4 世界哲学 2007 年第 3 期

①
异于去是 , 或在是其之所是之外
〔法 〕 E. 莱维纳斯 /文 　伍晓明 /译

提 　要 : 此为 《异于去是 》的第一章 , 其中概括地提出了书中随后将分章专题

论述的全部主要思想 。莱维纳斯所关注的是作为主体的主体如何可以超越去是
而成为一 “我而为他 (人 ) ”者 。凡物皆欲去是其之所是 , 并皆欲在其去是其之
所是之中坚持住自身之所是 。于是诸去是者在坚持自身之是时即互相冲突 。而
主体之为主体 , 或主体之主体性 , 则相对于此而构成一 “例外 ”: 在应于他者之
时 , 我对他者之 “应 ”即成为我对他者之 “应 —承 ”, 亦即 , 对他者之承担 , 或
为他者负起责任 。此应承则来自于我之暴露于他者 , 来自一种比所有被动都更
加被动的被动性 。此章共分十节 : 一 、去是之他者 ; 二 、去是与关心 ; 三 、说
与所说 ; 四 、主体性 ; 五 、对他者之应承 ; 六 、是其之所是与表示 ; 七 、感受
性 ; 八 、去是与外于去是 ; 九 、主体性不是去是的一种样式 ; 十 、 (全书的 ) 论
述路线安排 。
关键词 : 去是 ( l’ê tre ) ; 是其之所是 ( l’essence ) ; 主体性 ( subjectivité ) ; 他者 ( l’au2
tre ) ; 说 ( le dire ) ; 所说 ( le dit) ; 应承 ( résponsabilité
) ; 表示 ( la signification ) ; 感受性
( sensibilité ) ; 以此为彼 /我而为他 ( l’un - pour - l’autre )
中图分类号 : B565 　　　　　　文献标识码 : A

初 　注
在本书的开始 , 如果想理解本书的语言乃至于本书之书名本身的话 , 那就有必要先
来强调一下其中将经常重复说到的一点 : “essence”, 在这里表达着有别于 “ l’é
tan t”的
“ l’é
tre”, 即表达着德语中那个有别于 “Seiendes”的 “Sein ”, 拉丁语中那个有别于经院
②
哲 学之“ ens ”
的“ esse ”。 我们还未敢照这一语言的历史将会要求我们的那样把它写成

tre ou au 2delàde l’essence, Phaenomenologica 54, 1974, second edition 1978, by Martinus N ijhoff
　　①　据 A u trem en t qu ’ê
Publishers, 参考 A lphonso L ingis英译 , O therw ise than B eing or B eyond Essence, copyrightν 1981, Martinus N ijhoff Publish2
ers, The Hague. 为便于读者核对原文 , 原书页码已经以方括号插入译文中 。译文中黑体字对应于原文中斜体字 。译文
中方括号内文字是译者为补足文意而插入的 。对于原文中作者特意大写的词 , 译者均在词后圆括号中给出原文以示区
别。—
——译者
　　②　 “Essence”在普通标准用法中或表示某一存在之物 , 或表示那使某一物之为此一物而非他物者 , 即我们在汉
语中 通 常 翻 译 为“本 质 ”
者 。西 方 哲 学 通 常 即 在“本 质 ”
这 个 意 思 上 使 用“ essence ”
一 词 。但“ essence ”
来自拉丁
 异于去是 , 或在是其之所是之外 5

“essance ”, 其中来自 “2antia ”或 “2entia ”的后缀 “2ance ”产生出表示着活动的抽象名

③
词 。 我们将小心地避免在其传统用法上使用 “essence (本质 ) ”一词及其派生词 。我们
将用 eidos (形式 , 相 ) , eidé tique (形式的 , 相的 ) , eidé tiquement (形式地 , 相地 ) , 或
nature (性 , 本质 ) , quiddité(本质 , 实质 ) , fondamental (根本的 ) 等来表示传统用法上
的 essence (本质 ) , essentiel (本质的 ) , essentiellement (本质地 ) 。
……
在主体性中看到一个例 - 外 ( ex2cep tion ) , 一个将 去是 ( essence ) , 去是者 ( les
④

⑤
étants) , 以及 〔二者之间的 〕那一 “区别 ( d iffé rence) ”这三者之结合打乱了的例外 ; 在

语 “essentia”
。此词得自拉丁语动词 “esse”, 相当于英语的 “to be”, 德语的 “sein ”, 法语的 “ê
tre”, 汉语则只能根
据上下文而以两个极其不同的词来翻译印欧语系的这个动词 : “是 ”或 “存在 ” (或 “有 ”) 。作者这里是要强调 “es2
sence”一词所蕴涵的这一动词意义 , 但这并非其在西方哲学中的 “通常 ”用法 。开此思路者当然是海德格尔对所谓
“存在 ( Sein) ”问题的哲学思考 。既然莱维纳斯这里开宗明义地强调在本书中他将不在 “本质 ”这个意义上 , 而是在
其由之派生而来的动词 “esse”的意义上使用 “essence”一词 , 用心的翻译就不可能再接受 “本质 ”为其汉语对应词
了 。既然莱维纳斯所欲突出和强调的是 “essence ”一词所表示的作为活动或事件的 “存在 ”义 , 而 “存在 ”总是一
“作为什么而存在 ”, 或一 “去是某一什么 ”, 而 “去是某一什么 ”即一物之 “去是其 (之 ) 所是 ”, 或一物之具有使
其能被确认为该物之 “本质 ”, 所以 “ (去 ) 是其 (之 ) 所是 ”一语这里虽略嫌笨拙 , 却似仍不失为莱维纳斯所说的
“essence”的一个可取译法 。以 “ (去 ) 是其 (之 ) 所是 ”译 “essence”的优点是 , 一方面 , 此语在汉语字面上即可
维持与动词 “是 ”之关系 ; 而另一方面 , 其亦仍能保住 “本质 ”之义 。所以我们决定将不无尝试性地以 “ (去 ) 是其
(之 ) 所是 ”来翻译莱维纳斯的这个 “essence”。然若以 “ (去 ) 是其 (之 ) 所是 ”译 “essence”, 则动词 “ê
tre”即
当相应于此而被译为 “去是 ”而非 “存在 ”, 以强调其基本的动词义 。这样 , 我们既可在中文翻译中保持莱维纳斯用
法上的 “essence”与 “ê
tre”之间的至关重要的意义联系 , 亦可使此二关键词在字面上有所区别 。莱维纳斯之强调此
二词之间的重要意义联系 , 由其书名之有意并置二者并令其互相阐发起即可看出 : 异于 ê tre, 或 , 在 essence 之外 。当
然 , 一旦决定以 “去是 ”译 “ê tre”, 以下翻译中即会时有这样的表述 : “去是之 (去 ) 是其所是 ”, 因为莱维纳斯时
而会用 “l’ essence de l’é
tre”这样的表述 。然在莱维纳斯的特定语境中 , 此并非毫无意义的同义反复 , 因为哲学家
这里所欲言者即去是这一活动之展开自身 , 亦即去是其之所是 。我们将在这样的表述出现之时再对之进行具体解释 。
现在 , 我们从一开始就必须承认的乃是 , 由于汉语与西方哲学在其中 “说出 ”自己的印欧语言在词汇和语法方面的重
大差异 , 对西方哲学中这个关键的 “ê
tre”或 “to be”或 “sein ”以及与之相应相连之词的完全满意的中文翻译也许
是永远都不可能的 。但让这个词或这一串词到汉语中来 “冒 (思想之 ) 险 ”, 又是我们说 汉语者 的责任 。而 此
“让 ……” (我们这里正在做的事情岂非即此 “让 ……”?) 也是为他者与我们自己提供新的机会 , 新的可能 。 ———译
者 (以后凡译注皆不再标明 , 原注则将被一一标明 ) 。
　　③　法语中的后缀 “2ance”来自拉丁语后缀 “2antia ”或 “2entia ”, 可用以形成表示活动或过程的名词 。英语中
的后缀 “2ance”直接来自法语 。
　　④　当上下文明确时 , 尤当 “essence”一词与 “l’é
tant”对举时 , 我们也可能会将 “essence ”径译为 “去是 ”,
以对应于诸是某物者 , 即 “去是者 ”
。此对应于人们如今已经多少习惯了的 “存在 ”与 “存在者 ” 。
　　⑤　这一例 - 外是相对于去是而言的 。凡物皆是物 , 皆是其所是 , 或者也可以说 , 凡有皆有 , 而无一例外 。一物
之是一物并且是某一特定之物即此物之去是其所是 , 所以物之去是并非一既成状态 , 而为一行为或活动 , 而去是即名
此行为或活动 。既然无物不是某物 , 或者 , 借用 《庄子 》“齐物论 ”的说法 , 既然无物不 “是 ”, 或无物不去是 , 因
此 , 去是在某种意义上乃一至大无外之名 , 其所指乃一切去是者之去是 , 故亦可转而指一切去是者及其所构成之总
体 。传统的西方形而上学中的诸多重要混淆即由此名之一名两义而来 。所以 , 重提所谓 “存在 ”问题或 “去是 ”问
题的海德格尔的初步工作之一就是明确区别去是本身 ( Sein / é
tre / to be) 于去是者 ( Seiendes/ é
tant/ being) 。在本书中 ,
莱维纳斯也以此书前初注的形式开宗明义地强调了海德格尔的这一重要区别 , 而正文此句中被加上引号的 “区别 ”即
指此 。去是 、去是者及二者之间的区别在某种意义上密不可分 , 因为去是乃任何一去是者之去是 , 而去想任何去是者
即意味着理解其去是 。所以 , 去是与去是者之间的区别方为使此二者成为可想并可解者 。海德格尔在 《同与异 》中集
中讲的就是这一区别 。但在莱维纳斯看来 , 在主体的主体性中 , 或人之人性中 , 有一不同于此 “至大无外 ”的去是情
况的例外 。莱维纳斯这里把我们译为 “例外 ”的 “excep tion ”写成 “ex2cep tion ”, 是想藉插入此连字符以突出此词之
本义 , 即 “把某个东西从众多 (类似的或以各种不同方式而被聚集在一起的 ) 东西中单拿出来 ”, 而如此就是使被拿
出来者成为例外 。莱维纳斯以后要讲到的 “形而上的拔出 ”亦与此相连 。
 6 世界哲学 2007 年第 3 期

主体 的 实 体 性 中 , 在 那 个 在 我 之 内 的 “独 一 无 二 的 ”之 硬 核 中 , 在 我 的 不 完 整
( dépareilé
e ) 的同一性之中 , 瞥见一个对他人的代替 ; 将这一先于 〔自己之 〕意志的自我
捐出 ( abnegation ) 思之为一种无情的暴露 , 即暴露于超越 〔所带来 〕的震创 ( le trauma2
tisme de la transcendance ) , (而此乃 ) 某种由比容受性 ( recep tivité) 、比受难 ( passion )
⑥
及比有限性更被动 — —
—一种不同的被动 ——
—的容受 ( suscep tion ) 而来的暴露 ; 从这一并
不是被 〔我 〕主动承担起来的易受感染性 ( suscep tibilité) 中推 导出 在世 界上 的实 践
( p raxis) 和知识 —
——这些就是名此外于是其之所是的本书的诸命题 。此观念并不能说是
具有原创性的 , 但接近此观念之路 〔现在 〕却一如在古代那样陡峭 。而此一攀登的种种
艰难 , 以及攀登之中的屡仆屡起 , 亦皆留痕于此作 , 而此作无疑亦显露出作者之几至不
能呼吸之状 。但听见一个未为去是所污染的上帝 ( entendre un D ieu non contam inépar l’
ê
tre ) 乃是人的一个可能性 , 其重要性与危险性并不比将去是从遗忘 (据说 , 在形而上学
⑦
和本体 —神学论中 , 去是就已经陷入此遗忘之中 ) 中带出来之举为小 。

⑧
是其之所是 ( essence ) 与无私 ( désintéressement)

1. 去是 ( l’ê
tre )之“他者 ( l’autre ) ”
如果超越 ( transcendence ) 真有某种意义的话 , 那它只能表示这样一个事实 , 亦即 ,

” (此处译为 “易受感染性 ”, 英译为 sus2

　　⑥　英译此处亦以 “suscep tion ”译此词 。此词与随后之 “ suscep tibilité
cep tibility) 同源于拉丁语动词 “suscipere”, 意思是接受或承当 , 由表 “在 ……之下 ”义的前缀 “ sus2”及表 “取 ”或
“受 ”义之动词 “capere”形成 。此词亦有在宗教意义上接受神品的意思 。莱维纳斯所欲力言者为我之为他者所感而
全然 “不由自主 ”
。主体之主体性首先被视为一比所有被动性都还要被动的被动性 , 而此一被动性亦即我之为他者所
感而应而动 。此处不妨回忆一下中国传统中 “感 ”这一重要概念 : 《说文解字 》: “感 , 动人心也 。”由此感有应义
(感 —应 ) , 动义 (感 —动 ) , 触义 (感 —触 ) , 甚至亦有伤义 (感 —伤 ) 。请谨录 《礼记 ・乐记 》之言以为参较 : “人
生而静 , 天之性也 ; 感于物而动 , 性之欲也 。”人性本静 , 必感于物而后动 , 此乃中国传统对人之为人的基本理解之
一 。物乃泛言之物 , 故实可比于莱维纳斯之 “他者 ”, 即异于我之其他一切 。一如莱维纳斯之 “他者 ”包括他人而不
限于他人 , 感人之 “物 ”亦包括人 ———他人 。若依孟子 , 他人则乃首先感而动我之心而令其伤痛者 ( “今人乍见孺子
将入于井 , 皆有怵惕恻隐之心 ”) 。此处我们难道不是在看到莱维纳斯与中国传统的某种 “接近 ”吗 ? 当然 , 只是
“某种 ”接近 , 我们并不是在使二者简单地 “认同 ”
。
　　⑦　上帝何以能被去是污染或玷污 ? 莱维纳斯此处涉及的乃是整个的西方形而上学传统 。当然 , 他是在海德格尔
之后接着说的 。上帝应该不同于一切去是者 , 即应该超越一切去是者 , 但是西方形而上学的基本问题在海德格尔看来
即在于 , 在其试图为一切去是者寻找和确立一终极基础或最高原则时 , 它总是来到某一去是者之上 , 一最终的或最高
的去是者之上 。去是 (存在 ) 本身不是任何去是者 (存在者 ) , 但却总是被想为某一去是者 (存在者 ) 。这就是去是
者 (存在者 ) 与去是本身 (存在本身 ) 之混淆 , 或用海德格尔的话说 , 去是 (存在 ) 之在西方形而上学中之被遗忘 。
莱维纳斯以文学语言将此形容为 “上帝之为去是所污染 ”: 上帝带上了去是者的 “味道 ”或性质 ; 上帝成了一去是
者 。那么 , 我们能否听见一个不为去是所污染的上帝呢 ? 莱维纳斯肯定这对于人来说是可能的 。而强调这是 “人的一
个可能性 ”则意味着 , 既然人确实有可能听到一个未被去是污染的上帝 , 人也确实有可能不完完全全地为去是所囿 ,
并有可能超越去是 。这是十分重要但也非常危险的哲学工作 。莱维纳斯此处将其重要性与危险性比之于海德格尔之从
遗忘中救出去是的哲学工作 , 这就即点明了他与海德格尔在思想上的联系 , 也指出了他自己的不同于海德格尔的哲学
思考方向 。
　　⑧　见以下第二节 “去是与关心 ”中 “关心 ( inté
ressement) ”的译者注 (注 12) 。
 异于去是 , 或在是其之所是之外 7

对于去是 ( l’être) 这一事件来说 , 或对于是 ( esse) 来说 , 或对于是其之所是 ( essence)

⑨
来说 , 超越乃越向 ( passer) 去是之他者 。但那异于去是者 , 亦即 , 去是之他者 , 又说着
什么呢 ? 在 〔柏拉图的 〕《辩者篇 》 ( Sophist) 中的五个 “种 ( genera ) ”之中 , 并没有一
个对立于去是的种 , 尽管自 〔柏拉图的 〕《共和国 》以来 , 即已有了这个关于在去是之外
⑩
有什么的问题 。 而在这里越向 ( passer) 这一事实又能意味着什么呢 ? 这里的这个以成为
去是之他者而告终的越向 , 这一只能在这样一个越向的过程之中瓦解其事实性 ( facticité )
ϖ
λ
g
的越向 ?
　　越向去是之他者 , 异于去是 。并非去是一异是 ( ê tre au trem en t) , 而是异于去是 ( au 2
tre) 。而且 , 也并非不去是 ( ne 2pas2ê
trem en t qu ’ê tre ) 。越向这里并非等于死亡 。去是与不去
是互相彰显 ,并展开一个辩证活动 ,而这一活动则为去是〔本身 〕 的一个规定 。或者说 ,那试
图驱逐去是的否定 (活动 )立即就被去是淹没 。虚虚之虚立即被有 ( il y a ) 之无声且无名的
ω
λg
窸窣之动所填满 ,一如死者留下来之空缺为求职者的嗫嚅所填满 。 去是之是 ( l’esse de l’
ξ
λ
être )统治着不去是 ( ne 2pas2ê
g
tre ) 〔4 〕
本身 。 我之死是无足轻重的 。除非我把全部去是都拽
到我的死亡中来 , 就像麦克白斯在其最后之战的那一时刻中所希望的那样 。 但如此一来 ,

　　⑨　我们不敢拼成“essance”
的这个“essence”
指的是有别于“ens”
的“esse”,即去是这一过程或这一事件 。它是有别
于“Seidendes”
的“Sein ”
。见本书之初注 (译者案 : 莱维纳斯这里是在重复其书之初注中说过的东西 : essence 意味着去是 。
若将“essence”
拼成“essance”,其“去是 ”
之意即更为明确 。但此拼法并非法文惯例 , 故他依旧将其拼为“essence ”
。———
译者 ) 。 —
——作者注
　　⑩　柏拉图的《辩者篇 》
中列出了五个最大的种 : Being,即如今在汉语翻译中经常被译为“存在 ”,而我们在这里翻译
为“去是 ”
者 ; identity,即同一 ; difference,即不同或差异 ; motion, 即运动 ; rest, 即不动或静止 。其中同一对立于不同或差
异 ,运动对立于不动或静止 ,但存在 ,或去是 ,却并没有一与之对立者 。莱维纳斯提及此以含蓄点出去是之非同寻常 。
ϖ 　莱维纳斯这里是要强调地说 ,真有意义的超越或真正的超越只能是一种越向异于去是者的超越 。如果超越只
λ
　　g
是超出一去是者而越向另一去是者 (哪怕此去是者乃“超越 ”
一切其他去是者之上帝 ) , 那么此超越就还是没有超出去是
(因为上帝也是一去是者 —
——去是上帝者 ) 。但此真正的超越又意味着什么呢 ? 如果有所谓超越 , 那么问题首先当然应
该是 ,谁在超越或什么在超越 ? 超越总是某一去是者 (某一是某物或某人者 ) 的超越 。但去超越什么 ? 或被超越的是什
么 ? 在莱维纳斯这里 ,超越即超越去是本身 ,或者说 ,被超越的乃去是本身 。但去是并非状态 , 而是事件 , 即活动或运动 。
去是即去是者之去是此或是彼 。如果超越乃去是者之去超越 , 那么超越即为去是者之某种去是之活动或运动 。而这一
超越活动或运动在莱维纳斯看来即应指向异于去是者 ,或去是之他者 。所以才说 ,超越活动在其过程之中瓦解自身之事
实性 。但另一问题马上就来了 : 如果超越意味着去是者在其去是活动中越向异于去是 (者 ) , 那么异于去是的又“是 ”
什
么呢 ? 显然 ,如果说的是异于去是 ,那就已经不再能够合法地使用这个“是 ”
了 。所以莱维纳斯在其“Mais l’au tre de l’
tre qu ’est2ce a dire [去是之他者说的 (是 ) 什么 ] ? ”这一表述中有意避开了 “是 ”这个动词 (但英译者在其翻译中
é
却没有注意及此 ) 。如果 “凡是皆是 ”, 那我们就很难去想象异于去是为何种 “ (非 ) 状态 ”, 或去是之他者究竟能
“是 ”什么 。必须注意的是 , 这里人们很可能倾向于发现一简单的回答 : 去是之他者为 “不是 ”或无 。但这恰恰是莱
维纳斯在下一段中明确加以否定的回答 。所以 , 这里我们不能着急 , 而必须密切地跟随莱维纳斯在其论述中展开的思
路来与他一起想他所要说的这个困难的 “异于去是 ”
。
ω
λ 　关于 “有 ( il y a) ”这一观念 , 请参考我们的 《从存在到存在者 》 (D e l’esixtence àl’l’esixtant, Paris V rin
　　g
1947) 一书第 93 页及其后 。 ———作者注
ξ
λ 　这句话意思似乎不难理解 , 但却甚为难译 , 因为莱维纳斯此处用表示领有性的介词 “de”所连接起来的两个
　　g
。英译此处为 “Being’s essence dom inates not2being itself”, 乃非常勉强的译
“名词 ”实乃拉丁语和法语中的动词 “是 ”
法 。离开莱维纳斯的上下文 , 这一英译很可能会被已经习惯于以 “存在 ”译 “Being”而又以 “本质 ”译 “essence ”
的我们读成 “存在的本质统治着非存在本身 ”, 但这却与莱维纳斯所欲表达着相去甚远 。一个生硬但却能够接近莱维
纳斯的法文原文的英译翻译可以是 “The to be of the to be. . . ”, 因为莱维纳斯要强调的恰为去是之是 , 或是之去是 ,
换言之 , 他要强调的乃作为活动 、运动或事件的 “是 ”
。是以我们此处以 “去是之是 ”译之 。
 8 世界哲学 2007 年第 3 期

终有一死之去是 , 或生命 , 即使是在其 “对于自身的反讽 ” (它其实是可以被比于这一反

讽的 ) 之中 , 都是无足轻重的和可笑的了 。
去是 ( ê tre ) 或不去是 ( ne pas ê
tre ) —
——那一有关超越的问题并不在这里 。去是之
他者这一说法 , 或异于去是这一说法 , 要说的是这样一个不同 , 一个在那将去是与虚无
( le néant) 分开的不同之外的不同 , 即恰恰是外于 ( l’au delà) 这一不同 , 或超越这一不
ψ
λ
g
同 。 但 人们 马上 就会 想到 , 难道“异于去 是 ”这 一表 述中 的“异于 ” 不 还是 不可 避免
地要指涉 “是 ”这个动词吗 ? 难道这一表述不只是靠着人为的省略才避开了这个动词的
ζ
λ
g
吗 ? 因此 , 在每一所说 、所思和所感之中 , 是这个动词所表达的都是无可逃避的 。我们
那些围绕着是这个动词而组织起来的语言就将不仅只是在反映着这一不可推翻的王权 ,
{
λg
一个强于诸神之神权的王权 , 而且也就正是这一王权的紫袍 。 但这样一来 , 除了虚假的
或人为的 ( factice ) 超越 , 即那在天上俯视着尘世 ( la citéterrestre ) 的 天国 ( la Cité
Cé re 2mondes) 〔对现世 〕的超越 , 就没有什么超越是会有意义
lestre ) 的后面世界 ( arriè
的了 。无论各个去是者以及各个世界相互之间是可能如何地不同 , 但种种去是者及种种
世界之去是 〔其所是 〕却在各不可比较者之间织出了一个共同的命运 ; 去是让所有去是
者和所有世界进入结合 , 尽管那将它们聚集起来的去是 〔所具有 〕的统一只是一个相似
|
λ
意义上的统一 。 而每一欲拆散这一结合 ( conjonction ) 与 〔打乱 〕这一局面 ( conjonc2
g

ture ) 的尝试都只不过是又强调了它们 。有 ( il y a ) 已填上了被对去是之否定留下来的

虚空 。

ψ
λ 　去是之他者当然不同于去是 , 所以二 “者 ”之间有一不同 。但哲学通常所想的那不同于去是者乃不去是 , 或
　　g
无 。去是与不是或无当然相异 , 二者之间当然有一不同 , 但这一不同却并非去是与 “异于去是 ”之间的不同 , 因为不
去是或无并非去是之他者 。莱维纳斯前文已经明确说到 , 去是与不去是或无互相彰显 , “彼是方生 ”, “有无相生 ”,
所以二者实为 “一家 ”
。莱维纳斯这里要说的去是的这个他者并非传统上与其相对之不去是或无 。因此 , 如果去是与
其他者之间有所不同的话 , 那么去是与其他者之间的不同乃在去是与其传统的对立面不去是或无之间的那一不同之上
和之外 。但这又当如何理解呢 ? 分开去是与其他者的那个不同就是去是与 “外于去是 ”的那个 “外于 ”之间的不同 ,
或去是与超越本身之间的不同 。但 “不同 ”这一表述在莱维纳斯这里有两义 : 一物之异于他物为不同 , 这是第一义 ,
也是我们在汉语里能接受的表述 。但莱维纳斯随后却以表示同位的介词 “de ” (英语的 “of”) 将 “不同 ( differ2
ence) ”与 “外于 ( au 2delà/ beyond) ”并置 , 这样就把 “外于 ”本身指为一不同了 。这就是说 , “外于 ”去是之 “外
于 ”本身乃是一 “不同 ”, 即一 “不同于去是者 ”
。我们这里没有把这两个短句译为 “外于的不同 ”和 “超越的不
同 ”, 因为在汉语中这样是非常含混的 。莱维纳斯要说的是 , “外于 ”及 “超越 ”本身即是不同于去是的这一不同者 。
ζ
λ 　被我们在这里勉强译为 “异于去是 ”者在莱维纳斯的法语原文中为 “A utrem ent qu ’ê
　　g tre”, 英译为 “otherwise
than being”, 此为一无动词短语 , 而非西方语法意义上的完整句子 。在此短语之中 , 虽然 “ê
tre ”, 即我们在汉语中有
时可以翻译为 “是 ”者 , 确实出现了 , 但 却不是 被作为动词使用的 , 故在 某种意 义上可以说此 短语之 中是没 有
“ê
tre” ( “to be”, “是 ”) 这个动词的 。但一说 “异于去是 ”即蕴涵着 , “是 ”异于 ……的 , “是 ”别样的 , “是 ”有
异于一切去是者的 , “是 ”与任何去是都不同的 , 等等 。所以这一表面上没有 “是 ”这个动词的表述实际上仍然离不
开 “是 ”, 仍然在不可避免地指涉着 “是 ”这个动词 。自柏拉图以来 , 作为形而上学的西方哲学中的一个很流行的基
本看法就是 , “是 ”这个动词乃蕴涵于一切表述之中 。作者随后那两句话就明确点到了这一看法 。
{
λ 　 “—elles seraient la pourp re m ê
　　g me de cette royauté
”: “la pourp re”指紫红色 , 原指古代的大红颜料 , 引申为大
红衣料 , 此乃富贵之象征 。此词亦指古罗马执政官的职位 , 引申为王位 , 帝位 。
|
λ 　此 “相似意义上的统一 ”暗指亚里士多德对去是 (或存在 ) 的看法 , 即去是并不是最大的种 , 所以一切去
　　g
是者之间的那种相似不是某一类事物中的各个成员之间所具有的那种相似 。一切去是者之间的相似之处只是它们都
“是 ”某种东西 。
 异于去是 , 或在是其之所是之外 9

2. 去是与关心 ( étre et inté

ressement)
是其之所是 ( essence ) 就这样作为在是其之所是之中的不可战胜的坚持而活动 , 填
}
λ
g
补着每一个会打断其活动的无之空档 。 是 ( esse) 实乃或此或彼之是 ( in té resse) ; 是其之
∼
λ
g
所是 ( essence ) 乃 〔去 〕关心 ( inté
ressem ent) 。 这一关心并非仅仅出现于那为否定 〔活
动 〕〔所具有 〕的相对性所惊的心思 ( l’Esp rit) 之前 , 以及出现于那已经接受了其死亡
υ
µ
g
之无意义的人之前 ; 它是不能被压缩到那只是对否定性的驳斥之上的 。 它将自身正面地
ϖ
µg
肯定为诸 去 是 者 的 去 是 之 努 力 ( conatus ) 。 而 除 了 这 一 去 是 之 努 力 以 外 , 肯 定 性
( positivité
) 又还能意味着别的什么呢 ? 去是之关心以戏剧性的形式表现在一个自我与另
一个自我的争斗之中 , 〔5 〕表现在一个自我与其他所有自我的争斗之中 , 表现在互相憎
恨的众多自我 (这些自我互相战斗 , 并因此而共在一起 ) 之中 。战争实乃是其之所是
〔所具有 〕之关心 〔所采取 〕的行动 ( geste ) 或 〔所上演的 〕戏剧 。没有一个去是者
(étant) 能等待它自己的那一时刻的到来 。它们全都互相碰撞冲突 , 哪怕这些处于碰撞冲
突之 中 者 分 属 于 不 同 的 域 界 。是 其 之 所 是 因 此 就 是 战 争 之 同 时 进 行 。规 定
( dé
term ination ) 是被碰撞冲突所形成的 , 但同时又已经为此碰撞所瓦解 。 规定在 〔万物

}
λ 　“L ’essence s’exerce ainsi comme une invincible persistance dans l’essence. ”
　　g 此话表面上似乎有些费解 。英译此处
为 : “The essence thus works as an invincible persistence in essence, filling up every interval of nothingness which would interrup t
its exercise. ”可以这样来想象作为 (坚持 ) 活动的去是 : 是某事物就意味着 , 将自身连续不断地保持为此一事物 。这
也就是坚持着自身之是或持续不断地去是 。有生之物当然是此种坚持的最佳意象 。对于有生之物来说 , 去是自己之所
是者就是作为此物而生并坚持在此生之中 。一旦此坚持停止 , 此物即不再是此物了 。而这就是此物之化为无 。于是去
是 (这一秩序 ) 之中就出现空档 。但去是作为在去是之中的坚持活动 , 或作为坚持去是之活动 , 说的不是此一或彼一
特定的去是者 。去是作为普遍的活动会填上任何由某一具体的去是者之不再是其所是而造成的空档 。
∼ 　莱维纳斯利用法语 (英语中亦然 ) 中 “essence”与 “inté
λ
　　g rêt ( in terest) ”在词源上的联系来提出他的论点 : 去
是即是去有所关心 。“In té
rêt”来自拉丁语 “interesse”, 由表示 “……之间 ”的 “ in ter2”与表示 “是 ”的动词 “esse”
构成 , 意思是 “在两者之间 ”, “使有不同 ”, “有关 ”, “关切 ”等等 。于是 , 照语源说 , 被我们在汉语中通常译为
“兴趣 ”或 “关心 ”或 “利益 ”的 “in té
rêt”可以被直接地理解为 “在两是之间 ”或 “在诸是之间 ”
。有此 “之间 ”
则已有不同 , 有不同则有关心 , 关心意味着有所选择 , 此而非彼或彼而非此 。若无分于彼此 , 则无所关心矣 。去是意
味着去作为某一特定的事物而存在 , 并关心自己的这一存在 , 此关心则包含着对于任何可能影响自己存在之事物或局
势的限制或消除 。所以 , 作为某一特定的事物而存在即蕴涵着对于其他事物的限制或否定 : 是此即不可是彼或是任何
其他东西 。两是或诸是争是 , 此是是则彼是即不是 , 彼是是则此是即不是 , 一是是则他是皆非 。所以去是即具有否定
性 , 亦即 , 对其他事物的否定 (同时也是对本身之能是其他所是的否定 ) 。但所有事物之间皆为此种互相否定的关系 ,
所以事物或去是者之间互相斗争 。但互相斗争本身同时也就是一切所是者之同在一起 。同在一起而互相争斗 , 此互相
争斗则必将争斗者连在一起 。每一所是者皆关心其所是 , 因为其所是即其利益所在 。但否定其他诸是的这一否定活动
如被推到极端即等于否定自身之是 (至大者无外 , 于是也不再是大 ) 。所以 , 在诸是之竞相去是的活动中 , 会产生出
某种有限的和平 , 或互利的和平 。
υ
µ 　关心乃对于去是之关心 , 或对于自身之所是之关心 。但无物永恒 , 凡是皆将被否定 ——
　　g —死亡 。故关心去是之
心思或精神会惊于此否定之普遍 , 而此关心则导致对于此否定之反驳或拒绝 。
ϖ 　 “Cona tus”为拉丁语 , 此乃莱维纳斯取自斯宾诺莎之语 , 全文为 “cona tus essend i”, 意为 “去是之努力 ”,
µ
　　g
即欲作为所是者而是之努力 。莱维纳斯在其写作中屡引此语 , 时而用其全称 , 时而仅单用 “conatus”
。此处谨录莱维
纳斯的 《我们之间 : 试论 (有关 ) 他者之思 》 ( En tre nous: Essa is sur le penser2à2l’ an tre, Editions Grasset & Fasquelle
1991 ) 的作者前言中有此语者以供读者参考 : “当人的存在 ( existence) 打断并超出其去是之努力 (即斯宾诺莎之所
谓 cona tus essend i) 之时 , 即有一 ‘为他者而存在 ’之召唤 , 一强于死之威胁的召唤 : 人类同胞之存在冒险对我来说比
我自己的还重要 , 并自始即将我置为一须为他者之是而做出应承者 ; 做出应承 , 此亦即 , 作为唯一者与受选者之我 ,
而不再仅仅作为人类任一成员之我 。” (参见英译 : En tre nous: O n Thinking 2of 2the2O ther, M ichael B. Sm ith 与 Barbara Har2
shav译 。New York: Columbia University Press, 1998, 第 xii页 ) 。
 10 世界哲学 2007 年第 3 期

µ
g ω
之 〕麇集与拥挤中形成又崩溃 。极端的同时状态或内在状态 ( imm anence ) 。
　　难道是其之所是不是通过和平 (其中 , 中止了各个去是者之间的直接碰撞冲突的理
性统治着一切 ) 而转入它的他者之中吗 ? 各个去是者变耐心了 , 并放弃了它们在坚持去
是之时所具有的那一 〔对于他者的 〕憎恨性的不容忍 ; 难道它们不就因此而把这一异于
去是给体现出来了吗 ? 但这一理性的和平 , 即耐心与时间之延 ( longueur de temp s) , 乃是
算计 、调停与政治 。每一个与其他一切的争斗变为交换与贸易 。每一个与其他一切的碰
撞冲突 (其中每一个都因此而跟其他一切在一起 ) 变为相互限制和相互规定 , 就像物质
的相互限制和相互规定一样 。但这一在去是之中之坚持不已 , 即 〔有所 〕关心 , 是被那
未来的补偿所维持着的 , 这一补偿将需要去平衡那些在直接状态中耐心地和政治性地许
出去的种种让步 。去是者们始终是被聚合在一起的 , 是现在的 ( p ré sent) , 是在这样一个
现在 ( un p résent) 之中的 , 即一个被记忆和历史延展为总体 (就像物质那样被规定了的
总体 ) 的现在 , 一个没有任何裂缝的 、也没有任何出乎意外的 、而且从中变化是被排斥
出去了的现在 , 一个主要是由种种再现 ( re 2p ré sentations) 所组成的现在 , 而这些再现则
ξ
µ
g
须归功于记忆和历史 。 什么都不是无缘无故的 ( gratuit) 。物质 ( mass) 常在 , 关心也常
在 。超越是虚假的和人为的 , 和平是不稳定的 。它抵抗不了关心 。而那个并未被保持得
很好的承诺 , 即奖善惩恶 , 尽管被那样一些人 , 那些声称这一承诺是为了一个比分开天
上和地下的距离还远的期限所做出的人 , 确信不疑 , 却只会使那个关于上帝之死或天堂
之虚的奇怪谣言得到信任 。谁也不会相信它们的沉默 。
然而从现在起我们却必须问 , 是否甚至那将战争中之是其之所是别于和平中之是其之所
是 [因为贸易比战争好 , 因为在和平之中已是善 ( le B ien ) 在君临天下 ] 的不同也并不蕴
涵着精神之几乎不能呼吸 ( essouflement) , 或精神之屏住其呼吸 ( souffle ) ? 自柏拉图以来 ,
那外于是其之所是就是在精神之此一几乎不能呼吸或精神之屏住其呼吸中被思想和表达出来
的。从现在起我们 〔6 〕也必须问 , 难道这一几乎不能呼吸或屏住呼吸不正是精神 ( l’Es2
p rit) ———那承载着对于那外于是其之所是的某种感觉的精神最极端的可能性吗 ?

3. 说 ( le D ire ) 与所说 ( le D it)

难 道这一无可逃避的命运 , 即去是立即就把那个关于去是之他者的陈述包括在自身

ω
µ 　碰撞冲突规定着在此之中的那些互相碰撞和冲突的东西 , 而规定即限定 。互相碰撞冲突者即互相限定 , 就像
　　g
挤在公共汽车上的人 , 其每一举手投足皆为周围的人所限定一样 。而碰撞冲突同时又在瓦解着任何既成的规定或限
定 : 挤在一起者必须不断调整或改变自己的位置和姿势以适应周围 。所以说 , 规定总是既在形成而同时又在崩溃 。而
此种情形即万物之同时共在 , 其中无一能超出其他 , 是以莱维纳斯亦称此为 “内在状态 ( immanence) ”, 即无物超出
或超越他物 、大家全都待在一起 、居于世界之内之状态 。
ξ
µ 　众去是者皆被集合于此 , 无一缺席 , 且皆现于彼此之前 : 是即为众去是者之 “现在 ( p ré
　　g sent) ”
。在汉语里 ,
我们也许可以将此 “现在 ”写成 “现 —在 ”, 以强调其 “当下在此 ”或 “当下在场 ”之义 。此 “当下在此 ”或 “当
下在场 ”则既有时间义 , 亦有空间义 。而这正是源于拉丁语 “p raesens”的法语和英语的 “p resent/p ré
sent”即 “现
在 ”一词的暧昧之处 。现在乃当下在此 , 当下在此则蕴涵着此前及此后之可能不在 。但不再 “现 —在 ”者则曾经
“现在 ”
。记忆与历史留住了那些不再现在的 “现在 ”, 并将之再现 。而再现即使之再次成为现在 。于是 , 一切都
“在 ”这样一个被记忆和历史扩展为总体的 “现在 ”之中 。在这一总体性的现在之中 , 或在这一现在的总体之中 , 一
切都是按顺序互相联系在一起的 , 故没有任何裂缝 , 没有任何意外 , 所以也就没有变化 ——
—没有真正的变化 , 因为真
正的变化是不按既定程序的 , 总是出人意外的 。
 异于去是 , 或在是其之所是之外 11

之内了 , 不正是由于所说对说的那一支配吗 , 不正是由于所说在其中被固定了下来的神

ψ
µ
g
谕 ( oracle ) 吗 ? 这样的话 , 那么超越之破产不就仅仅只是某一神学之破产了吗 ? 即这样
ζ
µ
g
一种神学 , 它把超越活动变成逻各斯中的一个话题 , 把一个实在的项分配给超越之越 ,
把它凝固成一个 “后面世界 ”, 并把它之所说安置于战争和物质之中 , 而战争和物质即为
{
µ
g
去是在其关心之中所织就的命运的种种必然的样态 。
但这并不是说 , 作为在是其之所是之中之坚持 〔这样一个活动 〕的是其之所是 , 作
|
µ
g
为去是之努力及关心的是其之所是 , 就可以被缩约为词语游戏了 。 说恰恰不是游戏 。先
于那些被它结合起来的语言符号 , 先于种种语言系统 , 先于语言意义之闪现 , 〔作为 〕种
种语言前面的一个前言 , 说乃一己与他者之切近 ( p roxim ité ) , 乃 〔去 〕接近 〔他者 〕之
承诺 ( l’engagem ent de l’app roche ) , 乃以一己而为他者 , 乃所表示者之 〔被 〕表示本
}
µ
g
身 ( la signifiancem ê
me de la signification ) 。 (但 难 道 不 是 应 该 以 接 近 来 定 义 承 诺 , 而 不

ψ
µ 　要说的乃是去是之他者 , 而去是之他者即不应仍为一去是者 。但一旦被说出来 , 无论被怎样地说出来 , 那说
　　g
出来的东西都会成为又一去是者 。这样 , 去是就始终都会将任何一种关于去是之他者的陈述都包括在自身之内 。这
样 , 去是就是一至大无外 、无所不包 、无可逃避的秩序 。莱维纳斯认为此乃由于所说对说之支配 。说或有所说 , 但说
非即所说 。不过 , 说会在所说中凝固下来 , 于是就只剩下了所说 。而为了化解此一凝固 , 就仍然需要说 。因此 , 虽然
所说对说具有支配力量 , 但此支配力量也只有其所支配者即说才能化解或打破 。在第三章 “感受力与接近 ”第四节
中 , 莱维纳斯将会讨论 “无所说之说 ” 。
　　g ζ 　原文为 “. . . une thé
µ ologie thé
matisant, dans le logos, le transcender”
。此处 “thé
matisant”为 “thé
matiser”之分
词形式 。此词在西方现象学之汉语翻译中通常译为 “ (使 ……) 主题化 ”
。窃以为此通常译法似乎过于强硬 。其实言
“题 ”已足矣 , 不必再言 “主 ”, 因为现象学之所谓 “ thè
me ”乃任何所直观与所谈论者 。故其为观之题 , 亦为言之
题 。但所观须以言出之 。故我们这里译为 “话题 ”, 即言之所言者 。
　　g{ 　超越之越是活动 , 而不是一个实在的项 , 但西方形而上学的基本倾向就是将超越这一活动本身想成某一超越
µ
者 , 即莱维纳斯这里所说的藏在当下场景背后的某个世界 。
　　g | 　汉语翻译在这里很难传神 。但如果我们能把这个用以翻译 “essence”的 “ (去 ) 是其之所是 ”同时理解为活
µ
动和结果 , 则可以开始接近莱维纳斯的意思 。去是其之所是既为活动 , 或用莱维纳斯的话说 , 事件 , 亦为状态或结
果 , 即成为了什么 , 正在是什么或已经是什么 。而这一是什么必须被坚持住 , 就像 “是生者 ”即意味着对生这一状态
的不断维持 , 或对生这一状态的坚持 , 否则就会失去这一状态 , 或失去生 , 从而即不再 “是 ”生者 。因此 , 是什么意
味着去是什么 , 而此去是其之所是乃一活动 , 一事件 , 一维持所是之是的努力 , 一在是其之所是中对其所是之坚持 。
} 　说总是对谁或向谁而说 , 哪怕此 “谁 ”只是我自己 。所以 , 说即是我之去接近他者 , 是我与他者之近 。说本
µ
　　g
身 (而非任何所说出者 ) 同时也就是对此切近和接近的一个承诺 , 因为我之向他者说话这一行为本身即已在肯定着 :
我在接近他者 ; 我与他者近在音声可闻的距离之内 。然而 , 此近却并非首先能以自然人声所能达到的距离来衡量者 ,
亦即 , 此近首先并非仅仅意味着物理性的近 。因为 , 从某种意义上说 , 彼此之间不能说话或无话可说的人会觉得他们
彼此之间有无限遥远的距离 , 尽管他们 “实际上 ”可能彼此近在咫尺 。相反 , 现代电子通讯技术则能使那些可以远距
离通话者感到他们互相之间并无任何距离 。因此 , 是说产生或实现了我与他者之近 。说同时也是将自己在说中奉于他
者之前 , 将自己给予他者 。所以 , 向他者说话者乃是一为他者 (而存在 ) 者 , 而说即 “以 (自 ) 己为 (他 ) 人 ”
。就
此而言 , 最 “自私 ”的行为乃是不向他者说话 。在此一 “不 ”中 , 我就在某种意义上 (当然 , 仅仅只是在 “某种 ”
意义上 ) 将自己保留给了自己 。说通常总是要说点什么 , 即有所表示 。说所表示者即所谓意义 。是以法语 (以及英
语 ) “signification ”的通常汉语翻译是 “意义 ”
。但此来自动词 “ signifier”的名词亦指表示意义之表示本身 , 即作为
活动或行为或过程之表示 。而所表示之意义与意义之表示是有区别的 , 此一区别在莱维纳斯这里则至关重要 。在他看
来 , 把说仅仅归结为所说 , 并以所说 , 亦即 , 以意义 , 来统治说 , 亦即 , 来统治向他者发言这一行为本身 , 正是问题
之所在 。说当然总是有所说 , 但说本身却又始终超越任何所说 , 因为只有说本身才能重复 、肯定 、改变甚至否定任何
所说 。中国传统中有 “驷不及舌 ”或 “一言既出 , 驷马难追 ”的说法 , 表面上似是要求人慎言 , 但其所蕴涵者则为 ,
人们通常会以言者之所言或说者之所说反过来钉住言者或说者 —
——已出之言成为 “事实 ”, 不可更改 ; 我即我之言 ,
我即被固定在我所说者之中 ; 他人即会以我之言责我 。然而 , 作为言者 , 我其实又始终可以改变甚至 “收回 ”我之
言 , 而这当然并非仅仅意味着我可以“食言 ”。
但 无此“食言 ”
或“再说 ”、
“重说 ”、
“改说 ”
的可能 , 即 无改正 自己
 12 世界哲学 2007 年第 3 期

是反之以承诺来定义接近吗 ? ) 也许 , 正是由于邻人 ( procha in ) 一词出现于其中的那些

流行道德箴言 〔的影响 〕, 我们可能已经不再被那包含在切近与接近 ( l’app roche ) 之中
∼
µ υ
ν
2originel) 之说 , 那前言之
g g
的任何东西所震动了 。 那原初 ( originel) 或 先于原初 ( p ré
ϖ
ν
g
言 , 结起了一张应承 ( responsabilité
) 之密网 。它发出了一个比去是更沉重的命令 , 一个
在去是之前的命令 。相形之下 , 去是就显得像个游戏了 。去是乃游戏或 〔诸去是者之间
的 〕紧张关系之缓解 ( dé
tente ) , 这里没有任何应承可言 , 这里一切可能的都是可以的 。
但游戏就不带丝毫关心 /私心 ( intéressement) 吗 ? 赌注 (金钱或名誉 ) 从一开始就已被
押在游戏之上了 。而难道无私 ( dé sinté
ressem ent) ———没有补偿 、没有永生 、没有幸福之
ω
ν
g
愉人 、
全然的赠与 , 不恰恰指示着极端的沉重 , 而非游戏之误人的轻浮吗 ? 让我们此处

的错误和请求他人原谅的可能 。而这当然意味着 , 我作为言者始终超出我之所言 。鉴于莱维纳斯在本书中之如此重视

“signification ”一词的行为义 (即作为行为的表示本身 ) , 我们决定将此词统一译为 “表示 ”
。在汉语中 , “表 ”与
“示 ”为近义词 : “表 ”乃使内者见于外 (表 ) , “示 ”乃令隐者显 (示 ) 于明 。故二词合成为 “表示 ”一词 。此词既
可以指作为行为或活动的表示本身 , 也可以指此一表示活动所表示者 , 即意义 , 故可兼达莱维纳斯以此词所欲言之两
义 。我们亦会为避免含混而在某些上下文这将后一意义上的 “ signification ”酌情译为 “所表示者 ”
。我们此举乃欲在
翻译中将此关键词区别于通常译为 “意义 ”的 “la sens”
。
∼ 　说乃说于他者 。是以说始终蕴涵着他者 。因此 , 说本身即为接近 : 我在接近他者 ; 我在让他者接近我 。说乃
µ
　　g
为对接近之承诺 。故在他者面前无言者在此意义上乃所谓 “拒人于千里之外 ”者 。说 , 即使是与他者论辩 、争吵 、詈
骂之说 , 甚至是对他者进行审判之说 , 皆首先已为我与他者之接近 。而说以其说亦自始即在承诺此接近 。故应以接近
来定义承诺 , 亦即 , 将承诺首先理解为一种接近 : 承诺即接近 ; 接近中已有承诺 ; 接近即为承诺 。而不以承诺来定义
接近 , 亦即 , 不把接近仅仅理解为一种承诺 。向他者说话之我不是先承诺了要接近他者 , 然后再去接近他者 , 而是以
与他者之接近为承诺 。换言之 , 是接近本身向我要求承诺 , 一 “身不由己 ”之承诺 , 而不是我想承诺接近才去接近 。
“p rochain ”本为形容词 , 其义为 “距此最近的 、附近的 ”, “临近的 、逼近的 、下一个的 ”, 是以引申为 “邻人 、他
人 、众人 ”。故此词蕴涵着切近之 “切 ”与接近之 “接 ” 。
　　gυ 　莱维纳斯这里以一 “ou (或 ) ”字表示 , 所谓原初之说实乃先于任何原初之说 。言其为 “先于原初 ”是因为
ν
通常所谓原初之说实乃指那被相信为是最先说出的话或言 , 如基督教 《圣经 》中所言之 “太初有言 ”, 而不是那先于
任何原初之言的发言行为本身 。所以 , 如果真有任何所谓第一言的话 , 那么言此第一言之 “说 ”本身就是先于任何第
一或任何原初之言者 。任何所说皆为言 , 故说或发言本身实乃众言之 “前言 ”, 亦即 , 先于一切言之言 。当然 , 此众
言之前之 “言 ”其实并不体现为任何具体之言 , 而这里所谓的 “前言之言 ”指的只是作为行为或活动的说话或发言
本身所具有的或所 “表达 ”的意义 。此前言之言 “说 ”的就是一己与他者之近 , 亦即一己对他者的无可躲避 、无可
推卸的应承或责任 。
ϖ 　 “Responsabilité
ν
　　g ”乃此书最重要而且最关键的概念之一 。此词通常译为责任 , 但在莱维纳斯这里 , 此关键词
或许最好译为 “应承 ”, 因为他所言之 “responsabilité
”首先乃一己对他者之应 , 即 “ ré
ponse”
。我应 ( ré
ponds) 于他
者 , 而此应即已蕴涵承 (承诺 , 承当 , 承担 ) 或即已为承 。此应已使我承 , 即已使我对他者有责 。故我之应于他者 ,
或对他者之应 , 自始即已为应承 , 而所应承者即为我所必做者 , 即我之责任 。从词源上说 , 在法语 (英语亦如此 )
中 , 动词 “ré
pondre / to respond ”
、名词 “ré
ponse / response”与 “ responsabilité/ responsibility) 为同源词 。莱维纳斯行文
中经常有意强调这一词源关系 。我们之以 “应承 ”译 “responsabilité
”, 似恰可在汉语中与 “反应 ”
、“回应 ”或 “应
答 ”意义上的 “应 ”相呼应 。
　　gω　我们到此为止一直是在以 “关心 ”来译 “inté
ν ressement”的 。但此关心乃对于自身或自身利益之关心 。准此 ,
“dé
sinté
ressement”就应该译为 “无关心 ”
。但这里的无关心并非满不在乎 , 而是不以一己为重 , 或不为己 , 而此不为
己恰恰是与汉语中俗话所说之 “人不为己 , 天诛地灭 ”相对立的 。我们其实满可以宋代理学中谈论甚多的 “私 ”与
“无私 ”来翻译莱维纳斯的这一对词 , 如果这两个汉语词还没有被文化大革命染上太多的特定时代的政治色彩的话 。
若以此二词来讨论莱维纳斯此处之所说 , 那么 , 去是即私 , 因为去是始终乃某一己之去是 , 而此亦即 , 始终乃去是某
一特定之己 。而己即为私 。所以 , 去是即必有私 , 亦即有所关心 , 因为去是就必须关心己之所是 , 或关心己之私 。此
并不含有任何道德上的否定之意 。与此相对 , 无私即超越去是 , 超越己之私 , 己之关心 , 所以无私或无 (所 ) 关心才
极为沉重 。相形之下 , 去是仅为游戏而已 。
 异于去是 , 或在是其之所是之外 13

即以此问来预示本书以后所要说到的东西 : 难道这一沉重 , 其中去是之是 ( l’esse de

l’ê tre ) 被从上面倒到了下面 , 不正指涉着这一先于原初的语言 , 这一一己对他者之应承 ,
这一以一己而代替他者 , 以及这一作为人质 ( otage ) (它就这样地具有了形式 ) 的状况
ξ
( condition ) [或无条件 ( in 2condition ) ] 吗 ?νg
〔7 〕但此一先于原初之说确实也进入一个语言 , 而其中说与所说是相互联系的 , 或
其中说是隶属于其所说之话题的 。我们可以表明 , 甚至去是与诸去是者之间的区别也是
由所说 〔所具有 〕的这一义之两可 ( am ph ibolog ie ) 生出来的 , 尽管这一区别与这一义之
ψ
ν
g
两可并不因此就可以被仅仅归结为词语上的花招而已 。 说与所说之间的相互联系 , 亦即 ,
ζ
ν
说之隶属于所说 , 之隶属于语言系统及隶属于去是论 ( ontologie ) , 乃显现 ( m an ifesta 2
g

{
ν
g
tion ) 所要求之代价 。 在作为所说的语言之中 , 一切都被表达于我们之前 , 尽管这一表达
|
ν
g
乃是以某种出卖为代价的 。 〔这是 〕女仆般的语言 , 并因此而也是必不可少的语言 。此
时此刻 , 语言就在服务于这样一个研究 , 其被从事之意乃在于将此异于去是或去是之他
者从它们已经在其中显现自己的这些话题中分离到外面来 — ——它们在这些话题之中将自
己不忠实地显现为是之是其之所是 ( l’essence de l’é tre ) , 但它们的确在这些话题中显现自
}
ν
g
己 。 就算是通过出卖也罢 , 语言还是允许我们去说出这一去是之外 ( en dehors de l’ê tre) ,
∼
ν
g
这一相对于去是而言之例 - 外 , 就好像去是之他者乃为去是 〔本身 〕 的一个事件一样 。

ν 　 “condition”兼有 “条件 ”义与 “状况 ”义 。加上表示 “无 ”义的前缀 “ in 2” (英语 “un 2”) , “ in 2condi2
ξ
　　g
tion” (英译为 “uncondition ”) 意味着 “非状况 ”或 “无条件 ”
。此并非标准词 , 而是莱维纳斯特意用来表示此种我
为他者之人质的状况并非仅仅我之诸可能状况中之一种而已 。所以此种 “状况 ”实乃 “非状况 ”, 但此 “非状况 ”同
时亦即为我之作为他者之人质之无条件性 。我作为我自始即已为他者之人质 。
ψ 　区别指海德格尔在 Sein (在时下汉语翻译中通常被译为 “存在 ”, 照我们这里的译法则为 “去是 ”) 与
ν
　　g
Seiendes (通常被译为 “存在者 ”, 这里应译作 “去是者 ”) 之间做出的区别 。我们知道 , 照海德格尔的看法 , 作为形
而上学的西方哲学一直倾向于将此二者混为一谈 , 或更准确地说 , 将前者拉入后者的领域之中 , 将其最终归结为某一
Seiendes (例如 , 上帝 ) 。照本译文跟随莱维纳斯之行文而设的译法 , “Sein ”即 “去是 ”, 而 “Seiendes”则为 “去是
者”
。说这一区别生于所说之所具有的义之两可 , 是说任何所说者或被说出者之意义皆非一而无二或一而无歧 , 而最
大的义之两可在西方哲学中也许就是大部分印欧语言中这个既可意味着 “去是 ”又可意味着 “去是者 ”的 “是
(ê
tre / to be) ”所具有的义之两可了 。
　　g ζ
ν 　为求一致 , 我们的翻译拟将 “ontologie /ontology”译为 “ (去 ) 是论 ”或 “是其所是之论 ”
。前者已为有些学
者所建议 。
{ 　 “显现 (m anifestation) ”指以语言 , 亦即这里之所谓 “所说 ( le d it) ”, 而将事物 (或意义 ) 呈现于我们 。
ν
　　g
即正文中此注之后所说之 “在作为所说的语言之中 , 一切都被传达到我们的面前 ” 。
| 　 “. . . tout se traduit devant nous 2 fut2ce au prix d ’ une trahison. ”此说影射西方关于翻译的一个流行说法 , 即每
ν
　　g
一翻译 ( traduction / translation) 都是一次出卖 ( trahison / treason) 。法文动词 “traduire ”既有 “翻译 ”之意 , 也有 “表
达 ”或 “传达 ”之意 , 而二者之间的内在语义联系实不难看出 : 翻译是一种表达 , 而表达 , 任何表达 , 都是某种翻译。
　　g}
ν 　按照莱维纳斯在书前注释中为 “essence”规定的用法 , 以及我们已经决定的译法 , “l’essence de l’é
tre ”
这一
表达应被译为 “去是之是其 (之 ) 所是 ”
。不过 , 这一表述在此特定上下文中似乎也可以译成 “去是之本质 ”, 因为
这一表达在这里似乎确实有某种远远不限于游戏的 “语言游戏 ”成份在内 : 去是之 “本质 ”即为其是其之所是 , 所
以 , 说 “去是之 (去 ) 是其之所是 ”就是说去是之 (传统意义上的 ) 本质 ; 反之 , 说 “去是之本质 ”也就是说 “去
是之去是其之所是 ”。
∼ 　关于此一 “例 2外 ”, 请参见前面的注 5。莱维纳斯之将 “excep tion ”写成 “ex2cep tion ”, 是要强调此词原来
ν
　　g
所有的 “把 ……拿出来 ”或 “把 ……拿到外面来 ”之意 , 因为他这里所为者即是要将 (在 ) 去是之外 (者 ) 从至大
无外的去是之中拿出来 , 将此 “之外 ”放在去是之外 。而这当然是困难的 , 在某种意义上甚至是不可能的 , 因为一说
到此去是之外即已将此 “之外 ”包括在去是的活动之中了 , 是以莱维纳斯才说 , 语言确实允许我们去说出这一去是之
外 , 但这一说出同时也以某种方式出卖了这一 “之外 ”, 而将去是之外变成了去是本身的一个事件 。
 14 世界哲学 2007 年第 3 期

去是 , 以及对它的认识 , 以及它在其中现出自己之所说 , 是在说中被表达着的 , 说相对

于去是就形成了一个例外 ; 然恰在所说之中 , 这一例外和这一认识的诞生方皆现出自己 。
但这个事实 , 即这一例 - 外在所说之中现出自己并成为真实 , 却不足以被用作一个借口 ,
以将说的这一起断言作用的突变 ( la p é
rip étie apophantique ) —
——女仆般的或天使般的突
——确立为一绝对者 。ουg
变—
女仆般或天使般之突变就是说 , 无论其如何崇高 , 这一突变都只是中介性的 。οϖg 因
为 , 话题化 , 其中去是之是其之所是被表达于我们之前 , 以及理论和思想 , 即那与话题
化同时而生者 , 并不证明着说之某种堕落 。它们是被说的那一 〔对它的 〕先于原初的召
唤 , 被应承本身 , 发动起来的 。我们以后将会更多地看到这一点 。οω g

但断言 ( apophansis) 并非即说之全部 。断言必然要求那带有应承 /担保负责的语言

之已然在位 ξ ο
g
, 而此应 ( ré ponse ) 之严重是超出了去是的尺度的 。ψ
ο
g
的确 , 应承之无可推
脱只在拒绝应承之前的犹豫不决与拒绝应承之后的懊悔不已之中反映出来 。实在者之实
在是无视这一犹豫不决的 。但是 , 尽管天生肤浅 , 是其之所是 ( essence ) 却并不以有
( l’ê ζ
ο
g
tre ) 排除无 ( le né
ant) 的方式排除应承之皱褶 。 而且应而承之 ( responsible ) 之说
严重保留着对去是 ( l’ ê tre ) 的某种指涉 , 当然这一指涉的性质仍将有待于澄清 。道德
之不可能性并非更不严重 ; 它并不把应承置于 〔8 〕某一低压区 , 置于去是的边界与不去
是的界限之上 。异于去是的这一严重 , 以一种仍然混乱的方式 , 刚刚显出其与伦理的紧
密联系 。异于去是 , 我们这里从一开始就在寻求的这一异于去是 , 这一自从被表达于我
们之前就在统治着那把它声言出来的说的所说之中被出卖了异于去是 。一个方法论上的

υ
g 从某种意义上说 , 说是无形的 , 所以说本身并不显现 。一切都在所说中显现出来并得以被确立为真实或实
ο
在 。这也包括相对于去是的说本身这一例外 : 我们必须把这一例外说出来 , 将其在我们称之为例外的所说中确立其为
例外 。于是 , 我们就有可能仅以所说为绝对者 , 而完全忽视说本身 。在所说中 , 说发生了某种 “la p é rip é
tie”, 或 “突
变” 。此词源于希腊语 , 指可以发生于戏剧或生活之中的那些突如其来的命运或环境之改变或逆转 。莱维纳斯此处有
意选择这样一个词来表达说与所说之间的巨大距离 , 但却强调我们不可因此而忽视说本身 。此处称此突变为 “女仆
般 ”乃重复此段前面所说之语言像我们的女仆并因此而必不可少之语 。但莱维纳斯这里又以 “天使般 ”与 “女仆般 ”
并列 , 以表明所说在作为我们之必不可少的辅助者 (天使也是我们的辅助者 ) 这一意义上乃亦卑亦尊 。
g 此话紧接上面的话 。所说乃发生于说之命运突变 , 而此突变无论如何必不可少 , 也无论如何崇高 , 都只是中
ϖ
ο
介性的 。
ω
g 参见本书第 5 章第 3 节 。 —
ο ——作者注
ξ
g 原文为 “L ’ apophansis suppose le langage qui ré
ο pond de responsabilité... ”
。 “ ré pondre de ”意味着 “负责 ”,
“保证 ”, “担保 ”, 但其本义乃为 “出于 ……而应 ”, “以 ……而应 ”, 故 “ré pondre de qn”本乃 “出于某人而应 ”, 即
“为了某人而应 ”, 所以才是 “为某人担保 ” 。是以我们此处意译为 “带有应承 /担保负责的 ……” 。英译者此处即因此
而以 “. . . answer with responsibility”译 “ré
pond de responsabilité
”。
ψ
g 我们在汉语中常说 : 有言必应 。言乃他者之言 , 应乃我之应 。他者之言即要求我之应 , 故应乃我之责 , 而对
ο
他者之言做出反应 , 进行应答 , 就是负起我之责 ———我对他者之责 。此一负责 , 一最为原初的负责 , 即在于 “ (他者 )
有言 (我 ) 必应 ”之应本身 , 而不在于我对他者之言所可能做出的任何实际反应 。只要我应 , 我即已在负责 。所以 ,
无论具体说出的是什么 , 亦即 , 无论说所显现在听者面前的什么 , 此一什么 , 亦即莱维纳斯这里所说的显现 , 都已经
蕴涵着一已经担保了我之应承的语言 。此应之沉重或严肃与去是无可比较 , 因为前者已经超出去是的全部领域 。此领
域中没有可以用来衡量此应者 。
ζ
g “应承之皱褶 : les rep lis de la responsabilité
ο ”: 此语谓应承之作为无必要之皱褶 。有或存在作为活动排除无 ,
就好似无乃为有之无必要而应该排除之皱褶一般 。但是其之所是这一活动并不像有排除无那样将应承作为不必要之皱
褶而排除 。
 异于去是 , 或在是其之所是之外 15

问题在这里就出现了 。此问题即在于 , 说之此一先于原初 ( le p ré 2originel) [或照我们所

{
ο
说 , 说之无始 ( l’anarchique ) , 说之此一无原初 ( le non 2originel) ] , 是否会被带向那以
g

在一话题中现出自己而出卖自己之途 [假使某种考无始学 ( an 2arché ologie ) 是可能的

|
ο
g
话 ] , 以及这一出卖是否可以被缩减 ? 人们是否可以同时既知而又使所知免于话题化之
}
ο
g
通过将其隶属于去是论而印于其上的种种痕迹 ? 出卖 : 一切都以这一出卖为代价而现出
自己 , 甚至那不可说者亦然 ; 出卖 : 正由于此出卖 , 对于那不可说者 , 那也许正是哲学
∼
ο
g
之任务的不可说者 , 之不谨慎 , 才成为可能 。
陈于种种命题之中时 , 那不可说的 [或那无始的 ( l’an 2archique ) ] 就支持着形式逻
υ
πg
辑的种种形式 ; 那外于去是被置于种种信念性论题 ( thè ses doxiques) 之中 , 并在去是
与诸去是者之间的义之两可 —— —其中诸去是者掩盖着去是 —— —中隐约闪烁 。异于去是被
陈于一说之中 , 但陈此异于去是之说也必须被说所否定 ( dé dire ) , 以便如此而将此异于
ϖ
π
g
去是从它已经开始在其中仅仅意味着是一异是的所说中抽拔出来 。 难道哲学所陈之此外

{
ο 　此乃莱维纳斯常用并赋予了特殊意义之词 。文中以后将经常出现 。作为形容词 , “anarchique ”之常用义是
　　g
“无政府的 ”, “无政府状态的 ”, “无秩序的 ”, “混乱的 ”
。但莱维纳斯强调的是此词之由其希腊词根而来之意义 。
“anarchique”乃 “anarchie”之形容词 , 由 “arch ( i) ”加表 “无 ”义之前缀 “an 2”构成 。“arch ( i) ”经拉丁语之
“arch ( i) ”而回溯于希腊语之 “archos”, 意为 “首先 (第一 ) ”或 “首领 (元首 ) ”
。此词又源于动词 “archein ”,
意为 “开始 ”或 “统治 ” 。在汉语中 , “首 ”字恰亦兼此二义 : 首先与首领 。一切自首始 , 无首即无始 。故莱维纳斯
所用之此词似可译为 “无始 ” 。莱维纳斯所说之 “异于去是 ”, 之 “从未现在之过去 ”, 实即为一 “无始 ”
。因为 , 凡
始皆必曾为现在 , 故皆必落入那由现在所统治着的时间之中 , 而莱维纳斯所说之 “过去 ”既然从未现在 , 也永不可能
现在 , 故亦从未开始 , 或从未有始 。所以 , 我们在以下译文中将试以 “无始 (的 ) ”翻译莱维纳斯的 “an2archique ”
。
《庄子 ・知北游 》中以 “无始 ”为一寓言性的人物之名 , 似可与莱维纳斯之 “无始 ”义相对而读 。
| 　前面说到说之无始 , 说之无原初或无起源 , 则随之而来的问题即为 , 能否将此无始或先于原初或无起源 “揭
ο
　　g
示 ”出来 。揭示原初或远古之研究为考古学 ( arché
ologie / archeology或 “考原初学 ”) , 故假使此种欲揭示无始或无起
源之研究为可能 , 则其即可称为 “an2arché
ologie” ( an 2archeology) , 而汉语翻译亦可相应译为 “考无始学 ”或 “考无
原初学 ” 。“an2arché ologie”前加前缀 “an2”所造 。
ologie”乃莱维纳斯通过在 “arché
} 　我们已经看到 , 在莱维纳斯这里 , 说 “先于 ”一切原初 , 所以说也无始 , 亦即 , 没有起源 。但我们怎么能说
ο
　　g
“先于 ”原初呢 ? 原初即最先 , 故不可能再说 “先于原初 ” 。然而 , 这里的任务又恰恰是要思考与说出这一不可能的
“先于 ”或 “先 ”, 而一旦我们把它说出来 , 把它变成我们的一个话题 , 此不可能之 “先于 ”就被出卖了 。我们要说
的恰是不属于或不再属于去是这一至大无外之域 (亦即这里所说的存在论 ) 者 , 而一旦把它说出来 , 它就 “是 ”某
种东西了 , 并因此就被放入去是之域或被隶属于存在论了 。于是这里问题就在于 , 能否消灭或减少这一 “出卖 ”? 能
否在说到去是之外或存在之外者之时不即因此说而将其放回到去是之中 , 或让其带上存在论的烙印 ?
∼ 　被表达是使显现 , 但此同时亦为被出卖 。由于此种出卖 , 我们有可能仅仅注意被说出者 , 而却没有谨慎对待
ο
　　g
那不可说者 。
υ 　那些超出了形式逻辑的表示 ( significations) 在形式逻辑中显示自身 , 即便它们只是以准确指出那一它们在其
π
　　g
中与形式逻辑决裂的意义 ( sens) 的方式来显示自身也罢 。此种指出 , 就其乃据一更为严格的逻辑而被思想而言 , 乃
更为严格 。一切思想皆隶属于 〔对于 〕去是之理解这一神话 , 或许即与统一连贯性 〔所具有 〕的这一揭示功能 ( cette
function ré
vélatrice de la cohé
rence) 有关 。此功能之具有立法力量的性格为形式逻辑所展示 ; 在此功能中 , 表示与去是
之间的差距被衡量了 ; 在此功能中 , 那形而上的这一边 ( l’ en dega m é taphysique) 本身亦似乎自相矛盾地显现出来
了 。然而 , 被那外于去是 〔者 〕的种种结构所打断的逻辑 , 即那外于去是在其中显示自身的逻辑 , 并不授予种种哲学
命题以一辩证结构 。打断系统的是那无比者 ( le superlatif) , 而不仅仅是对范畴的否定 , 这就好像是 , 逻辑秩序 , 以及
其所终于支持着的去是 , 保留着那超出了它们的无比者 : 在主体性中 , 此无比者乃无处之超出尺度 ( la dé mesure du
non 2lieu) ; 在抚摸以及在性爱中 , 此无比者乃相接相触之 “竞相抬价 ” ( la“ surenchè
re ”de la tangence) , 就好像相接
相触容许一渐渐进过程 , 直至接肝触肠 , 即接触肤下之肤 。 —
——作者注
ϖ 　我们将此异于去是陈于言中 , 此处汉语译文中之 “陈 ”用其本义 , 即以一定的方式摆出来以便让人看 。陈此
π
　　g
异于去是之 “言 ”乃活动 , 但此作为活动之言也要落 “实 ”在所言之中 。而所言皆 “是 ”
。故一旦落 “实 ”在所言之
 16 世界哲学 2007 年第 3 期

于 , 而且正是因此外于之超越性而陈之外于 , 定不免于落入凡此种种女仆般的 /辅助性的

陈述之中吗 ?
此说 ( dire ) 与此否说之说 ( se dé
dire ) 是否能被集而为一 ? 二者是否能同时而在 ?
其实 , 要求此同时就已经是在将去是之他者压缩为去是与不去是 。我们必须把自己保持
在某种有关非同时性的思想 (所形成的 ) 这样一种极端情势 〔9 〕之中 。怀疑主义 , 在哲
学的黎明 , 就表达了和出卖了表达与出卖之间的这一非同时性 ( diachronie ) 。去想此异于
去是所需之勇气之多也许一如怀疑主义在下述时刻所表现出来的勇气 , 即当其毫不犹豫
地肯定说之不可能 , 但却同时又以说出这一不可能之说本身而冒然实现这一不可能的勇
气 。如果在逻辑思想向之发出的那无数的 “无可反驳的 ”反驳之后 , 怀疑主义竟然还有
ω
π
g
胆子回来 (作为哲学的嫡子 , 它始终是要回来的 ) , 那正是因为 , 在逻辑在它里面所看
到的那一矛盾之中 , 其实并没有互相矛盾者的所谓 “同时俱在 ”, 因为一个秘密的非同时
性在支配着此一暧昧的或令人迷惑的说话方式 , 因为 , 通而言之 , 表示乃在同时性 ( syn2
ξ
π
g
chronie ) 之外进行表示 , 乃在是其之所是之外进行表示 。

4. 主体性
异于去是 。此 〔异于去是 〕关系到这样一个需要 , 即需要表达出一个命运之被打破 ,
即那个在是其之所是 ( l’essence )中进行统治的命运之被打破 ; 是其之所是的种种片断与种
种样态 ,尽管各不相同 ,却是互相属于的 ,这也就是说 ,是没有逃脱同一秩序的 ,或是没有逃
ψ
πg
脱唯一秩序 ( l’
O rder)的 。 这就好像是 ,被命运之神 ( Parque )切成了片断的线又被重新结了
ζ
π
g
起来一样 。 这一 〔表达此命运之打破的 〕
努力应该望向自由之外 。
自由 , 即对于战争和物

中 , 异于去是即仅成为一不同于其他去是者之去是者 。所以 , 陈此异于去是之言或 “说 ”尚需被 “解开 ”或 “收回 ”

或否定 , 而此即莱维纳斯以 “dé
dire”所表达者 。汉语中没有一个现成的词来表达这个意思 , 但禅宗似有 “随说随扫 ”
的说法 , 意思是 , 只要说出来就会落入言 “筌 ”, 而落入言筌即成为言之猎物 , 亦即 , 成为一是 。所以需要随说随扫 。
此似堪为莱维纳斯此处所说之参考 。我们在随后一段中将此 “dé dire”译为 “否 (前 ) 说之 (后 ) 说 ”
。
ω　原文为 “et il revinet toujours en enfant lé
π
　　g gitim e de la philosophie ”
。英译本此处误译为 “and it always returns as
philosophy’ s illegim ate child ”, 亦即 , 将法文 “lé
gitim e”, “合法的 ”, 误译为 “illegim ate”, “不合法的 ”, “私生的 ”
。
ξ
π 　要求同时而在就是将一切都纳入去是这一 “至大无外 ”的秩序 。在这一秩序内 , 一切都 “同时 ”, 或一切都
　　g
“是 ”同时的 。但这样就没有或不再可能有任何处于去是之外者 , 或任何去是之外 。所以 , 必须思考某种非同时性 ,
某种非同时状态 , 并且不要让自己轻易离开这一思想所展开的某种极端性情势或局面 。怀疑主义断定我们不可能说出
什么 , 但却以说出这一 “不可能说出什么 ”而实现了其所断定的不可能 。故其颇受逻辑思想之批评 。此种批评的要点
是强调 , 互相矛盾的东西是不可能同时存在的 , 而怀疑主义却既认为说是不可能的 , 却又 “同时 ”说出了这一不可
能 。但在莱维纳斯看来 , 在逻辑思想所看到的怀疑主义的这一 “自相矛盾 ”中 , 其实并没有这样一个同时 , 因为说在
某种非常复杂的意义上 “先于 ”任何所说 。说是先于任何第一言之原初或先于原初之言 , 故与所说并非同时俱在 。换
言之 , 被表示者 (意义 ) 之表示本身超出任何所表示者 。如果任何所表示者必皆落入去是这一秩序之中 , 那么表示本
身即必超出去是 。
ψ 　 “同一秩序 ( de m ê
π
　　g me ordre) ”这一表达当然蕴涵着 , 除此之外尚有其他秩序 。但莱维纳斯随后却以一大写
的“l’O rder”
表明 , 除此秩序之外其实并不再有任何其他秩序 , 故我们这里将其译为 “唯一秩序 ”
。
　　gζ 　希腊和罗马神话中有命运三女神 : 克洛托纺织人类的生命之线 , 拉刻西斯决定此线之长短 , 阿特罗波斯则切断
π
此生命之线。命运决定一去是者之如何是及是多久 , 但即使被命运中止打断了的去是或去是之种种片断种种样态仍然属
于去是这一几乎 “至大无外 ”的秩序。而此似即为去是的命运 , 亦即 , 在去是之中统治着的命运 , 或统治着去是的命
运。甚至自由也没有超出去是这一秩序 , 所以才必须望向自由之外。自由之未能逃脱这一命运是因为其发生要求时间与
历史。
何以会如此 ?因为 , 因果性的决定关系 , 即原因之必然造成或引出某结果 , 要求着并蕴涵着时间中的前后联系 。
 异于去是 , 或在是其之所是之外 17

质所具有之决定力量的打断 , 并没有逃脱 〔在 〕是其之所是之中 〔统治着 〕的这一命运 ,

并且是在时间之中和在历史之中发生的 , 而历史则将种种事件集为史诗 ( é pos) 并使这些
事件同时化 , 从而揭示它们的内在性和它们的秩序 。
{
π
g
任务是要去想 那个从是其之所是中突破出去的可能性 。突破到何处去呢 ? 向着何一
区域去呢 ? 待在何一去是论层面呢 ? 然而 , 从是其之所是中之拔出本身就在抗议着 “何
|
π
处 ? ”这一问题的无条件的特权 ; 这一拔出本身就在表示着某种无处 ( non 2lieu ) 。 是其之
g

所是声称要覆盖 ( recouvrir) 和收回 ( recouvrer) 每一例 - 外 : 否定性 ( né gativité), 虚

无化 , 以及那自柏拉图以来 〔即已不断被说到 〕的不是 ( non 2être ) , 那 “在某种意义上
}
π
g
〔已 〕是 ”之不是 。 于是就有必要表明 , “异于去是 ”或外于不去是这 - 例外所表达着的
乃是主体性或人性 , 乃是那个抗拒着去是之种种兼并的自己 ( soi2m ê me ) 。我 ( moi) , 那
独一无二者 , 与什么都不可比较 , 〔而不可比较是 〕因为它外在于种属与形式 〔所构成的
那一 〕共同体 , 而且在 〔10 〕自身之中也得不到任何休息 , 因此是不安的 , 是不与自身
∼
π
g
重合的 。 独一无二 〔者 〕— ——其外于自身 , 其与自身之相异 ( diffé rence ) — ——而这就正
是非无关心 ( non 2indiffé rence ) 本身 , 并且就正是那个代词 ( le p ronom inal) 或反身词
( le ré
flé
chi , 亦即 , 那 个 不 再 让 我 们 吃 惊 的“ se (自 己 ) ”, 之 非 同 寻 常 的 反 复 出 现 , 而
)

而自由就在于能够通过自主的决定而打断这样的决定关系。所以 , 自由的发生必在去是这一秩序之内 , 并发生在时间之

中。历史意味着种种事件之在因果决定关系中被联系在一起。于是 , 时间中发生的具有因果关系的事件就被纳入一在某
种意义上可说是 “同时 ”性的秩序之内。因此 , 历史在这里可以说乃是某种 “化时为空 ”者 , 亦即 , 将时间中发生的种
种事件转变为一巨大的同时存在 , 而同时存在在某种意义上即时间之被转变为静态的空间 。这也许就是为什么莱维纳斯
说历史将种种事件集为一 “é
pos”, 并使它们同时化 。此来自希腊语的 “epos”原意为一言 , 言语 , 歌、史诗、后来专指
长篇叙事诗 (亦译为史诗 ) , 包括古典叙事诗 (如 《伊利亚特 》, 《奥德赛 》) , 艺术叙事诗 (如 《失乐园 》) 和民间或民
族叙事诗 (如 Beowulf) 等。所以 , 说历史将时间性的事件集为史诗并使其同时化就等于是说 , 时间 , 真正的时间 , 在被
说出来的事件之中 , 亦即在莱维纳斯的所说之中 , 或在通常所谓的叙事之中 , 其实已经没有了。
{ 　当然 , 我们将表明 , 思想的必然性是铭刻在超越的意义之中的 。参见本书 199 页及其后诸页 (原书 页
π
　　g
码 ) 。 ———作者注
　　g | 　此 “无处 ( non 2lieu) ”亦可译为 “无方 ”, 取 《周易 ・系辞 》中之 “神无方而易无体 ”中之 “无方 ”之意 。
π
当然 , 《系辞 》中之 “无方 ”有 “无常方 ”即 “不拘于任何方所 ”之意 。而 “无常方 ”在某种意义上仍可意味着
“有方 ”
。莱维纳斯这里说的 “无处 ”或 “无方 ”强调的则是主体之不再 “是 ”任何方所 , 或不再属于任何方所 。如
果 “普天之下 , 莫非 ‘去是 ’之土 ”, 那么 “何处 ? ”这一问题当然有无条件的特权 。不过 , 一旦从去是之中突破或
拔出来 , 就不再可能有 “何处 ? ”这样的问题了 , 因为从去是这一 “至大无外 ”之域中突破或拔出就意味着不可能再
“是 ”任何一处或任何一方 , 或再待在任何一处或一方 , 或再属于任何一处或一方 。这当然是很难想象的 。但这又正
是莱维纳斯要求我们去想的 。
} 　此指那个自其被柏拉图表述之后即成为西方哲学中的一个经典论点的说法 。汉语翻译在此大都以 “存在 ”和
π
　　g
“不存在 ”译之 : 不存在 (者 ) 在某种意义上存在 。但在汉语中这样说是令人费解的 。照我们这里的译法 , 则似乎极
为顺理成章 : 凡是 (者 ) 皆 “是 ”一是 , 甚至那不是者 , 亦即 , 那不是任何一是者 , 亦 “是 ”此一不是任何一是者 。
所以 , “不是 (者 ) ”始终已在某种意义上 “是 ”
。
　　g∼
π 　 “我 ”乃独一无二者 。但这并非一价值判断 , 所以与任何唯我主义或个人主义无关 。我 “本性 ”上即不可
与任何其他东西相比较 。莱维纳斯说的这一 “独一无二 ”, 或这一无可比较 , 若从他所强调的我对他者之责之无人可
以替代这一点来说似乎就更容易理解 : 我始终是需要为一切他者负责的 “主体 ”, 我之独一无二即在于无人可以代替
我 。我独一无二 , 所以也不可能被归入任何种属或形式 。然而 , 此独一无二者却因此也并不享有任何自我同一 , 所以
莱维纳斯说它也不与自身重合 。与自身重合即与自己为一 , 或与自身相同一 。当然 , 一般而论 , 只有自身与自身为
一 , 我才能 “是 ”我 , 才能始终都被确认为是 “同一个 ”我 。但这样一来 , 我就成为 “我 ”这个集合 “概念 ”中的
一员或体现 “我 ”这个 “形式 ”的一例了 (“形式 ”此处为柏拉图意义上的形式 , 即事物的理想的形式 , 或所谓 “理
型”
。具体事物则被认为是这些理想地存在的形式的例子 ) 。所以 , 在这一意义上 , 莱维纳斯的 “我 ”不属于任何种
属或形式 , 亦即 , 并非无数 “我 ”中之一而已 。当然 , 我们需要谨慎对待莱维纳斯的这一思想 。
 18 世界哲学 2007 年第 3 期

它之不再让我们吃惊乃是因为此词已经进入了当下的语言之流 , 在其中事物自己出现 ,
υ
θ
g
行李箱自己合上 , 观念让自己被理解 。 独一无二者 , 没有一席之地 , 没有一去是者之得
ϖ
θ
g
自于那同一了其显现之各个方面的 kerygme 的理想的同一性 , 没有自身与自身相重合的
那一自我同一性 — ——那从是其之所是之中撤出了自己的独一无二者 —— —这就是人 。
哲学的历史 , 在某些闪亮的瞬间 , 是已经知道了这一主体性 , 这一就如在一极度的
ω
θ
g
青春之中与是其之所是决裂了主体性的 。 从柏拉图的未曾去是之一 ( l’Un sans l’être )
直到胡塞尔的纯粹自我 , 或内在之中的超越 , 这一历史是了解这个从去是之中的形而上
抽拔的 , 尽管由于所说之出卖 ———就像是在某一神谕的影响之下一样 , 这一被恢复到是
其之所是和命运之中的例外立即就重新落入其统治之中 , 并仅仅走向当下场景背后的那
些世界 。尼采的人首先就正是这样一种情况 。而对于胡塞尔的超越还原来说 , 是否某一
置入括号之举就足够了呢 ? 但这只不过是某种写作方式而已 , 某种承诺自己于世界的方
式而已 , 而这种承诺是挥之不去的 , 就像被手推开的墨水仍然要粘在手上一样 。人们恐
怕得一路走向尼采的诗性写作的虚无主义 , 那将不可逆转的时间在漩涡中逆转的写作 ,
并走向那拒绝语言的大笑 。〔9 〕
哲学家在哲学 (其中 , 那不可说的 , 以及那外于去是的 , 被传达于我们之前 ) 的历
史上的语言过度使用之中再次发现了语言 。然而 , 那将会足以表示此异于去是的却并非
否定性 , 那仍完全与去是相辅相成的否定性 。

5. 对他者之应承
但 是 , 在那个仍然是时间性 ——
—去是即在此发生 ——
—的崩溃点上 , 去是与时间又将

θ 　我独一无二 , 不与自身重合 , 而不与自身重合即是与自身或自己相异 。 “相异 ”在这里翻译的是 “differ2

υ
　　g
ence”, 即 “不同 ”, “有别 ”, “差异 ” rence) ”, 那当然就是 “非不相异 ( non2indiffé
。既然 “相异 ( diffé rence) ”, 而
“非不相异 ”也就是 “非无关心 ”, 或并非漠不关心 。莱维纳斯这里利用的正是 “diffé
rence”与 “indiffé
rence ”这两个
法语词的联系 。“ indifférence ”的通行意义是 “无所谓 ”, “不在乎 ”, 或 “不感兴趣 ”, “漠不关心 ”。但此词乃
“diffé
rence”加表示 “非 ”、“不 ” 、“无 ”的否定性前缀 “ in ”
。不相异或无差别 , 同一而不分 , 则无所关心 。但我本
性即为独一无二 , 即始终在自身之外 , 与一切相异 , 故必不可能无关心 。也许 , 正因为 “我 ”本性如此 , 古今中外才
有那么多希望泯灭自我的哲学或宗教追求 (例如 , 庄子的 “隳肢体 , 黜辍聪明 , 离形去智 , 同于大通 ”) 。无我当然
即不再有我与他者之差别 , 于是也不再有任何关心 。但无我意味着无己 , 即没有 “自己 ” 。然而 , 莱维纳斯这里似乎
是在说 , 法语中的这个表示 “自己 ”这个意思的 “se”其实即已经蕴涵着 , 无己是不可能的 。而一旦用 “se”来指称
自己 , 我们就已经是在关涉自己 , 而以 “se”来指称自己又表明 , 我与我自己是不重合的 , 我与我自己是有别的 。此
不仅在以 “se”或 “自己 ”称人之时如此 , 甚至在以之言物之时亦如此 。为此 , 莱维纳斯举法语中这些日常说法为
例 : “les choses se montrent, les bagages se p lient et les idé
es se comp rennent”
。在这些表达中 , 所言之物皆以某种方式作
用于 “自己 ”或影响 “自己 ” 。英译在此有时是无能为力的 , 因为英语中没有与此直接对应的语法 , 故对其第二 、三
两句只能以一般被动语态译之 。而我们汉语中有些表达却似与这些法语表达方式有一定的对应 。是以我们以 “事物自
己出现 , 行李箱自己合上 , 观念让自己被理解 ”译之 。我们也会说 , 苹果 “自己 ”从树上掉下来了 ; 椅子 “自己 ”
倒了 ; 等等 。细想之下 , 这些表达亦蕴涵着这样的理解 , 即事物可以反于自身或 “自己 ”的方式作用于自身或 “自
己”。而能反身即表明同一之中实则有别 。只是此种语言表达已经为说法语者 (或说汉语者 ) 所习惯 , 故人们不在为
之吃惊并深思而已 。它们的日常习惯用法已经掩盖了其哲学意蕴 。
　　gϖ 　 “kerygme” (英文为 kerygma, 二者皆源于希腊语 ) 为基督教神学术语 , 本义为基督教福音 ( the Gospel) 的
θ
宣讲 , 亦有在福音之宣讲或教理问答等中强调福音之本质与精神之意 。莱维纳斯此处似指同一者之同一性得自于使此
同一者得以同一之本质或精神 , 而他所理解的人则无此种得自于本质或精神的同一性 。
　　gω　作者此处似乎蕴涵着这样的意思 : 去是就像是一拥有极其强大的权力的父亲 , 而这一能与去是决裂的主体性
θ
则犹如一能与父亲决裂的儿子 , 一似乎尚不知 “天高地厚 ”的青年 。这当然又蕴涵着 , 到头来 , 与占统治地位的父亲
决裂的儿子还是要与父亲和解 , 亦即回到去是这一 “至大无外 ”的秩序中来 。
 异于去是 , 或在是其之所是之外 19

如何陷成废墟 , 从而使主体性与其是其之所是 ( essence ) 相分离呢 ? 这一陷成废墟与这

一分离不持久吗 ? 它们不发生在去是之中吗 ? 异于去是不可能置身于任何永恒秩序之中 ,
即那被从时间中拔出来的 、并会以某种人所不知其然的方式支配着种种时间序列的永恒
ξ
θ
g
秩序之中 。康德在其第四个二律背反的反题中已经表明了这一不可能性 。 于是 , 是时间
之 〔11 〕化为时间 , 以一种与其表示着去是与无 , 生与死的方式相一致的方式 , 也必须
去表示出那外于去是与那不去是 ; 它必须表示出一相对于去是及相对于无之不同 。时间
乃是其之所是以及是其之所是之显示 ( monstration ) 。在时间之化为时间中 , 光是由于瞬
间之不与自身完全同步而发生的 。这一不与自身完全同步就是时间之流 , 就是同一者之
有异 〔于自身 〕 。同一者之此种有异 〔于自身 〕也就是其显现 。但是 , 时间也是所有歧出
ψ
θg
岔入之归于一途 : 通过持留 , 通过记忆 , 通过历史 。 在其时间化之中 [其中 , 由于持留 、
记忆和历史 , 没有什么东西是失去的 , 其中所有东西都被呈现出来或再现出来 , 其中所
有东西都被交付出来 , 并让自身被铭刻下来 , 或被综合起来 , 或 , 海德格尔会说 , 被集
聚起来 , 其中所有东西都结晶为或硬化为实体 ( substance ) ] , 既没有失去了的时间的 、
也没有时间可以失去的 、归歧出岔入于一途的时间化之中 , 在这实体之去是就发生于其
中的时间化之中 , 一段逝而不返的时间 , 一种抗拒一切同时化的不同时 , 即一种超越的
ζ
θ
g
不同时 , 必应在以某种信号吸引着注意 ( se signale ) 。
但这一以信号吸引注意 ( signalement) 的含义是需要澄清的 。它能越过这一不同时
〔对同时 〕的打断而保持一个关系 , 而又不把这一 “玄往 ( p rofond jadis) ”作为一个已经
流逝的过去而恢复再现 , 并且也不表达着对于现在的一个 “修改 ”, 亦即 , 一个开始 , 一
{
θ
g
个可以被变成话题的原则 , 一个因此而会成为一切历史的或可被回想的过去的起源吗 ?

ξ 　康德第四背反的反题为 : 一绝对必然者既不能在世界之内 , 亦不能在世界之外而为此世界之原因 。

θ
　　g
ψ 　原文为 “Mais le temp s est aussi la ré
θ
　　g cup é
ration de tous les é
carts: par la ré
tention, par le m é
moire, par l’histoire. ”
本节至此作者一直是在谈时间之时间化 。时间并非已经在那儿的某种现成轨道或渠道 , 让一切所谓时间性的事物沿之
进行往而不复的单线运动 。所谓时间乃指时间之化为时间 , 或时间本身之生成 。这些都是接着海德格尔说的 。照莱维
纳斯这里的最简洁的说法 , 同一者之有异于自身即时间化 , 而时间化亦即时间之 “出现 ”, 或时间之成为时间 。道理
应该是这样的 : 同一者之有异于自身即为其与自身出现差距 ; 同一者在下一刻已经不同于其上一刻 。同一之中的变化
或差异出现了 , 此亦为时间之出现 , 而且亦为同一者本身之显现 。因此 , 时间 , 更准确地说 , 时间之时间化或成为时
间 , 即意味着距离 , 间距 , 差距 , 差异 , 并更进而意味着偏离正道而叉入歧途 。而此即莱维纳斯的 “ l’é
cart”一词的
意义 , 故我们试以 “歧出岔入 ”译之 。即就日常经验而言 , 我们也深知 , 正因为 “有 ”时间 , 人们才会担心东西变
坏 , 寿命不久 。而此均为同一者之有异于自身 。如果一切皆保持不变多好 ! 然亦因 “有 ”时间 , 所有间距与差异皆将
被弥合 , 一切偏离均会回归于一途 , 而此即莱维纳斯这里的 “ré cup é
ration ”的用意 , 此词本义即为收回 、恢复 、补偿
等 。是以我们以 “ (使 /被 ) 归于一途 ”译之 。此即时间之用与时间之功 , 但进行这一工作的是我们的记忆与历史 ,
它们将所有歧出岔入与纷繁琐碎整为一体 。
　　gζ 　时间不仅是同一者之歧出叉入 , 也是一切不同时者之同时化 。此似费解而实非费解 : 时间 (或西方哲学传统
θ
中所理解的时间 ) 是从一有始之始向着一可能之终的运动 (是以西方宗教有末日这一概念 , 而哲学有永恒这一概念 ) ,
故在时间中 , 一切过去 、现在与未来最终乃 “同时 ”共在 。所以 , 过去 、现在与将来三者的不同时性乃是相对的 。此
一不同时性并不抵抗时间的 “同时化 ” 。难以想象但应该想象的则是一从未到来过的时间 , 一从未在此进行同时化的
时间中现在过的 “以往 ” 。此 “以往 ”所代表的即一种超越的不同时性 。
{ “Profond jadis”是法国诗人瓦莱里的一个诗意性的表达 。“p rofond ”有深义与暗义 , 恰应 “玄 ”, 而 “ jadis”
θ
　　g
为往昔 , 过去 。我们此处之将之译为 “玄往 ”, 既欲传达其诗意 , 亦欲指明其乃非同寻常之往昔或过去 。这里说的
“保持关系 ”指这样一个关系 : 一方面 , 是 “同时化 ”的时间之中的 “同时性 ”的过去 、现在以及将来 , 另一方面 ,
则是莱维纳斯所说的这个不与此一 “同时性 ”的时间同时的 、从未现在过的 “过去 ”或 “玄往 ” 。二者之间若无任何
关系 , 则后者即不可能对前者有任何意义或影响 。然二者之间一旦有某种关系或保持某种关系 , 则后者即有可能被纳
入前者 , 从而仅仅成为这一 “同时性 ”的时间之中的一个可以被再现的过去 , 一个所有现在的开始或起源 。
 20 世界哲学 2007 年第 3 期

相反 , 它能始终保持着与每一现在 、每一再现都格格不入 , 并因此而表示着一个比每一

可被再现的起源都更古老的过去 , 一个先于原初的和无始的过去吗 ? 现在之中的这一先
于原初的过去之以信号吸引注意不应该又是一种新的去是论的关系 。
但假如时间应该去表明去是与异于去是之间的意义暧昧 , 那它的时间化就不应该被
想为是其之所是 ( essence ) , 而应该被想为说 。是其之所是充满说之所说或说 〔所道出 〕
之史诗 ( é pos) , 但说 , 在其能一言而不止一义 ( é
qu ivoca tion ) 的力量之中 , 亦即 , 在其
|
θ
g
谜底由它保持着的那个谜之中 , 却逃脱了把它包括进去的是其之所是的史诗 , 并且在这
样一个表示 〔行为 〕之中 , 在一个犹豫徘徊于此外于与此回归于是其之所是的史诗之间
的表示之中 , 表示着此外于 。此种能一言而不止一义 , 或此谜 , 乃为说之中的一个不可
}
θ
g
剥夺的力量 , 以及超越的一种样式 。 主体性恰恰即为 〔12 〕一结 ( le noeud ) , 亦为一结
∼
θ
g
局 ( dé
nouement) ———是其之所是与是其之所是之他者之结或结局 。
但这一在其原始之谜之中的说又如何说出自己来呢 ? 时间又如何让自己时间化 , 才
能使超越 〔所具有 〕的这一不同时性 , 异于去是的这一不同时性 , 以信号吸引注意呢 ?
超越如何才能于在去是 ( esse) 之中以信号吸引注意之同时而从其中撤出自己呢 ? 在怎样
的具体情况中 , 才能产生出与一个过去的某种独一无二的关系 ? 即这样一种关系 , 它并
υ
ρ
g
不把这一过去带回到此过去在其中以信号吸引注意的内在 ( l’immanence ) , 而就让它是
过去 , 一个不作为现在或再现而回来的过去 ; 就让它是过去 , 一个与任何它可能已经
“改变 ”过的现在无关的过去 ; 亦即 , 就让它因此而是过去 , 一个不可能已经是任何起源
的过去 , 一个先于原初的过去 , 一个无始的过去 ?
线性的倒退运动 , 沿着时间序列回向一个极其遥远的过去 , 是不可能达到这一绝对
不同时的先于原初的 , 一个不可能被记忆和历史恢复出来的先于原初 。不过情况也许是 ,
我们得解开一些不同于各现在之简单连续的其他时间错综 。人已能对发现自己之已在感
谢之中而表示感谢 ; 现在的感谢被嫁接到其自身之上 , 却犹如被嫁接到一个已然在先的
ϖ
ρ
g
感谢之上一般 。 在崇拜上帝者那请求自己之祈祷被听到的祈祷中 , 祈祷就好像是既先于

|
θ 　一经说出 , 即落 “言筌 ”, 即成实在 , 并即不再有任何谜 。但说出所说之说本身却始终可以接着道出下一完
　　g
全出乎意料之言 。说始终可以在其未说而将说之中让我们意外或吃惊 。而此亦即 , 说本身即为一永远不可猜透之谜 ,
一始终保持其谜底之谜 。而此恰即说本身之超越性 : 超越一切所说 , 一切已说 , 一切陈言 , 而始终保持其新 。
　　g } 　参见我们的 《与胡塞尔和海德格尔一起发现存在 》 ( En d é
θ couvran t l’existence avec Husserl et Heidegger. Paris,
V rin, 1967) 一书中的 “谜与现象 ( Enigeme et phé ne) ”, 第 207 2217 页 。 —
nom ê ——作者注
　　g ∼ 　在法语中 , 名词 “le noeud ”是结或扣 , 其动词为 “nouer”, 即打结或绾扣 。加上前缀 “de ”, 即得 “denou2
θ
er”一词 , 即解结或解扣 。由此又有名词 “denouement”, 其本义为解结 , 现在则通常意味着小说或戏剧之结局或事情
之结束或解决 。这里 , 所谓 “结局 ”即一切错综或连环之解开 , 故此解开即为最终之结局 。莱维纳斯这里似欲以此二
词之语义上的联系表示 , 主体之作为主体实既为一结亦为一解 : 主体乃去是中之一结 , 亦即 , 不仅其本身即为一去是
者 , 而且还是所有其他去是者之结 , 是结起所有去是者之结 , 是将所有其他去是者结于其自身之结 ; 然而 , 主体之为
主体却同时也是对一切去是之超越 , 而此亦包括作为一去是者的主体本身 。此超越即为主体之解开自己在去是之中所
结之结 。而此解亦即去是这一叙事的 “结局 ”: 去是 “终于 ”对去是之超越 。主体作为主体即是一切去是之 “结局 ” 。
　　g υ 　此一超越的过去亦必只能在去是之中以某种信号吸引注意 。此处之 “内在 ”即指一切去是者皆在去是之内而
ρ
无一能外这一状态 。
　　g ϖ 　人发现自己处在感谢 (对他人的感谢 , 对命运的感谢 , 对上天的感谢 ) 之中 , 而人又已能对此感谢表示感
ρ
谢 : 莱维纳斯这里要说的即是某种若按照线性时间所决定的因果关系即无法解释之事 。人感谢自己之能够感谢 : 此语
之中的后一感谢是人在某一时间之发现 , 是人在某一时间对自己的可能或能力产生的某种 “认识 ” 。人在没有发现自
己能够感谢或处于感谢之中之时是无知于自己之能够感谢的 , 因此当然也 “不会 ”对自己之能够感谢表示感谢 。所
以 , 人对发现自己之能感谢的感谢并不 “存在 ”于这一发现之前 , 但人对自己之能感谢所表示的感谢又意味着 , 这后
 异于去是 , 或在是其之所是之外 21

自身又追随着自身一样 。
然而 , 与这样一个过去的此种关系 , 与这样一个不在所有现在与所有可再现者的那
ω
ρ
g
一边而却在这一边 ( en dega ) (在这一边乃是因为它不属于现在这一秩序 ) 的过去的此
种关系 , 是包含在我对他者的种种过错或种种不幸之应承这一极不寻常而又极其寻常的
事件之中的 , 是包含在我那应于他人之自由的应承之中的 , 是包含在那惊人的四海之内
皆兄弟的兄弟性 (这里 , 以该隐式的清醒的冷漠所理解的那一兄弟性本身是不可能解释
ξ
ρ
g
兄弟性所召唤着的那一被互相分开了的去是者们对彼此之应承的 ) 之中的 。 另一个人的
自由是不可能从我的自由中开始的 , 这就是说 , 不可能待在同一个现在 , 不可能是同时
的 , 不可能是可被再现于我的 。对他者的应承不可能是在我之担当与我之决定中开始的 。
ψ
ρ
g
我在其中发现自己的那一无限应承来自我的自由的这一边 , 来自 “每一记忆之前 ”, 来
自 “每一成就之外 ”, 来自那非现在 ( non 2p ré sent) , 来自那非原初之最 , 来自那无始 ,
ζ
ρ
g
来自是其之所是 ( essence ) 之这一边或是其之所是之那一边 。 对他者的应承就是主体性
这一无处 ( non 2lieu ) 的置身之处 , 以及 〔13 〕“何处 ( où) ? ”这一问题之特权的失身之
{
ρ
g
处 。 所说的时间与是其之所是的时间在那里让这一先于原初之说被听见 , 并应于超越 ,
应于不同时 ( dia 2chornie ) , 应于那不可压缩的歧出岔入 , 那开展在此非现在与每一可再
现之歧出岔入之间的歧出岔入 , 这一歧出岔入以自己的方式 — ——一仍然有待于澄清的方
式— ——向那应承者发出一个信号 。 待续 ( )
tre ou au 2delàde l’essence, 译者工作单位 : 新西兰坎特伯雷大学语言暨文
( E. Levinas, A u trem en t qu‘ê
化学院 　责任编辑 : 鲁旭东 )

一感谢是在此能感谢之前的 。换言之 , 在 “人对发现自己能够感谢而表示感谢 ”这一情况中 , 一方面是 , 只有能够感

谢 , 才能感谢自己之能够感谢 , 所以 , 对能够感谢之感谢包含在能够感谢之中 , 或后于此能够感谢 ; 但另一方面则
是 , 对自己之能够感谢的感谢似乎又先于此能够感谢 , 或并未被包含在人之能够感谢之中 。当人们说 “感谢上天 , 你
让我心怀感谢 ”之时 , 情况即如此 。这样 , 线性的时间因果关系就无法解释这一情况了 。莱维纳斯以此表明 , 存在着
非线性时间联系的其他形式的时间错综 。
　　g ρ sent et tout re2p ré
ω　原文为 “en degàtout p ré 。“en dega ”是表示地点的副词短语 , 其意为 “在这边 ”
sentable” 。
此乃莱维纳斯喜用之表述 。汉语译文之所以采取 “不在 ……那一边而在这一边 ”这一费劲的方式 , 是恐怕直译在这里
可能引起的误解 。当然 , 即使这样译 , 也还是需要解释 。莱维纳斯之所以强调这个 “过去 ”乃是 “不在所有现在与所
有可再现者的那一边而在这一边 ”, 是因为这个 “过去 ”还没有达到或从来也没有达到 “所有现在与所有可再现者 ”
那一边 。就好像是一条河横在前面 , 所有的现在和所有的可再现者都是已经渡过河而达到了另一边者 , 而此过去却还
待在并且始终是待在河的这一边 。河那边即属于现在这一秩序 , 或去是这一秩序 , 而此秩序在某种意义上是至大无外
的 。但莱维纳斯之言 “这一边 ”, 正是要表示此秩序并非至大无外 。每一现在或每一可再现者 — ——可再现则是因为曾
经现在过 — ——都已经在那一边了 , 但在这一边 , 却还有一个从未成为现在也永不可能成为现在的过去 。在本翻译中 ,
我们亦时而酌情将此译为 “ 〔尚 〕未及 〔于 〕 ……之处 ” 。
　　g ξ 　莱维纳斯在不同场合曾数次提到这一圣经人物 。该隐 ( Cain) 是亚当和夏娃的儿子 , 阿贝尔 (Abel) 的哥
ρ
哥 。他因耶和华喜欢他弟弟的献祭而不喜欢他的献祭 , 杀了他弟弟 。当耶和华问他弟弟在哪儿时 , 该隐冷漠地回答
说 : 我不知道 。我又不是看我弟弟的 。此即该隐所理解的兄弟情义或兄弟性 。事见 《旧约 ・创世记 》第四节 , 第 1 行
至第 16 行 。
　　g ψ
ρ 　 “我的自由的这一边 ”原文为 “d ’ en degàde ma liberté ”。介词短语 “en degàde ”也是莱维纳斯经常使用
的表述 。此短语不仅有 “在 ……的这一边 ”之意 , 而且又有 “未及 ……”或 “低于 ……”之意 。说 “我的自由的这
一边 ”是说 , 不在我的自由所在的那一边 , 而是在我的自由所不在的这一边 。而此处的 “en degàde” ( “在这一边 ”)
同时又有 “尚未及于我的自由 ”之意 。这一 “未及于 ”是还没有走得如我的自由那么远 。
　　g ζ 　这就是说 , 不是来自去是这一秩序之内 , 而是在尚未及于 (或先于 ) 去是之处或已经超越去是之处 。
ρ
　　g { 　 “失身 ”这里虽是 “se perdre”的戏译 , 但却似颇能传神 , 因为 “ se perdre ”兼有 “消失 、不存在 ”
ρ 、“迷
失 、迷路 ” 、“陷入 ”
、“被失落 ” 、“破产 、完蛋 ”等意 。在对他者的责任之中 , “哪里 ”这一问题即在上述这些意义
上 “失身 ”, 或失去其特权 。