MEDRESEGELENEGİVE

MODERNLEŞME SÜRECİNDE
.MEDRESELER
ULUSLARARASI SEMPOZYUM

MADRASAH TRADITION AND

MADRASAHS IN THE PROCESS OF
MODERNIZATION

"
KEVNETORA MEDRESEYE
.Ü
" " "
Dl PEVAJOYA MODERNBUNE DE
REWSA
, MEDRESEYAN

5-7 Ekim / October 2012

Muş Alparslan Üniversitesi
Muş I TÜRKİYE
 M.Ş.Ü. YAYINLAlU-1- .

1. cilt isbn: 978-605-5137-01-4

Kitap Adı
Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler

Editör
Yrd. Doç. Dr. Fikret GEDİKLİ

Son Okumalar
Yrd. Doç. Dr. Hüseyin DOGAN
Yrd. Doç. Dr. Mehmet DALKILIÇ

Dizgi .
Yrd. Doç. Dr. Fikret GEDİKLİ

Kapak Tasarım
Erdal YILDIZ

Baskı/Cilt
-2-

1. Baskı
Mayıs 2013, Muş

Bu eserin bütün haklan M.Ş.Ü ' ye aittir.

Yayınevin~n izni olmaksızın, kitabın tümünün veya bir kısmının elektronik, mekanik
ya da fotokopi yoluyla basımı , yayımı , çoğaltımı ve dağıtımı yapılamaz.

İsteme Adresi
Muş Alparslan Üniversitesi
Tel: 0436 213 00 59 - Fax: 0436 213 00 59
W'\Y\"'..alparslan.edu.tr
 Medrese - Tekke Çatışmaları Ekseninde
Rind ve Zahid Tipleri

Nurullah ULUTAŞ 1 İsmail SÜPHANDAGP

ÖZET:

Klasik İslam medeniyeti, ilim ve irfan temelleri üzerinde yükselir. İliın, akla ön-
celik verirken irfan, gönlü esas alır. İlim ehli; ilim, irfan ehli ise arif olarak adlan-
dırılır. Alimler, kurumsal olarak medrese geleneğine bağlı iken arifler, tekke gele-
neğinden ilham alırlar. İlki akıl yürütme üzerinden ilahi hakikate bir yakınlaşma
seyrini önemserken ikincisi aşk temeli üzerinden bir din yorumu yapar ve bu din
yorumunu güncel hayata yansıtır. Yukarıda karşıt gibi görünen bu iki kavram, farklı
iki din yorumu olarak gerek edebiyat gerekse politik ve dini yaşantı içinde rind ve
zalıid tipleriyle açığa çıkar. Zahid tipi genelde medrese ehli olup yaşantısını Kur'an
ve sünnet ekseninde sürdüren, dinin va'zettiği emir ve yasakları İslam fıkhının hü-
kümlerine göre hayatına aksettiren kimsedir. Bu tip, ibadetlerinde takvayı esas alır.
Dinin zahire göre hükmettiği biçimindeki fıkhi metodu, hayatının merkezine yerleş­
tirir. Rind tipi ise medrese ehli olan alimlerin akıl ve ilim ile va'azettiği hükümlerden
ziyade gönül yoluyla mutlak hakikate ulaşabileceğini düşünür. Rind'e göre hakikat,
mecaza bürünmüştür. Bu yüzden hakikati medresede değil de meyhanede aramak
gerektiğine inanır. Ona göre, ilahi hakikatin bir yansunası olan evrenin her zerre-
sinde, mutlak olan kendini belli eder ve her zerrede mutlak olana bir işaret vardır.
Rind tipi yorum bilgi üzerine kurulu bir düşünce sistematiğine sahiptir. Meyhane,

1 Muş Alparslan Üniversitesi Eğitim Faldi.ltesi

2 Muş Alparslan Üniversitesi Eğitim Faldi.ltesi

 566 1 Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler

şarap, saki, kadeh gibi sembol ve mecazlarla örülü bir al.em tasavvuruna sahip_olan
bu tip, medrese ehli tarafından hakikati yozlaştıran; oİıu sulandıran, dini kendilerine
uydurmak için mecaz, tevil ve sembolleri kullanan kimseler olarak tanımlanır.

· Bu bildiride rind ve zahid tipinin Divan şiirine yansıması yapısöküm tahlil me-
toduyla ele alınacak, beyitlerde yer verilen bu iki tipin sosyolojik ve felsefi boyutları
sorgulanac~r. ·

Anahtar Sözcükler: Türk Edebiyatı, Rind, Zahid, Medrese, Tekke, Yapısöküm.

 Nurullah ULUTAŞ İsmail SÜPHANDAÖI 1567

AN EXAMINATION OF THE RIND AND ZAlnD TYPES ON THE BASIS

OF THE CONFLICT BETWEEN MADRASA AND TEKKE

ABSTRACT:

The Classical Islam Civilization is based on science and wisdom. While science
gives priority to reason, the essential source of wisdom is the heart. Those dealing
with science are called scholars whereas those who aim at wisdom are called wise.
Scholars are organizationally tied to the madrasa tradition. The wise, on the other
hand, are inspired by the tekke tradition. While the former assigns importance to get
closer to divine truth through reasoning, the latter interprets religion on the hasis
oflove and applies this interpretation to daily life. These two concepts that look like
contrasting with each other are revealed as rind and zahidin literature, politics, and
religious experience. A zahid is generally educated in the madrasa and bases his life
on the Quran and Prophet Muhammad's practices, hence shapes his life in accor-
dance with the commandments and prohibitions of religion and pursues the Islamic
Code. A zahid takes piety (taqwa) asa base for his religious practices. He takes the
method explained in the Islamic Code as the center point of his life. A rind, on the
other hand, seeks to reach the absolute truth through his heart rather than through
the teachings of the scholars. According to a rind, the truth is cloaked in metaphors.
Therefore he believes that one should seek the truth in the wine house, not in the
madrasa. According to the rind, the absolute truth reveals itself in every partide of
the universe, which is a refl.ection of the divine truth, and there is an indicator of
the absolute truth in every partide. The rind's system of thought is based on herme-
neutics. He has a picture of the universe that is woven with symbols and metaphors
such as '"line house, wine, cupbearer and cup. The madrasa scholars accuse the rind
of corrupting and spoiling the truth and using the metaphors and symbols to distort
the meaning of the words in an attempt to suit the religion to their own wishes and
desires.

In this bulletin we will examine the reflection of the rind and the zahid on Divan
 568 1 Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler

Poetry through d~constructive analysis and, in the light of the lines from their po-
etry, semtinize these two types from a sociological and philosophical point of view.

Key Words: Turkish Literature, Rind, Zahid, Madrasa, Dervish Lodge, Decon-
struction.

GİRİŞ

~enelde İslam, özelde Osmanlı Divan şiirinde medrese - tekke çatışmalarının

doğurduğu. zahid - rind tipleri şairler tarafından yoğun olarak işlenmiştir. Bu metin,
bildiri düzeyinde ele alındığından bu tiplerin geçtiği tüm beyitlerd en ziyade farklı
şairlerden birkaç .beyitle konu işlenmiş olup okuyucuya bir fikir verme amacı gü-
dülmüştür. Bu iki kavramın şiire yansıyan boyutlarını işlemeden önce sözlük an-
lamlarına bakmanın faydalı olacağı kanaatindeyiz. Zahid-zühhad: a- dünyaya rağbet
etmeyen dünyadan yüz çeviren el etek çeken. Kendini bütün~yle ahirete ve hakka
veren mala mülke, makarna ve şöhrete değer vermeyen, dünya ile ahiret arasında
tercih yapmak gerektiği zaman ağırlığını daima ahiretten yana koyan takva ehli olan
kişiyi karş·ılarken Şairlerin genellikle tercih ettiği ikinci anlamıyla, "ham sofu, ham
ruhlu, pişmemiş, olgunlaşmamış, dinin özünden habersiz şekilci ve zahirci kişi. Arif
ve aşık olmayan·kimse:'3 Rind ise,- "Halkın hakkındaki söyledikle.rine aldırmadan,
gönlünce hareket eden keyfince davranan içi irfanla süslü ilimle dolduğu halde halk-
tan biri gibi sade yaşayan .hakim bilge kişi. Rıza mertebesine erdiği için herşeyin ilahi
takdire göre meydana geldiğini bilen bunun şuur ve idrakine eren kamil insan. Rind-
ler daha çok Melamiler ve kalenderiler gibi gelenek ve göreneklere aldırmadan geniş
bir hürriyet ve gönül rahatlığı içinde yaşarlar:' Şeklinde ele alınmıştır.4 Bu iki kavram
en belirgin biçimde Fuzuli'nin Rind ü Zahid eserinde alegorik tarzda ele alınmakta­
dır. Fuzuli'nin Rind ü Zahid adlı eseri, iki farklı algı biçiminin karşılaştırılması üzeri-
ne kurulur. Varlığı aynı kaynaktan beslenmek suretiyle iki farklı yorum üzerine bina
eden rind il~ zahid tipleri, iki farklı bakış açısını olduğu kadar biri diğerine zıt olan
iki farklı karakter yapısına da gönderme yapar. İlahi hakikate belirlenmiş kaidelere
uyarak yakınlaşabileceğini ümid eden zahid tipine karşılık rind tipi, kaidelerin bir
şekilden ibaret olduğunu söyleyerek hakikate gönül üzerinden yalanlaşabileceğini
düşünür. Zahid tipi temsil-eden bir baba ile rind tipini temsil eden bir oğul arasın­
daki tartışma üzerine kurulan eserde, geleneğin bu alandaki birikimleri "iyi-kötü,

3 Süleyman Uludağ, TascıvvııfTerinıleri Sözliigii, Marifet Yayınlan, İsL 1995, s. 437· 438
4 _ Süleyman Uludağ. a.g.e, s. 581
 Nurullah ULUTAŞ İsmail SÜPHANDAÖI 1569

hakikat-mecaz, nefis, heva ve heves, günah-sevab" gibi kavramlar üzerinden tartışı­

lır. Fuzuli, eserin sonunda bu kadim tartışmayı sadece bir tarafı üstün kılarak son-
landırmaz. Gerek zahid gerekse rind tipini temsil eden her bir karakter, tekili< mer-
tebesine ulaşır ve her biri kendi yolunda hakikat ile kurulan ilişkiyi yetkin biçimde
temsil eder.5 Bu iki tip, tasavvufun ortak imajlar dünyası esas alınarak karşılaştırılır.

Rind ve zahid tiplerinin sadece İslam düşüncesine münhasır kılınması doğru ka-
bul edilmez. Gerek Batı gerekse kadim Doğu'nun sanat ve tefekkür hayatında bu
iki tip, karşılığını hayatta bulan canlı birer örnektir. Gerek Çin gerekse Hint düşün­
cesinde de bu iki tipin canlı örneklerine hem sanat hem de tefekkür metinlerinde
sıkça rastlanır. Aynı durum Batı edebiyatları için de geçerlidir. Sanatın doğasında
bir tür diyalektik olduğunu söyleyen Nietzche'ye göre, eski Yunan, kültür ve sanatı
bu diyalektik üzerine kurulur. Nietzche'ye göre bu sanat bir kutbuyla Apollon, öteki
kutbuyla Dionnysos olarak belirlenir. Bu ikincisi nizamsızlık, dünya hazları, epikür-
yen arılayış, yaşama sevinci, şehvet, ihtiras, çılgınlık, kendinden geçme doludizgin
yaşamadır. Birol Emil, bu ikincisini rind tipine yakın bulur. Bu ikinciyi şevk ve cuşiş
kelimeleriyle karşılarken birincisini hikmet olarak düşünür. 6 Bu iki tip, sanıldığın­
dan ziyade hem gerçek hayatta hem de sanat metinlerinde karşılığını bulur. Genel
olarak bayatı bir disiplin içinden okuyarılar zahid, hayatı sıkı bir boş vermişlik için-
den okuyarılar ise rind tipini temsil ederler. Aklı, kuralı, takvayı, disiplini, ibadeti
esas alan zahid tipine karşılık rind tipi, gönlü, kaidesizliği, aşkı, serkeşliği, bohemi
esas alır. Zühd ehli, İslam'ın ibadet anlayışının aynı zamanda Kur'an ve sahih Sün-
nete dayalı olduğu fikrindedir. Bu anlamda dinin öngördüğü ibadetleri yerine getir-
menin sorumluluğuna sahiptir. 7 Bu sorumluluğun verdiği ağır yükün altında ezilen
rindin, bu sorumluluktan aşk ile kurtulabilineceğine dair bir umut beslediği görülür.

Zati, aşağıdaki beyitte, aşıkın makamını arşClan da yüce olduğunu iddia eder:

Zahida gözüni aç ışk ile gir meydana

Aşikun menzilini Arşdan a'la gördüm
(Ey sofu! Gözünü aşk ile aç. Meydana gir. (Zira) ben aşıkın makamını arşdan da
yüce gördüm)8

5 Fuzuli, Rind ile Zahid, Çev: Hüseyin Ayan, MEB, İstanbul ı993.
6 İsmail Süphandağı, Şür ve Mutlak, İz Yayınlan, İstanbul ı999, s. 47-48

7 Muhammed Abduh, Tev/ıid Risalesi, Fecir Yayınevi, Çev: Sabri Hizmetli, Ankara 1986, s. 206-207
8 Halil Erdoğan Cengiz, Divan Şiiri Antolojisi, Bilgi Yayınevi, İstanbul 1983, s. 330
 570 1 Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler

Aşkı öne çıkaran Zati, zahide, kapalı olan gözünü aşk ile açmasını önerir. Aşıkın
makamı arşdan da yücedir Zati'ye göre. Aşk gözü kapalı olduğu için hakikati fark
edemeyen zahid, şaire göre aklı önceleyen bir zavallıdır.
· Ruhi, aşağıya almtılanan beytinde şöyle der:
Sanman bizi kim şire-i engur ile mestuz
Biz ehl-i harabtıtdanuz mest-i Elest'üz

(Sanmayın ki biz üzüm suyu ile sarhoşuz. Biz harabat ehlindeniz ve elest mecli-
sinin sarhoşuyuz.) 9

Rupi, kendilerinin üzüm suyu ile sarhoş olduklarını düşünen zahidlere seslenir.
Rind ehlinin üzüm suyunun sarhoşu değil de elest meclisinin sarhoşu olduklarını
belirtir. Elest meclisi; Allah'ın bütün ruhları bir araya toplayarak "Ben sizin Rabbiniz
değil miyim? Diye sorduğu, ruhların da: "Evet, öyledir:' Şeklinde cevap verdikleri
meclistir. (Kı.ir'an-ı Kerim: A'.raf, 172) 10 Elest meclisinde verilen 'evet' cevabı, Kur'ana
göre yerlere ve göklere verilip de alınmayan emaneti üstlenmek anlamına gelir. Bu
ise bir bakıma başa bela alma şeklinde yorumlanır. Bela ile beli sözcükleri arasın­
daki fonetik yakınlıktan ziyade şair, elest meclisinde verilen 'evet' cevabının insan
için ağır bir Y:i:ik o_lduğuna telmihte bulunur. Rabbe karşı verilen 'evet' cevabı aynı
zamanda bir sözleşme niteliğinde olup belanın sırrı 1\.llah'a karşı fakrını hissetmenin
ve Allah'a dayanmadıkça hiçliğini bilmenin yolu' olaralc açıklanır.11 Şairin kendisi-
ni harabat ehli olarak görmesi de bir bakıma bu evet cevabının şuurunda olmanın
ifadesi olarak anlaşılmalıdır. Harabat: harabe (virane yıkıntı) kelimesinin çoğulu­
dur. Ancak tekil imiş gibi ve meyhaneye devam edenleri harab eden safahat yeri
anlamında kullanılır. Tasavvufta ilahi aşkın öğrenildiği yer anlamındadır. Neşe ve
feyiz kaynağı olan bu mekan, gerçeğe ulaşılan yeri ifade eder. Bu beyitte tasavvuftaki
anlamının kastedildiği açıktır.

Sezayi-.i Gülşeni, zahid ile rind tipinin farkını kesret ile halvet arasındaki farkla
ortaya koyar.

Sanma ey zahid bizi kim alem-i kesretteyüz

Dlde-i can ile bak kim yar ile halvetteyüz..

9 Halil Erdoğan Cengiz, a.g.e., s.234-238

ıo Süleyman Uludağ, a.g.e., s. 99
ı ı Said Nursi, Mektı/bat, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 1994, s. 29
 Nurullah ULUTAŞ İsmai l SÜPHANDAÔI 1571

(Ey zahid! Sanına ki biz kesret alemindeyiz. Gönül gözü ile bak ki biz yar ile hal-
vetteyiz/2
-
Şair, zahidi kesret içinde görür. Kesret tasavvufta, çokl~ alemine tekabül eder
ve vahdet kavramının zıddıdır. Buna göre kesret; varlıkların var oluşlarını kendile-
rinden bilmek ve onları müstakil varlıklar olarak kabul etmektir. Vahdet ise bütün
varlıkların varlığını Allah'ın varlığında bilmektir. 13 Rindlerin zahidlere karşı ken-
dilerinde bir üstünlük görmelerinin sebebi, zahidliğin rindliğe doğru giden yolun
başlangıcı olduğunu düşürırrıeleridir. "Zühd ve zahid başlangıcı, irfan ve arif kemali
ifade etmiştir. Zahid zahirperesttir, arif hakikatperesttir:' ıoı

Şeyhül İslam Yahya, zahid ve rindin her birinin kendi yollarını seçmede özgür
bıra.kiliJ:ıış olduklarını tesbih ve mey imgeleriyle belirtir:

Birisi sübha aldı ele biri cam-ı mey

Guya ki rind ü zahidi tahyir itdiler.
(Birisi eline teşbih aldı diğeri de şarap kadehini; sanki rind ile zahidi dilediklerini
seçmede serbest bıraktılar. ) 15

Şair, bu beyitte her iki yolun da sonunda vahdet makamına eriştikleri fikrindedir.
Ancak ilahi hakikate yakınlaşma noktasında bu iki yolun bir iradi tercih meselesi ol-
duğunu ima eder. Nitekim Fuzuli de Rind ü Zahid adlı eserinde zahid ve rind tipinin
sonunda teklik mertebesine ulaştığını ortaya koyar. 16

İzzet Ali Paşa, kendi haline dair güven içinde olan zahidi küçümser:

Ne i'timad bu şeyhane tavrına zabid

Ki tiynetinde senin halet-i şebab kokar
(Ey zahid! Bu şeyh gibi davranışları güvenmen nedendir? Ki Se:fiin bu yaradılışın
gençlerin haline benzer.) 17

12 Sezayi-i Gülşen1, Divaıı, Haz. Şahver Çelikoğlu, Yazı Yayıncılık, lst 1985 s. 96
13 lskende_r Pala, Aıısiklopedik Divaıı ŞiirilSözİiiğii, Kapı Yayınlan, İstanbul 2010, s. 267
14 Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarilıi, Dergah Yayınlan, İstanbul ı995, s. 115
15 Halil Erdoğan Cengiz, a.g.e., s. 508-509
16 Fuıuli, Riııd ile Zahid, Çev: Hüseyin Ayan, İstanbul 1993, s. 104
17 İsmet Zeki Eyüboğlu, Divan Şiiri -2, Say Yayınlan, İstanbul 1994, s. 265
 572 1 Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler

Gerek tasavvufta gerekse takva ehlince kişinin kendi ibadetine güvenmesi sakın­
calı bir durum olarak görülür. Bu durumu genç~ haline nispet eden şair, bu tavrin
gençlik tecrübesizliğinin verdiği bir cehalet olduğunu ima eder. Cahil, anfın muka-
bilidir. 18

Yunus Emre, dost ile el ele verebilmenin yolunun aşktan geçtiğini belirtir:

Yunusa korku ne var zahid ayıd ol günde

Külli aklı koyalım ışk ile hem- dest olalım.
(Söyle bakalım softa, Yunus neden korkacakmış. (Gel de) bütün aklı bir yana
atalım, Dostla el ele verelim.) 19

Şair, akıl ile gönül arasında bir ikilem ortaya koyar. Tasavvufa göre akıl, yalnız
görülen alemi kavrayabilen, görünenin ötesine uzanamayan bir yeti olarak ele alı­
nır. Hakikatin görünenin arkasında olduğuna inanan rind ehli, bu yüzden aklı bir
tedbir mesabesinde görür. Oysa zahide göre akıl, Allanın insan bedenine öz olarak
yerleştirdiği ruhani bir cevher olup hak ile batılı, iyi ile kötüyü, güzel ile çirkini ayırt
etmeye yarar. Kelam ehline göre bütün bilginin kaynağı akıldır. Öyle ise akıl, naklin
ka!şı:11~d~. Akıl ile nakil bir_çelişki yaşandığında ise nakil esas alınır ve akla göre
tevil edilir. Tasavvuf·ehlinin Allah'ı gönül yoluyla ve aşk vasıtasıyla aramaları, akıl
yoluyla ona ulaşmak isteyen filimler ve filozoflar ile aralarında bir münakaşa unsuru
olmuştur. Rind ehline göre akıl bir düğümdür ve onunla Allah'a ulaşmak isteyenler,
sapıtmış demektir. Bu görüş ise medrese ile tekke; ulema ile mutasavvıf çekişmesini
doğurmuştur. 20

Müştak Baba, riya davranışının zahid'e has bir davranış şekli olduğundan bahse-
der:

Zahida dalk-ı riyayı bana arz eyleme sen

Öyle ince eğirib sık dokumak bilmem ben.

(Ey zahid, (dalkavuklar gibi) iki yüzlü davranışı arz eyleme bana. Ben onlar gibi

18 Mustafa Tatçı, Yııııu.s Emre Şerlıleri, MEB Yayınları, İstanbul 2005, s. 162
19 İsmet Zeki Eyüboğlu, a.g.e_, s. 199
20 lskender Pala, a.g.e.,s. 15-16
 Nurullah ULUTAŞ İsmail SÜPHANDAGI 1573

ince eğirip sık dokumayı bilmem.) 21

Şair? burada zahid tipinin ibadetleri da,hil tüm davranışlarında riya yaptığını oysa
kendisini iki yüzlülükten ve hesap yapmaktan uzak samimi davrandığını iddia eder.
Müştak Baba'ya ve diğer rind şairlere göre zahid kıyafet ve davranışları, ibadetle-
ri bakımından riya ve gösteriş ehlidir. O, bu tavrıyla kafirlikten ziyade münafıklık
alameti gösterir. 22 Her ne kadar zahid küçümsense de dinin özünün ibadet üzerine
kurulu olduğu türn fakihlerce ortak bir kanaat olarak dile getirilir. 23

Nesimi, zahid'in riyakar davranışlarından ötürü ibadetlerini bile heba ettiğini

söyler:

Zl-i zabid zühd ile zeyn etti tac u lıırkasın

Batını oldu mülevves zikrini kıldı heba.

(Ne yazık ki, zahid (gösteriş yaparak) tacı ve hırkasıyla zühd ehli olduğunu gös-
termeye çalışarak içini kirletti ve zikrini (ibadetini) heba etti.) 24

Şaire göre zahid, zühd ehli olduğunu göstermek için halkın içinde ibadetlerini
yerine getirmek suretiyle Allah'la arasında gizli kalması gereken bir ibadet tarzını
gösteriş yaparak heba eder. Oysa rind ehli Allah'a olan aşkında samimidir ve o aşkı
yüreğinde taşımak suretiyle çok daha makbul bir davranış sergiler. Tekke ve Divan
şürinde, rind ehline göre, zahid; vaiz, molla ve sı.ifi lakaplarıyla anılan dünyasını
ve ahiretini kazanma kaygısı içinde olan hırslı, açgözlü, ikiyüzlü ve biçimci biridir.
Onun meskeni mesciddir. O, yarın endişesiyle bugününü harap eder. Zahid, tac ve
hırka ile gezerek, esma, vird ve teşbih ile vakit geçiren kimsedir. 25

Fuzuli, zahid'in sahip olduğu bilinçle aşk ve rind ehlinin muhabbetini algılaya­
mayacağı fikrindedir:

Zabid-i bihuş ne bilsün zevkini aşk ehlinin

21 Mehmet kemal Gündoğdu, Müştak Baba Divam, Milli Eğitim Bakanlığı Yay. lsL 1997, s. 212
22 Ahmet Atilla Şentürk, Klasik Osmanlı Edebiyatı Tıp/erinden Sufi yahut Zahid Hakkında, Enderun Kitapevi,
lstanbul, 1996, s. 61
23 Halil Altuntaş, /slıım'da Din Hürriyetinin Temelleri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. Ankara 2000, s. 84-122
24 Nesimi, Divan, Hazırl;ıyan: Hüseyin Ayan, Akçağ Yayınları, Ankara, 1990, s. 72
25 Mine, Mengi, Divan Şiiri Yazıları, Akçağ Yayınları, Ankara, 2010, s. 265 ve Cemal Kurnaz, Hnytili Diva111'11111
Talı/ili, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınlan, Ankara, 1996, s.116
 5741 Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler

Bir acep meydir muhabbet kim içen huşyar olur.

(Akılsız zahid ne bilsin ki aşk ehlinin zevkini. Aşk muhabbeti bir acayip meydir ki,
onu içen ayık olur.) 26

. Şaire göre, zahid öte dünyayı düşünmekten rind'in geçici, günü birlik, yaşamdan
zevk alan halini anlayamaz. Oysa aşk muhabbeti insanı uyanık kılan ve yaş.amanın
hazzını hissettir~n bir haldir.

Arifzade Mahmud (ASIM), zahidin, riyakar davranışlarıyla toplumu etkilediğini

ima eder:
Riya vü zühd ile şöhret bulunca bir adem
Elinde bade-i nab olsa abdır derler. ..
(Bir insan, riya ve zühd ile şöhret bulunca, elinde şarap badesi olsa sudur derler.) 27

Yukarıdaki beyitte şair, toplumsal bir eleştiri yapar. Görünüşe aldanan toplum, ri-
yaya bulaşarak kendini insanlara iyi tanıtan kişilerin kusurlarını pek görmez. Ancak
dindar dahi olsa adı kötüye çıkmış olan birisinin de erdemlerini inandırıcı bulmaz.
Bu çelişkiye gönderme yapan şair, riyakar davranışlarıyla toplumu etkileyen zahidi
eleştirir. Zühd ehli, herşeyi sureti ile değerlendirip iç manalara eremeyen kimseler-
dir. Zahiri ilimlerde uzmanlaşmışlardır ama aşkları yoktur. Batın ilmini ise inkar
ederler. İbadetlerin ·ruhundan ziyade hareketleri ile fazlasıyla meşgul olurlar. Bu
kimseler edebiyatta ham _sofu veyahut da zahid tiplemesiyle tenkide maruz kalırlar. 28

Ahmet Paşa, zahidin, rindde tecelli eden ilahi nuru göremediğini ifade eder:

Hüsni kandilin uyarmış nur-i hakdan nar- ı ışk

Za.hida inkar-ı nur-ı zül-celal itmek neden
(nahi nurdan yansıyan aşk ateşi, yüzünü nurlandırmışken ey zahid, (rindin yüzü-
ne) tecelli eden Allah'm nurunu inkar etmek nedendir?) 29

Şaire göre ilahi nur, rindin yüzüne tecelli ettiği halde zahid, bunu inkar ederek
bir anlamda küfre girer. Rind ehli, şekilden çok manaya önem verir. Aşığın yüzünde
ilahi nurun tecellisi, gönül gözüyle anlaşılabilecek bir özellik olarak ele alınır. Zahid,

26 İ. Hilmi Soykun, U1111tıı/111az Mısralar, Sönmez Yayınları, İstanbul, 1968, s. 178

27 1. Hilmi SoyJ..-un, a.g.e., s. 372
28 M. Erol Kılıç. Sufi ve Şiir, İnsan Yay. İst. 2004, s. ll8
29 Alımet Paşa Divanı, Haz: Ali Nihat Tarlan, MEB Yayınları, İstanbul, 2005, s. 338
 Nurullah ULUTAŞ İsmail SÜPHANDAÖI 1575

bunu fark edemeyen kişidir.

Aşkı merkeze alan rind söylemine yönelik genel eleştiriler, bu geleneğin İslam'dan
önce kadim Doğu düşüncesiyle olan ilişkisidir. Hint düşüncesinde 'om: tasavvuftaki
aşkın karşılığı olarak görülebilir. Nitekim 'om: güneşin altıİıda ve üstünde olan her
şeyi içine alır. Kapsayıcılık arttıkça varlığın tümünü ifade eden kavramın soyut yanı
da artar. Rind ehli "om'' yerine "hu" sözcüğünü koyar. Hz. İsa'nın (as.) havarileri
ise Hinduların metafiziksel para kesesi olan 'om'un yerine herşeyi içine alan ahlaki
bir kategori olan (aşkı' yerleştirirler. St. Augustine'in 'Allahı sev, sonra ne istersen yap'
sözü, herhangi birinin herhangi bir vesileyi haklı göstermek için kullanabileceği bir
hüküm haline ulaşır. Bu durumda Hint düşüncesindeki 'orp.' kavramı ile sufızmdeki
'aşk' arasındaki benzerlikten söz edilebilir. Gayrimüslimler, şeriatı en fazla kapsa-
yıcılık yönüyle eleştirmişlerdir. Kapsayıcılık, mükemmelliği içerir; ama bu husus,
dinin yücelik ve eşsizliğinin işaretidir. Gerek Hint düşüncesinde 'om: gerek Hristi-
yanlık'taki ve sufizmdeki aşk, birbirine benzer. Her şeyi tek bir formülle ifade etme-
nin oldukça ilginç bir oyun olduğunu söyleyen Farılki duruma şöyle bir açıklık ge-
tirir: "Acı olan gerçek ise böyle bir tek heceli anahtar terim altında insanların velilik
hayatından günah. dolu bir hayata ve putperestliğe kayabildiğidir. Hem Hindu hem
de sufı, terimdeki hiçbir şeyin böyle bir sapmayı engellemeyeceğini bilnıektedir:'30
Böyle bir sapmanın en belirgin ifadesi olarak zühdün ilk zamanlar tasavvufun karşı­
lığı olarak kullanılmış olması gösterilebilir. İbadet her ne kadar dinin özü ve olmazsa
olmazı olarak görülse de salt ibadete dayalı bir anlayışı, dine aykırı olmayan başka
değerlerin yok sayılması sonucunu doğurmamalıdır. 31

30 İsmail R. Faruki, Tevhid, Çev: Dilaver Yardım, Latif Boyao, İnsan Yayınlan, İstanbul 2006, s. 134
31 Murtaza Mutaharri, lıısmı-ı Kdmil, Çev: Şeylımııs Okur, Akademi Yayınlan, lstanbul 1989, s. 43-45
 576 ı Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler

SONUÇ

Zahid ile rind tipi, gerek edebiyat gerekse düşünce dünyasında karşıt iki kutup
olarak görülür:. Takvayı önceleyen za.hid tipi ile gönlü önceleyen rind tipi arasındaki
temel fark, ilkinin akıl 'ikincisinin ise gönül üzerinden ilahi hakikate ulaşmayı hedef-
lemeleri olarak görülür. Yukarıdaki şiirlerde rind tipinin zahi.d tipine yöne~ eleşti­
rileri öne çıkarıldı. Benzer şekilde zahid ehlinin rind ehline yönelik düşünceleri ise
kelamı düzlemdedir. Aşkı merkeze alan ve gönülle Allaha yakınlaşmayı amaçlayan
rind tipi, aslında kendini haklı çıkaran ilmi deWlere sahip değildir. Daha çok, bizi
bizden olmayan anlamaz, gibi sübjektif yargılarla zahid tipini eleştirir. Zahid ehli ise
aklı merkeze aldığından eleştirilerini düşünsel bir birikime dayandırır. Metnin giriş
bölümünde dile getirildiği üzere, Nietzche, sanatın temelinde bir diyalektik oldu-
ğunu söyler. Yaşamı akılcı okumak ile yaşamı heveslere uygun, gönlünce okumak
arasındaki fark, ~esnel ve öznel olma durumuyla ilgilidir. Divan şiirinde zahi.d, akla
güvenir ve onu önemserken, Rind ehli aklı küçümseyerek görılü öne çıkarır. Dinin
özünün ibadet olduğu noktasını ısrarla nazara veren zühd ehli, bir anlamı da kulluk
demek olan emaneti yüklenmek için gerekli sorurrıluluğu yüklenmeye gayret eden
bir tip olarak kendini belli eder. Rind ehli ise bir şekilde engellenemeyen ve birçok
sapmayı içeren sorumluluktan kaçma eğilimi ile görılü aklın öncesirıe alır. İbadeti
salt mana ile sınırlı kılıp takvayı geri plana almak ne denli kabul görmüş değilse
dini salt ibadet temelli görüp başka bir değere yer vermeme de aynı şekilde kabul
görmemiştir.

KAYNAKÇA
Ahmet Paşa Divanı, Haz: Ali Nihat Tarlan, MEB Yayınları, İstanbul, 2005.
Altuntaş, Halil, İslam'da Din Hürriyetinin Temelleri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. Ankara
2000.
Cengiz, Haµ! Erdoğan, Divan Şiiri Antolojisi, Bilgi Yayınevi, İstanbul 1983.
Eyüboğlu, İsmet Zeki, Divan Şiiri -2, Say Yayınları, İstanbul 1994.
Faruki, İsmail R., Tevhid, Çev: Dilaver Yardım, Latif Boyacı, İnsan Yayınları, İstanbul
2006.
Fuzuli, Rind ile Zahid, Çev: Hüseyin Ayan, İstanbul 1993.
Fuzuli, Rind ile Zahid, Çev: Hüseyin Ayan, MEB, İstanbul 1993.
Gündoğdu, Mehmet Kemal, Müştak Baba Divanı, Milli Eğitim Bakanlığı Yay. İst 1997.
Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah Yayınları, İstanbul 1995.
 Nurullah ULUTAŞ İsmail SÜPHANDAÖI 1577

Kılıç, M. Erol, Sufi ve Şiir, İnsan Yay. İst. 2004.

Kurnaz, Cemal, Hayalf Divanı'nın Tahlili, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1996.
Me~gi, Mine, Divan Şiiri Yazıları, Akçağ Yayınları, Ankara, 2010.
Muhammed Abduh, Tevhid Risalesi, Fecir Yayınevi, Çev: Sabri Hizmetli, Ankara 1986.
Mutaharri, Murtaza, lnsan- ı Kamil, Çev: Şeyhmus Okur, Akademi Yayınları, İstanbul
1989.
Nesimi, Divan, Hazulayan: Hüseyin Ayan, Akçağ Yayınlan, Ankara, 1990.
Pala, İskender, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Kapı Yayınları, İstanbul 2010.
Said Nursi, Mektiıbat, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 1994.
Sezayi-i Gülşeni, Divan, Haz. Şahver Çelikoğlu, Yazı Yayıncılık, İst. 1985.
Soykun, İ. Hilmi, Unutulmaz Mısralar, Sönmez Yayınları, İstanbul, 1968.
Süphandağı, İsmail, Şiir ve Mutlak, İz Yayınları, İstanbul 1999.
Şentürk, Ahmet Atilla, Klasik Osmanlı Edebiyatı Tiplerinden Sufi yahut Zahid Hakkın­
. da, Enderun Kitapevi, İstanbul, 1996.
Tatçı, Mustafa,
Yunus Emre Şerhleri, MEB Yayınları, İstanbul 2005.
Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, İst. 1995.