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  • Parte 1 - Blanchot-Conversacion-Infinita PDF

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    Parte 1 - Blanchot-Conversacion-Infinita PDF

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    v CONOCIMIENTO DE LO DESCONOCIDO «Qué es un filbsofo? — Be aqui una pregunta anacrénica, quizs. Peo le daré una respuesta ‘moderna. Antafio se decia: es un hombre que se admira; hoy diré, toman do estas palabras de Georges Bataille: es alguien que tiene miedo. — Numerosos son entonces los fildsofos, a excepcién de Sécrates 0 de Alin, ambos célebres por haber sido buenos combatientes y aber bebi- do, al menos el primero, pero eventualmente también el segundo, la cicu- ta sin titubear. Pero quizd el miedo flosifico sea de indole més noble. —De ningiin modo; el miedo, ya sea cobarde o valiente, frisa [faye] — siime permite este juego de palabras -on lo espantoso [effiayant]; y lo espantoso es lo que nos hace salir 2 la vez dela paz, de Is libertad y de la amistad, Asi, pues, mediante el espanto, salimos de nosotros mismos y, arrojados al afuera, hacemos la experiencia, bajo las especies de lo espan- toso, de lo que esté completamente fuera de nosotros y es distinto’a noso- tros: el Afuera mismo. — El miedo vulgar seria por tanto el miedo filoséfico, en cuanto que nos proporciona una especie de telacién con lo desconocide, offecién- donos asi un conocimiento de lo que escapa del conocimiento. Miedo: angustia. ¥ nos aproximamos a filosofias que no son desconocidas. Sin embargo, hay en esta experiencia un movimiento que tropieza, frontal- ‘mente, con la filosofia. El hombre del miedo, en el espacio de su miedo, participa y se une alo que le da miedo. No sélo tiene miedo, sino que é fel miedo, es deci, la ircupeién de lo que surge y se descubre en el miedo. — Usted quiere decir que ¢s un movimiento itracional — Decie iracional seria decir muy poco: ya no estamos por reducir la filosofia a la raz6n, o a razén a ella misma, y hace bastante tiempo que hemos encontrado el medio de recuperar el sentido —el poder de com- prensién-— de los movimientos de sensibilidad. Pero es necesario recusar fu definicién del filésofo, porqueel miedo —la angustia—o bien no hace salir de sus limites 2 quien lo experimenta, siendo siempre un miedo txperimentad por ua Yo en cl rmindo, o bien le hace sair de sus Kites, Mdestruyendo su poder de ser todavia €l mismo (se dice earrebatado de ngustias), pero entonces lo que sucede en el temor y el temblor consti- quye un movimiento extético,mistico propiamente dicho: hay gocey frui- ‘ign, unién en y por la epulsién, movimiento que es posible reverenciar © denigrar, pero que no es posible lamar filos6fico, ast como tampoco podrfa cumplirse la unién divine bajo a vigilancia de una metafisica — ePor qué? Dejemos a Dics, nombre demasiado imponente, @ un lado, éPor qué el contacto de le desconocido que se determinaria en el miedo, esa forma misma de sero desconocido que nos tae el miedo, no ‘oncerniria la filosofia en su centro? Tener miedo, buscar lo que se toca fn el miedo, ponerse en juego en Ia conmociéa en que consiste el miedo, quiz no see Ia filosofiasy, sin embargo, ef pensamiento que tiene miedo, gue c# el peasamieato del miedo y el miedo del pensamiento, én0 nos feerea a un punto decisivo que se le escapa a le filosofia porque precisa- mente algo decisivo se le escapaa Ia filosofia? — Pero épuede el pensamieno tener miedo? éNo utiliza usted aqui un lenguaje sirobolico 0 grfico o diterario»? Quien se expanta es el pensa- dor se espanta de lo que amenaza su pensamiento, y éde qué tiene miedo como hombre de pensemiento? De nada més que del miedo. — Bin este caso cl fil6soo seria quien tiene miedo del miedo. — Miedo de la violencia que se revela'en el miedo y que corre el ries go de transformatle, de hombre espantado, en hombre violemto, como si fuviese menos miedo de 1a volencia que padece que de aquella que podtfa ejercer. ¥ esto épor qué? Pero primero reflexionemos sobre la Tuesti6a del contacto con lo desconocido y por qué no perteneceria alt filosofia, Observe que técitamente admitimés aqui que la Filosofia —0 bien todo fo que usted quiere implicar con este nombre— es esencial mente canocimiento de lo no conocido o, en un sentido més general, la zelaci6n con lo desconocido, cai — Admitémosto provisionalmente — Digo bien, lo desconocido como desconocido, y quiz ambos ten- <4remos menos prisa en afirmarlo, Pues silo desconocide debe seguir sién- doo, en el conocimiento mismo que tenemos de ello, sin caer entonces en. nuestras manos y siendo irreducible no s6lo al pensamiento sino a cul- {quier manera que poseamos de aprehendzrl, éno correriamos el riesgo de vemos obligados a concluir que nunca tenemos conocimiento de lo que ‘nos €s proximo: de lo familias, no de lo jeno? — Seria ficil objetar que, cuando hablamos de lo desconocido, estamos ‘eatonces apuntando a lo incognoscible — y con el conocimiento de lo jncognoscible tenemos una especie de ronstruo que exorciz6 hace tiem- po la filosofia critica. Afadiré que si podemos tener tratos con aguello incognoscibe, es precisamente en cl miedo, 0 en la angustia, oen uno de e508 movimientos extiticos, recusados por usted como no filos6ficos: ahi tenemos algin presentimiento de lo O:x0; nos agarra, nos sacude, nos arrebata, desposeyéndonos de nosotros mismos. — Pero precisamente para transformaros en lo Otro. En el cono- «imiento, aunque fuere dialéctico y por todas las mediaciones que se que: san, hay apropiacién del objeto por cl sujet, y de lo otro por lo mismo, ¥ por tanto reduecién de lo desconocido a lo ya conocido; pero en él rapto del espanto hay algo peor, porque quien se pierde es el yoy Io que se alte- 126s lo mismo, vergonzosamente transformado en lo otro que yo. —No veo aqui nada vergonzoso, o bien habria que sentir vergtienca por temer semejante vergilenza, si tal movimiento vergonz090 nos permi- tier finalmente relacionarnos con lo que esté fuera de nuestros limites. — La digaidad nica de la relaci6n que se me propone en la filosofia de conversar con Jo que seria lo desconocido y que, en todo caso, se esca- pede mi poder (sobre el cual no tengo posesiGn), comsiste en wna relacion deta fndole que ni-yo ni el otro dejamos de estar, en esta misma relaci6n, preservados contra todo lo que identifizara al otro conmigo 0 me con- fundirie con el otro 0 nos alteraria a ambos en un término medio: una relacién absoluta en et sentido de que la distancia que nos separa no habré ‘disminuido, sino que, por el contratio, se habré preducido y mantenido absolutamente en esta relacion, — Extrafia relacién que consiste en que no hay relacién, — Que consiste en preservar los términos en relacién de lo que los alte- rarfa en esta relaciGn, que por tanto excluye la confusidn extética (la del siedo), a participacién mistica, pero también Ia apropiacion, todas las formas de conquista y hasta esa aprehensi6n en gue, a fin de cuentas, con siste siempre la comprensién. — Pienso que es otra aproximeci6n « la pregunta que forrmulamas antes asi Zodmo descubtir Io oscuro sia ponerto al descubierto? ¢Cuil serfa esa experiencia de lo oscuro donde lo oscuro se daria en su oseuridad? “— Si, entonees intentdbamos acotar la afirmaci6n de la imposibilided (este no poder que no seria la mera negacion del podet) y, preguncindo- nos cud sev el pensmiento que no se dears pensar n cl modo dt dela comprensién aproriadora, acabamos diciendo que «la impo- melds rp et tc mow yan he da nposb ra fencia de la presencia no mediatan, respuesta (si respon aa ees ume una pregunta) de la quel oso ten todo el derecho a desesperat — Pero no hay que desesperat de la filosofia. Gracias al libro de Emma- nual Levinas, donde me parece que ella nunca ha hablado, en nuestro tiempo, de wn modo més grave, volviendo a poner en tea de juicio, como ce debe hacer, nuestras maneras de pensat y hasta muestra fcil reverencia por la ontologia, nos vernos convocados & llegar a ser responsables de lo {ue ella es exencialmente, acogiendo con todo la brillantezy la exigencia fnfinita que la caracterizan, precisamente la idea del Ouro y de lo Orr, es decir, relaci6n con el pr6jimo faut). Hay aqui como un nuevo atran- Gque de la filosfia y un sao & que tanto ella como nosotzs estariartos exhortados a dar’, as tan nueva la idea de lo otro? ENo conceden todas las filosotias contemporéneas um lugar més o menos privilegiado a esta idea? — Mis 0 menos, en efecto, lo que significa més o menos subordins da, Pata Heidegger el ser-con no se considera sino en relacin con el Set ¥y porque lleva consigo, a su modo, la pregunta del Ser. Para Husseth si sone equivocd, solo la esfera del ego cs original, Ja del prijimo no ¢s pera mi més que eapresentaday. De una manera general, casi todas las Rilosofias occidentales son filosofias de lo Mismo, y cuando se preoct- pan por el Otro, Io hacen todavia por otro yo snistuo, que tiene, en el rejor de los casos, igualdad conmigo y que procura ser reconocido por 1 Beomanuel Levinas, Tait ifini, esa sur Vestroié (Martinus Ninth La Hay). mi como Yo (asi como yo por él), en una lucha que es a veces lucha vio- Jenta y a veces violencia que se apacigua en forma de discurso. Pero, por Ia ensefianza de Levinas, nos vemos conducidos @ una experiencia radi- cal. El projimo es el totalmente Ouro; el otro es lo que me supera abso Jutamence; la relacién con el otro que es el projimo es una relacién tras- cendente, lo que quiere decir que hay ung distancia infiniva y, en cierto sentido, infranqueable entre el otro y yc, otro que pertenece a la otra ori- Hla, que no tiene ni puede tener patria comin conmigo, ni de ningtin ‘modo alinearse en un mismo concepto, en un mismo conjunto, consti- tuir un todo © hacer niimero con cl individu que soy. — Pues bien, este projimo es extrafianente misterioso, — Porque precisamente él es el Extranjero, exe Desconocido de quien suponiamos, al principio, que la relacidn con él era la filosofia misma: 1a metafisica, a decir de Levinas, El Extraajero viene de otra parte, y siem- preesté en otra parte distinta de donde estamos, pues no pertenece a nues- tro horizonte ni se inscribe en ningiin horizonte representable, de modo que lo invisible seria su elugary, 2 condiciOn de entender, con esto, sein una terminologia que hemos usado alguns vez: lo que se desvia de todo visible y de todo invisible — Pero éno ¢s esto proponernos uta filosofia de la separacién, una especie de solipsismo? Esta el yo v, separado del yo, aquel pobre projimo sin morada, errante en el afuera 0 confundido con la miseria o con la cextrafieza de un afuera inaccesible. —Esto €5, a mi juicio, lo contrario de un solipsismo y, sin embargo, ¢> cen efecto una flosofia de la separacién. Estoy decididamente separado del rsjimo, si el projimo debe considerarse como lo esencialmente distinto dde mi; pero también, por esta separacisn, la relaciGn con el otro se me impone como desbordéndome infinitamente: una relacién que me rela- ciona com lo que me supera y se me estapa en la misma media en que, dentto de esta relaci6n, estoy y sigo estendo separado, — Ast volvemos a esa extrafa relacién de la que habiamos empezado a hablar. Confieso que no veo nada més inciero ni mis absteacto, — Al contrario, nada més real. Este es uno de los aspectos més fuer- tes del libro de Levinas: el de baberros conducido, mediante su ten- susie admirable, riguroso, magistral, vigilado y no obstante estremece- dor, a tomar, de una forma de la que ncs sentimos responsables, en con- sideracién al projimo a partir de la separacién. Esta relacién, que puede ddenominarse imposible, tenemos la oportunidad de acogerla por cuatro Vis, las cuales sélo son diferentes por el movimiento del anclisis. La primera es reanudacion de la idea carcesiana del Infinito. Bl yo fnito piensa lo infinito. En este pensamiento, el pensamiento piensa lo que Io fuera infinitamente, es decir, e30 de lo que no puede rendir cuentas por Si mismo. Asi, pues, piensa més de lo que piensa. Experiencia nica Cuando pienso lo infinito, pienso lo que no puedo pensar (dado que si tuviese una representacién adecuada de ello, si lo comprendiese, asi- nildndomelo, haciéndolo jal am, so se trtaris de Jo finito); tengo tanto un pensamiento que supera mi poder, un pensamiento que, en Fee acuta en gues pecsamiento mo, ela beolta supeacia de ese yo que lo piensa, es decit, una relacién con aquello que esté abso- Intamente fuera de mf mismo: lo otro. —Perdéneme, pero esto sigee siendo muy abstracto. —Lo que la abstraccién esconde aqui , tal vez no tenga nada de abs- tracto, sino que, en cambio, es un movimiento casi demasiado canden- te. He aqui otra aproximacidn: el pensamiento que piensa més de lo que piensa es Deseo, Tal deseo no es la forma sublimada de Ia necesidad, ni fampoco el preludio del amor. La necesidad es unc falta que espera ser olmada; la necesidad se satisface. El amor quiere Ia uni6n. El deseo que puede lamarse metafisico es deseo de Jo que no nos falta, deseo de lo {que no puede ser satisfecho y tampoco desea juntarse con To descado: é1 desea esto de lo que quien desea no tiene en absoluto necesidad, que ni Te hace falta ni desea alcanzas, siendo el deseo mismo de lo que debe seguirle siendo inaccesible y ojeno — deseo de lo otro como otro, deseo austero; desineresado, sin satisfaccidn, sin nostalgia, sin restitucién, _—éNo convendrian aqu‘ tal vez Ia estupendas palabras de René Char: El poema es el amor realizado del deseo permanecido deseov? _— Levinas desconfia de los poeras y de Ia actividad poética, pero ‘cuando Simone Weil escribe: Bl deseo cs imposible», fo que comentaba- tnos diciendo: «El deseo es precisamente esta relacién con lo imposible, fs la imposibilidad que se convierte en relacién», quiza tal manera de seam nostélgico de la unidad perdida, ‘el movimiento de retorno hacia el Ser racién que lo convierte en yo, y sin embargo teniendo relacién eon €80., fécitmente que le debe su nombre, pero el Eros sélo le elo que sigue estando separado, de Io que no tiene ninguna necesidad y que es lo desconocide, el extranjero: projimo. — Bntonces, digamos un poco bruscamente que este Deseo es un deseo «de rigurosa trascendencia que ha tomado como objetivo al projimo y que convierte al projimo en lo Trascendente — Digsimoslo con atencién y gravedad, pues podria suceder que todo loque puede afirmarse de Ia relacién de wrascendencia—relacién de Dios con la criatura— deba en primer lugar (por mi parte diré: solamente) entenderse con respecto a Ja relacién social. El Altisimo seria el pr6jimo. —Parece que este nomibre me dice algo. Pero si el projimo es el Alt mo—y esto no de manera aproximativa, sino en un sentido primero— el pr6jimo corre el riesgo de estar tan lejos de mi como el cielo lo esté de la tiorra, de ser tan dudoso y tan vacio, puesto que se escabulle de toda mani- festaci6n, — Tan lejos, si, es posibie decirfo. Pero esa extrema lejania no sélo ‘puede manifestarse, sino que se presente de frente. Es la presencia misma, ena cara con gue se me ofrece al descubierto, en la franqueza de la mira daen Ia desnudez de un acceso que naca defiende; y Levinas da precisa- mente el nombre de rasta a esta cepifania» del préjimo. Cuando el préj mo se revela ante mi como lo que esté absolutamente fuera y por encima de mi, no porque fuese el més poderoso, sino porque, ali, cesa mi poder, esto es el rosteo, — He aqui, en fin, una realidad mas sensible, aunque sospecho que este rostro no sea aqui una mera porcién de: cuerpo. Pero, al menos, éno hay ‘que comprender que, por el rosiro, el p:6jimo que usted situaba como si estuviera fuera del mundo, de repente cte en el dominio de las cosas v bles? El rostro 5 necesariamente este acceso que, cumpliéndose en la visi6n, depende no sélo de la luz donde él se produce sino también de mi poder de mirar, es decir, de desvelar por la iu. — El rostro —pero, lo reconozco, el nombre produce dificultad—es, por el contrario, esta presencia que no puedo dominar con la mirada, que siempre rebasa no s6lo la representaciGn que puedo hacerme de ella, sino también cualquier forma, cualquier imagen, cualquier vista, cual- ~ quier idea donde pudiera afirmarlo, cetenerlo o simplemente dejarlo "estar presente. El rostro —aqui reside lo esencialy a mi parecer— es la experiencia que hago cuando, cara a esta cara que se me oftece sin resis- tencia, veo alzarse, «desde el fondo de aquellos ojos sin defensase, a par~ lir de esta debilidad, de esta impotencia, lo que se entrega radicalmente 4 mi poder y lo recusa absolutamente, convirtiendo mi poder mas alto 40 en im-posibilidad. Ante el rostzo, subraya Levinas, no puedo.ya poder. Y fen esto consiste el rostro: ante él la imposibilidad de matar —el «No natardse- se pronuncia a partir incluso de lo que se expone completa- mente en mi poder de dar la muerte. O también, frente al rostro, tco- piezo con fa resistencia de lo que no me pone resistencia en absoluto, y ‘sta resistencia — al menos Levinas la caructeriza asf— ¢s ética. Por eso ts por lo que, sila metafisicaes la relacién trascendemte con el pr6jimo, ye au esta trascendencia es en primer lugar de orden moral —medida por una imposibitidad que es una prohibicién—, hay que decir, por lo tanto, que la flosofia primera nc es la ontologts, el afm, 1a cuestiOn 0 a Hamada del Ser, sino la ética, la sbligaci6n hacia el projimo. — Afirmaciones inesperadas, dems de valientes, en un tiempo en que nadie espera nada cbueno» de le moral y 1a manera precipitada en que usted las presenta las hace todavia ms ariscas. — Esto es asi porque el Gnieo acceso que conviene 2 Ja moral s6lo ‘podria sr abrupto. Pero épuede convenir el nombre general de étice a sta felacién imposible que se revelaen la revelacién del projimo (Ia cual pre- cede a cualquier relacién de conocimiento, lejos de ser un caso particular suyo)? Y sila experiencia de la imposibilidad puede revestir, secundar mente, la forma de un quel que esté siempre més alls y fuera de mi, superéndome y dominan- dome, ya que le ruego, en cuanto descorocido, que se gire hacia mi, y, en ‘cuanto extranjero, que me escuche. En el habla, el afvera es quien hab dando lugar al habla y permitiendo habla ‘wich — ee modo que Jos interlocutores sélo hablarfan a causa de su cextrafieza preliminar y para dar expresin a esta extrafieza? — Si, fundamentalrhente, Hay legusje, porque no hay nada scoméin» entre quienes se expresan, separacién que es supuesta —n0 sobsepaseda, sino confirmada— en toda verdadera habla. Si no taviése- ‘mos nada nuevo que deciznos, si mediante el discurso no me viniese algo ajeno, capaz de instruirme, no se plantearta el hablar, Por eso, en el tnando doode so imperee I ey deo Miso (el porvene del eam plimiento dialéctico), el hombre —cabe suponerlo— perder’ fostro sino también su lenguaje. . eee — Asi, pues, éellengusje adquiere aqat un significado excepcionsl? _— Tanto més cuanto que él finda y da toda significacién. Algo que no jene por qué chocarnos. Pero hay que entender con claridad que no se trata de cualquier lengua, sino solamerre de esa habla donde entro en relaci6n con el Otro, en su dimensiGn de altura, cuando el préjimo se pre- senta de cara, sustraido a mis poderes, presente en su habla que es su pre- sencia, ¢ infinito en esta presencia, y asi enseiiandome, y enseiindome lo aque me sobrepasa absolutamente: el pensamiento de lo infinito. Toda ver- dadera habla es magistral,as{ como el Préjimo es el Maestro, De lo que resulta que Gnicamente el discurso oral serfa plenitud de discurso. — Sécrates ya lo afirmaba, dando my conocipapna de an donde tte denuniss onee et et Conor eee introduce en su pensamiento algo equivoco, a menos que este equivoco sea anecesatio. Por un lado, el lenguaje es la relacién trascendente misma, al el ane tneueiny coos coratrt dean paco qe aici priori baerpeanotir rer ery a ‘comunicar: he aqui, creo, lo decisivo de la afirmacién que acabamos de oir yque habra que mantener independientemente del Sontexto teoldgico! en. Lace eos, como bien cbs Deri ea ra pala gue Lens vets coder depera inemventnsbmiome quo eres ese el que esta afirmacin se presenta. préjimo no esé en el mismo plano Shutgo. El hombre en chanco prime ¥ tiniendo siempre del ATL i Ye desurraigado en relaci6n conmigo, ajeno a toda posesiOn, despo SGtaey sin morada, quel que es com «por definicion» el proleerio el oltrio es sempre el otro no entra en dogo consi: ile Rob's reer oco,yle hablo como a quien no puedo alcanzar ni educir a mi ene ‘ojos sme habla, me habla a través de Iainfinie distancia a ae est 36 wri y st habla me anuncia precsamente este infnit, inviténdome as ora impotenci, su desmudezy su extrafezaauna rlacién sip coo) Por da oon un poder que se ejer, conquista, goceo conocimientoy, Todo sancitiso digeurs, dice soleminemente Levinas, es discurso con Dios, y no conversacién entre iguales. — éCémo hay que escucharlo? — En el sentido més fuerte, como siempre hay que acer, y recor dando tal vez lo que se dice, en el Exodo, de Dios que habla: como bn sane ca ono hombre. Pero agit tenemos, eo, el eguivoco: este habla veratara, que me habla desde may lejos, desde muy arriba (o desde muy pajo, habla de alguien que ao habla de igual a igual conmigo y con 'e ate np une es dado dirigirme at projimo como s fuese oto Yo mismo, ie repente vuelve a ser Ia tranquila habla humanista ysoerétics que nos se retente en proxitoos al que Eabla, puesto que nes da a congces, con ‘ods familiaridad, quién es y de qué pais viene, tal como pedia S6erates- aconees, épor qué el discurso oral le parece a éste (y @ Levinas) una sane iestecion sin par? Porque et hombre que habla puede siempre pret- sanvnalo 2 su habla est listo siempre para responder por ella, pare jutifcart y aclararla, contrariamente 2 Io que sucede con lo escrite rimoslo por un instante, aunque no lo creo demasiado. En todo a arnyemos que este privilegio del lenguaje hablado perteneceigwalinew- we de ella os hacen extra una 9 3.070 como realidad distin, obi, © Tnctso como Yer existencia tine centro cenrado on una wnidad oy Fria fnaimente pr lz que toda su oordad pasa or o musa aus ‘Muchas aifculades en acumaad: en eas pcs pala, LAs inns on onda para ceneros al raion sobre la que reflconcmos, Agu’ omit ‘perce ut no sn ras habs ds rine vs os canes wens Me Peet, coma sets vos pudicen presen afrmarst eet moma ree tim, como distnzs a la rlacin, no silo disintos, tne npr ora i tenia na dancin, presque sr su sri: x race rac infra. Si recrdees bien ex. Lo propio deal lain eros 0» vara dable curencia infinite, Pre en este caso podriamos decir —y hay a “reo ua loo, ee Orr gue se juga en Ta reac del rer 0,3 m0 sd en no do os tina, no ete aoe rs no Send? eo Cd 8 la relactin misma, relacion de uno con oto que exige la infridad. enh toposes in, no podemos contntaros con snc: deena arma vrs die ato dela relacin designada como wna relacién de extras aaa rai nombre: os ea rlacion oc or ela cL 8 porate sence misma def or, ens Gtanca infiits, el hombre coma cob” ‘vente otro y radicalmente extrajero,aguel que no se dirige a von kn wniad de To Unico. O tambien, pana mi yen lt media om Que 52 (rnomenteamant gor funcn) luo en mi hago le expetencia does m0 coma dena lain jena con we como yt sna como det Kani srrotent, agullo que 2 ecapa de toda idennfiacion, ya sea la de wn Set impersonal, de on mediacién ode wa asin mista: el afiera oe deine ddo que esta siempre ya fuera de mira lo role le lo oi suo quiere para ni, lo oro esa Ia vex la relaci ace 0 i gue earn nace iin 9&1 nba, ta presencia inacesible del oro — el hombre sin horizonte que iin y acceso en la misma inaccesbilidad de su aproximacion i ‘Como si, ene espacio-iempo intrelacional, Iubira que enor bale Nit doble contradic, pensar lo Oo ~ una os como la dsrsion dew come ‘tant conn y como la dilocain, la rapa dla dscontnidad — Spud come lo nit de wa relacion sin tins 9 como ta ifiita de wn término sin velacién Vu LA INTERRUPCION ‘COMO SOBRE UNA SUPERFICIE DE RIEMANN, La definicién, quiero decir, la descripsi6n més simple de la conversa- cin mas simple podria ser Ia siguiente: cuando dos hombres hablan jun- 15, no hablan juntos, sino por turno; uno dice algo, luego se detiene, el ‘otro, otra cosa (0 la misma cosa) y se detiene. BI discurso coherente que Ievan consigo esté compuesto de secuencias que, cuando cambian de poreja, se interrumpen, incluso si se ajustan para corresponderse. El he- cho de que el habla necesite pasar de uno a otro, ya sea para confirmarse, yasea para contradecirse o desarrollarse, demuestra la necesidad del inter- ‘alo, Se interrumpe el poder de hablar, esta interrupcién desempefia un papel que parece subalterno, el papel, p:ecisamente, de una alternancia subordinada. Papel sin embargo tan enigmstico que puede interpretarse como portador del enigma mismo del Kenguaje: pausa entre las frases, pause de un interlocutor a otro y pausa alert, la de la escucha que dupli- cael poder de locucién. ‘Me pregunto si se ha reflexionado lo suficiente sobre las diversas sig- nificaciones de esta pausa, sin embargo la tinica que permite que se constituya el habla como conversaciOn e incluso como habla. A quien habla sin parar terminan por encerrarle. (Recdtdemos los terribles ‘mondlogos de Hitler y cualquier Jefe de Estado, si goza de ser el tinico ‘que habla y, gozando de su habla altiva y soliraria, Ia impone a los dems, con descaro, como un habla supzrior y suprema, participe de la on same violencia del dicta, a epesicién del monGlogo imperiosa), Con- eoremos ia conversaci6n més segvida, Ia més sustcaida al capricho ale- storioy incluso si el discurso es coherente, siempre debe fragmentarse aMtbiando de protegonista; de uno a otro, se interrumpe: la imterrup- Sion permite el intercambio.Intecrumpirse para escucharse, escucharse ‘para hablar i ‘No obstante, es evidente que las paradas que puntdan, eseanden y 2 ceulan el didlogo, no son siempre de la misma especie. Hay paradas que Sloquean la epnversaci6n, Kefka deseaba saber en qué momento yn. voatiges, cuando ocho personas estin sentadas en el horizonte de una we venszcion, conviene toma la palabra sino se quiere pasar por silen- SFawo, Pero tal silencio, aunque fuere desaprobador, constituye 1a parte smowiz del discurso: sin ella no se hablarfa, a no ser que, con posterior “ad, baya que preguntase sino estaba confundido acerca de a seitnd Gal interlocutor y si el otro no te ha hecho hablar (tal como, en otras oe eanstaneias, se le reprocharfa al huésped el habernos hecho beber — for Io demds cs la ism embrsguc)-E incluso cuando el massa aoe chavo, rara vez es abrupto, Sino que toma parte en el discurso, 10 va gua con gus matices y coopera en In esperanza o en la desesperanza wre Ga concordia final, Todavia no es més que un habla diferida, o bien teva la significacién de una diferencia ercamente mantenida snterrupci6n es necesaria en cualquier sucesion de hablas; la inter- ane ee deren Ia dizominuded segura contin sane Ie excucta, De agut habeia ciertamente que sacaf muchas conclu- Stones, Pero, por el momento, quisiera mostrar que esta intermitencisy wrealignte a oul el discurso se converte en dilogo es deci,en dis-ruro, se presenta segin dos direcciones muy diferentes. : - En el primer caso, la parada-intervalo es comparable a la pass ordinas aan efor trae dena coverai6n, Enonct J icon TGaidad es esencial, puesto que promete el intercambio; esemciah Pes vitae ella apunta, es, ya fee tarde o nunc, ¥ al mismo tempo desde hhoy la afirmaciGn de la verdad en Ta que ya n0 cesard el discurso Pt nos jn eos, 9 confundiré con su xeverso silencioso, Dentro de est perspeetiva la ruptur, inchs sila fragmenta 1a coatrariso fe percarbs Tact juego del habla comén; nosélo da sentido, sino que despee sem tido comin como horizonte. Es la respivacidn del discurso, En esta cate- goria vendrian a agruparse todas las formas que dependen de una expe- riencia dialéctica de laexistencia y de Is historia — desde la charla coti- diana hasta los més altos momentos de 'a razén, de la lucha y de la préc= tica. Interrumpirse para escucharse. ero hay otra clase de interrupcién, mis enigotica y més grave. La que introduce la espera que mide la distancia entre dos interlocutores, ya no la distancia reducible, sino Ia irreducible. He hecho muchas veces alu- sidn a ella en estos estudios, me contentaré con hacer ovza vez alusién & ella, En el espacio interrelacional, puedo intentar comunicar con alguien de diversas maneras: una primera vez, eonsiderndole como une posibili- ‘dad objetiva del mundo y segtin las formas de la objetividad; una segun- da vez, miréndole como a otro yo, muy diferente quiz, pero cuya diferen- cia pasa por una identidad primera, la de dos seres que tienen ambos la misma posibilidad de hablar en primera persona; una tercera ver, ya noen una relacién mediaya de conocimiento impersonal o de comprensién per~ sonal, sino en una tentativa de relacién inmediats, el mismo y el otzo pre- tendiendo perderse uno dentro de otro 0 eproximarse uno a otro de acuer- do con la proximidad del tuteo que olvida 0 borra la distancia, Estas tres relacioncs tienen en comtin el tender ala unidad: el Yor quiere anexarse al oto (identificirlo consigo) convirtiéndolo en su cosa 0 estudiéndolo ‘como une cosa, 0 bien quiere recuperar en el otro a otro yo, ya sea por el reconocimiento libre o por le unin instanténea del coraz6n, Queda otra rmodalidad (sini modo). Esta vez, ya no se trata de una busca unificadors, Ya no quiero reconocer en el otro a éste o esto que una medida todavia comin, Je pertenencia a un espacio comin, mantiene en une relacién de continuidad 0 de unidad conmigo. Ahora, lo que esta en juego es la extra- fieza entre nosottos, y no slo esta parte oscura que se escapa de nuestro ‘mutuo conocimiento y no es nada més que la oscuridad de la posicién ‘en el yo —Ia singularidad del yo singular—, extrafieza que es todavia muy relativa (un yo siempre se aproxima a un yo, incluso en la dife- rencia, la competencia, el deseo y Ia recesidad). Ahora, lo que esti en juego y exige relacion es todo lo que me separa del otro, €3 decin el otro enia medida en que estoy infinitamente separado de él, separaci6n, fisu- ra, intervalo que le deja infinitemente fuera de mi, pero que pretende fundar mi relaci6n con éi en esta misma interrupcién, que ¢s una inte- supcin de ser —~ alteridad por ta cual él no es para mi, hay que repetit~ lo ni otro yo, ni otra existencia, ni una modalidad o un momento de lz cxistencia universal, ni una supracxistencia, dios 0 no-dios, sino Jo des- conocido en st distancia infinita. Alteridad que se sia bajo el sscendiente del neutr. Para simplificas, digamos que, por la presencia del otro entendido como neutro, hay en el campo delas relaciones una distorsién que impi- de toda comunicacién recta y toda relacién de unidad, o incluso una ‘anomalia fundamental que le corresponde al habla no reducir, sino Me- var consigo, aunque fuere sin decirla o sin significarla. Ahora bien, a teste histo —la exttafieza, Ia infinidad entre nosotros— responde, den: to del lenguaje mismo, la interrupcién que introduce la espera. Sélo que comprendemes bien que aqut la detencién no est marcada necesa- 1a ni simplemente por silencio, un blanco o un vacio (qué burdo seria), sino por un cambio en la forma o la estructura del Ienguaje (cuando hablar es en primer lugar escribir) — cambio comparable metafériea- ‘mente al que hizo con la geome:xia de Buclides la de Riemann (Valéry confesaba a un matemético que premeditaba escribir —hablar— en ‘eana superficie de Riemanny'), Cambio tal que hablar (escribir) es dejar de pensar s6lo con miras a la unidad y hacer de las relaciones de hablas un ‘campo esencialmente disimétrico regido por la discontinuidad: como si se tratara, habjendo renunciado ala fuerza ininterrumpida del diseurso ‘coherente, de despejar un nive. de lenguaje donde se pueda ganar el poder no sélo de expresarse de tn modo intermitente, sino de conceder Ia palabra a la intermitencia, babla no unificante, que acepta no ser va un transito o un puente, habla no pontificante, eapaz de franquear las dos orillas, separada por el abismo, sin colmarlo y sin re-unir-las (sin referencia a la unidad). 1 Encuentro en el libro de Judith Robinson (Laclede esprit dans as Cais de ‘Vidéos editions José Cort) una indicaiéa al respecto, M. Monte! relat [a siguien te ancedota! «os matemiticos utlizan un instrumento llamado superficie de Rie- nana: ev un bloe de notas ideal que contiene antas hojas como sea necesati, cuy0 ‘spetortoal siempre es nulo y que estén atadas entre si segtin determinadas regs ‘Fn esta superficie de boas inseren varios nimeros de los que varios ocupan el Inssmno site en diferentes hojas. Derante una conversaciOn, Valery me dijo: cA. rusted no le parece que las conversiciones suceden sabre uns superficie de Rie- rain? Le dig algo; ex€ algo est inseritoen la primera hos pero al mismo tiex- po, preparo en la segunda hoje lo qve le diré a continuacién; e incluso, en wna ter Cova hoja, fo que vendré despues, For 81 parte, usted me responde en la primest hhoja, mientras pone en reserva en otras hojas lo que piense decirme més tarde» Por supucsto que la imagen sigue siende muy poco satisFitoria, puesto que aqui el die- ‘sumo, en vez de implicar ting verdasera dehisoencia del lengua, slo recurre& (que pod Hamarse el principio de as palabras retrasadss. ab Entre estas dos clases de interrucién, tal como acabo de es aquematizarlas, eéricamente la diferencia es muy firme. Esta diferencia corresponde a las dos cases de experiencia del habla, una que es diaiéeti- ¢a,otra que nolo es: un habla del universo, que aspira 2 la nidad y ayuda 2 cumplir el todo; la otra, abla de eseritura, que leva una relacién de infinidad y de extrafeza. Sin embargo, esta diferencia decisive es, en su decisi6n, siempre ambigua: cuando dos personas hablan, el silencio que Jes permite, al hablar juntas, hablar por turmo, todavia no es més que la pausa alternada de} primer grado, pero ya y ademas, en esta alternancia, puede estar trabejando la interrupcién por la cual se indica io des- conocido’. ¥ hay algo més grave. Cuando el poder de hablar se interrum- péyno se sabe, nunca se puede saber a lasclaras qué esté actuandio: Ia inte- rrupei6n que permite el imtercambio, ole que suspende el habla para res- taurarla en otro émbito, o la interrupcién negadora que, lejos de ser todavia el habla que toma aliento y respira, pretende si es posible— asfixiarle y destruirla como para siempre. Por ejemplo, cuando Ja inte- rropeidn ¢s la del cansancio, del dolor o de le desgracia (esas formas del neuteo), ésabemos de qué experiencia depende? ¢Podemos estar semuros de que incluso siendo esterlizante sea solamente estéil? No, no estamos seguros (Jo cual, ademés, aumenta el carsancio y a desgracia) Presenti- ‘mos, por otra parte, que si el dolor (0 el cansaicio y Ja desgracis) excava entre los seres un vacfo infinito, este vaco es quizé fo que més importase, dejindolo vacto, conducir hasta la expsesién, hasta el extremo de que hablar por cansancio, dolor desgracia, pudiera ser hablar segin Ja dimension del enguaje en su infinided. 2¥ no es posible ir ms lejos atin? Supongamos una interrupcién de algin modo absolutay absolutamente neutra; supongimosta no ya interior a laesfera del lenguale, sino exterior yanteriora toda habla y todo silencio; lamémasislatltima i hiperbs- 10 digamos otra vez de un modo simplificado: los protegonists de un dislo- mp hablan de un modo dividido, no sélo porque cada ung leva consigo una afi- ‘maciGn personal, limiteda y diferente que querria hacerse corm (es la perspect- vadialética), sino con el fin de convertir en hablance al alba como diferencia, es Aecittarabién realizar esa misma interrupeiGn que es la inca en deci acerca de Ja diferencia como habla tica, CHabriamos aleanzado con elle la raptura que nos liberaria, aunque fuere hiperbélicamente, no sélo de toda razén (esto seria poco), sino de toda esintazino, es decir, de esta razin que es todavia la ocura? ZO bien no estariamos obligados @ preguntarnos si de tal interrapeia —l propio selvajismo- no vendria una exigencia a la que habria que responder hablando, ¢ incluso si hablar (escribir) no es todavia pretender involuicrar l afuera de toda lengua en a lenguaje mismo, ¢s decis, hablar en el inte- rior de este Afuera, hablar segéin la medida de aquel «fuera de» que, estan- doen cualquier habla, corre también el riesgo de volver @ lo que se exclu- ye de todo hablar? Eseribie: trzar un circulo en cuyo interior vendria a inscrbirse el afuera de todo circulo.- No sigamos més adelante y resumamos. Primero tenemos dos grandes distinciones que corresponden s una exigencia dialéctica y a una exigen- cia no dialéctca del habla: la pause que permite el intereambios a espers {que mide la distancia infinita, Pero, con la espera lo afirmado no es sélo Ta bella ruptara que prepara el acto poético, sino también al mismo tiem: po, otras formas de cesacin, may profundas, may perversas, cada ves més perversas, y siempre tales que si se las distingue, esta distinciGn no apar- ta, sino que postula la ambigiedad. Ast, hemos «distinguidor tres: una donde cl vacio se convierte en obra — otra donde el vacio es cansancio, dlesgracia —- y otra la ultima, la hiperbélica, donde se indica la desobra = (quizd el pensamiento). Interrumpirse para escucharse. Bscucharse part hablar. ¥; nalmente, hablando s6lo para interrumpirse y hacer posible la imposible interrupeién IX UN HABLA PLURAL Pienso en esta afirmacién de Apolo, cuando, por boca del poeta Baqui- lids, le dice a Admeto: eSélo eres wn mera, por eso tu mente tiene que ali- moter dos pensamientos a la vez.» Asi, pues, heblar varies hablas en una ultaneidad de lenguaje. Fl dios, portador del pensemiento uno, esté autorizado a despreciar- nos y a compadecernos por este dualidad con Ix que nos carga. Nos corresponde a nosotros desplegerla en “oda Ia extensi6n de su teino del {que no escapa el ciclo, ni siquiera aque! que ya no habita Apolo. Hablar |e poner siempre en juego una duplicidad esencial de la que se saca par- tido—es la ambigtiedad, es la indecisién del Siy del No— pretendien- Edo reducisla mediante las reglas dela Isgica. Pero hablar segin la nece- © sided de una irreducible pluralidad, como si cada habla fuese le reper- ‘asin indefinida de ella misma en el seno de un espacio méltiple, es algo demasiado pesado para uno solo: el didlogo debe ayadarnos a com- artis esta dualidad; nos ponemos de a dos para llevar el habla doble, menos pesada al ser dividida y sobre todo menos pesada al ser sucesiva gracias ala alternancia que se despliega en el tiempo. Ser dos, pensar y Jablar dea dos en la intimidad del didlogo, esto sexia para Admeto en su éstatato de hombre mortal condenado alos pensemientos simulténeos, el recurso para hacerse ingeniosamente igual a Apolo, ¢ incluso superior, puesto que le dualidad siempre presen‘e, aunque fuere en dos personas, con negarlo para sacar de él un poder y con hacer de este poder de negar el movimiento infinito del dominiohumano, parecera que esta especie de debilidad de lo negativo y la manera en que la nada se desenmascara en el ser que no puede ser negado arruinan de golpe nuestro esfuerzo por domi- nar la ticrra y por librarnos de la neturaleza dndole un sentido, es decir, desnaturalizandola. Esto mo es més que una primera traduccién de la extrafia habla del abismo, que explica en parte la afliocién de Zaratustra cuando comprende que no podré manca superar definitivamente al hom- bre insuficiente, que sélo lo podré hacer queriendo parad6jicamente su retorno. Pero qué significa esto, este retorno? Lo que él afirma: que la punta extrema del nihilismo esté precisamente alli donde éste da media vuelta, que él es la media vuelta misma, la afirmacién que, en el paso del No al Si, o refuta, pero no hace nada sino afirmarlo y, desde entonces, extenderlo a todas las afirmaciones posibles!. En el didlogo que, por encima dela doble celebracién de su sexagésimo cumpleafios, entablaron Jiinger y Heidegger, didlogo que ha tomado le forma de un tratado sobre el nibilismo, el primero habia dado a pensar, desde el titulo mismo, «Mas alld de la linea», que el franqueamiento dela zona critica se realizaba, o que podria realizarse. Pero el segundo, con mis igor, dando al mismo titulo otro sentido’, observaba de inmediato que el movimiento del aihilismo consiste en dejar indeciso, cuando se acaba, lo ‘que significa este acabamiento: o su fin o su realizaci6n, —y lo que signi- fica este cumplimiento: el paso 2 Janulidad de 1a nada o a la regién de un. siuevo sesgo del ser. Igualmente observaba que es muy peligroso describir Ja accién del nihilismo, pues la descripcién forma ya parte de la accién; ‘sin embargo, si pretender dar «una buena definicién» del nihilismo es una pretensidn.estrafalaria, renunciar aesta tentativa es dejar el campo libre a Jo que tal vez es esencial en él, su don de parodia, su negativa a confesar 1 De donde se puede concluir que el nihilismo se identifiearia con Ia voluntad de sebrepasarlo absnaament 2 Unber dia Line puede significar: «Ms allé de la Winea» © «Consideraciones sobre la linea» (el paralelo cero). Henri Plard tradujo el texto de Jiinger bajo el titulo: Passage de dt lgne (Paso, de a linea). Bl rexto de Hieidegger fue publicado Tuego bajo ese otro tiilo: Zur Sense 106 sus origenes, su poder de sustraerse de toda explicacién decisiva, Habla- -mos del paso de la zona critica, pero cl hombre no es solamente alguien que pasa, que solo tendria una relacién geogrifica con lo que cruza, él zo se mantiene solamente en la zona, mismo es, aunque no por si solo ni para si solo, esta zona y esta linea, Seamos pues circunspectos, mane- jemos con prudencia estas nociones provocadoras, no dejemos que habien las palabras sega la eficacia velista que han adquiido y recon duzeémoslas suavemente hacia el silencio de donde vienen. Heidegger —y ahi estaba su principal contribusién al cuestionamiento de este cxtraio adversatio— sugeria que estatiamos bien inspirados si en ade- lante sélo eseribiéramos fa palabra ser yla palabra nada tachadas por una cruz de San Andrés: 4, na. Invitacién que con seguridad convene medita, pero regresando @ una reflexin muy distinta, preguatindonos si todas las intexpretaciones pre- cedentes no tienden a olvidar a Nierasche volviéndolo a situar dentro de una tradicién que €1 no se limita 2 cuestionar (impugnat no bastartas impugnar es siempre mantenerse en el horizonte de la misma interroga cin): tradiciin del discurso logico —salido del logos, del pensamiento ‘como pensamiento de conjunto y del hebla como relacién le unidad, rla- cion que no podria tener otra medida que la luz y a ausencia de luz. La filosofia se estremece en Nietzsche éPero esto ocurre s6lo porque él seria el iltimo de los fil6sofos (cada fldsofoes siempre el tiltimo)? £O més n porque le reclama un lenguaje toralmente distinto, la eseritura de fracrara, cuya vocacin seria la de suponer las «palabrasytachadas, espa- ciadas, puestas en cruz, dentro del mov.miento que las apart, pero tam bien las retiene mediante este apartamiento como lugar de la diferencia, y tiene que hacer frente a una exigencia de ruptura que lo desvia cons. tantemente de todo lo que tiene poder de pensar? éCuél secia entonces esta exigencia si suponemos que nosotros mismos, de quienes ella dispone, podemos designarla sin interrumpirla, ni ser imterrumpidos por ella? 3 NIETZSCHE Y LA BSCRITURA FRAGMENTARIA + + Es relativamente facil acomodar los pensamientos de Nietzsche segiin una coherencia donde sus contradicciones se justifican, ya sca jerarquizindose o ya sea dialectizéndose. Hay un sistema posible —vir- ‘twal— donde la obra, abandonando su forma dispersa, da ugar a una rectura continua, Discusso dil, necesario. Entonces lo comprendemes todo, sin quebrantos y sin fatigas. Es ranquilizador que semejante pen- Semiento, ligado al movimiento de una busca que es también Ia busca del devenir, pueda prestarse a una exposicién de conjunto, eso nos da Seguridad. Ademés, ¢5 una necesidad. Inchuso en su oposicién a la disléctice, este pensamiento tiene que depender de la dialéctica. Inclu- So desprendido de un sistema unitario y empefiado en una pluralided ceenciai, este pensamiento debe designar todavia un centro a partir del ‘cual Voluntad de Poder, Superhombrs, Eterno Rerorno, niilismo, pers- peciivismo, pensamiento trigico y tn{os offos temas separedas, vayen qinos hacia otros y se comprendan segiin una interpretacién tinica: aun- (que fuere precisemente como los diversos momentos de una filosofia de Ia interpretaci6n. sk &: Hay dos hablas en Nietzsche. Una pertenece al discurso flos6fico, el discurso coberente que él a veces desea llevar a su culminacién compo- ‘niendo una obra de envergadura, andloga a les grandes obras de la tradi- ‘ibn. Los comentaristas la reconstruyen. Se pueden considerar sus textos ‘sucltos como elementos de este conjanto, El conjunto conserva su origi palidad y su poder. Se trata de esa gran filosofia en donde wuelven 2 ‘encontrarse, levadas a un alto grado de ineandescencia, las afirmaciones dde un pensamniento terminal. Es posible entonces pregunarse si mejora a Kant, si lo refuta, lo que le debe a Hegel, lo que no, acepta de él, si es Gialéetico, si es antidialéctico, si consluye la metafisica, sia reemplaza, i prolonga 1un modo existencial de pensar o si es esencialmente una Cxfti- a. Todo ello, en cierta forma, pertenece a Niewsche. ‘Admitimoslo, Admitamos que exe discurso continuo sea el trasfondo de sus obras divididas. Pero queda que Nietzsche no se contenta con ello. F incluso, si una parte de sus fragmentos puede ser relacionadas con esa ‘especie de discurso integro, ¢s manifiesto que éste —lafilosofia misma—~ te siempre ya'superado por Nietzsche, que él lo suponga més bien que lo ‘exponga, a fin de hablar més alld, de acuerdo con un lenguaje completa: sente dastinto, no ya el del todo, sino el del fragmento, de la pluralidad y de la separacién. 4k 4 Bs dificil captar esta habla del fragmento sin alterla. Incluso lo que Nietzsche nos ha dicho de elle la deja intencionalmente recubierts, Sin duda, semejante forma marca su rechazo del sistema, su pasién por tl inacabamiento, su pertenencia aun pensamiento que seria el de Ia Ver~ such y de los Versucher, y esté ligada a la movilidad de la busca, al pensa- riento viajero (el de un hombre que picasa caminando y de acuerdo con Ja verdad del caminar), También es verdad que esta forma parece cerca- na al aforismo, pues se ha convenido que en la forma aforistica es donde i destaca: «El aforismo, donde soy el primero de los mazsios alemanes, es una forma de eternidad; mi ambicién es decir er dies frases lo que otro dice —s) no dice— en un libro.» ZPero es realmente ésa su ambicién, y el rérmino «afo- rismon es la medida de lo que busca? «No estay lo sufcientemente acotado como para un sistema — ni sguiera para misistema.». El aforismo ¢s el poder {que acota, que encierra, Forma que tiere forma de horizonte, su propio horizonte. Por aqui, se ve lo que aquelia habla tiene también de atracti- vo, siempre retirada en ella misma, con algo de sombrio, de concentrado, de oscuramente violento que hace que se parezca al crimen de Sade — completamente opuesta a la maxima, aquella sentencia destinada al uso del bello mundo y pulide hasta volverse lapidaria, mientras que el afo- rismo es tan insociable como un guijarro {Georges Perros} (pero una pie- dra de origen misterioso, un grave meceoro al que, apenas ha caido, le ‘gustaria volatilizarse). Habla tinica, sol tara, fragmentada pero, a titulo de fragmento, ya completa, entera en esa parcelaci6n, y destellante sin remitir a nada estallado. Revelando asi la exigencia de lo fragmentario que es de tal indole que la forma aforistica no podria convenicle. -£ FEL habla de fragmento ignors la suficiencia, no es suficiente, no se dice con miras a ella misma, no tiene como sentido su contenido. Pero tampoco se corapone con Jos demés fragmentos para formar un pensa- miento més completo, un conacimiento de conjunto. Lo fragmentario no precede al todo, sino que se dice fuera del todo y tras él. Cuando Nietzs- cche afitma: «No existe nada fuera del rode», aunque crea que nos aligera de nuestra particularidad culpable y que tembién recusa el juicio, la medida y la negacién (spues no se puede juegar el todo, ni medirlo, ni compararlo, ni sobre todo negarlos), signe sucediendo que, como la tinica vélida, airma de teste modo la cuestion del todo y restaura la idea de totalidad. La dialécti- ca, el sistema, el pensamiento como pensamiento del conjunto recobran_ us derechos y fundan ta filosofia como discurso acabado. Pero cuando dice: «Me parece imporsante que nos desemSaracemos del Todo, de la Unidad. es necesario desmigajar el Universo, perder el respeto al dodo», entra entonces cen el espacio de lo fragmentario, asurm2 el riesgo de un pensamiento no sgarantizado ya por la unidad. SE] hablo donde se revels la exigencia de lo fragmentario, habla no suficiente pero no por insuficiencia, no acabada (por ser ajena a la cate- ¢goria de Ia realizacién), no contradice el todo. Por un lado, hay gue res- ppetar el todo y, sino decirlo, por lo meaos realizarlo. Somos seres del Uni- ‘verso y por ello giradas hacia la unidad todavia ausente. Dice Nietzsche: «hacemos votes por sojezgar el Universo», Pero hay otro pensamiento y otros votos completamente diferentes —- verdaderamente eso no ¢s un voto. “Todo esté ahora ya como realizado, el Universo ¢s nuestro premio, el tiem- po ha concluido, hemos salido de la historia por la historia. Entonces, qué queda todavia por decir, qué queda todavia por hacer? £4 El habla fragmenta, la de Nictesche, ignora la contradiccién. He aqui algo que es extrafio, Hemos notido, siguiendo a Jaspers, que no se comprende bien @ Nietzsche, que no se le hace justicia a su pensamiento si cada vez que éste afirma con certeza no se busca la afirmacién opuesta con la que esta certeza esté en relacién. Y,en efecto, este pensamiento no deja de oponerse, sin contentarse jamés consigo mismo, sin contentarse tam- poco jams con esta oposicién. Pero, aqui, hay de nuevo que distinguir, Est el trabyjo critico: Ia critica de la Metafisica, representada principal- ‘mente por el idealismo existiano, pero presente también en toda filosoia ‘especulativa. Las afirmaciones contradictorias son un momento del traba- jo critico: Nietzsche ataca al adversario descle muchos puntos de vista ala vez, pues la pluralidad de puntos de vista es precisamente el principio que desconoce el pensamiento contrario, Sin embargo, Nietzsche no ignora que, alli donde se encuentra, est obligado a pensar, esté cbligado a hablar parti del discurso que recusa: él pertenece todavia a ese discurso — como ‘todos nosotros le pertenecemos; las contradicciones dejan entonces de ser jpolémices 0 incluso solamente critica apuntan a ese mismo discurso, son expresion de su enérgico pensemiento,e cusl no puede contentarse con sus propias verdades sin tentarlas, ponerlas 2 prueba, superarlas, y volver des- pués sobre ella. Asi Ja Voluntad de Poder puede ser unas veces ua princi pio de explicucin ontolégica, que dice la esencia, el fondo de las cosas, ¥ ‘otras veces la exigencia de toda superacién que se supera a sf misma como ‘exigencia, Unas veces el Etemo Retoano es una verdad cosmol6gice, ots Ja expresién de una decision ética, otrs el pensamiento del ser compzendi- do como devenir, ec. Esas oposiciones dicen cierta verdad miilple y la nnecesidad de pensar lo maltiple cuando se quiere decir fa verdad de acuer- docon el valor, — pero multiplicidad que tiene todavia relaci6n coa lo Uno, ‘que es todavia afirmacion multiplicade de lo Uno. ora +£ EL habla de fragmento ignora las contradicciones, incluso cuando «lla contradice. Dos textos fragmentarios pueden oponerse, se colocan en realidad uno después de otto, el uno sin relaci6n con el otro, el uno rela- cionado con el otro por ese blanco indeterminado que no los separa, no Jos retne, los lleva hasta el Iimite que elles designan y que seria su senti- do, si precisamente no escaparan alli en una forma hiperbélice, de toda habla significativa. El hecho de estar planteado siempre de ese modo en el emit le da al fragmento dos rasgos diferertes: es habla de afirmacién, que no afirma nada més que eso de més y esa cemasfa de una afirmacién ajena a la posibilidad — y, sin embargo, de ningtin modo categérica, ni fijada en una certidumbre, ni planteada en una positividad relativa o absoluta, rmucho menos atin diciendo el ser de una manera privilegiada o dicién- dose a partir del sex, sino més bien ya borréndose, deslizndose fuera de ella misma, destizamiento que la reconduce hacia si, en el murmullo neu- to de la impugnacién. Alli donde la oposici6n no opone sino que yaxtapone, allf donde ta yuxtaposicién da junto to que se sustrae de toda siraultaneidad, sin no obstante sucederse, abi se le declare # Nietzsche una experiencia no dialéctica del habla. No una manera de decir y de pensar que pretende refutar la dialéctica expresarse contra ela (Nietzsche no dej, si llega el ‘caso, de saludar a Hegel o inclusive de reconocerse en él, como también de denunciar el idealismo cristiano que le arcastra), sino un habla distin- ta, separada del discurso, que no niege y en ese sentido no afirma, y que, sin embargo, deja que entre los feagmentos juegue, en la interrupcién y la detenci6n, lo ilimitado de la diferencia, £2 Hay que tomar en serio Ja despedida dada por Nietzsche al pensa- ‘miento de] Dios Uno, es decir, el dios Unidad. No se trata para él tinica- mente de impugnar las categorfas que rigen el pensamiento occidental, No basta tampoco con concordar los contrarios antes de la sintesis que los. reconciliaria, ni siquiera con dividir el mundo en una pluralidad de cen- tzos de dominio viral cuyo principio, prircipio todavia sintético, seria la Voluntad de Poder. Algo mas atidaz y que, hablando con propiedad, le atrae al dédalo del desvio antes de exaltarlo hasta el enigma del retorno, tienta aqui a Nietzsche: el pensamiento como afirthacién del azar, afir- macién en donde el pensamiento se relaciona necesariamente —infinita- ‘mente— consigo mismo mediante lo aleatorio (que no es lo fornuito), rela ign en donde él se da como pensamiento plural El pluralismo es uno de los rasgos decisivos de la filosofia que ha ela borado Nietzsche, pero, aqui de nuevo, estélaflosofia yo que ne se con- tenta con la filosofia, Esté el pluralismo filoséfico, ciertamente may importante, puesto que nos recuerda que el sentido es siempre varios, que hay una superabundancia de significaciones y que «Uno siempre se equivo- ca», mientras que a verdad comiensa en das»: de alli la necesidad de Ta interpretacién que no ¢s develamiento de una tinica verdad oculta, inclu. so ambigua, sino lectura de.un texto en varios sentidos y que no tiene tam- poco otto sentido que el edel proceso, el devenir» que ¢ la interpretacién, Hay por tanto dos clases de pluralismo. Uno es filosofia de la ambigie- dad, experiencia del ser miltiple. Después este otro extraio pluralismo, sin pluralidad ni unidad, que el habla de fragmento Heva consigo como la provocacién del lenguaje, aquel que todavia habla incluso cuando ya todo hha sido dicho. se £ El pensamiento del superombre no significa en primera instan- cia el advenimiento del superhorbre, sino que significa la desaparicién de algo que se habfa lamado el hombre. El hombre desaparece, éles quien tiene por esencia la desaparicién. De este modo sélo subsiste en la medi ‘da en que puede decirse que A no ha comenzado todavia. «La humanided 10 tiene todavia final (kein Ziel). Pro... sila humanidad sufre por faltarte un final, éno seré porque todavia no hay humanidad?> Apenss entra en su ‘comienzo cuando ya entra en su final, cuando comienza a acabar. E! hom- bre es siempre et hombre del ocaro, ocaso que no es degeneracién, sino, por el contrario, la falta que se puede amar, que unc, en la separacién y le distancia, la verdad chumana> con la posibilidad de perecer. El hombre dde Giltimo rango es el hombre de lt permanencia, de la subsistencia, aquel {que no quiere ser el wltimo hombre. Nietasche habla del hombre sinttico, ttalisador, jusificador. Expresio- nes notables. Este hombre que tctaliza y que tiene por lo tanto relacién ccon el todo, bien sea que él Jo instaure, bien sea que él tenga su domi- nio, no es el superhombre, sino el hombre superior. El hombre superior es, en el sentido propio del término, el hombre {ntegro, el hombre del todo y de la sintesis, Ahi estd ele meta que necesita la humanidad.» Pero Nietzsche —en el Zaranstra— dice también: «il hombre superior no est logrado (rnissgeraten).» Bl no es defectuoso por haber fracasado, ha fra~ ‘casado porgue ha tenido éxito: ha aleanzado su meta («Una ver llegado a tu meta... sobre t4 cima, hombre superior, es donde ti tropesards»). éPodemos preguntarnos cuél serfa, cusl es el lenguaje del hombre superior? La res- oe puesta es ficil. Bs el discurso también integro como él, el ogas que dice cl todo, la seriedad del habla filos6fica (lo propio del hombre superior es laseriedad de la probidad y el rigor de la veracidad): habla continua, sin intermitencia y sin vacio, habla de la realizacién légica que ignora el azar, el juego, ia risa. Pero el hombre desaparece, no solamente el hom- ‘bre fallido, sino e1 hombre superior, es decir, logrado, aquél en quien todo, es decir el odo, se ha realizado, {Qué significa por tanto este fra- aso del todo? El hecho de que el hombre desaparezca —ese hombre venidero que es e! hombre de! final— halla su pleno sentido, porque el ‘que desaparece es también el hombre como todo, el ser en quien el todo ‘en su devenir se ha hecho ser. + + El habla como fragmento tiene relacién con el hecho de que el hombre desaparezca, hecho mucho més enigmético de lo que se piensa, puesto que el hombre es en cierta forma lo eterno o Io indestructible ¥, siendo indestructible, desaparece. Indestructible: desaparici6n. ¥ tam- bign esa relacién es enigmética. Es posible en tltima instancia com- prender —esto lo escuichamos incluso con una especie de evidencia— que lo que habla en el nuevo lenguaje de ruptura s6lo habla por Ia espe- ra, el anuncio de la desaparicion indestructible, Es necesario que lo que se denomina el hombre se haya convestido en el todo del hombre y en el mundo como todo y que, al haber hecho de su verdad la verdad uni- versal y del Universo su destino ya real ado, se empeie, con todo lo que les y, més todavia, con el ser mismo, en la posibilidad de perecer para ue, liberada de todos los valores propios de su saber —Ia trascenden- cia, es decir, también fa inmanencia, el otro mundo, es deci, también el mundo, Dios, es decir, también el homre—, se afirme el habla del afue- ra; lo que se dice fuera del todo y fuera del lenguaje por cuanto que el lenguaje, lenguaje de la conciencia y de la interioridad actuante, dice el todo y el todo del Ienguaje. Que el hombre desaparezca no es nada, sino sélo un desastre a nuestra medida; el pensamiento puede soportarlo, Que ia idea de verdad y todos los valores posibles, ta posibilidad misma de los valores, dejen de tener curso y sean arrastrados como de pasada, por un movimiento ligero, parece que uno puede acostumbrarse a ello € inchuso regoeijarse de ello: ef pensamisnto es también ese ligero movi- rmiento que se arranca del origen. Pero éque sucedt con el pensamiento cuando el ser —Ia unidad, la identidad del ser— se ha retirado sin dar cabida a la nada, a ese demasiado fécil tefugio? ¢Cuando lo Mistno ya no es el sentido iltimo de lo Otro, y la Unidad ya no es aquello en relacién con to cual se enuncia lo méiltiple? Cuando Ia pluralidad se dice, sin rclacionarse con lo Uno? Entonces, quizs entonces, se deja presentir, no como paradoja sino como decisin, la exigencia dei habla fragmentaia, cesta habla que, lejos de ser tnica, n siquiera se dice de lo uno y no dice Jouno en su pluralidad. Lenguaje: la afirmacién misma, aquella que no se afirma ya con motivo de o con miras a la Unidad. Afirmacién de la diferencia, pero sin embargo nunca diferente. Habla plural ££ La pluralidad del habla plural: habla intermitente, discontinua ‘que, sin ser insignificance, no habla con motivo de su poder de repre- sentar y ni siquiera de significar. Lo que en ella habla no es la significa ign, la posibilidad de dar sentido o de retirar el sentido, aunque fuere un sentido miiltiple. Bllo nos lleva a pretender, quizé con demasiada prisa, que esa habla se designa a partir del entredés, que estd como en ‘guardia en torno a un punto de divergencia, espacio de la dis-locacién ‘que esa habla busca acotar; pero que siempre la discrimina, aparténdola de ella misma, identificindola con este apartamiento, imperceptible desfase, donde siempre vuelve a si misma, idéntica, no idéntica Sin embargo, incluso si esta especie de acereamiento est en parte fun dado —no podemos todavia decidi- acerca de ello—, nos damos cuenta perfectamente de que no basta con seemplazar continuo por discontinuo, plenitud por interrupcién, conjuncién por dispersiéa, para acercarnos a sa relacion que pretendemos recibir de ese lenguaje distinto. O, més pre- cisamente, la discontinuidad no es el simple reverso de lo continuo, 0, como ocurre en la dialéctica, un momento del desarrollo coherence. La discontinuidad o Ja detencién de la intermitencia no detiene el devenir sino que, por el contrario, lo provoca o lo Hama en el enigma que le es pro- pio. Esta es la gran inflexién que el pensamiento realiza con Nietzsche: que el devenir no es la fluidez de una duracién infinita (bergsoniana) o Ia movilidad de un movimiento interminable. La desmembracign —el des- ‘gsjamiento—de Dignigos, he ahi elprimer saber, la experiencia oscura en donde el devenir se descubre en relacién eon lo discontinue y como el juego de éste. ¥ la fragmen aciéu dal dios no es la audaz-renuncia ala uni- dad o la unidad que sigue siendo una al plaralizarse. La fragmentacién es cl dios mismo, aquello que no tiene ninguna relacién con tn centro, que no soporte ninguna referencia originaria y que, por consiguiente, cl pen- samiento, pensamiento de lo mismo y de lo Uno, e! de la teologia, 10 mismo que el de todas las formas del saber humano (0 disléctico), no ‘podria acoger sin falsearlo. 7 £ El hombre desapacece. Es una afirmacién. Pero esa afirmacién se desdobla inmediatamente en pregunta. €E] hombre desaparece? Y lo que en él desaparece, la desaparicién que él Ilva consigo y que lo leva, élibe- ral saber, libera al enguaje de las formas, de las estructures a de las fina- lidades que definen ef espacio de nuestra cultura? En Nietzsche Ja res- puesta se precipita con une decisién casi terrible, v también sin embargo se retiene, permanece en suspenso. Esto se traduce le muchss maneras ¥, cn primer lugar, por una ambigéedad filosfica de expresién. Cuando, por cjemplo, él dice: el hombre es algo que debe ser superado; el hombre debe estar més allé del hombre; 0 bien, en una forma més chocante, el propio Zaratustra debe superarse, 0 ms ain, habla det nihilismo vencido por el nihilismo, de lo ideal arruinado por Io ideal, es casi inevitable que esa exi- gencia de superacién, ese uso de la contradicci6n y de la negacién para una aGirmacién que mantiene lo que suprime desazrollindolo, nos vuelva a situar en el horizonte del discurso dialécico. De abi tendria que concluir- se que Nietzsche, lejos de rebajar at homire, lo exalts todavia més dindo- le por tarea su realizacién verdadera: el superhombre es entonces sélo un modo de ser de! hombre, liberado de simismo con miras a si mismo a emanda del mayor de los deseos. Es justo. EL hombre como autosupresién que ¢s sélo una autosuperacién, el hombre, afirmacién de stt propia tras- cendeneia, mauchos textos (Is mayor parte de ellos) nos autorizan a enten- Gerlo bajo la garantfa del saber filos6fico todavia tradicional, y el comen- tarista que hegelianice a Nietzsche en este sentido no podria ser refutado. ¥, sin embatgo, sabemos que Nietzsche sigue un camino complet mente distinto, aunque fuere en contra ¢e si mismo, y que Nietzsche ha tenido siempre conciencia, hasta suftir por ello, de una ruptura tan vio- lenta que disloce la filosofia dentro de la filosofia. Superacién, creacién, ‘exigencia creadora: podemos encantarnos con es0s términos, podemos abrimos a st promesa, pero tales términos no afirman finalmente nada is que su propio desgaste si nos retienen todavia junto a nosotros mis- 1s, bajo el ciclo de fos hombres prolongado tinicamente hasta el infin to, Superacién quiere decir superacién sin fin, y nada es tan ajeno a Niewsche como un tal porvenir de sobresievacién continua. éSeria enton- ces el superhombre sencillamente el hombre meforado, conducido hasta el extremo de su conocimiento y de su esencia? En verdad, équé es el superhombre? No lo sabemos y Nietzsche, en sentido estricto, nolo sabe. Sabemos solamente lo que significa ef pensamiento del superhombre: el hombre dessparece, efirmacién que es camducida hasta sus limites euan- do se desdobia en Ia pregunta: del hombre desaparece? ££ Bl habla de fragmento no es el habla en donde ya se dibujaria como punteado —en blanco— el lugar en donde el supethombre tendria sitio. Es habla de entcedds. El entredis no es el mediador entre dos tiem. os,él del hombre ya desaparecido —pero liberar el pensamiento relacionéin- dolo con lo que no se deja comprender ni como claridad ni como forma, Tal es en definitiva el papel de la Yoluntad de Poder. El poderio de Ia voluntad no se impone en principic como poder, y no es como violencia

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