helallik istenir,
borçları ya da alacakları varsa ödenir. Bu cem’e “dar’dan indirme erkânı”32 denir.
Törenin sonunda mürşidi, ölen canın ruhunun sevinçli olması, kesilen kurbanın ve
okunan düvaz ve gülbankların kabul olması için dua eder. Yemekten sonra, sofra duası
eder: “Allah Allah... Nimet-i Celil-ullah, bereket-i Halil-ullah, şefaat Ya Resûlal-
lah! Bu gitti ganisi gele, Hak-Muhammed-Ali berekatını vere. Yiyene helal, yedi-
rene delil, cennet taamı, kudret honu ola. Hizmet sahipleri hizmetlerinden şefaat
bula. İmam Hüseyin dualarımızı Ulu Dergâhında kabul eyleye. Hakk’a yürüyen
kardeşimiz (...........................)’in ruhu şad, mekanı cennet ola. Geride kalan yakın-
larına sabırlar ihsan eyleye. Soframız dolu, yardımcımız Ali ola. Ağrı, acı, elem, ke-
der vermeye, ağzımızın tadını bozmaya. Dil bizden, nefes Hazret-i Hünkar’dan ola.
Dem Ali, sırr-ı Nebi, Pirimiz-üstadımız Hünkâr Hacı Bektaş Veli, Kerem-i evliya,
gerçekler demine hü mü’mine Ya Ali...”
Deyişler ve mersiyeler okunduktan sonra, dar’dan indirme ceminin asıl iba-
det bölümüne devam edilir. Cem törenlerinde olduğu gibi, “salevat”dan (Dede okur:
“Evvel baştan Muhammed Mustafa’ya ve Ehl-i Beyti’ne salevat!..”Canlar hep bir
ağızdan salavat getirir: “Allahım! Muhammed Mustafa’ya ve Ehl-i Beyti’ne niyaz
ve selam olsun.”) başlayarak sırayla “cem mühürleme” (Dede canlara 3 kez şöyle
seslenir: “Değerli canlar! Cemimizi mühürledik. Allah’ın emriyle bir hisar yaptım.
Cebrail’in mührü ile mühürledim. Hasan, Hüseyin’in kilidi ile kilitledim. Ya Ali, bu
canları sana ısmarladım. Verelim Muhammed Mustafa’ya candan salevat...” Tüm
canlar, salavat getirir.), “nâdi ali” (Dede, duayı okur: “Nâdi Aliyyen mazhar-ül-acaib
Tecidühû avnen leke finnevâib Li ilallahi haceten külli hemmin ve gammin seyenceli
Bi nûr-i azametike Ya Allah Ya Allah Ya Allah Ve binûr-i nübüvvetike Ya Muhammed
Ya Muhammed Ya Muhammed Ve binûr-i nübüvvetike Ya Ali Ya Ali Ya Ali Edrikni ed-
rikni edrikni Ve aleyhâ muhavveli La feta illâ Ali la seyfe illa Zülfikar Her bir kazayı,
belayı def eder Perverdigâr La feta illa Ali la seyfe illa Zülfikar Yezid’in boynundan
gitmesin tîğ ile teber La feta illa Ali la seyfe illa Zülfikar Müminin gönlünden gitmesin
leyl-ü ve’nnehar İmam Cafer Buyruğu’nda budur muteber La feta illa Ali la seyfe illa
Zülfikar.” Ey inanan can!Ali’yi çağır, o üstün kerametlere sahip olanı, sıkıntıların için
ondan yardım görürsün, her türlü keder ve acı, senin ululuğunla dağılır ey Tanrı, senin
peygamberliğin hürmetine de ey Muhammed, senin veliliğin hürmetine de ey Ali. Ey
Hasan ve Hüseyin’in babası, ey Ebû Türâb, sorunlarımızı çöz ey veliler velisi. Ey yü-
celikler sahibi, ey Mürteza, ey Şah-ı Merdan Ali.”), “bağışlama” (“Allahümme salli
alâ seyyidina Muhammed Mustafa yüzü suyu hürmetine bağışla; Allahümme salli alâ
seyyidina Aliyyel Mürteza yüzü suyu hürmetine bağışla; Allahümme salli alâ seyyi-
dina Hasan-ül-Mücteba yüzü suyu hürmetine bağışla; Allahümme salli alâ seyyidina
Hüseyn-i Kerbela yüzü suyu hürmetine bağışla; Allahümme salli alâ seyyidina Zeynel
Aba yüzü suyu hürmetine bağışla; Allahümme salli alâ seyyidina Bakır Bahâ yüzü
suyu hürmetine bağışla; Allahümme salli alâ seyyidina Cafer Rehnüma yüzü suyu
hürmetine bağışla; Allahümme salli alâ seyyidina Musa Kâzım yüzü suyu hürmetine
bağışla; Allahümme salli alâ seyyidina İmam Rıza yüzü suyu hürmetine bağışla; Alla-
hümme salli alâ seyyidina Muhammed Taki yüzü suyu hürmetine bağışla; Allahümme
salli alâ seyyidina Ali Naki yüzü suyu hürmetine bağışla; Allahümme salli alâ seyyidi-
na Hasan-ül Askeri yüzü suyu hürmetine bağışla; Allahümme salli alâ seyyidina Mu-
hammed Mehdi yüzü suyu hürmetine bağışla; Allahümme salli alâ seyyidina Erenler,
evliyalar yüzü suyu hürmetine bağışla.”) “tevbe” (Dede: Ey cem erenleri! Ulu Tanrı,
Tevbe Sûresinin 119. Ayetinde “Ey mü’minler! Allah’tan sakının, doğrularla beraber
olun” buyuruyor. Geliniz öz gönül birliği ile O’ndan yarlıganmamızı dileyelim: Tev-
be günahlarımıza estağfirullah, estağfirullah, estağfirullah! Ya Rabbi, doğduğumuz
günden bu ana gelinceye kadar eğer bilerek bilmeyerek işlediğimiz kov, gıybet, hata,
isyan, küçük ve büyük günahların hepsine can-ü gönülden tevbe ettik pişman olduk.
Bir daha işlemeyeceğimize tevbe estağfirullah. Kul kusur işler, sultan bağışlar. Tev-
be estağfirullah. Evvelimiz Adem atamızdır, sonumuz bizim peygamberimiz iki cihan
serveri Muhammed Mustafa (S.A.V.)’dır. Bu ikisi arasında her ne kadar peygamber-
ler, veliler, nebiler, gerçek erenler geldi geçti ise hepsi haktır, hepsine inandık, iman
getirdik. Elhamdü lillâh elhamdü lillâh. Dinimiz İslam, kıblemiz gönül kâbesi, kita-
bımız Kur’an, mezhebimiz İmam Cafer-i Sadık Mezhebi. Hak lâ ilâhe illallâh, Hak
birdir, Muhammed resûlullâh, Emir-ül-mü’minin Ali veliyyullah. İlâhi ilâhi farzdır
ilâhi, tâlibin kalbinde farzı ilâhi, Oniki İmamlar rehberdir Sultan Hatâyi. Kalbimizle
severiz ol güzel Şahı” dedikten sonra, Tevbe Düvazı’nı okur.) ve “istiğfar” (Can-ı
dilden, can-ı gönülden diyelim bir Allah Allah... Allah, Muhammed, Ali, Hünkar Hacı
Bektaş Veli. Yetişe, ulaşa, dilde dilekleri, gönülde muratları vere. Kazalara, belalara
kalkan ola. Oniki İmamlar cemalinden, nûrundan ayırmaya. Her gönülde bir murat
vardır: Murat isteyenin muratlarını, dilek isteyenin dileklerini ihsan eyleye. Cüm-
lemizi sancağının altında saklaya, bekleye. Hastalarımıza şifa, dertlerimize deva,
borçlarımıza eda nasib eyleye. Destimiz deman, küfrümüz iman, yardımcımız Oniki
İmam ola. Ali’den bakım, Hak’tan niyaz ola. Seksen bir Urum Erenleri, doksan bin
Horasan Pirleri, yüz bin Gayb Erenleri yetişe, ulaşa, dilde dilekleri, gönülde murat-
ları vere. Vakitler hayrola, hayırlar feth ola, şerler def ola. Niyazlarımız Hak Der-
gahında kabul ola. Gözümüzden yaş, duvarımızdan taş düşürmeye, ocaklar başı ay-
dın ola. Oniki İmamlar cümlemize yardım eyleye. Ceddi cemalim yolumuzu yolsuza,
yaramaza, pirsize uğratmaya. Şeytanın şerrinden, gafil gadadan, görünür-görünmez
beladan koruya. İki cihanda korktuğumuzdan emin, umduğumuza nail eyleye. Bu oku-
nan duaların hürmeti hakkı için Ulu Tanrı, Hakk’a yürüyen (.....................) canımızın
kabrini cennet bahçesi eyleye, sorgusunu kolay getire, günahları var ise bağışlaya,
rahmet ve yarlıgamasını günden güne artıra. Geride kalan yakınlarına sonsuz sabır-
lar vere, hizmetlerini kabul eyleye. Burada hazır bulunup Allah diyen mü’minlerin
geçmişlerine rahmet eyleye, kendilerine sağlık, esenlik vere. Dil bizden nefes Hazreti
Pir’den) (yarlıganma’yı dileme), “mersiye”, “deyiş”, “düvazimam” ve “gülbank”
okunur. Düvazimam okunması bitince canlar secdeye varır, Dede dua eder: Dede:
“ola. Dem Ali, sırr-ı Nebi, Pirimiz Hünkâr Bektaş Veli, Kerem-i Evliya, gerçekler
demine hü...” Duadan sonra bir ya da üç tevhid çekilir. Tevhid okunup bitince, secde
ve dua edilir. Dede canlara “Dar çeken didar göre, erenler sefaya ere” der, herkes
rahat oturur. Kısa bir aradan sonra sofralar kurulur, yemekler yenir. Dede, merhumun
adına, yakınlarına lokma verir. Yemeğin sonunda sofra duası verilir, tören hizmeti
sona erer. Dede bu kez:“Erenler, canlar! Cümlenizin vakitleriniz aşk olsun. Duran,
oturan, kovsuz, gıybetsiz evine varan, sağ yata , sefa kalka. Hz. Hüseyin yardım-
cımız, Hz. Hızır yoldaşımız ola. Gerçeğe hü...” der. Canlar niyazlaşıp, meydandan
çıkar, evlerine giderler. Çerağlar yanıp bitinceye kadar uyanık bırakılır, sır edilmez
(söndürülmez). Böylece, “dar’dan indirme” hizmeti sona erer.
Ali AKTAS1*
Zusammenfassung
Jede Gemeinschaft auf der Welt verfügt über einen Glauben und im Rahmen die-
ses Glaubens veranstalten sie ihre Trauerfeier. Auch die alewitischen Gemeinschaften
verüben die Notwendigkeiten der Beerdigungszeremonien nach ihrem Glauben. An
der Herangehensweise der Alewiten an den Tod, kann man je nach dem Wohnort, ob
es ein ländlicher oder städtischer Ort ist und je nach der schulischen Ausbildung, der
Reaktionen der Angehörigen des Verstorbenen, der Art und Weise und Traditionen
der Beerdigung, einige Nuancen beobachten. Der Grund für diese kleinen Verschie-
denheiten liegt darin, dass es in den Glauben der alewitischen Gemeinschaften keine
Einschränkungen bezüglich der Beerdigungszeit gibt und auch keine klaren, religiö-
sen Anweisungen bezüglich der Art und Weise der Beerdigung gegeben ist.
Da das Beerdigungsystem, in der vorhandenen Ordnung, durch die Stadtverwal-
tung geregelt wurde, fängt die Tradition der Moscheen und Hodschas, die es im
Alewitentum nicht gibt,mit dem Übergang zur Urbanisierung, in den 1950er Jahren
in den alewitischen Gemeinschaften, an. Die, in der Stadt an Ansehen gewinnenden
Moscheen und Hodschas, bringen auch einige Probleme und geschmacklose Ereig-
nisse mit sich. Zum Beispiel wurde es nicht willkommen geheißen, dass alewitische
Verstorbene ( unter dem Volk weit verbreitet als Kizilbasch) in einige Moscheen geb-
racht wurden oder einige Hodschas sich nicht um den Verstorbenen kümmern wollten,
wenn sie erfuhren oder fühlten, dass es sich um einen Alewiten handelt.
Ein weiteres Problem besteht darin, dass mit diesem legitimiertem System, die
Hodschas die Gelegenheit nutzten und während des Gebets oder des Maulids, ver-
suchten ihre eigenen sunnitisch- orthodoxen Gedanken zu verbreiten und somit die
Alewiten nach den sunnitischen Gedanken zu konditionieren. Da die Alewiten diese
Vorgehensweisen während der Bestattungsfeier, als Respektlosigkeit und Intoleranz
angesehen haben und noch ansehen, verurteilen sie dies mit den Worten:” Wir wer-
den als Alewiten geboren und möchten nicht als Sunniten sterben.”.
*
Soziologischer Forscher
Der Tod wird im Alewitentum auf zwei Arten interpretiert. Die erste ist der bio-
logische Tod. Die zweite Interpretation ist, der Tod während des“Nasip (Anerkennt-
nis) Feierlichkeit”. Dieser Tod wird von den Alewiten durch die Ausdrücke” sterben
vor dem Tod” und “sterben” wiedergegeben. Der Tod während der Anerkennungsfe-
ier, ist ein gewollter Tod und diese Stufe wird als die hochinteressanteste und schwie-
rigste Stufe der alewitischen Ausbildung angesehen.
Im Alewitentum werden Redewendungen wie ”eins mit Gott werden”, “ mit Gott
zu Gott werden“, “wir kommen von Gott und werden zu Gott zurückkehren” benutzt.
Deshalb wird für den Verstorbenen anstatt” er ist gestorben”, Ausdrücke wie, “ er ist
zu Gott gegangen”, “sein Dasein wurde verändert” benutzt. Diese Ausdrücken bein-
halten sowohl die Erzählung, dass der Geist ins Jenseits übergeht, den Tod in Bezug
auf das Verschwinden, das Nicht-zurückkehren, die Trennung wiedergegeben, wie als
auch das andersbedeutende “Wiedersehen”, “ wieder Zusammenfinden”.
Die verübten Praktiken repräsentieren nicht nur den Abschied aus der Welt, son-
dern auch das Zurückkehren zu Gott. Deshalb werden die Praktiken als “ die Zeremo-
nie zur Rückkehr zu Gott“ und nicht als Beerdigungsfeier beschrieben.
In dieser Arbeit werden die ersten Aktionen, die im Alewitentum, beim Sterben
einer Person durchgeführt werden; dem Tod eine Bedeutung zuzuschreiben, Kranke
zu besuchen, Verantwortungen gegenüber Menschen im Sterbebett nachzukommen
und die Bestattungszeremonie und die Aktionen, die nach dem Tod einer Person [Le-
ichentuch vorzubereiten, die Waschung der Leiche, die Leiche ins Leintuch zu wic-
keln, den Segen zu geben, das Gebet zur Beerdigung zu verrichten, die Leiche ans
Grab zu tragen, die Leiche zu begraben, dem Geist die letzten Worte mitzugeben,
Beileid auszusprechen, die Tradition das Grab mit Wasser zu begießen] der Weg vom
Friedhof zurück und die Aktionen, die nach dem Tod des Verstorbenen verrichtet wer-
den (das Essen nach 40 Tagen des Todes), erarbeitet.
Die Übertragung dieser Themen wird zusammen mit der mündlichen, alewits-
chen Tradition, mit dem Glauben, den Gebeten, den spirituellen Texten und ritualen
wiedergegeben.
NOTLAR VE AÇIKLAMALAR
(Endnotes)
1 Bu çalışmadaki hizmet ve uygulamalar konusunda kendilerinden bizzat fayda-
landığım Dedebaba Mustafa Eke’ye, Halifebaba Ali Doğan’a ve dua, gülbang
ve cenaze hizmetleri ilgili yayınlanmamış çalışmasından yararlandığım (Mer-
hum) Dede Mehmet Yaman’a teşekkür ederim. Bu makaleyi Hakka yürüyen
babam (Merhum) Kazım Aktaş atfediyorum.
2 Alevi inancına göre, Hz. Ali öldüğü zaman; cenazesini kendisi yıkamış, cenaze-
sini kendisi kefenlemiş, cenazeyi tabuta kendisi koymuş, tabutu da kendisi de-
veye yüklemiş ve deveyi de kendisi çekmiştir. Daha sonra da cenazeyi toprağa
kendisi vermiştir.
3 Yılanlar evi
4 Cehennem ateşi
5 Ateş evi
6 Cehennem üstüne yapılmış kıldan ince, kılıçtan keskin bir köprüdür. Günahkâr
kullar bu köprüden geçemeyecek ve cehennem ateşine düşüp yanacaktır.
7 Öteki dünyada günahları ve sevapları tarttığı varsayılan terazi.
8 Cennet ırmaklarının suyudur ve bu ırmak suyu, ölümsüzlük suyudur.
9 Tekel.
10 Cehennemde işkence ediciler.
11 Ölmek üzere olan kimseyi kendisi için zor olmazsa sağ yanına yatırarak, yüzü
kıbleye gelecek biçimde çevirmek kentte yaşayan Aleviler arasında Sünniliğin-
de etkisi ile yaygınlaşmıştır. Böyle yapmak güç olursa, ayakları kıble’ye gelecek
biçimde sırt üzeri yatırılır, ancak yine yüzünün kıbleye gelmesi için başı biraz
yukarı kaldırma uygulaması da kentte yaşayan Aleviler arasında görülen bir baş-
ka uygulamadır.
12 Bazı yörelerde telkin, ölmek üzere olan hastanın, sağlığında hoşlandığı bir kim-
se tarafından yaptırılması uygulaması görülen bir başka davranış biçimidir.
13 “Yasin Kur’an’ın hükmü kesin: Sen Rabbin arza elçi gönderdiklerindensin; doğ-
ru yol üstündesin; Ataları önderden yoksun bir toplum için ilk uyarmadır sesin.
Varsın yitikler senin sözünü dinlemesin, kader zincirlerini boynunda sürüklesin;
sen Kur’ana uyanı, Allah’ını sayanı tam uyarmış demeksin. Ona müjdele, de ki:
- Mükâfat göreceksin;
Murada ereceksin;
Cennete gireceksin...
İnsanoğlu ne yapmış ne yapacak biliriz; hesabını sormaya ölüyü diriltiriz; her
şeyi yazdık, çizdik, kestirdik önceden biz. Anlatsana, o şehrin başına gelenleri:
Gönderdik ya onlara biz iki Peygamberi, baktık ki inanan yok, bir üçüncü gön-
derdik, ıslah olsunlar diye imkan verdik, yol verdik; yine inkar ettiler, kötülüğe
gittiler, güldüler, söylendiler “Ne demekmiş Peygamber?” “Biz Haktan gönde-
rildik” dediler bizimkiler; onlar yine güldüler, sövdüler dizi dizi:
- Uğursuzlar, defolun, yoksa taşlarız sizi, yüzünüzden yağıyor, başımıza bela-
lar.
- Bizlersiz başınıza daha çok gelecek var; uğur, öğüt bizdendir; uğursuzluk siz-
dendir!
Böyle tartışırlarken şehrin ucundan biri geldi soluk soluğa, gür sesle şöyle dedi:
“Bu ne hile ne oyun. Hemen bunlara uyun; bunlardır hak Peygamber, ne kan-
dırırlar sizi, ne bir ücret isterler! O sesi duydum madem durabilir miyim ben
Rabb’a kulluk etmeden: Odur bizi halk eden; bizler hep ondan gelip, er geç,
hep ona giden. Hangi akılla başka birine tapayım ben? Allah ise eğer bana zarar
vermek isteyen, hangi putun, fayda var hangi şefaatinden? Rabb’e bel bağladım
ben, benim sözümü duyun; bunlara uyun hemen, hadi bunlara uyun!...” Yine
homurdanmaya, kızmaya başladılar; canını verene dek onu da taşladılar. Aldık
onu cennete hâlâ sızlanıyordu: “Ne olurdu kavmim de erseydi bu izzete...” O
kavme ne bir ordu, ne sel, ne de zelzele; sadece bir kükreme! Ödleri patlayarak
serildiler yerlere... Nice toplum, bu çeşit akıbeti hak etti, onları gazabımız helak
etti, yok etti. Dünyadan nice kavmi sildik biz kaç kereler; hepsi huzurumuzda
hesap vermek üzereler... Meydandayken: toprağa hayat getirdiğimiz, tane bi-
tirdiğimiz meyve yetirdiğimiz, yerlere çeşit çeşit tohumlar attığımız, yerlerde
gürül gürül sular akıttığımız, yine mi fark etmezler, doğru yola gitmezler, yine
mi şükretmezler? Bizdeki eşsiz güce belgedir gündüz-gece; karanlıkta dinlenir,
ışıkta çalışırlar; insanlar yaşamaya böylece alışırlar. Öyle gece olur ki, Ay büyür
kaderince, sonra, bir de bakarsın, hurma dalından ince; ne güneş, yetişir de kara-
rır ayın yüzü; ne gece bir an için geçebilir gündüzü; hepsi de gökyüzünde yüzer
kendi izinde. Görseler bunlardan da üstün belgeler vardı: Bitkiler-hayvanlara
boğulup kalırlardı, tufanda hepsini bir gemiye yüklemesek; imdada kim gelirdi
biz boğmayı dilesek? Her haliyle borçludur şu insanoğlu bize; yaşayıp geçinme-
si bağlı takdirimize... Sonradan görmeleri biri dese insanca “Allah’ın verdiğin-
den kula verin bir parça” derler ki – “Rab dilese doyururdu kendisi” “Bir tek biz
mi olalım her açın efendisi?” Bu, bir saçma bahane; bir açık sapıtmadır. “Sonun-
da hayır vardır” deseniz, cevap hazır: “Görmedik biz bu va’din geldiğin yerine!”
Örnek oladursun onlar birbirlerine; gün geldi mi bir emir, bir davranış elverir;
uykudan kalkmış gibi kalkıp kabirlerinden “Kim uyandırdı?” diye sorarlar bir-
birinden. O gün Rabbin kurduğu mahkemeye girilir; herkese yaptığının karşılığı
verilir; iyiler, şevk içinde, gider, cennete konar; Tanrının sesi, canı serinleten bir
pınar, çağıldar başlarının ucunda: “Selam size!” Aynı sese gür ve korkunç: “Suç-
lular! Gelsenize.” “Şeytana uydunuzdu dünyada, birçok işte, size uygun düşen
yer: Cehennem budur işte!” Ağızları mühürlü, kilitlenmiş dilleri ne inkâra mecal
var, ne te’vile boş yere; bir bir tanıklık eder ayakları, elleri, derler “Bizi kullandı
şu şu kötülüklere!” isteseydik onları çarpardık yaşarken de; çıkmazdı içlerinden
konuşan da, gören de... Niye O’na uymazlar, aslını düşünmezler: Ne sihirbaz,
ne şair; O sadece Peygamber. Ne söylenmişse çıkar, bir belirli zamanda, her
şeyi açıklayan, öğüt veren Kur’an da, bin bir bağıştan biri yeter, hatırlasalar,
insan için halk oldu, süt ve et veren davar; hâlâ nankör ve gafil, ona bile taparlar.
Cansız veya ölümlü, putun da ne hükmü var? Üzülme ya Muhammed! Çabaları
nafile... Bir eski mezar görse bir münkir gelir dile “Bu mu dirilecekmiş? Bir
avuç kemik kaldı!” Hey bir damla pıhtıdan yaratılan zavallı! Seni öyle var eden,
bunu diriltir elbet: Yeşil ağaçtan kızıl ateş yaratan kuvvet... Cümle yaratıkları,
yeri-göğü var eden; kemikten yeni insan türetemezmiş neden? O, her şeyi yara-
tan, gören, bilen, bildiren; ol deyince olduran, öl deyince öldüren. Onunla var
oldunuz, onunla gerçeksiniz, ondan kopup geldiniz, O’na döneceksiniz.”
14 “Yoktur başka tapacak bir tek Allah var ancak içinde uyanıktır; her şeyine ta-
nıktır; şaşırıp sorma: Nerede? Her yerde, hiç bir yerde! Ne dalar, ne uyuklar; her
an, her yerde hazır; her işte takdiri var. O’nundur, O’nunladır yerde, gökte ne
varsa; şefaat mümkün ancak O’ndan izin çıkarsa... Köyünde-yurdundaki önün-
de-ardındaki neyse insanoğlunun hepsi elinde O’nun. Gerçekleşir sadece O’nun
“Olsun!” dediği; bir şey yok yerde-gökte Allah’ın bilmediği dinlenip uyulacak
ne kalıyor geride Kürsü’sü, yerleri de kaplamış gökleri de! Kavrıyor, denetliyor,
kolluyor göğü-yeri... Bir olmaz sapıtanla inananın değeri; eli böğründe kalır sa-
pıtan-oyalanan; kopmayacak bir kulpa yapışmıştır inanan. ALLAH ki doğrula-
rın dostudur, önderidir; onları karanlıktan aydınlığa iletir.”
15 Alevi İnancına göre, imamet Hz. Ali’ye verilmiştir. Bu yetki ve görev ondan
da onun çocuklarına, onun soyuna geçmiştir. Alevilerin tüm dinsel törenleri-
nin önderi ve yönetmeni adına “seyyid-i saadet, evlad-ı resul” denilen kişi yani
“Dede” ya da “Baba”dır. Bu nedenle cenaze işlerinin yönlendirilip yönetilmesi
de orada bulunuyorsa Dede/Baba tarafından yapılır. Ama orada Dede/Baba veya
Dede/Baba tarafından yetkili kılınan rehber yoksa bu iş bilen bir kişi tarafından
yürütülür.
16 Rahat döşek, ölenin vefat ettiği yerden alınarak, yere pike ya da battaniye seri-
lerek oluşturulan yeni yere denir.
17 Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik, Kültür Bakanlığı Yayınları,
Ankara, 1990, s. 152
18 Gömülmeden önce ölünün sarıldığı beyaz bezdir.
19 Kolları ve yakası olmayan, yanları da dikişsiz olan (yensiz, yakasız) bir göm-
lektir. Uzunluğu, boyun kökünden ayaklara kadardır (Ahiret gömleği de denir).
Kesilişi şöyledir: Cenazenin ayaklarından boynuna kadar uzunluğu ölçülür. Bu
uzunluğu iki katı uzunluğunda patiskadan bir parça kesilir. Bu parça ikiye katla-
nır, tam ortasından cenazenin başı girecek kadar bir er açılır. Burası oyulmaz ve
genişletilmez. Gömleğin bir katı cenazenin altına seriler, ortadaki açıklığa cena-
zenin başı denk getirilerek, gömlek cenazenin üzerine doğru kıvrılarak üstüne
örtülür.
20 Cenazenin boyu uzunluğundadır (baştan ayağa kadar uzanan bir don ve eteklik-
tir). Sağdan ve soldan cenazeyi saracak şekilde genişçe olur.
21 Cenazenin boyundan üç karış (yani 60 cm. kadar) daha uzun kesilir (boyu etek-
likten daha uzun olup, baş ve ayaklarını kefenin çözülme ihtimaline karşı dü-
ğümlenmeye yarayan bir çeşit sargıdır). Cenaze bunun içerisine konularak baş,
bel ve ayakuçlarından düğümlenir (bağlanır). Bunun için sargının baş ve ayaku-
cundan bağlanacak şekilde uzun kesilmesi gerekir.
22 Bez yeterli olduğunda: Erkeklerde kefen; gömlek, eteklik ve sargıdan ibaret
olmak üzere üç kattır. Kadınlarda kefen; gömlek, eteklik, sargı, başörtüsü ve
göğüs örtüsünden ibaret olmak üzere beş kattır. Bez az olduğunda: Erkeklerde
kefen; eteklik ve sargıdan ibaret olmak üzere iki kattır. Bunda gömlek yoktur.
Kadınlarda kefen; eteklik, sargı ve başörtüsünden ibaret olmak üzere üç kattır.
Bunda gömlek ve göğüs örtüsü yoktur. Bez yeterince bulunamadığında: Erkek-
lerde ve kadınlarda aynı olmak üzere yalnız bir kattır ki, cenazenin sarıldığı her-
hangi bir örtüye bu ad verilir. Ancak zorunlu kalmadıkça böyle bir uygulamaya
gidilmez.
23 Kadın cenazelerin başlarını örtmeye mahsus bir bez parçasıdır.
24 Eteklik ve sargının üzerinden kadın cenazelerin göğüsleri üzerine konulan bir
örtüdür. Eni yarım metre, uzunluğu da cenazeyi kapsayacak kadardır. Sargının
baş ve ayakuçları düğümlenmeden önce baş örtüsü başına sarılır, göğüs örtüsü
de göğsün üstüne atılır.
25 Cenaze yıkanırken temizliğini yaptırmaya yarar (günümüzde lastik eldiven kul-
lanılır). Eldiven yoksa kefen bezinden kesilen 3 parça temizlik bezinin bir tane-
siyle avret yerleri yıkanır. Diğeriyle abdest aldırılır. Üçüncü bezle de yıkanır.
26 Kefenlendikten sonra cenazenin baş ve ayakuçları ile belinden bağlamaya mah-
sustur. Enleri 10 cm. ve uzunlukları 150 cm. kadar olur. Bu bağlar, ölü kefene
sarıldıktan sonra baş tarafından, ayakucundan ve belinden bağlamak içindir. Ay-
rıca tabuta koymaya, kabre indirmeye yarar. Bu bağlar kabirde çözülür.
27 Ölünün yıkanacağı yer örtülü olmalıdır. Yıkayıcı ve yardımcılarından başkası
onu görmemelidir (yakınları görebilir). Erkek ölüyü erkek, kadın ölüyü kadın
yıkar. Cenaze namazının kılınabilmesi için ölünün âzaları tam olması veya be-
deninin çoğu veya hiç olmazsa başı ile bedeninin yarısı bulunması şarttır. Be-
deninin bu kadarı olsun bulunmayan ölü yıkanmaz, kefenlenmez, namazı kı-
lınmaz, bir beze sarılarak gömülür. Dede/Baba veya bu konuda bilgi olan ve
cenaze hizmetlerini yürüten kişi, ölenin yakınlarını çağırıp, son suyunu döktü-
rür. Bununla, helallık verilmiş olur. Cenaze yıkanıp, kefenlenip, tabuta konulun-
ca razılık (helallık) alınır. Şehitlere ve doğum sırasında Hakk’a yürüyen genç
annelere yeşil kefen sarılması gelenektir. Hakk’a yürüyen can için, ölümünün
“kırkıncı günü” yemek (kırk yemeği, hayır yemeği) verilir ve “dar’dan indir-
me” (halkın rızalığını alma) töreni yapılır. Bir can Hakk’a yürüdüğü zaman, ona
karşı son hizmet yapılır, cenaze törenine katılınır, cenaze namazında (duasında,
helallığında) bulunulur. Helallık; hem evinin önünde hem de cenaze namazında
alınır. Ölü’yü, bu konuda bilgili herhangi bir can yıkayıp, namazını kıldırabilir.
Dede olması şart değildir. Küçük çocukların yıkama işleminde abdest aldırıl-
maz. Şişip dağılmak üzere bulunan bir ölünün üzerine yalnız su dökülür; abdest
aldırmaya, anlatıldığı gibi üç kere yıkamaya gerek yoktur. Çünkü, çevrildiği
ve sürtüldüğü takdirde dağılabilir. Bir çok cenazenin hepsine bir namaz kılmak
olursa da, ayrı ayrı kılınır. Henüz dokuz yaşına varmamış bir kız çocuğunu er-
kek; henüz erginlik çağına (12 yaşına) erişmemiş bir erkek çocuğunu da kadın
yıkayabilir. Suda boğulmuş olan kişi, gusül niyetiyle suyun içerisinde üç defa
hareket ettirilir. Böylece yıkanmış kabul edilir. Müslüman olmayan erkek veya
kadın isterse/istenirse kurallara uygun olarak yıkanılarak gömülür. Dokuz ayı
doldurmadan önce doğan çocuk, bir ses çıkarmak veya kendisinde bir hareketin
görülmesi gibi canlılığını gösteren belirtiden sonra ölürse, isim verilerek yıka-
nır, kefenlenir ve namazı kılınır. Ölü olarak doğup da bedensel yapısı tam olursa
yine yıkanır, beze sarılır, fakat namazı kılınmadan gömülür. Eğer bedensel ya-
pısı tam olmayıp ancak bazı organları belli olursa, üzerine su dökülür ve bir bez
parçasına sarılarak gömülür. Ölmüş olan bir can’ın başsız olarak vücudunun ya-
rısı bulunsa veya gövdesinin ekserisi kaybolsa, yıkanmaz, kefenlenmez, üzerine
namaz kılınmaz, bir bez torbaya sarılarak defnedilir. Ancak bedeninin çoğu veya
başı ile beraber yarısı bulunursa, yıkamak farz olur, kefenlenir ve namazı kılınır.
28 Tahtacılarda Cenaze namazını eskiden mutlaka Alevi olan birisi kıldırırdı. Ama
namaz kıldırmayı bilen bir kişi yoksa cenaze namazı Sünnilerce de kıldırılabilir.
29 Not: Eğer cenaze namazı kılınan ölü, çocuk ise, üçüncü Tekbir’de şu dua söz-
leri de eklenerek söylenir: “Ulu Tanrım! Bu çocuğu bizim için gönderilmiş
bir ödül ve ahiret azığı kıl! Tanrım! Bu çocuğu bize hem şefaatçi kıl, hem de
şefaatini kabul buyur!”
30 Çepnilerde namaz âdet olmadığı için cenaze namazı da yoktur ve cenazeyi, na-
maz kılmadan kaldırmaktadırlar.
31 Ölü gömüldükten sonra mezarının başında Mürşid tarafından ölüye yapılan bir
hatırlatmadır.
32 Dar’dan İndirme Erkânı: “Hayır Yemeği”, “Lokma Erkânı” ve “Kırk Yeme-
ği”nde Hakk’a yürüyen (ölen) can, tıpkı yaşadığı zamanki gibi “dar” edilmiş,
görgü-sorgudan geçirilmiş, cem erenlerinden rızalık (helallık) alınmış olur. Ha-
yır, Yemeği’nde şunların hazırlanması gerekir: Kurban lokması, helva, gülsuyu,
çerağ, post vb. Usulünce erkân açılır, Dede bir dua eder, topluma dünya ve ahiret
hayatı ile ilgili aydınlatıcı bir konuşma yapar, teselli edici sözler söyler. Çerağ
uyarılır, post serilir, süpürge çalınır. Meydan (erkân) böylece açıldıktan sonra,
Hakk’a yürüyen can’ın en yakınlarından üç can (biri ya da ikisi bacı olabilir)
“dar”a çıkarlar ve içlerinden birisi merhum adına Dede’ye ve canlara karşı şu
tercümanı okur; “Destur Pirim! Yüzüm yerde, özüm dâr’da, Hak-Muham-
med-Ali Divan’ında, erenlerin dar-ı Mansur’unda, canım kurban, tenim ter-
cüman, bu fakirden ağrınmış, incinmiş can kardeş var ise, dile gelsin, bile
gelsin, hakkını istesin. Hakkıma, yoluma bağlıyım. Allah, eyvallah...” Dede,
canların bu konudaki bilgisine başvurur; merhumun alacağı, borcu varsa, miras-
çıları bunları kabul eder, öderler. Böyle bir şey yoksa canlara hazır bulunanlar:
“Öz gönül birliği ile cümlemiz hakkımızı helal eyledik. Allah, erenler de ba-
ğışlasın. Yürüyen ruhu şad ve sevinçli olsun, Hak-Muhammed-Ali yardımcısı
olsun...” diyerek, hep birden yere niyaz eder, yeri öperler, doğrulurlar. Dede gül-
bank çeker (merhumun adını anar, onun için tığlanan kurbanın, verilen yemeğin,
okunan duaların kabulü, ruhunun şad, yerinin cennet olması, günahları varsa
bağışlanması için de cümleler söyler...). Böylece, Hakk’a yürüyen can adına,
dâr hizmetini göden canların görevi biter; usulü ile meydandan çıkılır (Dar’dan
inilir). Bunun ardından Cem töreni (ibadet bölümü) başlar. Önce dede ya da za-
kir, bildiği ya da bu kitapta yazılı mersiye ve deyişlerden iki üç tane çalıp söyler
(kendi bildiği makamlarla). Bu kitapta yeterince deyiş, düvaz, mersiye, tevhid
verilmiştir. Dâr’dan indirme Cemi’ne bir deyişle başlanır.
Hasan ÇELİK2**
Serkan BALCI3***
Özet
Anadolu Aleviliği; Anadolu insanının kültürel hafızasının İslam formuyla şekillen-
mesi ve yorumlanması süreçlerinin toplamını ifade etmektedir. Alevilikle ilgili ya-
pılan çalışmaların birçoğunun Aleviliğin doğuşu ve tarihsel gelişimine odaklanması,
Anadolu’da yaşayan/yaşatılan Aleviliğin saha araştırmaları açısından yeterli düzeyde
ele alınamaması neticesini meydana getirmektedir. Bu çalışma; Aleviliğin doğuşu ve
tarihsel gelişmesi ile ilgili görüşlerin dışında kalarak alan araştırmasından elde edilen
veriler ışığında Doğanşehir (Malatya) Alevilerinin Muharrem ayındaki ibadetlerine
dair bazı tespitleri ve Doğanşehir Alevilerinin ziyaretgâh olarak (kutsal mekan) kabul
ettikleri “Nesim Dede Ziyaretgâhı” ile ilgili halk efsanelerini araştırmacıların ilgisine
sunmak üzere kaleme alınmıştır. Çalışmamızın bir başka yönü ise yörede yaşamakta
olan Alevilerin adâp ve erkânlarının uygulamasına dönük tespitlerde bulunmasıdır.
Özellikle şehirleşme sürecinin başlamasıyla soğumaya yüz tutan dede - talip ilişkile-
rinin yöredeki adâp ve erkânların uygulanması hususunda boşluklar meydana getir-
diğini gözlemlemiş bulunmaktayız. Dolaysıyla ayin-i cemleri gören geçmiş kuşakla,
meydan görmeden büyüyen yeni kuşağın kültürel hafızalarının ayrı oluşunun sancıları
günümüze aktarılan en büyük çatışma noktalarından biridir. Çalışmamız bu açıdan
anlam taşımaktadır. Ayrıca çalışmayla Nesim Dede Ziyaretgâhı etrafında gelişen söz-
lü kültür unsuru olan menkıbe veya efsanelerle büyüyen geçmiş kuşakların, yörenin
Alevi kültür havzasına taşıdıkları bu birikimlerini günümüz kuşağına aktarılmasını
amaçlamaktayız.
*
Bu makalenin içerik açısından olgunlaşmasına görüş ve önerileriyle katkı sunan CEM Vakfı Malatya
Şubesi Başkanı Sayın Eşref Doğan’a ve eğitimci Sayın Mustafa Bahadır Ertaş'a teşekkür etmeyi borç
biliriz.
**
Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Tezli Yüksek
Lisans Öğrencisi. E-posta: hasancelikkafkas@gmail.com
***
Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halk Bilimi Anabilim Dalı Doktora Programı
Öğrencisi. E-posta: sekanbalci09@hotmail.com
Abstract
Anatolian Alevism refers to the totality of the processes of the formation and interpre-
tation of the Anatolian people’s cultural memory with the Islamic form. The Alevism
currently lived / kept alive in Anatolia is not sufficiently addressed in field studies
because of the fact that many studies carried out on Alevism focus only on the birth
and the historical development of Alevism. Keeping outside of the views on the birth
and the historical development of Alevism, this study aims to offer you researchers
some observations on the worships of Doğanşehir (Malatya) Alevis in the month of
Muharram and on the folk legends about their “Nesim Dede Ziyaretgâhı” (The Sacred
Site of Nesim Dede). Observations regarding the customary practices of the Alevis
living in the region constitute another aspect of the study. We determined that some
gaps have occurred in the customary practices of the regional community because
of the fact that the relationship of dede (spiritual teacher) and talip (seeker) has been
waning especially due to the progression of the urbanization process. This process
has become a source for one of the greatest disagreements developing between the
older generations who regularly performed Cem Rituals (gathering) and the younger
generations who grow without seeing a maidan (the central scene of such a sacred
gathering). Our study carries meaning by this way. Furthermore; by this study, we aim
at transfering this accumulated knowledge which has been carried to local Alewish
cultural area by the older generations who had been grown with legends and epics
being an element of verbal culture and being developed around Nesim Dede Monu-
ment, to today generations.
I. Giriş
de kesin olarak birbirinden ayrılmaz ve kıyamete kadar birlikte bana gelirler. Bunlar-
dan birincisi Kur’an, ikincisi Ehl-i Beyt’imdir. Bunu rabbimden ben diledim. Allah’a
kelamı olan bu ipe yapışır. Ehl-i Beyt’in izinden çıkmazsanız, benden sonra yolunuzu
yitirmezsiniz (Tur, 2002: 81; Şık, 2014: 251-253; Uluçay, 1998: 20; Bedri Noyan De-
debaba’dan akt. Aydın, 2006: 66).
Hz. Peygamber’in, İslam dünyasına emanet olarak bıraktığı “Ehl-i Beyt”in,
o günkü koşullarda en önemli kişisi bizatîhi İmam Hüseyin’in kendisidir. Onun için
Hz. Peygamber’in emanetine ve Hz. Ali’nin de evladına tarihsel süreçlerin biriktir-
diği derin bir “saygı ve sevgi” söz konusudur. Hz. Res’ul’ün, ümmetine bıraktığı
emanetlerinden birisi olan “Ehl-i Beyt”ten olan asafların, yine Hz. Res’ul’ün ümmeti
olduklarını söyleyenler tarafından “katledilmeleri” tarih bilimi açısından da önemli
bir kırılma noktasıdır. Ayrıca Sayın Seyit Derviş Tur’un, Sayın Yusuf Şevki Yavuz’un
ve 50 (K12) yaşındaki katılımcının da belirttikleri bazı hadiseler yine Aleviler nez-
dinde Muharrem ayının kutsallığına açıklık getirmektedir: Adem Ata’nın tövbesinin
kabul edildiği günün, İbrahim Peygamber’in Nemrut’un ateşinde yanmadığı günün,
Nuh Peygamber’in gemisinin karayı bulduğu günün, Musa Peygamber’in kavmini
Firavun’dan kurtardığı günün, Yunus Peygamber’in balığın karnından kurtulduğu
günün, Eyüp Peygamber’in dertlerine şifa bulduğu günün ve Yakup Peygamber’in
oğlu Yusuf’a kavuştuğu günün Muharrem ayına denk gelmesi, bu ay’ı kutsal kılan
diğer hadiselerdir (Tur, 2002: 184-185; Yavuz, 1991: 25).
Alevilere göre oruç denildiğinde akla öncelikle Muharrem orucu gelir. Mu-
harrem orucu ya da diğer bir adıyla On İki İmam Orucu tutmak Anadolu, Rumeli, Irak
ve İran’daki Alevilere has bir uygulamadır. Yaygın bir kanaatin aksine “On İki İmam
Orucu” Hz. Ali’ye ve Ehl-i Beyt’e bağlılıklarıyla bilinen Şii, Caferi ve Arap Alevi-
lerince zorunlu bir oruç olarak görülmez. Şii ve Caferiler İmam Hüseyin’in şahadet
günü olan 10 Muharrem’i yas günü olarak anarlar fakat yas orucu tutmazlar (De-
dekargınoğlu, 2014: 35). Eşref Doğan Dede ile gerçekleştirdiğimiz sözlü mülakatta
da Sayın Doğan, Hatay yöresinde ki tecrübelerini bizimle şu şekilde paylaştı: Arap
Alevisi (Alevi Nusayri) kardeşlerimiz matem orucunu tutmazlar. Çünkü onlar On İki
İmam(lar)’n öldüğüne inanmazlar!.. Ölmediğine inandıkları içinde matem orucu-
nu tutmazlar. Nusayrilere göre Hüseyin de hep diridir (Doğan, 28.10.2014). Hakeza
benzer bilgileri araştırmacı Piri Er’de şu şekilde aktarmaktadır: Anadolu’da yaşayan
Nusayri gruplarca da Ramazan ayında otuz gün oruç tutulmakta, Muharrem ayında
Bism-i Şah Allah Allah… Er Hak Muhammed – Ali aşkına… İmam Hüse-
yin efendimizin susuzluk orucu niyetine… Kerbela’da şehit olanların temiz
ruhlarına… Fatma anamızın şefaatine… On iki imamların aşkına oruç tut-
maya niyet eyledim… Hak ulu dergâhına kabul eylesin ( K4, K11, K12, K13
/ Yaman, 2011: 242).
Doğanşehir Alevileri, matem ayı boyunca bıçağın ele alınmasına ve bıçakla
herhangi bir şeyin kesilmesine pek sıcak bakmazlar. Örneğin İmam Hüseyin’in başı-
nın gövdesinden ayrılarak kesilmesinin bir izdüşümü olarak bıçakla herhangi bir baş
kesilmez, bu bir soğanın başı olsa bile. 85 yaşındaki katılımcı (K1)10 bize bununla il-
gili bir anısını şöyle anlatmaktadır: “Rahmetli babam oruca niyet etmeden önce, oruç
sırasında soğan kesmemek ve eline bıçak almamak için soğanları getirir 12 dilime
ayırır (her İmam için bir dilim) ve bir kapta saklardı. Soğan yemek istediğinde de o
kaptan alır yerdi ama kesinlikle oruç zamanı eline bıçak almazdı…” Akabinde 50 ya-
şındaki katılımcımız (K12), bıçağın ele alınmamasının nedenlerini şöyle açıklamakta-
dır: “Bizim inancımızda, Muharrem ayında soğanın başı kesilmez. Birinci nedeni Hz.
Hüseyin’e yapılan zulmü anımsatır, ikinci neden ise soğanın “canlı” vasfını taşıması-
dır. Baharda toprağa diktiğimiz soğanın yeşerdiğine hepimiz tanıklık etmişizdir. Aynı
şekilde yumurtada kırılmaz çünkü o kıracağınız yumurtayı bir tavuğun altına koyun,
size civciv olarak geri dönecektir, orada da canlılık vardır. Böylesi bir ayda, biz can’a
nasıl kıyarız ki?..” şeklinde konuşmuştur.
miştir: “Yas ile pas (kirlilik) bir arada olmaz. Temiz olmak insana yakışan en güzel davranıştır”
şeklinde açıklamalarda bulunmuştur.
12
Bahsedilen üzüm; yörede yetişen ve hurmayı anımsatan yapısıyla dikkat çeken, köylülerce de “peyg-
amber üzümü” olarak adlandırılan üzümdür.
III. B - Efsaneler
a- Mekan Efsanesi:
Yöre halkının dillendirdiği ve günümüze taşıdığı ilk efsane şöyledir: Del Hü-
seyin Dede ve Leylek Ana her Cuma (Perşembe’yi Cuma’ya bağlayan gece) gecesi
kaybolurlarmış. Bir gün Del Hüseyin’in eşi bu durumdan şüphe duymaya başlar ve
Del Hüseyin Dede’yi göz hapsine alır. Fakat aynı gece (Cuma gecesi) uyandığında
yine Dede’yi yatağında bulamazmış. Şafak vakti olduğunda Dede tekrar evine dö-
nermiş... Bu hadise epeyce bir tekrar edince Del Hüseyin Dede’nin eşi artık dayana-
maz ve yüreğindeki benliği kusar: Sen benden habersiz nerelere gidersin, yoksa Deli
Leylek’le münasebetin mi var? der. Del Hüseyin Dede’de eşine şöyle cevap verir:
Hanım; günahıma girme, bir sırrım var, söyleyemem. Eğer söylersem yol’a ihanet
etmiş olurum ve yaşayamam. Ben seni aldatmadım, aldatmamda... Gel bu hırsından
vazgeç!.. Fakat eşi aynı üstelemeleri diğer günlerde de devam ettirir ve Del Hüseyin
Dede’yi sürekli sorgular. Yağmur da yağsa kar da yağsa elbiselerin hep kupkuru. Belli
ki uzaklara gitmiyorsun. Sen Deli Leylek’i mi kendine dost tuttun?.. Ve tüm baskılara
dayanamayan Del Hüseyin Dede son kez şunları söyleyerek üç gün sonra ruhunu
Hakk’a teslim eder:
Biz Deli Leylek’le her Cuma akşamı Adıyaman’a Ebu Zer el-Gifari’ye13
[ö.652] gidiyoruz ve onun yaralarına derman çalıyoruz. Bu ikimizin sırrıydı
ve sırrı aşikâr (faş) etmek can vermektir. Ben üç gün sonra vefat edeceğim ve
benden üç gün sonra da Deli Leylek de vefat edecek. Onu yakınıma defne-
din.
Nitekim Del Hüseyin Dede’nin dediği olur ve sırrını beyan ettikten üç gün
sonra kendisi Hakk’a yürür. Kendisinin Hakk’a yürümesinin ardından bu kez de Ley-
lek Ana canını Hakk’a teslim eder. Mezarları birbirlerine yakındır (K1 vd.).
13
Ebû Zer el-Gıfârî (ö.32 / 653): Cündeb b. Cünade b. Süfyan el-Gıfari. Lakabı Ebu Zer, Ebu Zer
el-Gifari İslam’ı ilk kabul eden sahabelerden biriydi. Servet terakümü konusundaki görüş ve mü-
cadelesiyle tanınan sahabe. Haram aylarda bile baskın yapmaktan, yağmacılıktan ve yol kesmekten
çekinmeyen Gıfar kabilesine mensuptur. Ebu Zer el-Gıfari, 32 yılının Zilhicce ayında (Temmuz 653)
Rebeze’de vefat etti. Diğer bazı sahabeler gibi Ebû Zer’in de İstanbul’da Ayvansaray semtinde bir
makamı - kabri bulunmaktadır (Aydınlı, 1994: 266-269). Ebu-Zerr el-Ğıfârî Türbesi: Adıyaman
merkezde bulunur. Ebu-Zer el-Gıfârî’nin İslam’ın ilk yıllarında, Hz. Ömer zamanında Bizans toprak-
larına yapılan fetihlere katıldığı ve buralarda şehit olmuş sahibelerden biri olduğu rivayet edilmekte-
dir. Ebu-Zerr el-Gıfârî türbesi, Adıyaman’ın 5 km. doğusundaki Adıyaman merkez Ziyaret köyünde
yüksekçe bir tepenin üzerinde yer alır. Türbe yöre halkı tarafından en çok ziyaret edilen mekanların
başında gelmektedir. Alevî- Sünnî herkes bu türbeyi ziyaret etmektedir. Evlenecek olan çiftler, düğün
konvoyu ile bu türbeye gelir ve türbenin başında mutlu olmak için dua ederler. Alevîler ve Sünnîler
şifa bulmak ve çocuk sahibi olmak için buraya özellikle gelmektedir. Burada yaptıkları duanın ar-
dından çocuk sahibi olanlar, çocukları erkek olursa ismini Abuzer koymaktadır. Bu yüzden yörede
“Abuzer” isminde birçok kişi bulunmaktadır (Rençber, 2014: 214).
bir dede, Hz. Hüseyin’in türbesinin bahçesinde yetişen “Seze” ağacından bir çubuk keserek 80 - 100
cm. uzunluğunda köye getirerek, “tarik” ya da “erkân çubuğu” olarak kullanır ve bu kullanılan çubuk
günümüze kadar gelir. Bazıları da Cennetteki “Tuğba Ağacı”nın bir dalı olduğunu söylemektedirler..
Büyük Ocak Tekkesi’nde yıllık görgü cemi yapıldıktan sonra, en son Cuma akşamı, “Kırklar Cemi”
yapılır. Şah Hatayi’den “Miraçnâme” söylenir. ‘Tarık altından geçme’ ya da ‘tarik çalma’ töreni
düzenlenir. Bu tören ve eda etme şekli ve ritüelleri Hz. Muhammed’in Miraç’a gidişini ve dönüşünde
“Kırklar Meclisi”ne uğrayışını sembolize eden ve uygulanan bir Cem ibadetidir. Kırklar Cemi’nde:
Bir can bir vücud olunur. “Hakk ile hâk, yer ile yeksan” olunur. İnsan kendini Cem’de “Allah’ta yok
(Fenâ Fillah) kılabilir” yani nefsâni arzu ve heveslerini atar... Tarik çubuğu, kat kat ipekli örtülere
sarılı biçimde bir yeşil torba içinde, kiler’in ceğetinde (köşesinde) özel olarak yapılmış yerde durur.
Cuma akşamları burada mum yakılır, lokmalar dağıtılır. Kırklar Cemi’nin olduğu gün, tarik’in bulun-
duğu eve Rehber giderek bir horoz keser ve tarik’i alarak Büyük Ocak Tekkesine getirir. Tarik, mey-
dana girerken Gözcünün işaretiyle cemaat ve Dede ayağa kalkar. Rehber, tarik’i torbasından ve ipek
örtülerden çıkararak, “Allah-Muhammed-Ali” diyerek iki başından ve ortasından öperek Dede’ye
teslim eder. Dede tarik’i öpüp aldıktan sonra bir gülbank söyler. Daha sonra Zâkirler, Miracnâme’yi
çalıp, söylemeye başlarlar. Musahip kardeşler tarik’in altından geçmeğe başlarlar. Dede de üç kez
“Allah, Muhammed Ya Ali!” diyerek bellerine değecek biçimde vurur. Tarik’in altından geçmeden
önce sofular ve bacılar da aynı şekilde üç kez öperler. Cemdekiler ise hep bir ağızdan; Dede’nin,
“tarik altından geçene, suyunu içene, sorgu sual olmaya, Allah!” dediğinde, onlar da “Allah Allah,
eyvallah” diyerek yakarırlar.. Tarık altından geçen sofular ve bacılar: “Ölüme dek ikrârımıza sâdık
kalacağız” demek olan bu tören, aynı zamanda “eline, beline, diline, işine, eşine ve aşına” sahip
olunacağının da andıdır. Tüm canlar tarik altından geçtikten sonra, “tarik erkânı bitimiyle”: Saka bir
“bakraç” ve bir “ibrik” ile Dede’nin önüne gelir. Zâkirler “Hüseyini” makamında Hz. Ali’nin Hakk’a
yürüyüşünü anlatan nefesi çalıp söylemeye başlarlar. Cemaatte “Allah, Allah! İllallah!..” ilahisini
dört beyit şeklinde yüksek sesle terennüm ederler. Dede, tarik çubuğunu bakraç’a koyarak Saka’nın
döktüğü su ile yıkar. Yine Saka’nın getirdiği hiç kullanılmamış peşgirle iyicene kuruladıktan sonra,
ipeklere sararak torbasına koyar. Ve üç kez öptükten sonra, Rehber’e teslim eder. Rehber de aldığı eve
götürerek yerine koyar. Saka, bakraçtaki suyu alarak “haranı” denilen bakır bulgur kaynatılan büyük
kazandaki suya katarak tüm cemaate tas veya maşrapalarla dağıtılır. Bu suya, zemzem suyu denir.
Şifalı ve okunmuş dualı su olduğu için herkes içer. Hastalara götürülüp içirilir... Su dağıtımından son-
ra Cem birlenir ve canlar, Meydan Evini terk ederler.. Kıştım Köyü’nde, büyük bir odanın ortasında
bulunan ve damı tutan büyük ve eski bir direkte asılı, yeşil sargılara sarılı asa vardır ki, dışarıda kalan
kısmı büyük bir yılan başına benzemektedir. Kutsal sayılan bu asaya “Kıştım Marı” ya da “Kıştım
Evliyası” denmektedir. Bu asa ile ilgili değişik rivayetler öne sürülmektedir. Bu da Ağaç Kültü’nün
bir gereğidir. Çeşitli kerametler ve mucizeler yüklenen “Kıştım Marı”, ev ev, yöre yöre, köy köy
dolaşarak hastalara şifa dağıttığı, yoksul ve düşkünlere yardım ettiği, yolda karda iz bulamayanlara
yol gösterdiği, sürüleri aç kurtlardan kurtardığı gibi rivayetler anlatılmaktadır. Mar: yılan demektir.
Malatya’nın doğusunda Abdülvahap Gazi’nin bulunduğu yörede yani Eşraf Briha Dağı’nda “Mar
Ahron Manastırı” vardır ki “Yılanlı Kilise”de denmektedir. Buranın keşişleri uzun asalarla (köküyle
çıktığı şeklindeki sopalarla) köy köy dolaşarak vaktin birinde döşürürlermiş, bölgede kutsal sayılan
bu kişilere “torbacı” denilerek dokunulmazmış. Hatta l9.yüzyıla değin bölgede Hıristiyan rahip-
leri bu şekilde görmek mümkünmüş. Aynı şekilde dolaşan Alevî-Bektaşî-Kızılbaş Dervişlerine de
bölgede sıkça rastlanıldığını bugün yaşlılar söylemektedir. ‘Kıştım Marı Asası’ bölgedeki “Paulicien
din adamlarına” ait olabileceği gibi, bir Kızılbaş Dedesi’ne de ait olabilir. Bu asa kutsanarak ve
“tarik sopası” olarak kullanılarak bugüne dek gelmiştir. Orta-Asya Türklerinde ağaç nasıl kutsalsa,
Anadolu’daki Alevîlerde de kutsal sayılmaktadır. Kiraz, Melhem, Kayın, Ardıç, Gü1 Ağaçlarının
çubukları bazı yörelerdeki dedelerce “tarik çubuğu” olarak kullanılmaktadır. Arap kökenli Alevîler
olan Nusayriler de ise, “Sakız Ağacı” kutsal sayılmakta, tarikat şeyhleri bu ağacın dallarını asa olarak
kullanmaktadırlar. Bazı bölgelerde Dede, “ikrâr verip nasip alan” ya da “Müsahip” olan canlara “on-
iki tarik” çalmaktadır. Oniki erkân ile birlikte, Tevhid çekip, “Lâilahe İllâllah” zikriyle huşu ve vecd
içinde yanlara ve öne dalgalanarak, zâkirlerin çalıp söylediği “Düvazlarla” zikretmektedirler... Daha
veya diğer bir kutlu ağaçtan yapılmış, 1.20 m boyunda kırılmaz, bükülmez bir sopa,
bir ağaç ile idare eder. Bu değnek, hususi bir torba içinde, ala kilimle birlikte müreb-
binin evinde saklanır. Tahtacılar, Yozgat, Samsun, Malatya çevresi Alevileri “erkân-
lı” veya “erkâncı”dırlar. Cemlerde, dedeler erkân değneği kullanır. Bektaşiler, Hacı
Bektaş çevresi Alevileri, Senirkent-Uluğbey Bektaşileri, Ankara-Beypazarı-Karaşar
Köyü Alevileri, “pençeli”dirler. Dedeler veya Bektaşi Babaları cemleri “pençe” adı
verilen, Ehl-i Beyt Pençesi’ni temsil ettiğine inanılan, sağ elin pençesi ile idare ederler
(Eröz, 2014: 129-130).
“Mar” Ermenice’de “aziz, efendi”, Süryanice’de “evliya” anlamına gelirken
Farsça, Zazaca ve Kürtçe’de “yılan” demektir (Özgül, 2001: 34). Burada dikkat çe-
kilmesi gereken nokta, başka birçok Alevi köyünde de bulunan kültleşmiş “tarik”lerin
hepsinde “velilik” ve “yılan” imgelerinin iç içe geçmiş olarak görülmesidir. Bu çu-
buklar halk muhayyilesinde adeta insanlaştırılmış ve kendilerine kerametler atfedil-
miştir. Bu kerametler ise çoğunlukla yılana dönüşme şeklindedir (Yıldırım, 2012: 3).
Bir gün Del Hüseyin Dede’nin hizmetkârı Hüseyin’i (İnan), Del Hüseyin
Dede yanına çağırır ve obaya inip köyden un getirmesini ister. Hizmetkâr Hüseyin
davarına binip köye doğru yol alır ve köyde ki evin kilerinden içeri girer. O günkü
şartlarda elektrik olmadığı için kiler biraz da karanlıktır. Tam un torbasına elini atıp
un dolduracakken birden çuvalların üstüne uzanmış bir yılan (büyüklüğünden dolayı
kimi zaman ‘ejderha’ diye ifade edilmektedir) görür ve korkuyla kendisini dışarı atar.
Korkudan eli kolu bağlanmış halde yola koyulur ve Del Hüseyin Dede’nin yanına gi-
der. Tüm olanların kendisine ayan olduğu bilinen Del Hüseyin Dede, hizmetkârını gö-
rünce onu sakinleştirir. Şimdi git bismillahirahmanirahim de ve içeri gir. O gördüğün
ejderha kaybolacaktır. Sen de ununu al gel. Merak etme o benim tarik’imdi (kutsal
sopa=asa). Giderken onu orada bıraktığımı sana söylemeyi unuttum. Bu sözlerden
sonra cesaretini yeniden toplayan hizmetkâr Hüseyin (İnan) eve varır ve kilere girince
besmele çeker. Ejderha (yılan) o an gözden kaybolur. Hizmetkâr ise ununu alıp döner
(K1 ve K4).
72 yaşında ki katılımcımız (K4) “tarik”le ilgili başka bir anısını bizimle pay-
laşmaktadır:
Vakti zamanında Del Hüseyin Dede’nin tarik’inin olduğu evde yangın çıkar
ve tarik o evin bacasından bir ok gibi fırlayarak yaylacıların kullandığı ve aynı za-
manda da köyün yaslandığı dağın yüksek bir yeri olan su kenarına düşer. Bir vakit
sonra çobanlar tarik’e rastlarlar ve köylüye bu durumu aktarıp tarik’in yerini söy-
lerler. Köy halkı toplanıp tarik’in olduğu yere varıp ve orada kurban kesmek suretiy-
le tarik’i yerinden kaldırırlar. Anlatılanlara göre “tarik” bugün Adıyaman ilinin
Gölbaşı ilçesinin Yarbaşı Köyünde ki bir evde saklanmaktadır.15
Buna benzer bir olayı Araştırmacı Vatan Özgül de şöyle açıklamaktadır: Anlatılanlara
göre Kiştim Evliyası kaybolmuş. Yöre halkı aramış ve köyün ikinci yerleşim yerinde
bir çam ağacının üstünde bulmuş. Halk, kurbanlar keserek buradan evliyayı tekrar
götürmüş. Ancak evliya tekrar aynı çam ağacına gelip yerleşmeye karar vermiş. Ev-
liya küsüp tekrar geldiği için yöreye Küstüm adı verilir. Zaman içinde Küstüm halk
dilinde Kiştime dönüşür. Evliya’nın oturduğu çam ağacının üstü kesilip direk haline
getirilmiş ve Cem evi de bu direğin üzerine kurulmuş (İsmet Miroğlu’nun eseri sayfa
108’den aktaran Özgül, 2001: 33).
c - Çocuk Efsanesi:
Köyde yaşayan katılımcılarımız (K1, K2, K5, K6, K7) ziyaretgâhla ilgili bir
başka efsaneyi bizimle paylaştılar. “Yetişkinliğimiz döneminde köyde Elif (Umur)
diye bir komşumuz yaşamaktaydı. Elif kaç defa doğum yaptıysa, ya çocukları ölü
doğarmış ya da doğduktan hemen sonra ölürlermiş. Bir gün Elif yine doğum yapmış
ve bir oğlu olmuş, adını da Mehmet koymuş. Gel vakit git vakit Mehmet bir yaşını
bulmuş. Ancak bir kış günü Mehmet çok ağır hastalanmış ve o küçük bedeni ölüm
döşeğine hapsolmuş. Mehmet’in annesi Elif bu kez de evlat acısıyla karşı karşıya
gelince tek çare olarak ziyaretgâhı görmüş ve kalkıp çıplak ayaklarla dağa doğru yol
almış. Önce eski Kelhalil’deki Nesim Dede’ye, sonrasında ise kabristanlara gidip
niyazda bulunmuş. Giderken de kendi kendine şunları düşünürmüş: Gedikten köye
bakarım, eğer Mehmet ölürse zaten komşular kapıya toplanırlar ve bana da haber ve-
rirler. Bende evlat acısından kendimi bir kayadan atıp canıma kıyarım. Evlat acısına
artık dayanamam. Elif; güç belada olsa kadın başına, çıplak ayaklarla ve zemheride
kendini Dede’lerin huzuruna kavuşturur. Ziyaretgâha niyaz olur ve Allah’a yalvarır.
O an Elif’in duası kabul olur ve hasta olan Mehmet yatağında doğrularak oynamaya
başlar. Bu durumu gören komşuları Elif’in peşinden giderler ve Mehmet’in iyileştiği-
ni söylerler...” Müjdeyi alan Elif adeta kuş olur, uçarak köye yavrusunun yanına varır.
15
Söz konusu tarik’in saklandığı Gölbaşı ilçesi Yarbaşı Köyünde ki canlarımıza ulaşmamıza rağmen,
hane halkı “dinsel bir tören olmadan tarik’i sakladıkları yerden çıkarmayı” uğursuzluk olarak al-
gıladıkları için (henüz) tarik’i kayıt altına almamış bulunuyoruz.
16
Hakkullah: Kutsal (Ehl-i Beyt) soy(un)dan geldiğine inanılan Alevi din adamlarına hizmetleri
karşılığında (para veya eşya olarak) verilen ücrettir. Hakkullahın, “talibin gönlünden kopan ne ise
odur” anlayışıyla belirlendiğini tespit ettik (Yazıcı, 2014: 127).
Kaynakça
AYDIN, Ayhan (2006). Akademisyenlerle Alevilik - Bektaşilik Söyleşileri. İstanbul:
Horasan Yayınları, 1. baskı.
AYDINLI, Abdullah (1994). “Ebû Zer el-Gıfârî” maddesi. An-
kara: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt 10, ss. 266 - 269.
AZAR, Birol (2005). “Benzerlik ve Farklılıklar Ekseninde Alevî - Bektaşî İnançları
Üzerine Bir Değerlendirme”. Elazığ: Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
Cilt 10, Sayı 2, ss. 81-87.
DOĞAN, (Kaynak kişi) Eşref. Cem Vakfı Malatya Şubesi Başkanı. [Alevi Dedesi,
Ağuiçen Ocağı / Mir Seyyid Evladı]. Mülakat tarihi: 28.10.2014 Salı - Malatya.
DEDEKARGINOĞLU, Hüseyin (2014). “Muharrem ve Aşure”. Çorum: Hünkâr Ale-
vilik Bektaşilik Akademik Araştırmalar Dergisi, Yıl 1, Sayı 1, s.35, ss. 31-42.
ER, Piri (2014). Yaşayan Alevilik. Ankara: Barış Yayınları, 2. baskı.
ERÖZ, Mehmet (2014). Türkiye’de Alevilik Bektaşilik. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 3.
basım.
EFENDİ, Seyyid Ahmet Rıf’at (H.1293). Mir’atü’l-Mekasıd. İstanbul.
MİROĞLU, İsmet (1990). Kemah Sancağı ve Erzincan Kazası (1520 -1566). Anka-
ra: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
NOYAN, Bedri (1995). Bektaşilik - Alevilik Nedir?. İstanbul: Ant Yayınları ve Can
Yayınları ortak basımı, 3. baskı.
ONARLI, İsmail (2000). “Dersim’de Bazı Gelenek ve İnanç Motifleri”. Ankara:
Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı
XV/15, ss. 150- 190.
ÖZGÜL, Vatan (2001). “Kiştim Marı (Evliyası) ve Tarik-Pençe Kavgası”. Ankara:
Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı XVIII
/18, ss. 33- 44.
SEZGİN, Abdülkadir (2012). Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilik. Ankara: Akçağ Yayınla-
rı, 6. baskı.
ŞIK, İsmail (2014). “Alevi Nusayrilerin İslam Anlayışı ve Temel İnançları (Adana/
Akkapı- Hıdırlı Örneklemi)”. Bingöl: Geçmişten Günümüze Alevilik I. Uluslararası
Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Bingöl Üniversitesi Yayınları, Cilt 1, ss. 248-262.
RENÇBER, Fevzi (2014). “Adıyaman Alevîlerinde Türbe veya Yatır Ziyareti”. An-
kara: Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı
Kaynak Şahıslar
K1: Meryem ÇELİK (85). Şatıroba Köyü - Doğanşehir / Malatya.
K2: Elif ZEREN (78). Şatıroba Köyü - Doğanşehir / Malatya.
K3: Şeyho ÇELİK (74). Şatıroba Köyü - Doğanşehir / Malatya.
K4: Gaffar ÇELİK (72). Şatıroba Köyü - Doğanşehir / Malatya.
K5: Hanım ÇELİK (67). Şatıroba Köyü - Doğanşehir / Malatya.
K6: Fatma İLHAN (72). Şatıroba Köyü - Doğanşehir / Malatya.
K7: Elif İNAN (72). Şatıroba Köyü - Doğanşehir / Malatya.
K8: Mehmet UMUR (66). Şatıroba Köyü - Doğanşehir / Malatya.
K9: Abuzer ÇELİK (50). Şatıroba Köyü - Doğanşehir / Malatya.
K10: Mehmet HATUN. Eskiköy Muhtarı - Doğanşehir / Malatya.
K11: Gaffar ÇATAK, Alevi-İslam Din Hizmetleri Görevlisi, Karaterzi Köyü - Doğan-
şehir / Malatya.
K12: Mahmut Nedim YILMAZ (50). Alevi Kültür Dernekleri Doğanşehir Şubesi
Başkanı.
K13: Mehmet CANPOLAT (70). Alevi Dedesi (İmam Zeynel Abidin Ocağı), Eskiköy
- Doğanşehir / Malatya.
K14: Derviş ARSLANDOĞAN, Alevi Dedesi (Ağuiçen Ocağı), mülakat: 17 Kasım
2013, Höbek Köyü - Divriği / Sivas.
Ekler:
Ek - V: Elif İNAN
Zusammenfassung
Anatolisches Alevitentum bezieht sich auf die Prozesse der Ausformung und Inter-
pretation des kulturellen Gedächtnisses der Menschen in Anatolien im Kontext des
Islams. Das Alevitentum, so wie es gelebt und lebendig gehalten wird, wird nicht
genug durch Feldstudien erfasst, da die meisten Studien über das Alevitetum sich auf
die Entstehung und historischen Entwicklung des Alevitentums konzentrieren. Der
vorliegende Artikel wurde mit der Absicht verfasst, einige durch Feldstudien gewon-
nene Ergebnisse in Bezug auf die Glaubenspraktiken der Alevis von Doğanşehir (Ma-
latya) während des Monats Muharram und in Bezug auf Legenden über den Pilgerort
Nesim Dede Ziyaretgâhı, der von ihnen als heilige Stätte betrachtet wird, der wissen-
schaftlichen Öffentlichkeit vorzustellen. Ausführungen über die ethischen Regeln und
rituellen Praktiken der in dieser Region lebenden Aleviten sind ein weiterer Bestand-
teil dieser Arbeit. Wir konnten feststellen, dass besonders die Urbanisierung negative
Auswirkungen auf den Verhaltenskodex und die rituellen Praktiken im Kontext der
Meister-Schüler-Beziehung der in der Region lebenden Aleviten hatte. Diese Diskre-
panz im kulturelle Gedächtnis bei der Generation, die regelmäßig an cem-Ritualen
teilnahmen, und der Generation, die ohne eine regelmäßige Teilnahme an diesen Ri-
tualen aufwuchs, verursacht bis heute Konflikte. Aus diesem Grund ist unsere Arbeit
von Bedeutung. Darüber hinaus hegt diese Arbeit die Absicht, den kulturellen Reich-
tum von älteren Generationen - der um den Kult von Nesim Dede entstanden ist, mit
Legenden und Sagen versehen wurde und zu einem festen Bestandteil der alevitischen
Kultur in dieser Region wurde - an zukünftige Generationen weiterzugeben.
Schlüsselwörter: Aleviten, Bektaşi, Sunniten, Trauer, Epen, Doğanşehir, Legenden
und Erzählungen, Die hl. Stätte von Nesim Dede
**
Hitit Universität, Çorum, Student eines Masterstudienganges, E-Mail: hasancelikkafkas@gmail.com
***
Hacettepe Universität, Ankara. Doktorand. E-Mail: sekanbalci09@hotmail.com
Özet
“Kızılbaş” kavramının kimler için ilk olarak kullanıldığı belli olmasa da,
bu kavramın 16. ve 17. yüzyıl Osmanlı-Savefî dünyasında önemli bir yer teşkil
ettiği bilinmektedir. Osmanlı’da daha çok olumsuz anlamları barındıran bu kavram,
Savefî’de ise tam karşıtı bir özelliğe sahip olmuştur. Özellikle Osmanlı’da bu
yüzyıllardaki heterodoks inaçlı topluluklar için kullanılan “kızılbaş” kelimesi konuyla
ilgili yazılı metinlerde sıkça geçmektedir. Daha çok yazılı alanda karşımıza çıkan
“kızılbaş” kavramı ve bununla nitelenen topluluklar görsel alanda da yer almıştır.
Özellikle Osmanlı topraklarını ziyaret eden seyyahların eserlerinde veya çeşitli yazma
eserlerde karşımıza çıkan “kızılbaş” topluluklar genellikle giyim kuşamları ile ön
plana çıkmaktadır. Fakat bu devirde üretilen bazı yazma eserler ise hem konuları
hem de kullanılan figürler bakımından dikkat çekicidir. Örneğin İslam ve Osmanlı
dünyasında kıyamet ve alametlerinin bütün olarak resmedildiği tek örnek olan
Abdurrahman b. Muhammed b. Ali b. Ahmed el-Bistâmi’nin ed-Dürrü’l-Munazzam
fî Sırrı’l-İsmi’i-A’zam adlı eseri bunlardan biridir. Türkçeye Tercüme-i Cifru’l-Câmi
olarak çevrilmiş olan, kıyamet beklentisinin ve halk inançlarının yoğunlaştığı bir
dönemde çoğaltımı yapılan bu eserin farklı tarihli nüshalarında konusu ile ilişkili
tasvirler de yer almıştır. Eser bugüne kadar daha çok teknik ve ikonografik özellikleri
bağlamında incelenmiştir. Ancak eserin çeşitli nüshalarında yer alan tasvirler
içinde Deccal konulu sahneler bazı özellikleri ile dikkat çekmektedir. Söz konusu
tasvirlerde hem Deccal hem de taraftarlarının giyim kuşamları ve konumlandırılış
biçimleri bu tasvirlerin farklı bir açıdan irdelenmesini olanaklı kılmaktadır. Yapılan
*
Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Terzioğlu Kampüsü Fen Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi
Bölümü, harmanmuruvet@gmail.com
bu çalışmada eserin üretildiği dönemin siyasi, dini ve toplumsal özellikleri göz önüne
alınarak Deccal konulu sahnelerin politik bir okuması yapılmaya çalışılmıştır. Bunun
için figürlerde kullanılan kıyafetler ve başlıklar aynı devride karşımıza çıkan diğer
eserlerdeki benzerleri ile karşılaştırılmıştır. Yine “kızılbaş” kavramının ve bununla
nitelenen toplulukların yazılı tasvirleri ile söz konusu sahnelerdeki figürler birlikte
değerlendirilmiştir. Sonuç olarak Tercüme-i Cifru’l-Câmi’nin çeşitli nüshalarında
yer alan Deccal konulu sahnelerin devrin politik ortamından oldukça etkilendiği
anlaşılmıştır.
Anahtar Kelimeler: “Kızılbaş”, Osmanlı, Savefî, Deccal, minyatür.
Abstract
“Qizilbash” concept was first used in particular for those who are not
known, has an important place in 16th and 17th century Ottoman- Safavid world.
Although it has more negative meanings in the Ottoman, Safavid hosted this concept
oppositely. The word “Qizilbash” which frequently seen in written texts, mainly
used for heterodox faithful community of the Ottoman Empire in those centuries.
The “Qizilbash” concept and the communities which described by it, mostly been
encountered in writings also took place visually. “Qizilbash” socieity mainly come to
the fore with harnesses and clothing which especially appear in various manuscripts
and the works of travellers who visited the Ottoman Empire. Although some of
these manuscripts were remarkable in terms of their subjects and the figures used.
For example, Abdurrahman b. Muhammad b. ‘Ali b. Ahmed al-Bistami ed-Dürrü’l-
Munazzam fî Sırrı’l-İsmi’i-A’zam which was the only example in Islam and the
Ottoman world, depicted as whole concept of apocalypse and portents, was one of
them. In the different dated copies of the work published in the time of public beliefs
and apocalyptic expectations which translated into Turkish as Tercüme-i Cifru’l-Câmi
also includes subject related depictions. The work so far has been examined in the
context of more technical and iconographic features. However, the scenes subjected
as al-Dajjāl (Antichrist), taking place in several copies of depictions, got interest with
noteworthy features. In the subjected depictions, both al-Dajjāl ‘s and Supporter’s
harness, clothing and positionings, making the depictions possible to examined in
a different way. In these studies, a political reading tried to be made considering
the political, religious and social characteristics of al-Dajjāl subjected scenes. The
costumes and wearings were compared with their counterparts in the other works we
face in the same revolution. Yet, the written depictions and figures in these scenes of
the “Qizilbash” concept and it’s communities, evaluated together. As a result it has
been understood in the different copies of Tercüme-i Cifru’l-Câmi, al-Dajjāl subjected
scenes quite affected by the political environment of the period.
Giriş
Türkçe sözlükte Şah İsmail (1487-1524)’e uyanlar ile Şii mezhebinin bir
kolundan olanları nitelemek için kullanılan bu kavramın kökeni ve tarih sahnesine
çıkışı net değildir. Fakat özellikle 10. yüzyıldan sonra İslamiyet’i kabul eden
konargöçer Türkmen oymakları nitelemek için kullanılan isimlerden biri olduğu ve
16. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren yoğun bir biçimde kullanıldığı genel kabul
görmektedir.
Safevî Devleti’nin kurucusu Şah İsmail’in babası Şeyh Haydar (ö. 1488)
taraftarlarını diğerlerinden ayırmak için onlara “Tâc-ı Haydarî” veya “Tâc” diye
anılan her biri on iki imamı temsil eden on iki dilimli, üzerine beyaz bir tülbent sarılan
sürahi formlu kırmızı bir börk giydirmiştir.2 Bu börkü giyenler zamanla “Kızılbaş”
olarak adlandırılmıştır. “Kızılbaş” terimi ilk önceleri sadece Şeyh Haydar daha sonra
ise bütün Safevî taraftarlarını içeren çok geniş bir sosyal taban için kullanılmıştır.
Başlangıçta “Safevî taraftarı”, “Safevî ordusu” gibi siyasi bir nitelik taşıyan bu kavram,
Safevîler’in dini propagandaları ve inanışları nedeniyle dini bir boyuta kavuşmuştur.
Safevî yöneticileri tarafından övünçle söylenen bu kavram, on iki imam inancı, ruh
göçü, Tanrı’nın beşer sûretinde görünmesi gibi anlayışlarla birlikte Türkmen Şiilik
biçiminin adı olmuştur. Çoğu araştırmacı tarafından özellikle Anadolu ve Balkanlar’da
ortaya çıkan Bektaşilik, Alevilik, Râfizîlik, Tahtacılar ve İran-Afganistan’da ki Ehl-i
Hak ile Aliilâhîler (Aliyyüllâhiler) ile ilişkilendirilen bu kavram özellikle Osmanlı’da
Safevî Devleti’nin ortaya çıkması ve arkasından yaşanan siyasi mücadeleden dolayı
olumsuz anlamlar barındırmıştır (Ocak, 2000: 129-159; Üzüm, 2002: 547-557; Onat,
2003: 111-126; Özgül, 2004: 255-274).
16. yüzyılda Şah İsmail’in Safevî Devleti’ni kurması (Sümer, 1999; Dalkıran,
2002: 49-59), taraftarlarını “Kızılbaş” veya “Kızılbaş ordusu” olarak adlandırması
ve Osmanlı karşısında yeni bir güç oluşturması ile birlikte, Osmanlı’da “Kızılbaş”
kavramına olumsuz anlamlar yüklenmiştir.3 Türk-İran siyasi ve askeri mücadelesinin
2
On iki dilimli bu taç birçok tarikat tarafından kullanılmıştır. Her tarikat bu tacı ayrıntılardaki bir
takım ayrımlarla kendilerine özgü bir hale getirmiştir (Yahyâ Âgâh b. Sâlih el-İstanbulî, 2005: 84-
90).
3
Osmanlı’dan önce Anadolu’da Babaî, Rum Abdalları, Hurûfî, Bektaşi…vb. heterodoks İslam in-
ançlarına sahip birçok topluluk veya tarikat ortaya çıkmış ve varlığını sürdürmüştür. Hatta zam-
başına tasvir edilmiş, bağlı oldukları tarikatın kimliğini yansıtan giyim kuşamları ile
verilmişlerdir. Österreichische Nationalbibliothek Codex Vindobonensis 8626 albüm
ve aynı yerde yer alan Johannes Lewenklau’un 8615 nolu albümü, 1574 yılında
Lambert de Vos’un yaptığı Der Staats-und Universitätsbibliothek, Breemen Ms.or. 9
nolu albüm, Wolfenbüttel Kütüpanesi’nde yer alan 1579 yılından öncesine tarihlenen
albüm, Chalcocondyle’nin Histoire des Turcs, Nicolas de Nicolay Daulphinoys’un
1585 tarihi Les navigations, peregrinations et voyages, faicts en la Turquie… adlı
eseri Osmanlı topraklarını ziyaret eden yabancı seyyahların hem yazılı hem de görsel
heterodoks derviş figürlerini barındırmaktadır. Bunların dışında Osmanlı nakkaşları
tarafından resmedilen el yazmalarında da bu figürleri görmek mümkündür. Paris
Bibliotheque Nationale’de Bulunan 1688 tarihi Od.7-4 Nolu Albüm, İstanbul Topkapı
Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde H.1344 nolu 1587 tarihli Surname-i Hümayun ile
B.200 nolu Şehinşahnâme aynı müzede yer alan H.2146, H.2168, H.2155, H.2166,
B.408 nolu albümler bunlara örnek verilebilir (Haase, 1995: 225-233; Sinemoğlu,
1996: 169-182; Ocak, 1999; Atasoy, 2005: 173-202; Değirmenci, 2006: 79-98;
Karamustafa, 2007; And, 2011: 257-268; Çetin, 2011: 171-184).8 Oldukça fazla
sayıda olan bu eserlerle birlikte “Kızılbaş” figürlerinin kullanıldığı el yazmaları da
mevcuttur. Bunlar Osmanlı-Safevî mücadelesini konu alan eserler olup, bunlarda
yer alan “Kızılbaşlar” daha çok kızıl başlıkları veya sorguçları ile betimlenen Safevî
ordusudur. Fakat Osmanlı’da üretilen ve konuları ile dikkat çeken ender birkaç eserde
ise farklı bir yaklaşım görülmektedir. İnceleyeceğimiz Tercüme-i Cifru’l-Câmi adlı
eser bu yaklaşımın en güzel örneğidir.9
Deccal’ı Mızrakla Öldürmesi” (İstanbul Topkapı Sarayı Müzesi, Bağdat 373, 239b.,
İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, TY 6624, 98b., Chester Beatty Kütüphanesi, 444,
205b.) sahnelerinde karşımıza çıkmaktadır.14 Bu tasvirlerde kompozisyon şeması ve
figürlerin betimleniş biçimleri oldukça dikkat çekicidir. Eserin üç nüshasında yer alan
bu tasvirlerde genellikle cennet, cehennem, Deccal ve taraftarları temel figürler olarak
kullanılmıştır. Bazı örneklerde Hz. İsa ve taraftarları bazılarında ise melekler ordusu
bu sahneye eklenmiştir. Tasvirlerde yer alan cennet, iki yanında ağaçların (genellikle
servi) yer aldığı, yer yer altlarından ırmakların aktığı (Kur’an’da bahsi geçen dört
ırmak), kubbeli, merdivenli veya merdivensiz bahçe köşkleri veya tahtları, cehennem
ise bir ateş topu şeklinde verilmiştir. Tasvirlerde cennet üst, cehennem ise alt köşelere
yerleştirilmiştir. Deccal, iki casusu ve genellikle kalabalık verilen taraftarları ise ya
başlı başına ya da Hz. İsa ve meleklerle mücadele halinde betimlenmiştir.
Eserde, Deccal’ın Horasan’dan veya Irak ile Horasan arasında bir yerden
çıkacağı (İstanbul niversitesi Kütüphanesi, y.93a), 34 yaşını geçmiş, bir gözü kör
olduğu (İstanbul niversitesi Kütüphanesi, y.93a), kulakları uzun bir eşeğe sahip olduğu
(İstanbul niversitesi Kütüphanesi, y.95a), ona sihirbazların Türklerin, Yahudilerin tabi
olduğu, askerlerinin çoğunun Yahudilerden oluştuğu (İstanbul niversitesi Kütüphanesi,
y.93) bilgilerine yer verilmiştir (Yaman, 2002: 131-132). Bu bilgilere uygun olarak
Deccal genellikle koyu ya da açık renkli bir eşeğin üstünde oturan beyaz ya da siyah
tenli, sakallı bir figür olarak karşımıza çıkmaktadır.15 Diğer figürlere oranla daha
14
Deccal’ın yer aldığı diğer bir eser Ahval-i Kıyamet’tir. Eserin farklı koleksiyon ve müzel-
erde bulunan nüshalarında Deccal; “Deccal’ın Etrafını Duvarla Çevirmesi” (İstanbul
Süleymaniye Kütüphanesi Hafid 139, 11b.), “Deccal’ın Yeryüzüne Tekrar Çıkması”,
(Berlin Staatsbibliothek Ms. Or. Oct. 1596, 10b.), “Deccal’ın Ahmed b. Abdullah İsimli
Padişahla Savaşı” (İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi Hafid 139, 15b.), “Deccal Zam-
anında Kıtlık” (Berlin Staatsbibliothek Ms. Or. Oct. 1596, 14b.) ve “Deccal’ın Hz. İsa
Tarafından Öldürülmesi” (Berlin Staatsbibliothek Ms. Or. Oct. 1596, 1b.) sahnelerinde
karşımıza çıkmaktadır. Bu eserin dışında Deccal tasviri basit olarak yazı ve resim üzerin-
den gelecek üzerine tahminlerin yapıldığı, içerisinde peygamberlerin hayatı, burç ve gök
cisimleri, tarihi ve efsanevi kişilerin öyküleri, kıyamet ve ahiret yaşantısı gibi konuların
yer aldığı Falname adlı yazmanın bugün İstanbul Topkapı Sarayı Müzesi’nde bulunan bir
nüshasında da yer almaktadır. Bu tasvirde Deccal eşeği üzerinde taraftarları ile birlikte
betimlenmiştir (İstanbul Topkapı Sarayı Müzesi, Hazine 1702, 48b.) (Sezer, 1998: 15;
Milstein vd., 1999; Akar, 2002; Yıldız, 2002; Yaman, 2007: 139-155; Yaman, 2007: 218-
219; Bağcı ve Farhad, 2009) .
15
Deccal’ın siyah tenli olması dikkat çekicidir. Çünkü İslam inancında siyah genellikle kötülüğün
ve şeytanın sembolü olmuştur. Varlığı ve şekli konusunda çeşitli tartışmalara rağmen, şeytan İs-
lam minyatür sanatında genellikle siyah renkli, sakallı, çirkin bir yaratık şeklinde betimlenmiştir.
büyük boyutlu tutulan Deccal, tek gözlü olduğu vurgulanırcasına genellikle profilden
yapılmıştır. Deccal’ın biri kıllı, iğrenç görünümlü şeytan avratı, diğeri canavar
suretindeki iki casusu (İstanbul niversitesi Kütüphanesi, y.96a) ve taraftarları ise ona
eşlik etmektedir.16 Bazı örneklerde eserin yazılı metnine uygun biçimde bir casus
kadınken bazılarında her iki casus garip görünüşlü yaratıklar şeklindedir. Casuslar
yarı çıplakken diğer bütün figürler giyiniktir. Bu tasvirlerde dikkat çeken nokta Deccal
ve taraftarlarının giyim kuşamı ile casuslarının betimleniş biçimleridir.
Bunun başlıca nedeni ise onun hem karanlığın hem de kötülüğün vücut bulmuş hali olması şeklinde
yorumlanmasıdır. Yine şeytanın siyah teni, onun bozulmuş doğasını ve cehennem ateşleri içindeki
kaçınılmaz kaderini sembolize etmektedir. Ayrıca İslam öncesi Arap toplumunda siyah renk uğursuz
sayılmış ve bu nedenle siyah renkli hayvanlarla şeytan arasında bir ilişki kurulmuştur. Bazı örneklerde
ise ender olarak beyaz tenli, kanatlı bir melek veya beyaz tenli yaşlı bir erkek şeklinde verilmiştir
(Acaibü’l-Mahlukat, Paris Bibliothèque Nationale, Suppl. Pers. 332, fol. 209r, El-Âsarü’l-Bâkiye
an’il Kurûni’l Hâliye, 1307-1308, Edinburg University Library, Ms. Arab 161, vr. 48a). Şeytanın
neden bir erkek şeklinde tasarlandığı ise tam net değildir. Fakat bazı araştırmacılar şeytan figürü ile
Zerdüşt inancında yer alan Ahura Mazda ile savaşan ve kötü, kötü ruh olarak adlandırılan Ehrimen
(Ahrimen, Angra Mainyu) arasında bir bağ kurmuştur. Çünkü Ehrimen İslam kültüründe “şeytan”
ve “iblis” sözcüklerinin karşılığı olarak kullanılmıştır. İslam minyatür sanatında şeytanın da Deccal
gibi betimlenmesi akla bu iki figür arasında bir bağ kurulduğunu getirmektedir (Binyon v.d., 1971:
23; Milstein ve Brosh, 1991: 27; Çelik, 1995: 84; Ateş, 1996: 364-370; Milstein vd., 1999: 106;
Hançerlioğlu, 2000: 130; Yıldırım, 2008: 272-273; Çelebi, 2010: 99-101; Korkmaz, 2010: 107-115;
Ritter, 2011: 34-39).
16
İslam dininde Deccal’ın Yahudi ve bazı kadınlardan meydana gelen taraftarlarının olduğu inancı
genel kabul görmektedir (Sarıtoprak, 1992: 85).
17
Eserin farklı nüshalarında yer alan Deccal ile ilgili tasvirlerin hepsinde bu kızıl başlıkları ve casusları
görmek mümkündür. Fakat bazı örneklerde kızıl başlıkların yanı sıra siyah başlıklar da karşımıza
çıkmaktadır.
18
Ayrıca Osmanlı’da bazı toplulukların başlarının renklerine göre adlandırıldığı bilinmektedir. Örneğin
Özbekler Yeşilbaş, Safeviler Kızılbaş, Osmanlılar Akbaş, Gürcüler Karabaş olarak anılmaktadır.
(Savaş, 2013: 7).
19
Dervişlerin kulak, boyun , kol, ayak bileği, burun ya da cinsel organlarına taktıkları bu halkaların
sembolik anlamları mevcuttur. Her derviş grubunun kullanmadığı veya bir bölümünü kullandığı bu
halkalardan örneğin küpeler gereksiz konuşmalara önem vermemeyi, halkalar Hz. Ali’ye koşulsuz
bağlılığı, bilezikler harama dokunmamayı simgelemektedir.
boyunları halkalı, yarı çıplak, garip görünüşlü yaratıklar yer almaktadır (And, 2008).
Fakat bu figürler bir yandan da Kalenderî, Haydarî, Rûm Abdâlları gibi heterodoks
dervişlerini de anımsatmaktadır. Bu dervişlere ait yazılı ve görsel betimlemelere
bakıldığında bunların da kel (çahâr darb), bıyıklı, yarı çıplak, el, kol, boyun, kulak
gibi yerlerinin halkalı oldukları görülmektedir (Resim 4-5).20 Heterodoks dervişler
ile tasvirlerde yer alan Deccal’ın casuslarının bu özellikleri aralarında bir ilişki
kurulup kurulmadığını yani casus figürlerinin aslında heterodoks dervişler mi olduğu
sorunu ile karşılaşmaktayız. Eğer Deccal ve taraftarları ile Safevî veya Anadolu’daki
“Kızılbaşlar” betimlenmişse casuslarda da heterodoks dervişlerin yer alması kuvvetle
muhtemeldir. Çünkü eserin üretildiği dönemde Anadolu’daki birçok derviş zümresinin
ya da abdalın Safevî propagandası yaptığı, ayaklanmalara katıldığı, toplumsal düzeni
ve merkezi sistemi rahatsız ettiği, heterodoks inançlara sahip olduğu bilinmektedir.
Eğer tasvirlerde yer alan casus figürleri dervişleri temsil etmekteyse diğer yazma
eserlerde yer alan aynı özellikteki garip yaratıkların kimliği sorunlu hale gelmektedir.
Bilindiği gibi bunlar İslam dininde veya mitolojisindeki cin, şeytan, zebâni, demon
gibi garip varlıkların görselleştirilmiş halidir. Fakat bunlarında genellikle başları
kel, boyun ve kolları halkalı, yarı çıplak verildiği görülmektedir. Bu durumda doğa
üstü bu yaratıkların belli bir kalıba göre betimlendiği, garip yaratıklar olan Deccal’ın
casuslarının da bu kalıba uygun yapıldığı, ancak politik göndermelerle yüklü olduğu
için derviş ve abdalları akla getirdiği söylenebilir. Kaldı ki Osmanlı’da daha çok
kıyafet albümleri veya diğer konulu eserlerde karşımıza çıkan heterodoks dervişler
dini ikonografinin ürünleri olan Siyer-i Nebî, Kısas-ı Enbiyâ gibi yazmalarda yer
almamaktır. Deccal’ın casusları doğrudan veya dolaylı yoldan heterodoks dervişleri
barındırıyorsa eser bu açıdan da önemli bir konuma sahip olmaktadır.
Sonuç
16. yüzyılda Savefî Devleti’nin ortaya çıkması ile birlikte oluşan çatışma
iklimi Anadolu topraklarına da yansımıştır. Osmanlı’nın politikalarından rahatsız
olan birçok topluluk veya zümre ayaklanmaya başlamış, bu durumuma bir de
Savefî Devleti’nin uyguladığı dini-kültürel propaganda eklenince toplumsal düzen
sarsılmaya başlamıştır. Özellikle “Kızılbaş” topluluklar veya heterodoks inanca
sahip dervişler merkezi yönetimin gözünde olumsuz değer kazanmıştır. Osmanlı
20 Çahâr darb denen dörtlü tıraş saç, sakal, bıyık ve kaşların tıraşına denilmektedir. Bu tıraş her bir
derviş grubunda farklı bir biçimde uygulanmıştır (Ocak, 1999: 163; Karamustafa, 2007: 29) .
21
Bu el yazmasının III. Mehmed devrinde neden çevrildiği, nasıl bir ikonografinin uygulandığı, üretilen
nüshasında nakkaşlar için özel notlar düşüldüğü ve eserin bu şekilde yani saray beğenisi doğrultusun-
da üretildiği bilinmektedir (Fetvacı, 2013: 306-311, 346).
KAYNAKÇA
Akar, Zühal (2002): Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde Bulunan İki Falname ve
Resimleri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, Hacettepe Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Aksu, Hüsamettin (2001): “Tercüme-i Cifr Cefr el- Cami Tasvirleri”, Yıldız
Demiriz’e Armağan, Haz. M. Baha Tanman, Uşun Tükel, İstanbul, Simurg
Yayınları.
And, Metin (2008): Minyatürlerle Osmanlı-İslâm Mitologyası, İstanbul, YKY.
And, Metin (2011) 16.Yüzyılda İstanbul Kent-Saray-Günlük Yaşam, İstanbul, YKY.
Allouche, Adel (2001): Osmanlı-Safevî İlişkileri Kökenleri ve Gelişimi, Çev. Ahmed
Emin Dağ, İstanbul, Anka Yayınları.
Atasoy, Nurhan (2005): “Osmanlı Dönemi Tarikat Kıyafetleri ve Cihazları”, Osmanlı
Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, Haz. Ahmet Yaşar Ocak, Ankara, TTK, 173-
202.
Ateş, Ali Osman (1996): Kur’an ve Hadislere Göre Şeytan, İstanbul, Beyan Yayınları.
Bağcı, Serpil ve M. Farhad (2009): Falnama The Book of Omens, Wahington,
Smithsonian Institution.
Bağcı, Serpil vd. (2006): Ottoman Painting, Ankara, KTBY.
Barkan, Ömer Lütfi (1942): Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon
Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler I İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk
Dervişleri ve Zâviyeler”, Vakıflar Dergisi, 2, 279-386.
Bilgili, Ali Sinan (2003): “Osmanlı tarih Yazarlarının Algısıyla Türkiye-İran
İlişkilerinde Siyasî Karakterin Dinî Söylemi: “Kızılbaşlık””, Türk Kültürü ve
Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, 27, 21-41.
Binyon, Laurence v.d. (1971):, Persian Miniature Painting, New York, Dover
Publications.
Canpolat, Cemal (2008): Osmanlı Belgelerinde Kızılbaşlar Hakkında İdam ve Sürgün
Fermanları, İstanbul, Can Yayınları.
Çelebi, İlyas (2010): “Şeytan”, TDVİA, 39, 99-101.
Çelenk, Mehmet (2013): “Safevîler Döneminin Şiî-Sünnî İlişkileri Üzerindeki Etkisi”,
e-Makâlât, VI, 63-85.
Çelik, Ali (1995): İslam’ın Kabul veya Reddetiği Halk İnançları, İstanbul, Beyan
Yayınları.
Çetin, Ö. Hakan (2011): “Paris Bibliotheque Nationale’de Bulunan 1688 tarihi Od.7-4
Nolu Albüm Resimlerindeki Derviş Giyim-Kuşamları”, Anadolu Kültürlerinde
Süreklilik ve Değişim, Ed. A.Ceren Erel vd., 171-184.
Dalkıran, Sayın (2002): “İran Safevî Devleti’nin Kuruluşuna Şiî İnançlarının Etkisi
ve Osmanlı’nın İran’a Bakışı”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
18, 49-59.
Değirmenci, Tülin (2006): “Farklı İnançlar, Farklı Kıyâfetler: Osmnalı Resim
Sanatında Gezici Dervişler (16.-17. Yüzyıllar)”, Sanat Tarihi Araştırmaları
Dergisi, 1, 79-98.
Demirci, Kürşat ve Zeki Sarıtoprak (1994): “Deccâl”, TDVİA, 9, 67-72.
Dilçin, Cem (1978): “XIII. Yüzyıl Metinlerinden Yeni Bir Yapıt: Ahval-i Kıyamet”,
Ömer Asım Aksoy Armağanı, Ankara, Türk Dil Kurumu Yayınları.
El-İstanbulî, Yahyâ Âgâh b. Sâlih (2005): Tarikat Kıyafetlerinde Sembolizm, Çev. M.
Serhan Tayşi, İstanbul, Ocak Yayıncılık.
Fetvacı, Emine (2013): Sarayın İmgeleri Osmanlı Sarayının Gözüyle Resimli Tarih,
Çev. Nurettin Elhüseyni, İstanbul, YKY.
Fleisher, Cornell H. (2000): “Mahdi and Millennium: Messianic Dimensions in the
Development of Ottoman Imperial Ideology”, The Great Ottoman-Turkish Ci-
vilization, Vol. 3, Ankara, Yeni Türkiye, 42-54.
Göğebakan, Yüksel (2014): “Resimsel Anlatım Bakımından “Acaibü’l Mahlukat”,
“Tercüme-i Miftah Cifrü’l-Cami” ve “Ahvâl-i Kıyâmet” Eserlerindeki Mitolo-
jik Unsurlar”, The Journal of Academic Social Science Studies, 26, 123-141.
Hançerlioğlu, Orhan (2000): Dünya İnançları Sözlüğü, İstanbul, Remzi Kitabevi.
Haase, Claus-Peter (1995): “An Ottoman Costume Album in the Library of
Wolfenbüttel, deted before 1579”, 9. Milletlerarası Türk Sanatları Kongresi,
İkinci Cilt, Ankara, KBY, 225-233,
İpşirli, Mehmet (2002): “Kıyafet”, TDVİA, 25, 510-512.
Karamustafa, Ahmet T. (2007): Tanrının Kuraltanımaz Kulları İslâm Dünyasında
Derviş Toplulukları 1200-1550, İstanbul, YKY.
Kılıç, Remzi (2006): Kanuni Devri Osmanlı-İran Münasebetleri (1520-1566),
İstanbul, IQ Kültür Sanat Yayıncılık.
Korkmaz, Mehmet (2010): Zerdüşt Dini İran Mitolojisi, Ankara, Alter Yayıncılık.
Küpeli, Özer (2009): Osmanlı-Safevi Münasebetleri (1612-1639), Yayınlanmamış
RESİMLER
Resim 1: Deccal ve Taraftarları, Tercüme-i Cifr Cefr el- Cami, İstanbul Topkapı
Sarayı Müzesi, Bağdat 373, 273b (Bahattin Yaman).
Resim 2: Meleklerin Deccal Ordusuna Saldırması, Tercüme-i Cifr Cefr el- Cami,
İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, TY 6624, 98a (Yüksel Göğebakan).
Resim 5: Bir Kalenderi Dervişi, Histoire des Turc, 1650 (A.Y. Ocak).
versucht die vorliegende Arbeit eine politische Leseart jener Textstellen zu machen, in
denen der Dağğāl vorkommt. Aus diesem Grund wurde Darstellung der Kleidung und
Kopfbedeckung der vorkommenden Figuren mit der Darstellung in ähnlichen Werken
aus dieser Zeit verglichen. Außerdem wurden der Begriff kızılbaş und die schriftliche
Darstellung der mit ihm designierten Gemeinschaften gemeinsam mit den Figuren
in den entsprechenden Szenen untersucht. Als Ergebnis kann man festhalten, dass
die in unterschiedlichen Ausgaben de Werkes Tercüme-i Cifru’l-Câmi vorkommende
Beschreibung der Szenen, in denen der Dağğāl vorkommt, in einem hohen Maße von
der politischen Atmosphäre der damaligen Zeit beeinflusst ist.
Schlüsselwörter: kızılbaş, Osmanen, Safawiden, Dağğāl, Miniaturen
Özet
Osmanlı şehzadelerine ad olarak verilen “Bâyezid” ismini Alevî ve Bektaşî
inancı çerçevesinde ele alanlar, “Yezid” adı üzerinden, Osmanlı hanedanının Alevî ve
Bektaşî inancına karşı bir tavrı olduğu bunun üzerine Bâyezid kelimesinin anlamının
ve hanedan üyelerine ad olarak konulmasının sebebinin tartışılması kaçınılmazdır.
“Yezid” Kerbela’da Hz. Hüseyin’i şehit eden Yezid bin Muaviye’den dolayı tepki
gören bir isimdir. Türkçede “Yezid” kelimesi; “zulmeden, acımasız, hilekâr, sahtekâr”
anlamları ile kullanılmaktadır. Türkler bu ismi “nefret edilen kimseler” için kullan-
maktadırlar. Osmanlı Devleti, mücadeleye girdikleri düşmanlarını, Yezid olarak isim-
lendirirler. Yıldırım Bayezid-Timur mücadelesinden bahsedilirken, Timur “Yezid”,
Osmanlılar ise Peygamber soyuna benzetilir. Kimi yazarlar da benzer benzetmeler
yapmışlardır. Tarihi kaynaklarda genellikle Yezid, zulmün ve zalimlerin temsilcisi
olarak vasıflandırılır. Sövz gelimi Âşık Mehmed, Yezid’in adının geçtiği yerlerde “Al-
lah ona lanet etsin” manasına gelen “le’anehu’llah” beddua kelimesini kullanmaktan
çekinmez. Hadidî, Şani-zâde Mehmet Ata’ullah Efendi, Evliya Çelebi gibi yazarlar da
Yezid kelimesine “pis, alçak, cahil, rezil, cünüp, haşerat, lanetli, kelb, adud (zalim)”
gibi hakaret edici sıfatlar eklemişlerdir. Topçular Kâtibi Abdulkadir Efendi Yezid ke-
limesine “kâfirlik” gibi daha şiddetli bir anlam yükleyerek “küffâr-ı Yezidân” tabirini
kullanmaktadırlar. Yezid kelimesi hem tarighi kaynaklarda, hem de günümüzde olum-
suz bir anlama sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bâyezid isminin Osmanlı hükümdarla-
rına verilmesinde farklı bir durum söz konusudur. Bâyezid kelimesindeki “bâ-“ eki
“baba/ata” manasında alınır ise “Yezid’in babası/ atası” anlamı çıkar. Gerçek adı Ebû
Yezid Tayfûr b. İsa b. Sürûşan olan Bâyezid-i Bistamî’nin adındaki dönüşüm halk li-
sanındaki yaygın kullanım şekli ile izah edilmektedir. İşte bu yazım tarzına istinaden,
“Bâ-yezid” kelimesinin, “Ebû-yezid” kelimesinin farklı bir yazım tarzı olduğu, lakin
*
Prof. Dr., Atatürk Üniversitesi, Kâzım Karabekir Eğitim Fakültesi, Sosyal Bilgiler Eğitimi Anabilim
Dalı Erzurum. E-mail: sbilgili@atauni.edu.tr
aynı manaya geldiği yaygın bir kanaat olarak kabul görmektedir. Yezid kelimesinin
taşıdığı olumsuz mana itibariyle kendilerini İslâm dünyasının lideri/hadimi olarak gö-
ren, her daim Ehl-i Beyt’e bağlılığını ifade eden Osmanlı ailesinin çocuklarına dinî,
fikrî ve mefkûre yönünden aykırı gelecek bir ismi vermesi beklenemez. O halde “bâ-“
eki ile “ebû” ismi arasında, ifade ettiği mana itibariyle bağlantı zayıf görülmektedir.
Osmanlı inanç, düşünce ve idealleri dikkate alınarak ileri sürülebilecek mantıklı gö-
rüş, “Bâ-yezid” kelimesinin “Yezid karşıtı” bir mana ifade etmesi gerektiğidir. Bu
ifade edilecek mana; dinî bir içeriğe sahip olduğu gibi, asıl olarak “Yezid” kelimesi-
nin “zalim” anlamıyla ilişkili olmalıdır. Çünkü çocuklarına Bayezid ismini koyan I.
Murad ve II. Mehmed devirleri fütuhat politikalarının yoğun yaşandığı, adalet vurgu-
sunun ön planda olduğu dönemlerdir. Bu dönemlerde Aleviliğin (Safevî Kızılbaşlığı)
sorun olmadığı da göz ardı edilmemelidir. I.Murad döneminde Osmanlılar, Germi-
yanoğulları gibi güçlü Türkmen beyliklerine karşı halkı koruma siyaseti
izleyerek, adalet prensiplerine olan bağlılıklarını ön plana çıkarmışlardır.
Zaten mensup oldukları İslâm Dini’nin gereği zulmün zıttı olan adalet ilkesine uy-
maları zorunluydu. Bunun için de “adaletnemeler” yayınladılar. İşte bu adalete ya-
pılan vurgular hükümdarın zihninde çocuğuna “adaletin” zıttı olan “zulüm/zalimlik”
kavramıyla özdeşleşen Yezid’in adına “mukabil/ karşıtlık” anlamı veren Farsça “bâ-“
eki eklenerek isim yapılmış ve adalet vurgusu güçlendirilmeye çalışılmıştır. Böylece
“Bâyezid” kelimesinin manası olumlu hale dönüştürülerek “müşfik, adil” anlamı ve-
rilmiştir. Sonuç olarak; Osmanlı şehzadelerine Bâyezid kelimesinin menşei ne olursa
olsun içerdiği mana, “zulme ve zalime karşı olan” veya “adil” olduğu kanaati daha
belirgindir.
Abstract
The people evaluating “Bâyezid”, commonly known as the names of Sultans’ sons in
Ottoman State, within the frame of Alevi and Bektashi faith thinks that it is an atti-
tude of Ottoman dynasty that comes out against Alevi and Bektashi faith; therefore,
it is important to discuss the meaning of “Bâyezid” and why it is given as a name to
the men from dynasty. “Yezid” is an infamous name because of Yezid bin Muaviye
who martyrized Hz. Hüseyin in Karbala. In Turkish, the word Yezid is used with its
meanings; “high-handed, merciless, cheater, impostor”. And also Turkish people use
that name for “the one that is hated”. Ottoman Empire name their enemies as Yezid.
At Yıldırım Bayezid and Timur struggle, Timur is identified as Yezid while Otto-
mans as prophet’s descendants. Some writers make similar metaphors. In historical
sources, Yezid is generally described as the representative of cruelty and oppressors.
For instance, the poet Mehmed uses “le’anehu’llah” that means “God curse him” in
every line that includes the word Yezid. The writers like Hadidî, Şani-zâde Mehmet
Ata’ullah Efendi, Evliya Çelebi attach offensive adjectives such as “dirty, villianious,
ignorant, dreadful, junub, cursed, canine”. Artillery clerk, Abdulkadir Efendi uses the
expression “küffâr-ı Yezidân” that means “infidelity”. It is easily understood that the
Word Yezid has a negative meaning in both historical sources and sources at the pre-
sent time. The situation is different in naming Ottoman Emperors. If the appendix
“bâ-“ in the word Bâyezid is thought “father/ancestor”, then Bâyezid means “Yezid’s
father/ancestor”. The transformation in the name of Bâyezid-i Bistamî, whose real
name is Ebû Yezid Tayfûr b. İsa b. Sürûşan, is explained through its common usage in
colloquial language. Accordingly, it is broadly accepted the word “Bâ-yezid” is dif-
ferent writing version of the word “Ebû-yezid” but has the same meaning. Ottomans
is commonly defined themselves as the leader of Islamic World and with their loyalty
to Ahl al-bayt. Considering the negative meaning of the word Yezid, it is impossible
for Ottomans to give that name to their sons. The connection between the appendix
“bâ-“ and the name “ebû” remains weak in terms of meaning. Considering Ottomans’
beliefs, thoughts and ideas, it requires that the word “Bâ-yezid” means “anti-Yezid”.
That meaning has a religious content and also basically it should be related to the
“oppressor” meaning of the word “Yezid”. Conquests policy and emphasis of justice
are at the forefront in the periods of Murad I and Mehmed II who gave their sons the
name Bayezid. Additionally, it is important that Alevi (Safevid Kizilbash) did not
pose a problem in the periods of I. Murad and II. Mehmed. Ottomans in the period of
Murat I carry out a public protection policy against powerful Turkmen Beylics like
Germiyans and they give priority to the justice principles. In any case, justice princip-
le against cruelty is an obligation and also a necessity for the Ottomans who believe
in Islam. They have published warrant of justice for this purpose. Considering that
emphasis upon justice emperors attach Persian appendix “bâ” which means “opposi-
1-Giriş
İsimler ve onların anlamı ile ilgili yapılan değerlendirmeler tarihin her dö-
neminde farklı anlamalara ve değerlendirmelere neden olmuştur. Çoğu zaman verilen
isimlerin tarihsel ve kültürel bir değer taşıdığı ve o ismi taşıyanın da bir misyonun
devamı olduğu iddia edilmektedir. Bu iddianın her zaman geçerli olduğunu söylemek
mümkün değildir. Bununla birlikte milletler özellikle belli isimleri verme hususunda
dikkatli olmuylar ve bunları çocuklarına vermekte özellikle titiz davranmışlardır.
Türklerin İslamiyet’i din olarak benimsemelerinden sonra, İslam tarihine
ve kültürüne büyük saygı göstermişler ve çocuklarına İslam büyüklerinin isimlerini
vermeye başlamışlardır. Bu isimlendirmede o kadar ileri gidilmiş ki neredeyse arttık
isimlendirmede Türkçe isimler unutulmaya başlanmıştır. Bu hassasiyet, bazı husus-
ların gözden kaçmasına, çoğu zaman zaman yanlış anlamalara ve değerlendirmelere
neden olmuştur.
İslamiyet’ten önce Türkler çocuklarına ad verirken çok titiz davranmışlar,
çocuğun adı ile karakteri arasında bir bağ olduğuna inandıkları için isimlendirmede
bu hassasiyeti her zaman göz önünde bulundurmuşlardır. Dede Korkut anlatımlarında
da görüldüğü üzere, çocuğun isim almasında onun bir kahramanlık göstermesi de
beklenirdi. Türkler, ismin davranışlarla olan bağlantısına önem vermelerinden ötürü,
verilen ismin seçici olmasına dikkat ederek seçici davranmışlardır.
İsimler mensubiyetlerimiz ve inançlarımızı göstermişe bakımından da önem-
lidir. Bu konuda dikkatli davranan kimseler, kendi inanç ve kimliğini belirlemede
önemli olduğunu varsaydığı isimleri kullanmakta ve çocuklarına bu isimleri vermede
daha özenli davranmaktadır. Türkler de kimi zaman millet kimliğini ön plana çıkaran
isimleri, kimi zaman da inanca ait isimleri tercih etmişler, kimi zaman da verdikleri
isim konusunda yanlış anlamalara da sebep olmuşlardır. Bu yanlış anlama ve değer-
lendirmeye sebep olan isimlerden biri ve belki de en önemlisi “Bâyezid” ismi gel-
mektedir.
Yezidlilerle Yalavaç soyu gibi. İki ordu karşılaşıp savaşa başlayınca gazi padişahın
ordusunda bulunan Tatar ve kötü düşünceli kâfir çerisi, tıpkı Kufelilerin Emirü’l-Mü-
minîn Hüseyin’e yaptığını yapıp yüz döndürdüler” diyerek Osmanlıların nefretini çe-
ken Timur Han’ı “Yezid”, Osmanlıları ise Peygamber soyuna benzeterek iyi ve kötü
nitelendirmesi yapmıştır. Mevlana Mehmed Neşrî de (2008, 159) bu mücadeleden
bahsederken; “Temür Pencşenbih gün sabah Yezid-vâr sulu yire konup, Bâyezid Han
ol gün ikindüden sonra Hüseyn-vâr Kerbelâ-veş yire kondı” ifadesiyle Timur’un
konumunu Yezid’e, Sultan Bayezid’in konumunu Kerbela’daki Hz. Hüseyin’e ben-
zetmiştir. Keza benzer bir benzetme Solak-zâde Tarihi’nde yapılmıştır. (Solak-zâde
Mehmed Hemdemî Çelebi, 1989, 98) Bu ifadelerle zulmün ve zalimlerin timsali olan
Yezid ile Timur’u, mazlumların ve ezilmişlerin sembolü olana Hz. Hüseyin ile de
Bâyezid’i özdeşleştirmiştir. Oruç Beğ, Tevârih-i Âl-i Osman (2008, 152) adlı ese-
rinde anlattığına göre Sultan II. Bayezid, Ağustos 1492’de Manastır’dan Edirne’ye
yaptığı bir seyahat esnasında Kalender dervişi kıyafeti giymiş suikastçıların saldı-
rısına uğramıştır. Oruç Beğ bu saldırıyı yapanları; “Yezid-i havâric, Rafizî-i mel’un
kâfir, nemed-pûş, Haydarî-şekl, kulağında, gerdanında halka-i la’net-gûş-i mengûş,
mel’ûn-fidâ, sünnetsüz, taharetsüz, necis-i murdâr…” cümlesiyle tüm kötü sıfatları
Yezid kelimesiyle birlikte ve eşdeğer olarak kullanmıştır. Târîh-i Osmânî Encümeni
kurucularından Efdaleddin Bey’in Yezid için yazdığı “kara vicdanlı, zalim” (Efda-
leddin, 1908, 218-220) ifadesi Osmanlı entelektüel bakışını göstermesi bakımından
önemlidir. Türk edebiyatında da Yezid kötülüğün sembolü olarak anılır. Bu yüzden
kötülük yapan insanlara “seni yezit seni” veya “yezid tohumu” denir. R. N. Güntekin
de “Kolay canı çıkar mı o yezidin?” (Türk Dil Kurumu Sözlüğü) ifadesiyle Yezid’e
yüklenen nefreti ifade eder.
Osmanlı kaynaklarının bazılarında da Yezid’in adının geçtiği yerlerde “Al-
lah ona lanet etsin” manasına gelen “le’anehu’llah” beddua cümlesi (Âşık Mehmed,
2007, 297) veya “pis, mundar, alçak, rezil kimse” manasına gelen “pelid” (Hadidi,
1991, 129), Yezîd-i bed-likâ, Yezîd-i pür-necis gibi hakaret içerikli eklemeler yapıl-
mıştır. Şani-zâde Mehmet Ata’ullah Efendi (2008, 136) de “Yezidî-meniş câhilân”
(Yezid-huylu cahiller) tabiriyle Yezid kelimesine kötülük ve hakaret yüklemiştir. Ev-
liya Çelebi (2001) ise Yezid’i, cünüp (pis), haşerat, lanetli, kelb, adud (zalim) gibi
sıfatlarla anlatır. Topçular Kâtibi Abdulkadir Efendi (2003, 308) ise 1601 tarihinde
İstoni-Belgırad’ta meydana gelen olaylarından bahsederken Yezid kelimesine “kâfir-
lik” gibi daha şiddetli bir anlam yükleyerek “küffâr-ı Yezidân” tabirini kullanmıştır.
Osmanlı belgelerinde görülen enteresan bir husus da “Yezidlik etmek” veya
“Yezid taraftarı olmanın” kanunen olmasa bile (Çünkü Osmanlı ceza kanunlarında
böyle bir suça rastlanmamaktadır. Fıkıhta suçlar “cinâyât, kısas, diyât, ukūbât, hu-
dûd, serika ve eşribedir.) algıda ve anlayışta bir suç olarak görülmesidir. Nitekim
Mühimme Defterlerinde rastlanılan Musul beyine ve kadısına yazılan bir hükümde
geçen “Bâbü Irâk halkı sâdât tarafına rafz isnâd idüp sâdât dahi anlara Yezîdlik isnâd
idegelmislerdür.” (6 Numaralı Mühimme Defteri, 1995, 388-389) kaydına göre Mu-
sul’un Bâbü’l-Irak mahallesi halkı ile burada yaşayan Sadat’ın birbirlerine Râfizîlik
ve Yezidlik isnat ettikleri ve şikâyette bulundukları görülmektedir. Bu şikâyet üzerine
Osmanlı hükümeti, Musul beyine ve kadısından araştırma yapılmasını ve iki tarafın
düşmanlığına son verilmesini istemiştir. Burada ilginç olan Yezidlik etmenin kötü bir
davranış olduğu ve şikâyet mevzusu suç olarak algılanmasıdır.
Osmanlı belgelerinde “bey’-i min-yezid” diye enteresan bir tabir vardır. Bu
tabirin manası “müzayede yani artırma ile satış yapma” demektir. Bu tabirdeki Yezid
kelimesi, bazı Osmanlı şairlerinin dilinde edebiyatımızda kendi manasında kullanıl-
mıştır. Mesela;
Metâ-i hân-i azizana müşteri olma
Bu Kerbela’da olan bey’ min-yezid midir? Lâ (Pakalın, 1983, 215)
Yukarıda verilen bilgilerden Yezid kelimesinin anlayış, algı ve lisanımızda
menfi bir anlama sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bu olumsuz anlayışa rağmen Osmanlı
hükümdarları evlatlarına bu ismi neden vermişlerdir? Bâyezid kelimesinin ıstılahî-ha-
kiki manasının ortaya çıkarılması bu sorunun cevabını verecektir.
Bâyezid kelimesindeki “bâ-“ eki “baba/ata” manasında alınır ise “Yezid’in
babası/ atası” anlamı çıkar. Gerçek adı Ebû Yezid Tayfûr b. İsa b. Sürûşan olan Bâ-
yezid-i Bistamî’nin adındaki dönüşüm halk lisanındaki yaygın kullanım şekli ile
izah edilmektedir. Aynı şekilde bazı “Ebû-yezid” adını taşıyanlar, özellikle de Kuzey
Afrika Arapçasının hâkim olduğu yerlerde yaygın olarak “Bâ-yezid” şeklini kullan-
dıkları görülmektedir. Nitekim Mısırlı İbn Hâcer el-Askalanî (1372-1449), Yıldırım
Bâyezid’den bahsederken onun adını “Ebû Yezid bek b. Osman at-Türkmanî” olarak
kaydetmiştir (İnalcık, 1948, 350). İşte bu yazım tarzına istinaden, “Bâ-yezid” keli-
mesinin, “Ebû-yezid” kelimesinin farklı bir yazım tarzı olduğu, lakin aynı manaya
geldiği yaygın bir kanaat olarak kabul görmektedir. Bu görüşe istinaden de özellikle
Alevî ve Bektaşî inanca sahip insanların Osmanlı hanedanının Hz. Hüseyin ve Ehl-i
Beyt’e düşmanlık eden ve onları şehit eden Yezid (le’anehu’llah)’in ismini çocukla-
rına vermelerini “karşıtlık ve düşmanlık” olarak algılamışlardır. Oysa yukarıda izah
edildiği gibi “Yezid” kelimesi kroniklerimizde, dinî ve fikrî hayatımızda olumsuz bir
mana taşımaktadır. Bundan dolayı da kendilerini İslâm dünyasının lideri/hadimi ola-
rak gören, her daim Ehl-i Beyt’e bağlılığını ifade eden bir ailenin çocuklarına dinî,
fikrî ve mefkûre yönünden aykırı gelecek bir ismi vermesi beklenemez. O halde “bâ-“
eki ile “ebû” ismi arasında, ifade ettiği mana itibariyle bağlantı zayıf görülmektedir.
“Bâ-yezid” kelimesindeki “ba-” ekinin, Arapça şahıs ismi başına gelen, kün-
ye ve nisbe yerine geçebileceği de tartışılması gereken bir husustur. Bu durumda al-
dığı ek aidiyet ve nispet (bağıntı, ilgi, ilinti) bildireceğinden, “Bâ-yezid” kelimesinin
manası Yezid’le ilgili/ ilintili/ ilişkili, Yezid’e ait veya Yezidî olacaktır. Bu anlam da
Osmanlı inanç ve düşüncesine aykırı olduğundan, künye ve nispet (aidiyet) belirten
bir takının kullanılması uygun görülmemektedir.
“Bâ-yezid” kelimesindeki “bâ” ekinin geldiği kelimeye “ile” ya da “... li”
anlamı veren Farsça “ba-“ edatının olması halinde Bayezid kelimesinin manası Ye-
zidli veya Yezid’le beraber olacaktır. Bu mana da yukarıdakiler gibi Osmanlı inanç
ve düşüncesine aykırı olduğundan “bâ” ekinin edat olarak kullanılması uygun düşme-
mektedir.
Bu noktada Osmanlı inanç, düşünce ve idealleri dikkate alınarak ileri sürüle-
bilecek mantıklı görüş, “Bâ-yezid” kelimesinin “Yezid karşıtı” bir mana ifade etmesi
gerektiğidir. Bu ifade edilecek mana; dinî bir içeriğe sahip olduğu gibi, asıl olarak
“Yezid” kelimesinin “zalim” anlamıyla ilişkili olmalıdır. Çünkü gerek I. Bayezid’in
babası Sultan I. Murad, gerekse II. Bayezid’in babası Sultan II. Mehmed devirleri
fütuhat politikalarının yoğun yaşandığı, adalet vurgusunun ön planda olduğu dönem-
lerdir. Bu dönemlerde Osmanlı Devleti’nde Aleviliğin (Safevî Kızılbaşlığı) sorun ol-
madığı da göz ardı edilmemelidir. Sultan I.Murad döneminde Osmanlılar, güçlü
Germiyanoğulları gibi Türkmen beyliklerine karşı halkı koruma siyaseti
izleyerek, adalet prensiplerine olan bağlılıklarını ön plana çıkarmışlardır
(Emecen, 1999, 10). Zaten mensup oldukları İslâm Dini’nin gereği zulmün zıttı olan
ve Kitab-ı Mübin’de “(Allah) insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmet-
menizi emreder” (Nisa Suresi, 58. Ayet)” ve “şüphesiz Allah, âdil davrananları sever”
(Mümtehine Suresi 8. Ayet)” emirlerinin muhatabı olarak adalet ilkesini uygulamada
şine göre mümkün olsa bile Osmanlı hükümdarlarının bu manayı düşünerek çocuk-
larına isim koymadıkları muhakkaktır. Aksi takdirde Osmanlı inanç ve mefkûresi ile
çatışan/çakışan bir durum söz konusu olurdu ki, bu durum da Ehl-i Beyt’e bağlılık
açısından Osmanlıların İslâm âlemindeki meşruiyetini tartışmalı hale getirirdi. Şah
Nadir zamanında Şii İran’ın dahi Osmanlı Hilafetini tanımak istediğini beyan etmesi,
Osmanlı meşruiyetinin tartışmasız kabul edildiğinin bir göstergesi olarak “Bayezid”
kelimesine “adaletli” anlamı yüklememizi gerekli kılmaktadır.
Özellikle isimlendirmelerin bir taraftarlık veya muhaliflik oluşturma gayelerini çoğu
zaman taşımadıkları da dikkate alınacak olursa, günümüzde kimi kargaşa ve kaos
çıkarıcıların bunları kendileri için malzeme olarak kullanma yoluna gittikleri muhak-
kaktır. Türkler arasında isimlendirmelerde inanç tercihlerinin rolü diğer İslam ülkeleri
ile mukayese edildiğinde yok denecek kadar az olduğu görülecektir
KAYNAKLAR
6 Numaralı Mühimme Defteri (972/1564–1565) Özet-Transkripsiyon ve İndeks, An-
kara 1995, Devlet Arşivleri Genel Müd. Yay.
ÂŞIK MEHMED, (2007), Menâzırü’l-Avâlim, (Haz. Mahmut Ak), II, Ankara: TTK
Yay.
EMECEN, Feridun, (1999), “Kuruluştan Küçük Kaynarca’ya”, Osmanlı Devleti Tari-
hi, (Edt. E. İhsanoğlu), 1, İstanbul: Zaman Yay.
ES-SAKKAR, Sami, (1991a), “Bâ Alevî”, DVİA, c.4, İstanbul: İSAM Yay.
ES-SAKKAR, Sami, (1991b), “Bâ Fadl”, DVİA, c.4, İstanbul: İSAM Yay.
EVLİYA ÇELEBİ, (2001), Seyahatnâme, (Haz. Y. Dağlı-S.A.Kahraman), 4, İstanbul:
Yapı-Kredi Yay.
HADİDİ, (1991), Tevârih-i Âl-i Osman, (Haz. Necdet Öztürk), İstanbul: İÜ. Yay.
İNALCIK, Şevkiye, (1948), “İbn Hâcer’de Osmanlılar’a Dair Haberler II.”, DTCFD,
VI/3, Ankara: AÜ. Yay.
KANAT, Cüneyt, (2006), “Memluk Kaynaklarındaki Osmanlı İmajının Değişim Sü-
reci”, Tarih İncelemeleri Dergisi, XXI/1, İzmir.
İBN KEMAL, (1991), Tevârih-i Âl-i Osmân, VII. Defter, (Haz. Şerafettin Turan),
Ankara: TTK Yay.
KILIÇ, Hulusi, (1994), “Eb”, DVİA, 10, İstanbul: İSAM Yay.
KIRBIYIK, Kasım, (1991), “Bâ Mahreme”, DVİA, 4, İstanbul: İSAM Yay.
Zusammenfassung
Der Name „Bâyezid“ begegnet uns als Name für die osmanischen Prinzen. Es ist
überaus wichtig, sich zu fragen, was die Bedeutung des Namens „Bâyezid ist und
weshalb die Osmanen sich dafür entschieden haben, ihn als Namen für ihre Herrscher
zu verwenden. Besonders im Hintergrund der Tatsache, dass die Alevis und Bektaschi
dies als einen Ausdruck für die feindliche Gesinnung der Osmanen ihnen gegenü-
ber betrachten. Der Name „Yezid“ ist ein in Ungnade gefallener Name, wegen der
Verbindung zu Yazid b. Mu’awiya, durch den Hüseyin (der Sohn des Imam Ali) den
Märtyrertod erlebte. Das Wort Yezid assoziiert Begriffe wie „Tyrann”, „erbarmungs-
los”, „Betrüger” oder „hinterlistig”. Es wird für Menschen gebraucht, die „gehasst”
werden. Darüber hinaus nannten die Osmanen ihre Feinde Yezid. Bei der Erwähnung
der Schlacht zwischen Beyazid und Timur wurden die Osmanen mit der Familie des
Propheten und Timur mit Yazid verglichen. Auch andere Autoren zogen diesen Verg-
leich, und in historischen Quellen repräsentierte dieser Begriff den Tyrannen und die
Unterdrückung. [?]. So zögert z.B. der Dichter Âşık Mehmed nicht, jedes Mal wenn
der Name Yezid erwähnt wird, das Wort “le’anehu’llah” (?) zu gebrauchen, was “Gott
verdamme!” bedeutet. Auch Autoren wie z.B. Hadidî, Şani-zâde Mehmet Ata’ullah
Efendi und Evliya Çelebi haben das Wort Yezid mit herabwürdigenden Eigenschaften
ergänzt – wie z.B. „dreckig”, „niederträchtig”, „unrein”, “verächtlich”, “Ungeziefer”,
“verdammt”, “Hund” oder “Unterdrücker”. Der Amtsschreiber des Kanonenbatail-
lons Abdulkadir Efendi benutzt den Begriff „küffâr-ı Yezidân”, wobei er den Begriff
mit einem noch übleren Ausdruck, „kâfirlik” (Unglaube) erweitert. Wir begegnen ei-
ner abschätzigen Bedeutung des Begriffes Yezid sowohl in älteren Quellen als auch
in gegenwärtigen Schriften. Es verhält sich jedoch anders, wird die Namensgebung
für die osmanischen Herrscher betrachtet. Wenn wir „bâ” in dem Wort „Bâyezid” als
„Vater/Ahne” verstehen, dann bedeutet der Name „Vater/Vorvater des Yezid”. Dieser
Veränderung in dem Namen von Bâyezid-i Bistamî, dessen eigentlicher Name Ebû
Yezid Tayfûr b. İsa b. Sürûşan war, erklärt sich durch den Gebrauch des Namens (Bâ-
*
Prof. Dr. Atatürk Universität, Erzurum. E-mail: sbilgili@atauni.edu.tr
yezid), der in der Volkssprache im Umlauf war. Von dieser Schreibweise des Namens
ausgehend, gilt es als allgemein erwiesen, dass die Namen „Bâ-yezid” und „Ebû-ye-
zid”, obwohl sie anders geschrieben sind, dieselbe Bedeutung tragen. In Anbetracht
der abschätzigen Bedeutung des Wortes Yezid, ist es schwierig nachzuvollziehen, dass
die osmanische Herrscherfamilie, die sich als Anführer/Diener der islamischen Welt
betrachteten und stets ihre Verbundenheit zu der Familie des Propheten betonten,
ihren Kindern einen Namen gaben, der ihrer Religion, ihrem Weltanschauung und
ihrem Denken zu widersprechen schien. Folglich ist die Verbindung in Hinblick auf
den Sinngehalt von „bâ-“ und „ebû” als schwach anzusehen. Den religiösen und in-
tellektuellen Idealen der Osmanen eingedenk, ist die logische Schlussfolgerung, dass
das Wort „Bâ-yezid” vielmehr die Bedeutung von „Gegner Yezids” (Yezid karşıtı)
trägt, da das Wort bzw. der Name einen religiösen Inhalt hat und eigentlich mit der
Bedeutung von „Unterdrücker, Tyrann” verbunden ist, da in der Zeit von Murad I. und
Mehmed II., die ihren Kindern diesen Namen gaben, die Expansionspolitik vorherr-
schend war und ein besonderes Augenmerk auf das Prinzip der Gerechtigkeit gelegt
wurde. Außerdem darf man auch nicht vergessen, dass zu jener Zeit das Alevitentum
(das „safawidische Qizilbaschtum”) kein Problem darstellte. In der Zeit von Murad I.
betonten die Osmanen ihre Verbundenheit zu den Prinzipien der Gerechtigkeit, indem
sie eine Schutzpolitik gegenüber einflussreichen anatolischen Beyliks (wie z.B. die
Germiyan) verfolgten. Sie waren sowieso wegen ihrer Zugehörigkeit zum Islam dazu
verpflichtet, sich an das Prinzip der Gerechtigkeit zu halten. Zu diesem Zwecke brach-
ten sie sog. „Gerechtigkeitsschreiben” (adaletname) in Umlauf. Diese Wichtigkeit des
Prinzips der Gerechtigkeit für die osmanischen Herrscher führte dazu, dass man, dem
Namen Yezid, um ihm mehr Nachdruck zu verleihen, das persische Präfix „bâ-“, was
die Bedeutung „entgegengesetzt” bzw. „dagegen” trägt, voranstellte. Somit wurde die
Bedeutung des Wortes Bâyezid verändert und trug fortan eine positive Bedeutung,
nämlich “gerecht” und “gutwillig”. Abschließend lässt sich sagen, dass es deutlich
wird, dass der eigentlich Sinn des Namens Bâyezid (vor allem auch für die osmanis-
chen Prinzen) - was immer auch der Ursprung des Wortes sein mag – „jemand, der
gegen die Unterdrückung und den Unterdrücker bzw. Tyrann ist” bzw. “gerecht” war.
Muhammet KEMALOĞLU
Özet
XI. yüzyıldan itibaren Türk göçlerine sahne olan Anadolu’da Büyük Sel-
çukluların İran’da gerçekleştirdikleri Türk-İslâm mimarisiyle, Anadolu kültürünün
kaynaşmasından oluşan yeni bir sanat anlayışının ürünü olan kıymetli eserler vücuda
getirilmiştir. Bu eserler daha sonraki yıllarda Beylikler ve Osmanlı mimarisine temel
teşkil etmiştir. Anadolu Selçuklu sanat eserleri incelendiğinde bunları etkileyen başlı-
ca faktörlerin İslâm inancı, İslâm öncesine kadar uzanan Türk kültürü ve nihayet yerli
kültürler olduğu söylenebilir. Anadolu’nun fethi ve Türkiye Selçukluları Devleti’nin
kurulmasından sonra, açılan bu yeni topraklara engin bir vatanseverlik duygusu
ile bağlanan Selçuklu Türklerinin, vücûda getirdikleri dinî, içtimaî, iktisadi mü-
esseseler yardımıyla, bu ülkeyi tam bir Türk yurdu ve iş diyarı hâline getirmeye
çalıştıklarını biliyoruz. Bazen devlet adamlarının çalışmalarıyla, bazen hayırsever
vatandaşların gayretiyle, birçok yerde de erbab-ı tasavvufun himmetiyle ortaya
konulan Selçuklu müesseselerinin, ifâ ettikleri hizmetleri itibariyle tasnife tabi
tutulmaları, ihtidâlara tesirleri konusunun rahatlıkla incelenebilmesi bakımından
lüzumlu görülmüştür. Ne var ki, bunların tasnifi pek kolay değildir. Bu hususta
hangi müesseselerin dinî veya içtimaî yahut iktisadî olduğunu tespit etmek güç-
leşmektedir. Söz gelişi, camîlerin ibadet yerleri olarak dinî müesseseler olduğu
açıktır. Fakat dinî ilimlerin tahsil edildiği medreselerin içtimaî mi yoksa dinî mü-
esseseler mi sayılması gerektiği hususu ortada kalmaktadır. Bu eksikliklere Bektaşi
kültürüne ait eserlerin tasnifi de eklenmelidir. Bununla beraber biz şimdilik umûmî
kabul gören, bugüne kadar yazılmış tasnifler üzerinde yürüyeceğiz ve dönemin Bek-
taşi kültürüne ait dini eserlerini tanıtmaya çalışacağız.
Anahtar Kelimeler: XI. Yüzyıl, Türkiye Selçukluları, Türk-İslâm mimârisi,
Camî, Medrese, İmâret, Kervansaray, Alevilik, Bektaşi İnancı, Abdallar, Hacı Bektaş
Veli
Abstarct
XI. century Great Seljuk Turks from Anatolia, Iran migrations perform the
scene of the Turkish-Islamic architecture, consisting of the combination of the Ana-
tolian culture with a new concept, the product of precious works of art brought into
the body. Principalities and Ottoman architecture, this works as the basis for the later
years. The main factors affecting these works of art are examined Anatolian Seljuk
Islamic belief, dating back to before Islam can be said that Turkish culture and fi-
nally the native cultures. After the establishment of the conquest and Turkey Seljuk
Anatolia State, in that new land to a profound feeling of patriotism and connected to
the Seljuk Turks to make their religious, social, economic institutions help, we know
that this country is trying to bring the case full Turkish homeland and business land.
Sometimes the work of statesmen, sometimes the efforts of philanthropic citizens,
many in Sufism support revealed by himmet of the Seljuk institutions, employment
exercised their services are not subject to classification As has been shown necessary
respect to examine easily the influence of the subject of apostasy. However, their
classification is not easy. Religious or social institutions which are difficult to detect
in this or that economic considerations. The advent of promise, as places of worship
mosques is clear that religious institutions. But the madrasas of collection of religious
knowledge remains or is in the middle of muster points should be considered Is that
religious institutions. Classification of the works belonging to the Bektashi culture
should be added to these deficiencies. However, we have now accepted the public, we
walked up to date on the written grading period and will try to introduce the religious
monuments of Bektashi culture.
Key Word: XI. Century, The Seljuks in Turkey, The Turkish-Islamic Arc-
hitecture, Mosques, Madrasah, Imaret, Caravansaray, Alawism, Bektashi Tradation,
The Abdals,Hadji Bektashi Veli
GİRİŞ
Camîler (Mescidler):
1
Konu ile alakalı olarak ayrıntılı bilgi için; Kemaloğlu, M. (2013): XI.-XIII. Yüzyıl Türkiye Selçuklu
Devletinde Dini Eserlerinden Kümbet-Türbe-Ziyâretgâh-Namazgâh ve Câmîler, Akademik Bakış
Dergisi, Sayı: 39, Eylül-Ekim-Kasım-Aralık, Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi, Kırgı-
zistan, s. 1-18;Kemaloğlu, M. (2014a): ″XI.-XIII. Yüzyıl Türkiye Selçuklu Devletinde Dârüşşifalar”,
Hikmet Yurdu, Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Cilt 7, Sayı 13, Ocak-Haziran/1,
s. 289-301;Kemaloğlu, M. (2014b): Türkiye Selçuklularında İçtimaî Müesseseler ve Eserler, Akade-
mik Tarih ve Düşünce Dergisi, Cilt:1/Sayı:4/Aralık/2014 ISSN:2148-2292, Volume:1/Number:4/
December, s.1-31 ile Kemaloğlu, M. (2015): “XI.-XIII. Yüzyıl Türkiye Selçuklu Devletinde Eğit-
im-Öğretim (Medreseler)”, Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi, Cilt:2/Sayı:5/Mayıs, s,62-79 adlı
çalışmalarımıza bakabilirsiniz.
yüzyılın ikinci yarısından kalmış olması bu durumu ifade etmektedir. Fakat bu, ilk
fetih yıllarında camîlerin yapılmadığı manasına gelmez. Sultanların fethedilen şehir
ve kasabalar için minberler göndermeleri, imam ve müezzinler tayin etmeleri camîle-
rin varlığının açık işaretleridir. Muhtemelen bu camîler, kiliselerden çevriliyor veya
günümüze kadar intikal etmeyen zayıf malzeme ile yapılıyordu. Kitabesi tespit edile-
meyen küçük camîlerden bir kısmı da bu devirden kalmış olabilir (Cahen, 1979:246;
Çetin,1981:126).
Aslında camîlerin, Anadolu’nun İslâmlaşmasına iki yönden tesiri olmuştur.
Bu tesirlerden ilki ve şüphesiz asıl önemli olanı, Müslüman halka yönelen hizmetle-
ri, ikincisi de gayr-i Müslimlerin ihtidâsına sebep olması ile ilgilidir. Camîlerin yeni
fethedilen şehir ve kasabalarda Müslüman halk için iskân mahalleri oluşturan ilk Sel-
çuklu müesseseleri olmaları bu bağlamda önem taşımaktadır. Hemen her Anadolu
şehrinde bu tür mescitlere ve çevrelerinde kurulan mahallelere rastlamak mümkündür.
Bu durum camîlerin, yeni iskân mahallerinin teşekkülüne ve gelişmesine, daha çok
Müslüman’ın şehirlere yerleşerek şehrin görüntüsünü değiştirmesine ve İslâmlaşma-
nın süratlenmesine önemli ölçüde tesir ettiğini göstermektedir (Çetin,1981:129; Ke-
maloğlu, 2015:62-79).
Camîlerin Müslüman halka yönelen ve çok daha mühim olan başka bu hiz-
meti de buralarda yürütülen tebliğ ve irşad faâliyetleridir. Böylece camîlerde, en azın-
dan dinî heyecanı yaşatmak ve topluma cihâd ruhunu vermek gibi önemli hizmetler
yerine getirilmiştir. İslâmlaştırma çalışmalarında bunun ne kadar önemli olduğu gayet
açıktır, görevlilerin hutbe, vaaz ve başka yollarla halka camîlerde dinî bilgiler ka-
zandırmaya çalışmaları da çok önemlidir. Çünkü bu tür eğitim, faaliyetleri ile henüz
Şamanî kültürünün izlerini muhafaza eden, dinî bilgileri oldukça zayıf geniş Türk
men gurupları hem dinî bilgilerle teçhiz edilmiş hem de daha, sağlam bir imânâ sahip
Müslümanlar olarak yetiştirilmiş, böylece, kendilerine göre daha köklü kültüre sahip
bulunan Hıristiyan ahali karşısında kolaylıkla eriyebilecek kitleler olmaktan kurtarıl-
mışlardır. Dolayısıyla bu durum, İslâm kültürünün Anadolu’da güçlenmesine, siyasi
hâkimiyet yanında kültür hâkimiyetinin de teşekkülüne imkân vermiştir. Kentlerin
kuruluş ve gelişimleri, mahallelerin oluşumları, hep camî/mescit ilişkisi sonucunda
olmuştur (Kuban, 1968: 193). Anadolu’da ilk inşâ edilen camîler surların içerisinde,
hatta Konya Alâeddîn Camî’nde olduğu gibi iç kalede yapılmıştır. İlk camîler eski
geleneklerin devamı olarak sarayla bir arada inşâ edilmiştir. Böylelikle kenti idari ve
dinî açıdan etkileyen iki unsurun birlikteliği şehrin yapılaşmasını sağlamıştır (Kema-
loğlu, 2013: 1-18; Kemaloğlu, 2014: 289-301; Kemaloğlu, 2014:1-31; Kemaloğlu,
2015:62-79).
Selçuklu kentinde camî, imar veya iskânı arzu edilen kentin ya da mahallenin
çekirdeğini oluşturmuştur (Kuban, 1968: 193). Camînin etrafında diğer işlevleri üst-
lenen yapılar da bazen yerleşebiliyordu. Mahallelerin oluşumunda camîler yönlendir-
meyi sağlayan unsur olarak Osmanlı döneminde de karşımıza çıkmaktadır (Eravşar,
2002:343-373,419-433).
Anadolu’da ilk inşâ edilen camîlerin bir kısmı, eski kilise veya yapı kalın-
tıları üzerine kurulmuş, bazı camîler de şehir yapılaşmalarının merkezini teşkil et-
miştir. Daha sonraları inşâ edilen camî ve mescitlerin genellikle yeni alanlarda ku-
ruldukları bilinmektedir. Tarihi kaynaklarda şehirlerde ilk inşâ edilen bu camîlerin,
Ulu Camî olarak adlandırıldığına ilişkin herhangi bir bilgi bulunmamaktadır (Tanyeli,
1987:177). Kayseri Ulu Camî’nin, XIII. yüzyılda Sultan Camî olarak adlandırıldığı
bilinmektedir (Sümer, 1985:85). Yine Konya ve Sivas’ta Camîlerin Ulu Camî olarak
ayrımının yapılmadığı görülmektedir. Selçuklu kentinde Sulatanların namaz kıldığı
ve diğer camîlerden daha büyük Selâtin Camîleri bulunmaktadır. Türklerin Anado-
lu’da tutunmaları ve yerleşmeleri için yaklaşık üççeyrek asır geçmiş ve ancak Türkler
Anadolu’daki yapı faaliyetlerine XII. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren başlayabil-
mişlerdir. Bu sebeple XII. yüzyıl Anadolu’da Türk Camî mimarisinin de bir başlangı-
cı sayılabilir. XII. yüzyılın ilk yapısının Erzurum Kale Camî ve yüzyılın son yapısının
da Kızıltepe Ulu Camî olduğu görülmektedir (Güler, M., Kolay, İ. A., 2006:83-90;
Kemaloğlu, 2013: 1-18).
Namazgâhlar (Musallâlar):
Namazgâh (namaz yeri), Farsça bir kelime olup sözlük anlamı namaz kılınan
yer manasınadır. Şehir dışında, kırda bir mihrap konulmak suretiyle, namaz kılınmak
için hususi yapılan yerdir. Kervanlarla yapılan uzun yolculuklarda, Müslümanların
konakladıkları yerlerde birer namazgâh bulunurdu. Bu yerlerin etrafına ve içine gölge
vermek için ağaçlar dikilir, yakınlarına da su içmek, abdest almak ve hayvanları sula-
mak için çeşme yapılırdı. Bazı namazgâhların üzerleri açık, bazılarının kapalı olurdu.
Hutbe için minberi olan namazgâhlar da vardı. Sefer halindeki ordu da bu namazgâh-
larda namaz kılar.
Ziyâretgâhlar:
2
Bekteş Köyü, Afyonkarahisar iline 68, Sandıklı ilçesine ise 7 km Doğu mesafede olup Kumalar dağı
eteklerinde yer almaktadır.
Türbeler ve Kümbetler
Baba İlyas Türbesi: Baba İlyas, bilindiği gibi, Anadolu’ya XIII. yüzyılda Anado-
lu Selçukluları devrinde, Horasan’dan geniş bir Türkmen kitlesi ile birlikte
gelmiş, bugün türbesinin bulunduğu İlyas/Çat köyü çevresine yerleşmiş ve
burada kurduğu zaviyede bir Vefâî şeyhi olarak faaliyetlerini sürdürmüş olan
önemli bir Türkmen babasıdır. Baba İlyas’ın bu süreçte Türkmenler üzerinde
önemli bir etkisi olup Türkmenler de, Baba İlyas’a sarsılmaz bir inançla bağ-
lı idiler. Baba İlyas’ın şöhreti burada her geçen gün artmakta olup ünü Ana-
dolu’da her yere yayılmış, adeta onu ve taraftarlarını bilmeyen kalmamıştı.
Öyle ki torunlarından olup aynı zamanda önemli bir tarihçi olan Elvan Çe-
lebi (760/1359)’nin bize verdiği bilgilere göre, başta o dönemin hükümdarı
olan I. Alâeddin Keykubâd olmak üzere pek çok devlet adamının onunla gö-
rüşmeyi istedikleri, hatta I. Alaattin Keykubat ile Baba İlyas’ın görüştükleri
ve böylece Selçuklu yönetimi ile Türkmenler arasında güzel ilişkiler ve iyi
bir diyalog ortamının oluşturulduğu anlaşılmaktadır (Yıldız, 2011:267-285).
Bektâş Baba (Hacı Bektâş) Türbesi-Ömerköy Köyü, 13. yy’ın ikinci yarısı3.
Buharalı Bedrettin Türbesi-Şenköy, 13-14.yy., Beylikler dönemi (Kalafat,
1999:518)4. Buhara Halifelerinden Seyyid Muhammed, Seyyid Burhaneddin
Efendiler
Hacım Sultan Türbesi: Sandıklı’ya bağlı Susuz köyündedir (Özer-Hüsrevoğlu-Öz-
seki, 2010: 40).
Horasan Baba Türbesi, 1040, Şeyh (Baba) İsmail Kemalettin (Kalafat, 1999:521)5.
Kadıncık Ana (Ayni Ana) Türbesi-Seyitgâzi, 13. yy’ın ilk çeyreği, Kadıncık Ana
Ümmühan Hatun (Say, 2001:187)6.
Kalender (Karakurt) Baba Kümbeti, 1135, Selçuklu Emirlerinden Karakurt baba
adı ile de bilinen Kalendar Baba adına yaptırıldığı anlaşılmıştır (Kemaloğlu,
2013,1-18).
Kaygusuz Abdal Türbesi-Kabaca Köyü, 1168, Kaygusuz Abdal (Kalafat, 1999:512)7.
Kırkkızlar Kümbeti-Niksar, 12. yüzyılın ilk çeyreği.
Kırmızı Ebe Türbesi-Taşlıca Köyü, Rivayete göre, Alâeddîn Keykubat’ın ordularını
bir kova ayranla doyurmuş, ayran hâlâ bitmemiştir. Güyâ ″Anadolu″ keli-
mesi Kırmızı Ebe’nin askere″ doldurayım″ demesinden çıkmıştır (Kalafat,
1999:512).
Sarı Saltık ve Türbesi: Sarı Saltuk’un asıl adı Şerif Hızır’dır. Saltukoğulları beyi
Melik şah Saltuk’un tek oğludur. Şerif Hızır’ın Saltuk adını alışı ise bir ge-
leneğe dayanmaktadır. Kahramanımıza Saltuk adını, savaşta yendiği Alyon
adlı bir düşmanı vermiştir. Müslüman olan Alyon’a da Saltuk, İlyas adını
verir. Bu ad verme olayı dışında eserde geçen diğer ad verme olayları Sal-
3
Eskişehir-Mihalıççık.
4
Muğla, Milas İlçesi, Selimiye Kasabası.
5
Erzurum.
6
Eskişehir.
7
Ankara, Beypazarı.
tuk’a yenilerek Müslüman olan kişilere Saltuk tarafından bir Türk adı veril-
mesi ile ilgilidir. Saltuk-nâme’ye göre Sarı Saltuk 99 yıl yaşamış, sonunda
düşmanları tarafından zehirlendikten sonra hançerlenerek şehit edilmiştir.
Saltuk-nâme’de Sarı Saltuk’un on iki mezarı olduğu belirtilmektedir. Sarı
Saltuk, beylerin ve kralların mezarına sahip çıkmak isteyeceklerini söyle-
yerek her isteyene verilmek üzere birer tabut hazırlamalarını vasiyet eder.
Sarı Saltuk’un mezarını kendi ülkesinde bulundurmak isteyenler, kendilerine
verilecek tabutta Sarı Saltuk’un vücudunu görecektir. Vasiyete göre adamları
Sarı Saltuk’u yıkayıp kefenleyip çerağının yanına getirirler. Ayrıca isteyen
beylere verilmek üzere on bir tabut hazırlarlar. Çünkü Sarı Saltuk ölümünden
sonra on iki yerde makamının olacağını kendilerine söylemiştir. Çevredeki
beylerden ve krallardan her isteyene bir tabut verilir. Tabutu alan, Saltuk’un
cesedinin kendisinde olduğunu görür ve ülkesine dönerek cenazeyi defne-
der. Saltuk-nâme’ye göre Sarı Saltuk’un tabutunu alarak ülkesine götüren
krallar ve beyler şunlardır: Tatar Hanı, Eflâk, Boğdan, Rus, Üngürûs (Ma-
car), Leh (Polonya), Çeh (Çek), Bosin (Bosna), Beravati (? Hırvat), Karnata
(?). Baba’ya ve Edirne’ye gömülen tabutlarla mezar sayısı böylece on ikiye
ulaşmaktadır (Akalın,1998:10-24).
Seyyid Şerif Türbesi-Develi, H.695-M.1295/96, Şeyh Seyyid-i Şerif (Akok-Öz-
güç,1955: 377-384).
Sitti Zeynep Kümbeti8-Battalgâzi, 13. Yüzyılda (Ersoy, 1992:11-15).
Sultanbağı Mezarlığı Eyvan Türbe-Kütahya-13. yüzyıl ortaları.
Şeyh Necmettin Kümbeti-Ahlat, H.619/M.1222, Şeyh Necmettin.
Yusuf Bin Yakub Türbesi-, H.677/M.1278-79 yılları, Yusuf bin Yakup Bey.
Tekkeler:
rinin genel an’anesine uyarak, oralarda da tekkeler kuruldu. Etraftan gelen veya orada
yetişen dervişler, şeyhler, Anadolu çevresinde de kuvvetli bir tasavvuf cereyanı uyan-
dırmaya muvaffak oldular. Bunlar arasında İran’dan, Mısır’dan, Irak ve Suriye’den
gelmiş bir takım mutasavvıflar olduğu gibi, Horasan ve Mâverâünnehir Türkleri ara-
sında yetişmiş birçok dervişler, hatta Orta Asya’dan gelme Ahmed Yesevî tarikatı
mensupları da vardı (Köprülü, 1976:171; Cebecioğlu, 1997: 268).
oğlu, 1997: 327)9, savma’a (Cebecioğlu, 1997: 620)10, düveyre11, medrese, imâret,
dergâh, âsitane gibi terimler bulunmakla beraber, daha çok tekke ve zâviye terimleri
yaygınlaşmıştır. Sosyal bir kuruluş olan tarikat için, benzeri diğer sosyal kuruluşlarda
olduğu gibi bir müteşebbis (öncü) bulunması gerekir. İşte bu kişi tarikatta ″Şeyh″tir.
Şeyh veya mürşid, bir bölgede irşada başlamak üzere mezun olup karar verdiğinde
yapılacak ilk iş, zikir ve ibadetlerin, tarikatın ruhî eğitim ve öteki disiplin ve terbiye
kurallarının uygulanabilmesi için mâbed, çilehâne, halvet mahalli, hamam, namaz-
gâh, aşhane, kiler, fırın, ahır, misafirhane vb. gibi yerlerden meydana gelen bir tekke
teminidir (Kara, 1990:28, 80, 216; Uludağ, 1990:42-43).
Bir içtimaî yardım müessesesi olduğu kadar, bu tekkelerin aynı zamanda bir
imar ve iskân vasıtası olması ve emniyet ve münakalâtın temini ve dinî propagan-
da bakımından birinci derecede ehemmiyetli tesislerdir. Tekke ve zâviye mensupları,
tekke dışında gösterdikleri faaliyetler yanında; coşkun âyinleri, müsamahakâr tutum-
ları ve kurdukları sosyal tesisler ile de pek çok gayr-i müslimi zâviyelerine çekiyor
ve onların ihtidâsına sebep oluyorlardı. Bu yeni Müslümanlardan pek çoğu tekke ve
zâviyelerde kalıyor; mutaassıb ve hararetli din propagandistleri olarak gayr-i Müslim
ırkdaşları arasında İslâm dinîni yaymaya çalışıyorlardı.
9
Hankâh, Farsça tekke manasında ve tekkenin büyüğüne verilen bir isimdir. Âsitane anlamıy-
la eşdeğerdir. Bektaşîlerde ve bazı tarikatlarda, hankâh şeyhin maddî ve manevî yönetimi altında
bulunurdu. Buralar birer dinî müessese, içtimaî yardım kuruluşu, hayır ve şefkat kaynağı, toplantı
merkezi ve günümüz tabiriyle birer kulüp mesabesindeki yerlerdi.;Örnek: Boyalıköy Hanikahı: 13.
yüzyılın ilk yarısında, Afyon, Sinanpaşa ilçesine bağlı Boyalıköy’de bulunmaktadır. Aynı avlu içer-
isinde Eyvan Türbe ve Kureyş Baba Künbeti ile birlikte bir yapı topluluğu oluşturmaktadır; Ebu’ş
Şems Hankahı: Tokat’ta Yaşmeydan Mahallesinde bulunur. H.708/M.1288 yılında, Ebû Şems bin
el-Hüseyin tarafından yaptırılmıştır.
10
Savma’a, Arapça ibadethane anlamında bir kelimedir. İslam’ın erken dönemlerinde, zaviyelere, sav-
ma’a denirdi. Hıristiyan mistikleri de, uzlete çekildikleri yerlere savma’a adı verirdi. Hıristiyanların
savma’asına manastır da denirdi. Bu gibi yerler, tefekküre engel teşkil edecek, toplumsal hareketlil-
iğin canlı olduğu yerlerden uzaklarda, dağ başlarında, ıssız yerlerde kurulurdu. Kâşânî, savma’ayı,
zikir ehlini, zikrettiğine yaklaştıracak yerler olarak tanımlar.
11
Deyr: Arapça manastır demektir. Tasavvufî olarak şu anlamı ifade eder: İnsanlık alemi..
Anadolu’da pek çok köy adının doğrudan doğruya ″tekke″ olması veya tekke
sözünü ihtivâ eden isimler olması (Tekkeköy, Tekkedere, Tekkeviran, Tekkekaya v.s.
gibi)’da tekkelerin Anadolu’nun iskânı hususunda oynadıkları rolü göstermektedir
(Kuban, 1968: 60). Gerek Selçuklular gerek Osmanlılar, bilhassa uçların şenlenmesi
ve Türk hâkimiyetinin tesisi için, Horasan’dan gelen dervişlere boş araziler gösterip
onların buralarda zâviyelerini kurmalarına müsaade ediyorlardı (Barkan, 1952: 295;
Çetin, 1981: 138).
12
Eskişehir’in Seyitgazi ilçesinde bulunan Battal Gazi Dergâhı Alevilerin ulu bildikleri ve Ehlibeyt
soyundan saydıkları Seyit Battal Gazi’nin (675-740) yatırının bulunduğu yerde 1208 dolaylarında
kurulmuştur. Bu dergâh yüzyıllardır işlemektedir.
Abdalların bir kısmı Otman Baba’yı veya Baba Şuca’ı tarikatlarının bü-
yükleri olarak tanırlardı. Âdem’in sünneti diye çıplak gezer, saç, sakal, kaş ve bı-
yıklarını tıraş ederlerdi. Bunlar İslâm şeriatı hükümlerine uymaz ve şeriat ehlinden
hoşlanmazlardı. Muharrem ayında, Kerbelâ şehitlerinin yasını tutarlar, vücutlarında
bıçakla yaralar açarlar, sonra büyük bir aşure ziyafeti verirlerdi (Cebecioğlu, 1997: 2,
109). Anadolu’da Seyitgazi’den başka, Ankara’nın Kayaş yöresindeki Hüseyingazi
tekkesiyle, Yakup Abdal tekkesi de Abdallara aittir (Kemaloğlu, 2011:152)13.
13
Gâziyan-ı Rum, Ahiyân-ı Rum, Bacıyan-ı Rum ve Abdalar-ı Rum vb. sosyal zümreler için ayrıca
bakınız: Kemaloğlu,M. XI- XIII Yüzyıl Türkiye Selçuklu Devletinde Sosyal Zümreler, Gümüşhane
Üniversitesi Sosyal Bilimler Elektronik Dergisi, Gümüşhane, Sayı:4, Haziran, 2011,s.145-158).
Zâviyeler:
Zâviyeler bir toplanma ve hizmet yeri olup, gerektiği takdirde gelen ve gi-
denlere konaklama yeri olarak hizmet veren mekânlardır (Çağatay, 1974:51-52; Gül-
lülü, 1977: 8). Ayrıca, zâviyeler, tekkeler gibi tarikat etkinliklerinin yürütüldüğü, daha
çok kırsal alanlarda kurulan ve farklı işlevleri olan yapılardır. Zâviyelerde görev ya-
pan şeyhlere, zâviyedâr, buralarda oturan dervişlere de, zâviyenişîn denirdi.
bir vakıf niteliğindeydi. Hıdır Abdal Sultan, Hünkâr Hacı Bektaş-ı Veli der-
vişlerinden olup, tarikat törelerine göre “Düşkünler Ocağı” mürşididir (Ya-
man, 1998: 27-34).
KAYNAKÇA
Akalın, Şükrü Haluk. (1998): Sarı Saltuk’un Türbe ve Makamları Üzerine, I. Türk
Dünyası Eren ve Evliyaları Kongresi, 12-17 Ağustos,s.10-24.
Akay, Hasan. (1995): Zaviye, İslamî Terimler Sözlüğü, İstanbul.
Akok, Mahmut-Özgüç, Tahsin. (1955): ″Develi Abideleri″, Bel: 19, Sayı: 76, Ankara,
s. 377-384.
Altınsapan, Erol. (1993): ″Eskişehir Seyitgazi Külliyesi″, Dekorasyon Dergisi, Sayı:
45, s.115.
Barkan, Ö. L.(1952): İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler,
Vakıflar Dergisi, Sayı: II, Ankara, s. 279-304
Cahen, Claude. (1979): Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, İstanbul.
Cebecioğlu, Ethem.(1997): Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara.
Çağatay, Neşet. (1974): Bir Türk Kurumu Olarak Ahilik, Ankara.
Çetin, Osman. (1981):Selçuklu Müeseseleri ve Anadolu’da İslâmiyet″in Yayılışı, İs-
tanbul, Marifet Yay.
Yaman, Ali. (2005): ″Türk Dünyasında Ziyaret Kültürünün Ortak Bazı Unsurları Hak-
kında″, Manas Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi-Manas Üniversiteti Ko-
omdık İlimder Jurnalı, Bişkek, Sayı: 14, ss.29-37.
Yıldız, Harun. (2011): “Alevî/Bektaşî Kültüründe İnanç Merkezleri: Amasya Yöresi
Örneği”, I. Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu, Hitit Üniversitesi
Hacı Bektaş Veli Araştırma ve Uygulama Merkezi, (07-09 Mayıs 2010, Ço-
rum), I, Ankara, s.267-285.
Muhammet KEMALOĞLU
Zusammenfassung
Anatolien erlebte seit dem 11. Jahrhundert eine türkische Einwanderung. In dieser
Zeit sind viele wertvolle Werke in Anatolien entstanden, die ein Produkt der Vers-
chmelzung der türkisch-islamischen Architektur der Großen Seldschuken, die sie im
Iran zuvor etablierten hatten, und der anatolischen Kultur sind. Diese Werke wurden
zum Fundament der Architektur der anatolischen Fürstentümer und der Osmanen.
Man kann sagen, dass, wenn man die Kunstwerke der anatolischen Seldschuken un-
tersucht, sie in erster Linie vom Islam, der vorislamischen türkischen Kultur und loka-
len Kulten beeinflusst sind. Wir haben sichere Kenntnis darüber, dass die Seldschuken
versuchten, dieses Gebiet, das ihnen nun zugänglich war und mit dem sich die türkis-
chen Seldschuken nach ihrer Eroberung und der Gründung des Reiches der Rumsel-
dschuken verbunden fühlten, mithilfe von religiösen, sozialen und wirtschaftlichen
Institutionen zu einem echten türkischen Vaterland zu machen und eine funktionieren-
de Wirtschaft aufzubauen. Man betrachtete es als notwendig, diese Einrichtungen der
Seldschuken - die zuweilen durch die Initiative von Regierungsbeamten, zuweilen
durch die Anstrengung der Bürger oder sehr oft durch den Segen und die Kraft von
Sufis ins Leben gerufen wurden – im Hinblick auf den Dienst, den sie leisteten, einer
Kategorisierung zu unterziehen, damit man ihre Bedeutung für die Konversion besser
untersuchen kann. Ihre Kategorisierung ist jedoch nicht so einfach, da es schwierig
ist, zu bestimmen, ob eine Einrichtung religiöser, sozialer oder etwa wirtschaftlicher
Natur ist. Es liegt natürlich nahe, dass Moscheen religiöse Einrichtungen sind, jedoch
die Frage, ob (z.B.) Medresen (religiöse Schulen), wo die religiösen Wissenschaften
gelehrt wurden, als soziale oder etwa als religiöse Einrichtungen betrachtet werden
sollten, bleibt noch zu klären. Dazu kommt noch das Fehlen einer ordentlichen Met-
hode zur Klassifikation von Werken, die zur Kultur der Bektaschi gehören. Dies im
Auge behaltend werden wir uns für unsere Zwecke damit begnügen, mit vorhandenen
und akzeptierten Klassifikationen zu arbeiten und uns bemühen, religiöse Werke der
Bektaschi Kultur (gebührend) vorzustellen.
Hüseyin DEDEKARGINOĞLU
Özet
Türkiye’de dergâhlar ve bunların konumu ile ilgili tarihsel süreç içinde yapılan de-
ğerlendirmeler bizi farklı anlayışlar ve görüşleri ortaya koymaktadır. Günümüzde
dergâhların işlevleri ile ilgili tartışılan sorunların başında bunların etkinliğinin yanın-
da taşıdıkları manevi rollerini ne ölçüde yerine getirdikleridir. Özellikle Hacı Bektaş
Veli’nin türbesinin de içinde bulunan mekânın fonksiyonelliği ile ilgili tartışmalar her
geçen gün artmakta, bu konuda ne gibi tedbirlerin alınması gerektiği çeşitli kesimler-
ce ele alınmaktadır. Bilindiği üzere tarikat pirlerinin veya tarikatın büyük şeyhlerinin
ikamet edip irşat faaliyetlerini sürdürdükleri veya kabirlerinin bulunduğu merkezî
tekke anlamındaki yerlere dergâh (büyük tekke) denmektedir. Bu dergâhların her biri
hem inançsal, hem de sosyal açıdan geçmişte önemli rollere sahip olmuşlardır. Bu
tekke ve zaviyeler, Alevîlerle Sünniler arasında önemli ortak paydalardan biri olan
tasavvufun yaşandığı yerlerdi. Bunların kapatılmasının kitabî din anlayışı dışında bir
serbestlik sağlayan böyle önemli bir kaynaşma merciinin ortadan kalkmasına yol açtı-
ğı söylenebilir. Günümüzde Alevilerin en önemli tekkelerinden birisi olan Hacı Bek-
taş Tekkesi her ne kadar ziyarete açık bir yer ise de bu ziyaret bir kabir ziyaretinden
öteye geçmez. Dergâh olarak tam işlevsel olamamasının önündeki engel “677 sayılı
Tekke ve Zaviyeler Kanunu”dur. Müze statüsünde olan bu yere yakın zamana kadar
ücret ödeyerek giriliyordu. Tekke ve zaviyelerin geçmişte nasıl bir mekân olduğu bu-
gün ise toplumun manevi ihtiyaçlarına cevap verebilmesi için hangi düzenlemelerin
yapılması gerekmektedir? Günümüzde Alevî ve Bektaşîliğin öğretildiği merkezler
olarak hizmet görecek cemevleri acaba bu boşluğu doldurabilecek midir?
Abstract
There has been different approaches and perceptions about dervish convents and their
locations during historical process. Currently, these Islamic monasteries have an im-
portant role in terms of their functions and their spritual responsibilities for society.
Partially, Convent of Haci Bektas Veli Dargah has been discussed during the historical
process by academicians and researchers. These discussions has based on its functio-
nality. Solutions about coordinations has aslo been produced by researchers.
As we know, dervish convents, in other words dervish monasteries means a place
where sheikh’s lived and maintained their rituals. These monasteries have important
religional and social roles during historical process.
These monestries and zawiyahs were places that lived Islamic mysticism. Islamic
mysticism was very important for society. Because this notion is a common ground
for both Alevi and Sunni people. Now, we can say that closed up these places provide
people to free zone caused to disappeared of this common ground for people.
At the present time, Convent of Haci Bektas Veli is most important monastery for
Alevi community, but unfortunately it has been unabled to exceed historical places
to visit.
Convent of Haci Bektaş Veli has not a function as a monastery because of in accor-
dance with the law no 677. This place has statuted as a museum and visitors had to
pay museum entrance fee until quite recently. At the present time, what can we do
for invigorate this place again? Could djemevis as a place that teached and learned
Alevism and Bektashism bridge the places?
Keywords: Dervish Convents, Monastery, Zawiyah, Haci Bektas Veli, Erbain, Suffer
Giriş
Dergâh, Farsçadan gelen kapı eşiği anlamında bir sözcük olup büyük makamların
kapısı, hangah olarak ta ifade edilir. Hangah terimi bir yüceltme ifadesi olarak kul-
lanılmaktadır. Şayet ilahi sözcüğü ile beraber kullanılırsa (ilahi hangah) “Allah katı”
anlamına gelir. Şahlara, padişahlara veya hükümdarlara ait makamları onurlandırmak
amacıyla “Dergâh-ı Âlî” şeklinde de kullanılır. Buradaki yüce kapı olarak ifade edilen
anlam padişahın oturduğu “Saray”dır. Edebiyatta, “sığınılacak yer” manasında kulla-
nıldığı gibi, bir hizmet ve eğitim kurumu olarak da işlenmiştir. Osmanlı devrinde bir
tarikatın veya tarikat kolunun merkezi olan tam teşekküllü tekkeler için kullanılmıştır.
Bu kullanımın XVI. yüzyıldan itibaren yaygınlık kazandığı ve bütün tarikatların ter-
minolojisinde yer aldığı anlaşılmaktadır. İslâm fetihleriyle birlikte üç kıtada faaliyet
gösteren tekkeler çoğu zaman müstakil bir kurum halinde hizmet verirken bazen bir-
çok kurumu barındıran külliyelerin içinde yer almıştır. Bu makale dergâh, tekke ve za-
viyelerin nasıl bir mekân olduğu, günümüzdeki işlevi, yerel yöneticilerin ve toplumun
bakışı etrafında şekillenecektir.
1. Dergâh
Âsitâne ya da Tekke: Tarikat pirlerinin veya tarikatın büyük şeyhlerinin ikamet edip
irşad faaliyetlerini sürdürdükleri veya kabirlerinin bulunduğu merkezî tekke anlamın-
da bir tasavvuf terimidir. Diğer İslami ilimlere göre medrese ne ise tasavvufa göre
tekke de odur. Farsçada “kapı eşiği, kapı dibi, eşik yanı” gibi anlamlara gelen âs-
tan kelimesinden türetilmiş olup Türkçede âsitâne şeklinde telaffuz edilir. Osmanlı
devrinde bir tarikatın veya tarikat kolunun merkezi olan tam teşekküllü tekkeler için
kullanılmıştır. Âsitânelere bağlı daha küçük kapsamlı tekkelere de genellikle zaviye
denilegelmiştir. Büyük tekkelere, yine Farsçadan alınmış olan ve aynı anlamı taşıyan
dergâh da denilmektedir (Gölpınarlı, 1995: 138).
Genellikle merkezi oldukları tarikatın veya tarikat kolunun kurucusu mutasavvıfların
türbelerini barındırdıkları için âsitânelere pirevi, makâm-ı pîr, huzûr-ı pîr, âsitâne-i pîr
gibi adlar da verilmektedir. Temsil ettikleri tarikatın yaygınlık ve etkinliği açısından,
Anadolu’da en önemli âsitânelerin bazıları şunlardır. Konya’da Mevlânâ (Mevleviy-
ye), Kırşehir Hacıbektaş’ta Hacı Bektâş Velî (Bektaşiyye), Ankara’da Hacı Bayrâm
Velî (Bayrâmiyye), İznik’te Eşrefoğlu Rûmî (Kâdiriyye-Eşrefiyye) ve Kastamonu’da
Şâban Velî (Halvetiyye - Şâbâniyye) tekkeleri idi. Öte yandan, saltanat ve özellikle
hilâfet merkezi olması dolayısıyla bütün tarikat ve tarikat kollarına ait çok sayıda
tekkenin bulunduğu İstanbul’da her zümrenin bir âsitânesi mevcuttu. Kaynaklarda
“pîşvây-ı tarîkat-ı âliyye-i...” başlığı altında zikredilen bu âsitânelerden bazıları şun-
lardır: Merdivenköyü’nde Şahkulu Sultan (Bektaşiyye), Kocamustafapaşa’da Sünbül
Sinan (Halvetiyye-Sünbüliyye), Kasımpaşa’da Hasan Hüsâmeddin Uşşâkî (Halvetiy-
ye-Uşşâkıyye), Üsküdar Doğancılar’da Aziz Mahmûd Hüdâyî (Celvetiyye), Topha-
ne’de İsmâil Rûmî (Kidiriyye-Rûmiyye), Karagümrük’te Nûreddin Cerrâhî (Halvetiy-
ye-Cerrâhiyye), Koska’da Abdüsselâm (Sa’diyye-Abdüsselâmiyye) ve Kasımpaşa’da
nin babadan oğula intikal eden bir görev şeklinde tespiti, yetkin ve yeterli olmayan
şeyh evlâdının ortaya çıkardığı problemler ve post kavgaları tasavvuf hayatının itibar
kaybetmesinde önemli rol oynamıştır. Tarih boyunca devlet yöneticileri genellikle
tekke şeyhi tayinlerine karışmamış, ancak gerekli durumlarda tekkenin yönetimine
müdahale etmiştir. Osmanlı döneminde bu uygulamanın en çarpıcı örneği, 1826’da
Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasıyla birlikte yasaklanan Bektaşîliğe ait tekkelere yapı-
lan şeyh tayinlerinde görülmektedir (Kara, 1999: 158).
Nevşehir’e bağlı Hacıbektaş ilçesindeki Hacı Bektaş Veli Dergâhı üç avluya açılan
bir yapılar topluluğu biçimindedir. Bu yapılar, Hacı Bektaş Veli Türbesi, Balım Sultan
Türbesi, aşevi, kilerevi, mihmanevi, çamaşırhane, hamam, meydan, muhabbet divanı
ve mescittir. Eskiden var olduğu bilinen erzakevi ile ekmekevi yıkılmıştır. Mevlevi ta-
rikatının merkezi olan Konya’daki Mevlana Dergâhı da Mevlana Türbesi, semahane,
mescit, mutfak, derviş hücreleri ile dede ve çelebi dairelerinden oluşur. Tekkeler için-
de tarikat büyüklerinin gömüldüğü türbeler, tekke bahçesinde de daha çok dervişlerin
gömüldüğü, hazire adı verilen küçük mezarlıklar bulunur. Hazire; cami, türbe, tekke
vb. yerlerde çevresi parmaklıklarla çevrili mezar yerine denir.
Aleviler açısından kutsal ziyaret yeri olarak kabul edilen pek çok dergâh, tekke, zaviye
ve türbeler tarihte önemli işlevler üstlenmesine rağmen büyük bölümü harap haldedir.
Bir kısmı bakımsızlıktan yok olmakta ve o bölgenin tarih ve kültürü ile ilgili bilgiler
zaman içinde silinip gitmektedir. Bir kısmı ise konuya ilgi duyan bazı hayırseverler
ve Sivil Toplum Kuruluşları (STK) tarafından yenilenmektedir. Ancak bu yenilemeler
konunun uzmanı olmayan kişiler tarafından yapıldığı için tarihsel ve kültürel değer-
leri yok edilmektedir. Örnek: Amasya’nın İlyas Köyündeki Baba İlyas Türbesinin
Zöhre Ana adıyla ma’ruf birisi tarafından yenilenmesiyle tarihsel kalıntıların mimari
yönden yok edildiğini görmekteyiz. Türbenin duvarına bir mermer üzerine aynı kişi
tarafından yazılmış olan dörtlükler ise oradaki tarihsel kişiliği günümüzün siyasi ve
popüler anlayışına göre edebi yönden yeniden dizayn edilmektedir.
2. Hacıbektaş İlçesi ve Hacı Bektaş Dergâhın Konumu
Hacı Bektaş Dergâhı Hacı Bektaş Veli adına kurulmuştur. 13.yüzyılda (1209–1271
yılları arasında) yaşadığı kabul edilen ve asıl adı Muhammed olan Hacı Bektaş Veli
29-30’lu yaşlarda iken Anadolu’ya gelir. Kimi yerleri dolaştıktan sonra o günkü adı
Sulucakarahöyük, bugünkü adıyla Hacıbektaş’a yerleşir. Dergâhın kurulması Hacı
Bektaş ile birlikte başlar. Dergâh Hacı Bektaş zamanında yapılmış, çilehane (Kızılca
Halvet) ve buna eklenen yapılardan meydana gelmiştir.
Hacı Bektaş Veli’nin ölümünden sonra Orhan Gazi, I. Murad (Hüdavendigâr), Yıldı-
rım Beyazıt ve Yavuz Sultan Selim zamanında yapılan eklerle dergâh genişletilmiş ve
XVI. yüzyılda bugünkü konumuna gelmiştir. Osmanlı sultanları şehzadeliklerinden
itibaren tasavvuf kültürü ile yetiştirilmiş, bu terbiyenin etkisini pek çoğu hayatlarının
sonuna kadar korumuşlardır. Bazılarında bu koruma bir derviş ve bir mürid kadar
aktif olduğunu şu beyit en güzel ifade etmektedir (Kara, 1999:137):
Daha sonraki yıllarda kimi eklenti ve düzenlemelerle türbeler, mezarlık, aşevi, kiler-
ler, ambarlar, konukevi, çeşmeler, çamaşırhane, hamam, meydanevi, çilehane, yöne-
tim yeri, tekke, eğitim ve sohbet odalarından oluşan büyük bir külliye oluşur.
Hacı Bektaş Veli’nin türbesi, Seyyid Ali Sultan tarafından 1385 yılında yeniden yap-
tırılmıştır. Sultan II. Beyazıt 1485–1486 yıllarında türbenin çevresini düzenlettirmiş
ve kubbesini de kurşunla kaplatmıştır. Sultan IV. Mustafa’nın 1807’deki onarımından
sonra Sultan II. Mahmut 1827 yılında türbe dışında kalan bütün yapıları yıktırmış
ve dergâh avlusunun doğu köşesine cami yaptırmıştır. Sultan Abdülaziz İstanbul’dan
gönderdiği mimarlar ile Hacı Bektaş Veli Dergâhı Postnişini Ali Celaleddin Çele-
bi’nin kontrolünde yapı topluluğunu yeni baştan yaptırmış ve türbeleri de onartmıştır.
Sultan II. Abdülhamit de 1895’te dergâhı onartmış, genişletmiş ve bugünkü durumuna
gelmesini sağlamışlardır. Cumhuriyet döneminde Vakıflar Genel Müdürlüğü 1958 yı-
lında dergâhı restore etmiş, Milli Eğitim Bakanlığı da 16 Ağustos 1964 yılında Hacı
Bektaş Veli Müzesi haline getirmiştir. Hacı Bektaş Dergâhı aynı zamanda bir kültür
ve eğitim merkeziydi, Anadolu ve Balkanlardaki tekke Şeyhleri burada eğitim görür-
lerdi.
Pirevini geliştiren Bektaşi Tarikatına yeni biçim kazandıran Balım sultan olmuştur.
Kalender Çelebi ayaklanmasından sonra Hacı Bektaş Veli Dergâhı’nın halk üzerinde-
ki etkisinden korkan Osmanlı padişahı bu etkiyi kırabilmek için dergâha 1552 yılında
Sersem Ali adında bir kişiyi Dede-Baba unvanıyla atadı. Daha sonraları da Mücer-
ret (Evlenmemiş) Devşirme dervişlerin yerleştirildi. II. Mahmut’un Yeniçeri Ocağı
ve Bektaşi dergahlarına karşı yürüttüğü yıkım ve kıyımdan, Pirevi de nasibini alır.
Dergah postnişini Hamdullah Çelebi Amasya’ya sürgün edilerek yerine Nakşi Şeyhi
Mehmet Sait Efendi atanır. Daha sonraları Osmanlının yıkılması, Cumhuriyetin ilan
edilmesinden hemen sonra 30 Kasım 1925 tarihinde 677 sayılı yasayla kapatılır. 30
Teşrinisani 1341 (30 Kasım 1925) tarih ve 677 sayılı “Tekke ve Zâviyelerle Türbele-
rin Seddine ve Türbedarlıklarla Birtakım Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun”-
la Türkiye Cumhuriyeti sınırları içerisindeki tekkeler kapatılmıştır. 10 Haziran 1949
tarih ve 5438 sayılı kanunla 677 sayılı kanuna muhalefet edenler hakkındaki cezalar
arttırılmış, 1 Mart 1950 tarih ve 5566 sayılı kanunla sadece on dokuz türbe ziyarete
açılmıştır. Bunların içerisinde Ankara’da Hacı Bayram türbesi, Kırşehir’de Âşık Paşa
türbesi, Akşehir’de Nasrettin Hoca türbesi gibi türbeler olmasına rağmen Hacı Bektaş
türbesi yoktu. 1961 anayasasının getirdiği rahatlama sonucu 1964 yılında müze olarak
açılmıştır.
Nevşehir’in Hacıbektaş ilçesindeki Hacı Bektaş türbesinin açılış tarihi olan 16 Ağus-
tos 1964’den itibaren günümüze kadar her yıl düzenli olarak Ulusal düzeyde 16 Ağus-
tos 1990’dan itibaren uluslararası düzeyde “Hacı Bektaş Veli’yi Anma ve Kültür-Sa-
nat Etkinlikleri” yapılmaktadır. Hacı Bektaş dergâhı özellikle Anadolu’daki Aleviler
ve Balkanlardaki Bektaşiler açısından önemli bir merkezdir. Bu merkezin önemli
dergâhlardan birisi olması “Anadolu’daki bütün ocakların bağlı olduğu tek merkez-
dir” anlamına gelmez. Böyle bir anlam çıkaran bazı araştırmacılar dergâh ile ocak
arasındaki farkı anlayamadıkları için dergâhı ocak anlamında kullanmaktadır (Dede-
kargınoğlu, 2011: 379–394)
Her halükarda yüzyıllardır işlevini devam ettirmiş ve ayakta kalmış olan bu dergâh
Anadolu’daki Aleviliğin sembolü sayılacak bir özelliktedir. Bu yıl Ağustos ayında
52. ulusal ve 26. uluslararası Hacı Bektaş Veli’yi anma etkinlikleri gerçekleştirilmiş-
tir. 15–20 yıl öncesi bu etkinliklere Cumhurbaşkanı ve Başbakan düzeyinde katılım
sağlandığı halde son yıllarda gerek devlet temsilcileri ve siyasi parti temsilcilerinin
gerekse halkın katılımının gittikçe azaldığını görmekteyiz. 3–4 gün süren etkinlikler
bir inanç merkezinde olması gereken etkinlikten ziyade adeta bir panayır havasında
geçmektedir ki bu yıl o havanın da altında inmiştir. Şayet yakın zamanda bu etkinlik-
ler Hacı Bektaş’ın adına yakışan ve düşüncelerini yansıtan bir etkinlik şekline dönüş-
mezse tamamen biter. Nüfusu azalarak beş bine inmiş olan Hacıbektaş ilçesi de ilçe
vasfını kaybederek muhtarlığa dönüşür.
kopuk olması. Aynı şekilde STK temsilcisi olan vakıf, dernek ve diğer kurumlar adeta
kendilerini siyasi parti gibi görmekte, hatta bir kısmı konumlarını siyasette basamak
olarak kullanma çabasına girmektedir. Bunun önüne geçmek için; bir olmak, iri ol-
mak, diri olmak için “ben” demeden “biz” demeyi öğrenmeli ve uygulamalıyız.
Hüseyin DEDEKARGINOĞLU1*
Zusammenfassung
In den Untersuchungen über die Derwischklöster (dergâh) in der Türkei hat sich vor-
rangig die Frage nach deren Funktion in der heutigen Gesellschaft gestellt. In diesem
Zusammenhang ist, neben der Frage nach ihrer Wirkung, besonders die Frage von
Bedeutung, in welchen Ausmaß sie noch ihre spirituelle Aufgabe erfüllen. Man dis-
kutiert heutzutage immer mehr über die Funktionalität der Komplexes um das Heili-
gengrab von Hacı Bektaş Veli, und verschiedene Gruppierungen äußern sich über die
notwendigen Maßnahmen, die zum Erhalt und die Entwicklung dieses Komplexes
durchgeführt werden müssen. Ein Derwischkloster (dergâh) ist ein großes, zentra-
les Derwischkonvent (tekke), in dem die Ordensmeister bzw. die hochrangigen Sha-
ikhs des Ordens lebten und wo ihre spirituellen Unterweisungen stattfanden. Diese
Derwischklöster spielten sowohl für den Glauben als auch für die Organisation der
Gemeinschaft eine wichtige Rolle. In diesen Derwischkonventen (tekke) und Derwis-
chklausen (zaviye) wurde der Sufismus praktiziert, der die Sunniten und die Aleviten
miteinander verband. Man kann sagen, dass deren Schließung dazu geführt hat, dass
ein Ort verlorenging, der außerhalb der Buchreligion lag - und deshalb eine gewissen
Freiheit schaffte - und an dem solch ein Zusammenfließen und Zusammenwachsen
möglich war. Obwohl man zur tekke von Hacı Bektaş pilgern kann, die eine der be-
deutendsten der heutigen Aleviten ist, ist diese Pilgerreise heutzutage nicht mehr als
ein (einfacher) Grabbesuch. Es ist das Gesetz für Derwischkonvente und Derwischk-
lausen (Nr. 677), dass diesen Ort daran hindert, seine Funktion als dergâh vollständig
zu erfüllen. Man musste sogar bis vor kurzem Eintritt bezahlen, um den dergâh zu
betreten, bis ihm Museumsstatus zugesprochen wurde. Was muss gemacht werden
*
spiritueller Lehrer (dede) des Dede Garkın Ocağı, Autor
und welche Maßnahmen müssen getroffen werden, damit die Derwischkonvente und
Derwischklausen wieder die spirituellen Bedürfnisse der Gemeinschaften befriedi-
gen können? Können die sog. cemevi (alevitische Versammlungshäuser), in denen die
Lehren der Aleviten und Bektaschi heutzutage vermittelt werden, diese Rolle etwa
übernehmen?
Derlemeler
Compilations / Kompilationen
ÖZ GEÇMİŞİ
Piri Er, Anadolu Aleviliği konusunda çok önemli çalışmaları olan araştırmacıların
başında gelmektedir. 1964 yılında Sivas-Divriği - Gökçebel köyünde dünyaya gelen
Piri ER, Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Halkbilim (Folklor) bölümden
1988 yılında mezun oldu. 1988 yılından bu yana Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini
Araştırma ve Geliştirme Genel Müdürlüğünde folklor araştırmacısı olarak görev yap-
makta ve Anadolu Aleviliği konusundaki çalışmalarını sürdürmektedir. 2002 yılında
aynı birimde Şube Müdürlüğü görevine atandı, bu görevini halen (Kültür ve Turizm
Bakanlığı, Araştırma ve Eğitim Genel Müdürlüğü) sürdürmektedir.
Anadolu Aleviliğinin geleneksel boyutu üzerinde, halkbilim bakış açısıyla, alan araş-
tırmalarına dayalı olarak çalışmalarını yürütmektedir. Yurtiçi ve yurtdışında katıldığı
yüzlerce halk kültürü alan araştırması bulunmaktadır.
YAPTIĞI YAYINLAR
KİTAPLAR:
lerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri , Kültür Bakanlığı Yayınları 1872 ,
HAGEM /247 , Ankara 1997 .
10- “Anadolu Aleviliğinde Kurban” Cem Dergisi , Mayıs 1997 , Sayı 66 .
11- “Anadolu Aleviliğinde Halka Namazı” Cem Dergisi Haziran 1997 , Sayı 67 .
12- “Anadolu Aleviliğinde Semah ve Oyun Kavramları Üzerine” Türk Halk Kültürü
Araştırmaları 1997 , Kültür Bakanlığı Yayınları / 2176 , HAGEM / 275 , Ankara 1998
.
13- “ Anadolu Aleviliğinde Eren Kavramının Yoğunluğunun Nedenleri” 1 . Uluslara-
rası Türk Dünyası Eren ve Evliyaları Kongresi Bildirileri , ERVAK Yayınları , Ankara
1998 .
14- “Anadolu Aleviliğinde Dedelik Kurumu İşlevleri ve Güncel Konumu” 2 . Türk
Halk Kültürü Araştırma Sonuçları Sempozyumu Bildirileri , Kültür Bakanlığı Yayın-
ları /2413 , HAGEM /295 , Ankara 2000 .
15-“Anadolu Alevi – Bektaşi Geleneğinde Nevruz ve Isparta / Gönen / Gümüşgün
(Baladız) Köyü Örneğinde Nevruz Cemi” Uluslararası Nevruz Sempozyumu Bildiri-
leri , Kültür Bakanlığı Yayınları / 2390 , HAGEM / 291 , Ankara 2000 .
16-“ Semahların Halk Oyunu Olarak Derlenmesi ve Karşılaşılan Problemler” Türk
Halk Oyunlarının Sahada Derlenmesinde Karşılaşılan Problemler Sempozyumu Bil-
dirileri , Kültür Bakanlığı Yayınları /2489 , HAGEM /303 , Ankara 2000 .
17- “Çanakkale – Balıkesir Kazdağı Türkmen ( Tahtacı ) lerinde İkrar Aldırma” Ulus-
lararası Anadolu İnançları Kongresi Bildirileri” ERVAK Yayınları , Ankara 2001 .
18- “Anadolu Alevi – Bektaşiliği Konusunda Yazılı Kaynaklarda Yer Alan Birkaç İl-
ginç Örnek” Yol Dergisi , Sayı : 3 , Ocak – Şubat 2000 / Ankara .
19- “ Orta Anadolu’da Yaşayan Alevilik” Bilgi Toplumunda Alevilik Sempozyumu
Bildirileri ( 17-19 Mayıs 2002 ) Almanya /Bielefeld Alevi Kültür Merkezi Yayını ,
Ankara 2003 .
20- “Gelenekten Medyaya Değişen Alevi Semahları” 6 . Milletlerarası Türk Halk Kül-
türü Kongresi Medya ve Geleneksel Kültür Seksiyon Bildirileri , Kültür Bakanlığı
Yayınları /2931 , HAGEM /331 , Ankara 2002 .
21-“Arap Aleviliği / Nusayriler ve İnanç Esasları” Yol Dergisi , Sayı : 21 , ocak –
Şubat 2003 / Ankara .
22-“ Anadolu Aleviliğinde Hz. Ali Algılayışı” Yol Dergisi, sayı: 26, Mayıs-Haziran
2003 Ankara.
İLKELİ İNATÇI
NÜKTEDAN VE SEVİNÇLİ
Her yere koşar, yardım isteyip de karşılığını alamayan yoktur
İlkelerinden vazgeçmez
Her meydana girmez, her sofraya oturmaz.
SEMAH DANIŞMANLIĞI
Başta TRT kurumunun hazırladığı ‘Kırklarla Döne Döne - Semah’ belgeseli olmak
üzere birçok projede danışman olarak yer almıştır.
SEMPOZYUM, KONGRE DÜZENLEYİCİSİ,
TV PROĞRAMLARI KATILIMCISI,
AÇIK OTURUM, PANEL, SÖYLEŞİ, EĞİYİM ÇALIŞMASI ve SUNUM’larda onu
görmek mümkündür. Ancak o kendini hiç belli etmez.
KİTAPLARI VE ALEVİLİK ANLAYIŞI
Piri Er Geleneksel Anadolu Aleviliği(1998) , Direnen Kültür/ Anadolu Aleviliği,
(2006), Yaşayan Alevilik, (2013) kitaplarında esas olarak derleme, araştırma ve in-
celemelerinden yola çıkarak Aleviliğin başlıca temel konularını açık, yalın, duru bir
dille kaleme almıştır. Bu kitaplarda işlenen her konu başlı başına bir bilgi kaynağıdır.
Anadolu’nun dört bir yöresinde yaşanan Aleviliği ve Alevilik anlayışını bizlere akta-
rır. Piri Er’in kitaplarında işlediği, Anadolu Aleviliğinde Ali Algısı, Enel Hak İnancı,
Eren Yaratımı, Semah, Hızır, Muharrem, Müsahiplik, Dedelik, Ocak Sistemi, Kurban,
Dem - Dolu, Nevruz, Düşkünlük, Ölmeden Önce Ölmek, Hakka Yürümek gibi ele
aldığı konuların tamamı derleme ve araştırma notlarıyla delillendirilmiştir. O neden-
dir ki Piri Er’in kitaplarını okuyanlar veya onu dinleyenler tüm bu konularda ikna ve
sağlam bir bilgi sahibi olurlar.
Piri Er kitaplarında bir bütün olarak Anadolu Aleviliği’nin özgünlüğünü ortaya koyar.
Ona göre Alevilik tarih, teoloji inanç ve ritüelleriyle Anadolu kökenlidir, Anadolu
coğrafyasının kadimden beri süregelen bir ürünüdür.
Yaşayan Alevilik kitabının sunuşunda Aleviliği tanımak ve anlamak isteyenler için bu
kitabı kaleme aldığını not ederken bir yandan da Alevilikteki değişim ve dönüşümü
net gözlemlerle dile getirir. Aleviler diyor ki diye başlayan değerlendirmelerinde şu sapta-
malarda bulunur.
-Köylüydük; kentli olduk, Türkiyeliydik; Avrupalı olduk, değiştik.
-Dedelere bağlıydık; örgüt liderlerine bağlandık, değiştik.
- Ocaklara bağlıydık; cem evlerine, derneklere, vakıflara bağlandık, değiştik.
-El ele el hakka diyor, pir’e, mürşid’e bağlanıyorduk; dernekten - vakıfa; vakıftan - federasyona
bağlandık, değiştik.
-Pir’e, mürşid’e yürüttüğü hizmet karşılığı hakullah veriyorduk; dedeler sömürücü deyip ha-
kullah vermemeye başladık, köylerimizden kovduk, değiştik.
-Sünni anlayışa göre İslam dışıydık, kimi Alevi vakıflarının bünyesinde Alevi İslam Din Hiz-
metleri Başkanlığı kuruldu, değiştik.
-Enel Hak der, Hakk’ı insanda görürdük, erenlerimiz tahta kılıçlıydı, insanı incitmezdik; insana
kıydık, değiştik.
-Tek eşliydik, yoldan olanla evlenirdik, boşanmak düşkünlüktü; tek eşliliği ilkel bulduk, yoldan
olmayanla evlendik, boşanmayı hak bildik, düştük, değiştik.
-Tarikten geçiyorduk; Aleviler ağaca tapıyor demesinler diye pençeden geçmeye başladık, de-
ğiştik.
-Cemin yapılacağını hizmet sahibi peyik duyururdu; cep telefonundan mesaj, internetten e-mail
atar, facebok’tan, tivitır’dan duyuru yapar olduk, değiştik.
-Dede, zakir geleneği hafızasında taşıyordu; önlerine rahle, üstüne kitap, yazılı doküman, inter-
net bilgisi koyduk, değiştik.
-Eşikteki de bir döşekteki de der, cemde herkesin eşit olduğunu söyler, makama hürmeten de-
demizin altına döşek serip, eline niyaz ederdik; yeni cem evlerimizde döşek yerine cami minbe-
ri gibi ayrılmış mekanlar yaptık, dedeyi talipten ayırdık, eli yerine halıya, kilime niyaz etmeye
başladık, değiştik.
-Ocak zakirini dinliyorduk; cem evi aşıklarını, sanatçıları dinler olduk, değiştik.
-Az perdeli uzun saplı dede bağlaması çalıyorduk; çok perdeli kısa saplı bağlama çalmaya baş-
ladık, değiştik.
-Semah döner, sema bilmezdik; semahımızın ortasına Mevlevi semazen yerleştirdik, değiştik.
-Çerağ uyandırıyor, yağlar, mumlar yakıyorduk; ampullü lambalara döndük, değiştik.
-Köyde, cemdeyken evlerimizi bekleyen, hizmet sahibi bekçilerimiz vardı; kentte, evimizi yol-
dan olmayan komşumuza emanet edip ceme gider olduk, değiştik.
-Musahibi olmayana hizmet yürüttürmezdik; ikrar vermemiş küçük çocuklara hizmet yürüttür-
meye başladık, değiştik.
Cemlerde diz üstü bütün gece oturur hizmet yürütürdük; sandalyeye oturarak seyrettiğimiz cem-
lere, iki saat dahi dayanamaz olduk, değiştik.
-Birbirini bilen talipten rızalık alırken; birbirini tanımayan cem evi cemaatinin “Allah eyvallah”
ına razı geldik, değiştik.
-Cemlerde dedenin yanında ana bacı otururdu, kadın erkek yan yanaydık; kadın-erkek ayrı
kapılardan cem evlerine girmeye, ayrı yerlerde oturmaya başladık, değiştik.
-Dar, düşkünlük kaktı; mahkemelere düştük, değiştik.
-Düşkünler, şaşkınlar ceme alınmazdı; örgüt liderlerimiz birbirine küstü-düştü, değiştik.
alırken uyguladığı yöntem gerçekliğe bağlı kalma ve olanı olduğu gibi yansıtma nite-
likleriyle son derece değerli ve bilimsel kültürel birikime kıymetli bir katkıdır.
Yöntemi ve yazdıkları genç araştırmacılar açısından bir kılavuz niteliğindedir.
Arnavutça Özetler
Albanian Summeries / Përmbajtiet Në Shqip
ARNAVUTÇA ÖZETLER
ALBANİAN ABSTRACTS
ALBANİSCH FASST
*
Aydın Üniversitesi, Didim meslek Yüksekokulu Okutmanı
Përmbledhje
Ali AKTAŞ2*
*
Studiues Sociolog
Në Alevizëm për vdekjen ka dy komente kryesore. Komenti i parë është “vdekja bio-
logjike”. Komenti i dytë është “Vdekja në ceremoninë Nasip (Rrëfim)”. Këtë vdekje
Alevitë e titullojnë si “vdekja para vdekjes” dhe “vdekje”. Vdekja në ceremoninë e
rrëfimit është një vdekje vullnetare dhe kjo fazë në asrimin alevi pranohet si një nga
fazat më të mrekullueshme dhe më të vështira.
Në Alevzëm përdoren shprehje si “Të bëhesh një me të Drejtën”, “Të bëhesh i Drejtë
me të Drejtën” dhe “Erdhëm nga e Drejta, shkojmë tek e Drejta”. Prandaj dhe në vend
që të përdoret fjala “vdiq” përdorin fjalët “Shkoi te e Drejta” ose “Ndroi Jetë”. Më
këto shprehje dukuria e vdekjes shpjegohet si “zhdukje”, “pa kthim mbrapa”, “ndar-
je” dhe nga ana tjetër si “ribashkim”, “takimit të sërishëm”. Prandaj dhe preferohet që
në vend të fjalës “vdiq” të përdoren fjalët “Shkoi te e Drejta”, “ndroi jetë”. Këto janë
aplikime që nuk tregojnë vetëm largimin nga bota por edhe ribashkimin. Prandaj dhe
në vend të “Ceremoni Funerrali” përdorin shprehjen “Erqani i Vajtjes tek e Drejta”.
Në alevizëm gjërat e pra që duhen bërë për rastet si dhënja e kuptiit të vdekjes, sëmun-
djet dhe vizitat tek të sëmurët, detyrat ndaj njerëzve që janë buzë varit, Erqani e Vajt-
jes tek e Drejta janë [përgatitja e qefenit, larja e kufomës, mbështjellja e kufomës me
qefen, kërkim i faljes, falja e namazit pa sexhde, transportimi i kufomës për në varr,
varrimi i të vdekurit, dhënja e ngushëllimeve, takimet për kryeshëndoshë, hedhja e
ujit mbi varr] pas kthimit nga varrimi, për personin që ka ndruar jetë jepet dreka/darka
e të dyzetave. Këto çështje përcillen në traditat gojore Aleviane, besimin, Gylbanklar
(lutje), nefeset (vjershat aleviane) dhe ritet e tyre.
Hasan ÇELİK4**
Serkan BALCI5***
Përmbledhje
*
E kemi për detyrë që të falenderojmë Kryetarin e Filjalit të Malatya-s të Komunitetit CEM Zt. Mus-
tafa Bahadır Ertaş i cili me anë të mendive dhe sygjerimeve të tij dha një ndihmë të madhe në pjekjen
dhe formulimin e përmbajties së këtij studimi.
**
Student Masteri në Universitetin Hitit, Institutin e Shkencave Sociale, Departamenti i Filozofisë dhe
Shkencave Fetare, e-mail: hasancelikkafkas@gmail.com
***
Student Doktorature në Universitetin Hacettepe, Institutin e Shkencave Sociale, Departamenti i Folk-
lorit Turk, e-mail: sekanbalci09@hotmail.com
mejdan është formuar një hendek që krijon konflikt mes brezave më të moshuar që
janë rritur mes ritualeve të xhemit. Nga kjo pikëpamje ky studim fiton rëndësi. Përveç
kësaj kemi si qëllim që gojëdhënat për mitin e Nesim Dede Ziyaretgâhı të treguara nga
brezat e moshuar dhe që janë pjesë e memories kulturore Aleviane t’jua transportojmë
brezave të rinj.
Fjalët Kyç: Alevi, Bektaşi, Synni, Vajtim, Mit, Doğanşehir, Tregime fetare, Nesim
Dede Ziyaretgâhı.
Përmbledhje
Termi “Këzëllbash” (kokëkuq) zë një vend të rëndësishëm në shekujt 16-të dhe 17-të
në botën Otomane-Savevfî (një shtet i krijuar në atë kohë në Iran nga Alevitë Turq)
e megjithatë nuk dihet saktë se kur dhe si filloi të përdoret kjo fjalw. Ky koncept tek
Otomanët përdorej me njw kuptim shumë negativ kurse Savefi’të e përdonin në kup-
tim krejt të kundërt.
Në këto shekuj termi “këzëllbash” përdoret shpesh sidomos në shkrimet që kanë lidh-
je me temën e komuniteteve me besim heterodoks. Ky koncept më shumë na del për-
para në fushat e shkruara dhe paraqitet si njw element viziv në komunetietet e cilësura
në këtë formë. Veçamërisht në shkrimet e udhëtarëve që kanë shkelur tokat Otomane
dhe komunitetet “këzıllbash” përshkruhen hollësisht nga pikëpamja e karakteristika-
ve të mënyrës se si vishen. Por mbi tw gjitha disa vepra, dorëshkrime të shkruara në
këto kohë tërheqin vëmendjen e studiuesve për temat që ato hulumtojnë e gjithashtu
edhe për figurat që ato përdorin. Për shembull vepra Abdurrahman b. Muhammed
b. Ali b. Ahmed el-Bistâmi’nin ed-Dürrü’l-Munazzam fî Sırrı’l-İsmi’i-A’zam është
një nga ato shembuj ku sipas botës İslame dhe Otomane ka marrë në dorë temën e
“Fundit të Botës” dhe shenjat që tregojnë afrimin e saj. Kjo vepër në turqisht është
përkthyer si “Tercüme-i Cifru’l-Câmi” dhe në një periudhë kur besimi i popullit ishte
në ritje kjo vepwr u shumwfishua për arsye të temës qw pwrmbante ku flitej për shen-
jat ardhjes sw fundit të botës, prandaj dhe gjendet në koje që kanë data të ndryshme.
Deri më sot Vepra është studiuar më shumë nga pikëpamja teknike dhe ikonogafike.
Por në disa kopje të kësaj vepre të tërheq vemendjen disa përshkrime dhe skena me
përmbajtie Antikrishtërimi. Në këto përshkrime të këtyre kopjeve gjenden studime
*
Universiteti “Onsekiz Mart” në Çanakkale Kompleksi Terzioğlu Fakulteti i Shkencave dhe Letersisë
Dega e Historisë së Arteve, harmanmuruvet@gmail.com
me pikëpamje të ndryshme qoftë për antikrishtërimin qoftë edhe për mënyrën e ves-
hjeve. Në këtë studim skenat Antikrisht të pasqyruara në veprwn e sipwrpwrmendur
janë humultuar nga pikëpamjet politike duke patur parasysh karakteristikat politike
fetare dhe kulturore të asaj periudhe. Prahdaj dhe veshjet që janë përdorur në këto
skena janë krahasuar me ato të veprave të ngjashme që i përkasin të njejtës periudhe.
Sërish edhe koncepti “këzëllbash” dhe komunitetet e cilësuara si të tilla janë vlerësuar
sipas përshkrimeve të skenave në fjalë. Si përfundim u konstatua se vepra Tercüme-i
Cifru’l-Câmi’ është ndikuar nga ambjenti politik që ekzistonte në ato kohë dhe kjo ka
ndikuar edhe në mënyrën e pasqyrimit të skenave Antikrisht.
Përmbledhje:
Emri “Bâyezid” u vihej princërve Otoman, disa studiues e konceptojnë këtë fakt sipas
besimit Alevi dhe Bektashi prandaj dhe mendojnë që ky emër vjen nga emri “Yezid”
(Jezid) dhe është përdorur nga dinastia Otomane si një reagim kundër besimit Alevian
dhe Bektashjan prandaj dhe kjo çon në krijimn e një debati për arsyen se ç’kuptim ka
emri Bâyezid dhe për ç’farë arsyesh është përdorur ky emër në dinastinë Otomane.
Emri “Yezid” është emri i personit që në luftën e Kerbelasë e bëri dëshmor Hz. Hy-
sejnin ai ishte Yezid Biri i Muaviye (Muavije) prandaj dhe shpesh reagohet ndaj këtij
emri. Fjala “Yezid” në turqisht shpesh përdoret në kuptimin “përndjekës, i pamëshirs-
hëm, hileqar, mashtrues”. Turqit këtë emër e përdorin për “ata të cilët urrehen”. Shteti
Otoman i quante Yezid armiqtë me të cilët ata përlesheshin. Kur flitet për përleshjen
Yıldırım (jëlldërëm) Bâyezid – Timur, Timuri titullohet si “Yezid”, kurse Otomanët
quhen me prejardhje nga fisi i Profetit. Edhe disa shkrimtarë kanë bërë krahasime të
ngjashme. Në burimet historike zakonish të pamëshirëshmit dhe keqbërësit përkufizı-
hen si Yezid. Për shembul; Aşık (ashëk) Mehmed, në vendet ku përdoret emri Yezid
nuk heziton të përdori mallkimin “le’anehu’llah” që nga arabishtja përkthehet “Allahu
e mallkoftë”. Edhe shkrimtarë dhe autorë të tjerë si Hadidî, Şani-zâde Mehmet Ata’ul-
lah Efendi, Evliya Çelebi fjalës Yezid i kanë shtuar mbiemra ofendues si pis, injorant,
i ulët, i turpshëm, insekt, buracak. Nënpunësi i Artilerisë Abdulkadir Efendi pranë
fjalës Yezid ka përdorur fjalën heretik duke e theksuar shumë më tepër kuptimin jo të
mirë të këtij emri. Pra kuptohet që fjala Yezid edhe në burimet historike edhe në ditët
e sotme ka një kuptim negativ. Por përdorimi i Emrit Bâyezid në dinastinë Otomane
është një situatë e ndryshme. Në qoftëse shtojca “ba” në fjalën Bâyezid pranohet me
kuptimin “baba/atë” nga kjo fjalë del kuptimi si “Babai i Yezidit”. Emri i vërtetë është
Ebû Yezid Tayfûr b. İsa b. Sürûşan në të folurën popullore shpesh përdoret si Bâye-
zid-i Bistamî. Pikërisht duke u bazuar në këtë mënyrë të shkrimit fjala “Bâ-yezid”
*
Prof. Dr., Universiteti Atatürk në Erzururm, Fakulteti i Arsimit “Kâzım Karabekir”, Debartameni i
Arsimit të shkencave e-mail: sbilgili@atauni.edu.tr
shkruhet ndryshe nga fjala “Ebû-yezid” e megjithatë shpesh pranohet dhe mendohet
sikur ka të njejtin kuptim. Për arsye se fjala Yezid ka një kuptim negativ shumë lider
të botës İslame janë të mendimit që nga një dinasti si ajo Otomane pra një dinasti që
e shpreh qartë përkushtimin e tyre ndaj fesë dhe Ehl-i Bejtit nuk mund të përdoret një
emër që është i papërshtatshëm nga pikëpamja fetare. Prandaj dhe sipas kësaj mundë-
sija që parashtojca “ba” të jetë përdorur në kuptimin baba është e dobët. Duke patur
parasysh idealet dhe konceptin Otoman është më e llogjikshme që fjala “Bâ-yezid”
të jetë përdorur në kuptimin “kundërshtar i Yezidit”. Ky kuptim është i përshtatshëm
me fenë dhe nuk ka lidhje me fjalën negative “Yezid”. Sepse në periudhën e Muradit
i I dhe Mehmet i II të cilët fëmijëve të tyre u vunë emrin Bâyezid kanë prejetuar një
periudhë ku në politikën Otomane nxirret në plan të parë fenomeni i drejtësisë. Në
këto periudha nuk duhet lënë pas dore dhe fakti që Alevizmi (Këzëllbashët Safevî)
nuk përbëjnë problem. Në periudhën e Muradit të I Otomanët, ndoqën politikën e
mbrojties së popullsisë nga Dinastitë e forta Turkmene si ai i Germiyanoğulları duke
nxjerr në plan të parë se sa shumë rëndësi i jepnin drejtësisë. Përveç kësaj edhe në fenë
Islame drejtësisë i jepet një rëndësi e madhe për të penguar persekutimin dhe ata janë
të detyruar të respektojnë fenë. Prandaj dhe botuan shkrime për drejtësinë. Pikërisht
për këtë arsye sundimtarët otoman për të theksuar se sa shume rëndësi i japin drejtë-
sisë fjalës Yazid i shtuan një parashtesë nga gjuha Perse pra me parashtesën “ba” nga
një kuptim negativ e shndruan atë në një emër me kuptimin të kundërt duke theksuar
kështu drejtësinë. Pra kuptimi i fjalëz “Bâyezid” është “i dashur, i drejtë”. Si përfun-
dim; mund të thuhet që emri Bâyezid që u është vënë princërve Otoman ka kuptimin
“Kundërshtar i persekutimit dhe mizorisë” ose “i drejtë”.
Muhammet KEMALOĞLU
Përmbledhje
Hüseyin DEDEKARGINOĞLU8*
Përmbledhje
Kitabiyat
Catalogues / Buchvorstellung
pek çok çağdaş kaynak taranarak, uzun zaman alan sabırlı bir uğraşla ortaya kondu.
Sonuçta çalışma özgün Buyruk’un konu başlıkları ile öz iletisine sadık kalınarak ye-
niden yazılmış bir yol kılavuzuna dönüştü.”
Bektaşi tekkelerinin sayılarının hızla arttığı, bunun için XVIII. yüzyılda Bektaşiliğin
en fazla yayılan tarikat olduğu Vesâik-i Bektaşiyan’daki belgelerden anlaşılmaktadır.
Muharrem Uçan tarafından kaleme alınan “Ariflerin Sultanı” adlı eser, Kalander Ya-
yınevinden çıktı. Eser hakkında şu bilgiler aktarılmaktadır: Hz. Muhammed Musta-
fa’nın İmam Ali’ye vasiyetleriyle başlayan kitap İrfanî derinliklere yol aldıktan sonra
Hz. Fatıma Zehra’nın dilinden Hz. Muhammed Mustafa konusuyla kitabın zirvesine
ulaştı, Alevi Ozanların Dilinden Hz. Muhammed Mustafa adlı özet bölümle kitabı
bitirdim. Âşıkların her satırından bir ders çıkarıp her satırından bir şeyler kazana-
cakları böyle bir kitabı bitirmek için bizi kendine meftun edenden başka araz aran-
mamalıdır.
Bu kitapla birlikte ilk defa Alevi ozanların şiirlerinde Hz. Muhammed Mustafa akta-
rılmaktadır. Kitapta İrfan’ın ne olduğu, Hz. Muhammed Mustafa’nın nasıl ariflere yol
gösterdiği, güzel ahlaka ve irfana dair en küçük bir bilgisi olanların bilgilerinin ve
arif olanların irfanlarının kaynağının Hz. Muhammed Mustafa olduğu açıklanmıştır.
İnsanların insanlıktan sadece cesetlere sahip olmasının kaldığı bir zamanda âlemi
aydınlatan Allah’ın en büyük Güneşinin eşsiz ve olağanüstü varlığına sunuyorum.
Ariflerin ve hak yolda olanların kalplerine hediyedir.
Hür Mahmut Yüce tarafından yayına hazırlanan “Baktâşî Sırrı” yeniden yayımlanarak
okuyucuların ilgisine sunuldu. Eserin sunuş kısmında, “XIX. asrın ikinci yarısından
itibaren önce Hurûfiliğe ait eserler yayınlanmaya başlamış, buna bir tepki olarak
Sünnî kesimden Hurûfilik ve Bektâşîlik ayrımı yapılmadan genel fakat sert tenkitler
yükselmiştir. Bunun üzerine Bektâşîliğin Osmanlının en eski ve yerli bir tarîkatı ola-
rak tarîkat silsilesinin, usül ve esasının bulunduğu, ‘nâzenîn’ yapısı ile dinin özünü
taşıdığı, Hurufîlikle bir ilgisinin olmadığına dair eserler kaleme alınmıştır.
Bu tartışmalardan hareketle Ahmet Rıfkı (1884-ı935), Bektâşî Sırrı adıyla iki cilt-
lik eserini yayımlamıştır. Eserin birinci cildinde, tarîkatın tarihi, dedebabaların ve
önemli şahsiyetlerin biyografilerine yer verilmiş, konuyla ilgili Sünnî kesimden gelen
tenkitlere cevap verilmiştir. İkinci ciltte ise Bektâşî gelenekleri tanıtılmış, özellikle
Çelebiler kolu muhatap alınarak tarîkat içerisindeki ihtilaflı ve tartışmalı konulara
açıklık getirilmiştir.
Prof. Dr. Fazlı Arabacı tarafından kaleme alınan “Türkiye’de Tetiklenen Fay Hattı
Alevi - Sünni Farklılaşması” adlı eser, sosyolojik bir tahlil ortaya koyması bakımın-
dan dikkat çekici bir eser olarak karşımıza çıkmaktadır. Yazar bu çalışmasını daha
önce kaleme aldığı çalışmaların sistematiğini esas olarak oluşturduğunu dile getir-
mektedir. Eserin tanıtımında şu bilgiler aktarılmaktadır:
Hüsniye Risalesi’ni Osmanlı Türkçesinden Kemal Küntaş Tercüme etti. Aynı zaman-
da kitap, daha önce ismi anılmayan kitabın yazarı ve Hüsniye ile ilgili küçük bir araş-
tırma da yayınlanmıştır. Kitabın yazarının kim olduğu ve nasıl bir bilgi birikimine
sahip olduğu ilk defa elinizdeki çeviri de dile getirilmiştir.
Hüsniye, Ehl-i Beyt sevgisini ve bilgiye nasıl ulaştığını Abbasî sarayında şöyle hay-
kırmıştır:
Şahimerdan Ali’nin, “zaman sana uymazsa sen zamana uyacaksın” sözünden de yola
çıkarak, en bozulmaya yüz tutan erkânlardan olan “Hakk’a Yürüme Erkânı” bu eserle
yeniden ele alınmıştır.
1. Dergiye gönderilecek yazılar, Word (6,0 ve üstü sürüm, IBM uyumlu) programında yazılmış
olmalıdır.
2. Yazılar, Times New Roman karakterinde, 12 punto ve bir buçuk satır aralığıyla yazılmalıdır.
Yazılar sayfanın bir yüzüne basılı bir metin, elektronik posta veya CD kaydıyla teslim edilme-
lidir.
3. Makalelerin kaynakça ile birlikte 21 sayfayı geçmemesi tercih edilir. Makalelerin yazım
dilinin dışında 250-500 kelime civarında İngilizce ve Türkçe özetleri de yazıyla birlikte gönde-
rilmelidir. Özette, araştırmanın kapsamı ve amacı belirtilmeli, kullanılan yöntem tanımlanmalı
ve ulaşılan sonuçlar kısaca verilmelidir.
4. Yazıda paragraflar girintili olmalı; ancak girintiler için –sekme- veya –boşluk tuşları kullanıl-
mamalıdır. Lütfen paragraf özelliklerinden ayarlama yapın.
5. Gönderilecek yazıların başka bir yerde yayınlanmamış olması ya da yayın için değerlendir-
me aşamasında bulunmaması gerekir.
6. Yazar ismi ya da isimleri makalede değil, makaleye iliştirilecek kapak sayfasında yer alma-
lıdır. Bu kapak sayfasında, yazar isimleri dışında metin başlığı, yazarın adresi, telefonu, varsa
el-mek adresi ve faks numarası yer almalıdır.
8. Yazının yayımlanması konusunda son karar dergi yayın kuruluna aittir. Yayın kurulu kara-
rına ilişkin bir mektup, hakem değerlendirmelerinin birer fotokopisiyle birlikte en kısa sürede
yazarlara gönderilir.
El-mek(E-mail):
abk.enstitusu@gmx.net
abkenstitudergi@outlook.com
Kaynakların Düzenlenmesi
1. Ana metindeki tüm göndermeler metin içi dipnot sistemi ile belirtilir. Metinde uygun yerde
parantez açılarak, yazarın veya yazarların soyadı, yayın tarihi ve alıntılanan sayfa numarası be-
lirtilir. Aynı kaynaklara metinde tekrar gönderme yapılırsa yine aynı yöntem uygulanır; a.g.e.,
a.g.m. gibi kısaltmalar kullanılmamalıdır. Örnek: (Yalçın, 2000: 71-76)
2. Alıntılanan yazarın adı, metinde geçiyorsa, parantez içinde yazarın adını tekrar etmeye gerek
yoktur. Örnek: Deniz (1995: 57), yazma alışkanlığının “Öznel” olmayan bilimsel temellere
oturtularak geliştirilmesi gerekir.
3. Gönderme yapılan kaynak iki yazarlı ise, her iki yazarın da soyadları kullanılmalıdır. Örnek:
(Postman ve Powers, 1996: 122)
4. Yazarlar ikiden fazlaysa ilk yazarın soyadından sonra “vd.” ibaresi kullanılmalıdır. Örnek:
(Keyman vd., 1996: 149)
5. Gönderme yapılan kaynaklar birden fazlaysa, göndermeler noktalı virgülle ayrılmalıdır. Ör-
nek: (Erdoğan, 1997: 150; Gürbilek, 1993: 61)
6. Metin içinde yer alması uygun görülmeyen açıklamalar için sayfa altı dipnot yöntemi kul-
lanılmalı ve bu notlar metin içinde 1, 2, 3 şeklinde sıralanmalıdır. Bu not içinde yapılacak
göndermelerde de yukarıdaki yöntem uygulanmalıdır.
Kaynakçanın Düzenlenmesi
1. Kaynakçada sadece yazıda gönderme yapılan kaynaklara yer verilmeli ve yazar soyadına
göre alfabetik sıralama izlenmelidir.
2. Bir yazarın birden çok çalışması kaynakçada yer alacaksa yayın tarihine göre eskiden yeniye
doğru bir sıralama yapılmalıdır. Aynı yılda yapılan çalışmalar için “a, b, c...” ibareleri kullanıl-
malı ve bunlar metin içinde yapılan göndermelerde de aynı olmalıdır.
Kitap
Çeviri Kitap
Postman, Neil ve Steve Powers (1996): Televizyon Haberlerini İzlemek, çev. Aslı Tunç, İstan-
bul, Kavram Yayınları.
Derleme Kitap
Tufan, Hülya. der. (1995): Kamuoyu Kimin Oyu? İstanbul, Kesit Yayıncılık.
Bourdieu, Pierre (1995): “Kamuoyu Yoktur”, çev. Hülya TUFAN, Kamuoyu Kimin Oyu? der.
Hülya Tufan, İstanbul, Kesit Yayıncılık.
Dergide Makale
Üstünler, Fahriye (2000): “Türkiye’de Demokrasi Tartışmalarının Düşünsel Arka Plânı: 1845-
1950” ODTÜ Geliştirme Dergisi, 27(1-2), 183-206.
Yayımlanmamış Tez
Yıldırım Becerikli, Sema (1999): Örgüt Kültürü Oluşumunda Örgüt İçi İletişimin Rolü: Depart-
manlı Mağazıcılık Sektöründe İç Halkla İlişkiler Açısından Bir Değerlendirme: Beğendik A.Ü.
Örneği, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Tebliğ
Kaymas, Serhat (2001): “Küreselleşme, Etnik Göç ve Ulus Devlet Üzerine Bir Değerlendirme”
ODTÜ 7. Ulusal Sosyal Bilimler Kongresi, 21-23 Kasım, Ankara.
İnternette Makale
1. Manuscripts must be written in Word 6.0 and further versions (IBM compatible).
2. Manuscripts must be written in Times New Roman 12 font, on only one page of the paper,
and must be turned in to the editorial board in one copy along with the CD.
3. Manuscripts are best if they do not exceed 20 pages. Abstracts in Turkish and English, ap-
proximately 250 – 500 words, must also be sent to the board. Abstract should cover the purpose,
scope, method and conclusions of the study.
5. Manuscripts must be originally sent to the board, and no other places for publication or
evaluation.
6. Author or author name(s) must be written on a cover page. The cover page must also include
the title, author(s) address(es), phone number, and fax number or e-mail (if any).
7. Manuscripts might need correcting upon the evaluations of the referees of the
journal.
8. Final decision for publication belongs to the board. A letter concerning the decision of the
board is going to be sent to the author(s) along with a copy of the referee evaluations as soon
as possible.
E-mail:
abk.enstitusu@gmx.net
abkenstitudergi@outlook.com
Citations
1. Texts must follow in-text footnote system. In paranthesis in the text, author’sname, date of
publication, and page number is given. If a source is cited many times, parantheses are given in
stead of “ibid, idem, op. cit. etc.” For example, (Okay, 2000: 71-76)
2. If the author’s name is mentioned, without quotations, the following is done: Özer (1995:
57), düşünce alıflkanlıklarının “Ben” değeri toptancılığının ve tiryakiliğinin, en dolaysız ifadesi
olduğunu söylemektedir.
3. If cited source is of two authors, both are given for example, (Postman and Powers, 1996:
122)
4. If cited source is of more than two authors, “et als.” is used. For example, (Keyman et
als.,1996: 149)
5. If source cited are more than one they must be separated by a semi-colon.
6. Additional information must be given on the same page and enumerated 1, 2, 3. Citations in
them must follow the above guidelines.
References
1. References must include only the cited sources and be given in alphabetical order.
2. If more than one source of the same author are cited, they must be put in an
chronological order from the oldest to the newest. Sources of the same years must be
Book
Translated book
Postman, Neil ve Steve Powers (1996): Televizyon Haberlerini İzlemek, çev. Aslı TUNÇ, İs-
tanbul, Kavram Yayınları.
Compiled book
Tufan, Hülya. der. (1995): Kamuoyu Kimin Oyu? İstanbul: Kesit Yayıncılık.
Bourdieu, Pierre (1995): “Kamuoyu Yoktur” çev. Hülya Tufan, Kamuoyu Kimin Oyu?, der.
Hülya Tufan, Istanbul, Kesit Yayıncılık.
A journal article
Üstünler, Fahriye (2000): “Türkiye’de Demokrasi Tartışmalarının Düşünsel Arka Planı, 1845-
1950” ODTÜ Geliştirme Dergisi, 27(1-2), 183-206.
Unpublished thesis
Yıldırım Becerikli, Sema (1999): Örgüt Kültürü Oluşumunda Örgüt İçi İletişimin Rolü: Depart-
manlı Mağazıcılık Sektöründe İç Halkla İlişkiler Açısından Bir Değerlendirme: Beğendik A.Ü.
Örneği, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Conference paper
Kaymas, Serhat (2001): “Küreselleşme, Etnik Göç ve Ulus Devlet Üzerine Bir Değerlendir-
me”, ODTÜ 7. Ulusal Sosyal Bilimler Kongresi, 21-23 Kasım, Ankara.
Internet article
E-mail: abk.enstitusu@gmx.net