‘De Roberto Esposito en esta Editorial Communitas Communitas Origen y destino dea comunidad Origen y destino de la comunidad Innnsunitas, Protecsin y negacin deta vida Roberto Esposito Precedido de Conloquium, de Jean-Luc Naney ‘Bios, Biopalitin y sofia ‘Tercera perso Politos dol vida yfilosofia de To impersonal [Bi inpostivo del persona, Amorrortu editores Pensamionto vviente, Origon yactualidad dele Mosofa italiana Buenos Aires - Madrid (in preparacién)leon Matasones Indice general (Commantes Origine «tino dll comunit, Reberto Expt ‘2 Ghuio Bina ete, Turin, 198 ‘sworn’ Caro Hotei Molnar Marotn Primera on easel, 2003; peor empress, 2007; pind eimpres, 2012 (© Tad le derecog el isin on eastelan reseed poe | ‘Kort etree $A, Daragany 12257 peo“ CIOSTAAS Bownoy Aree | ‘Amwrrovts editor Bapaaa SL Cildpes de Hse 15, 9° feaierda ( SeiSinina srovamoratoctne om pee “La repeaduccidn total o parcial de este libro en formna idéntica o modificada miloquium, Jean- Lue Nancy aa atten orm nye cer cealtpesinsdyalreces oculguernisema do smacenarinso¥ 21 Nada en comiin Speman cio he oct ein dept que previene a ley a 1.728 51 Communitas Indu argentina Main retina rsaworessosi671 53. 1. EL miedo {BOS Sb ct, arn ei cd a N2 B.Laley 146 4. Bl oxtasis 1835. La experiencia pont, Rabrto i “Communitaserigony deta den comunidad ¥* 2" simp.- Buenos Aires Aor, 201, ‘Be plan (Matacines) ‘Traduein do Carlo Redo Melina Marto spworeososis-7160 1. Festa Pale, 1 Maine Maret, Calo teu 1 Tia cpp 180 prot en lor Talleres Gens Clo, Paap 182, Avellaneda proving ‘Gude Buenos heen en dembne de 2022 ‘Tara do tae 2.600 jelConloquium Jean-Luc Naney Al titulo de este libro respondo con otro titulo la- tino: despues de todo esla lengua ms comin entre un italiano y un francés, y aqui nos mantenemos unidos enel espacio de lo comuin. La eleccién de esta lengua también permite a Roberto Esposito separarse, desde un principio, del término «comunidad (0 «eomunita»), y asi mantener alejadas las tentaciones de un pensa- iento ficil y los riesgos de una interpretacién equi- voeada que este término disemina insidiosamente a suaalrededor, segiin nos hemos venido ilustrando des- de hace algun tiempo. Respondo con la palabra conloguium, de la que eli la forma mas eldsiea, Ia de César 0 Cieerén (con- loquia amicorum absentium: todos los eseritos lo son),} para evitar las resonancias académicas y es- peculadoras de la palabra scoloquio», y eon el propé- sito de sefialar que ocupo aqui el lugar de prologuista, ‘no para presentar un libro, o servir de introduccién a un libro, que como todo libro legitimo sélo se presenta por si mismo, sino para continuar, con Esposito y, por su intermedio con algunos otros, un intercambio ‘ana sitarium) ypero-no por ello anticuado, que necesaris ‘mente nos interesa, y entiendo estas palabras en sus sentidos mis fuertes, puesto que so trata de nosatros (todos) y de lo que ahora ests entre nosotros. | / $n Marcum Antoni orationes Piippca, 27 Una poosa en comun, us intercambin de iene, unaconcenteas ‘an de ponentsmmunitas despliega el movimiento de un traba- jo en curso desde hace por lo menos quince aitos: me refiero no sélo al propio trabajo de Roberto Esposito, cuyas etapas, marcadas por otros tantos libros,* ja Jonan un camino que se mantiene inalterado hasta hoy, sino a todo un trabajo coratin (llamémosle asf, répida y provisoriamente) que, primero en Europa (de manera singular en Italia y en Francia), luego en otras partes del mundo (y sobre el emundo»...),se ha consagrado a la que se ha dado en Tamar euestién de Ta comunidad (0, es mas, eomo estos trabajos han in- citado a decir con mayor frecuencia, la cuestién del sser-en-coméin» o del «ser juntos). Si bien afirmo que Roberto Esposito despliega este trabajo, no quiero por cierto decir que lo completa ylo termina. Lejos de ello, contribuye a reinieiarlo con presupuestos nuevos. Pero a la vez destaca, por la vastedad de Ins referencias que su libro pone en jue- go, la amplitud de una tarea de pensamiento que se hha impuesto a (todos) nosotros en los tiltimos dece- nios. Se ha tratado, simulténeamente, ae ae otro modo algunos momentos decisivos de nuestra tention one otros, Rousse, Hegel, Mars, Hu serl, Heidegger, Arendt, Bataille: aqui se los reencon- trari a todos) y de comprometerse de maneras diver- sas, coneordantes y discordantes, a pensar la que de- viene nuestra existencia en comtin (que equivale a decir nuestra existencia a secs). Este trabajo de pensamiento se impuso por un mo- tivo terrible, que la historia de nuestro siglo (dado que es el nuestro) no ha cesado de brindamos, a tal punto que su recuerdo de tan agobiante se torna inevitable: en nombre de la conmunidad, la humanidad —ante to- doen Europa—puso a prucha una capacidad insospe- chada de autodestruccién. Dio esta prueba ala vez en fmpotiti, alana: Matin, 1988 2 Bapesalnente Catered 10 LL elorden de la cantidad —pero en grado tal que los tér- ‘minos wexterminio» o «destruecién en masa» convier- ten a los ntimoros en absolutes on infinitos—y en el orden de la idea o del valor, puesto que desgarré la frégil nervadura del chombre» mismo, tan reciente después de todo, y cuya excelencia dependia también dela fragitidad. De hecho, la comunidad de los hombres habia que- dado librada a si misma, una ver desligada del vincu- lo religioso que le habia conferido su consistencia Gerarquica, hierdtica y transida de miedo), e iniciada tuna historia de la autoproduccién, necesariamente comtin, de Ia humanidad tanto genériea como singu- lar. Pero todo sucedié como si la historia no pudiera esperarse a si misma, como si no pudiera diferir Ia produccion de la figura por venir y se apresurara a acufiar su medalla, como la de ua prototipo ya dado, ‘un simbole disponible para fijar la medida comdn. Que la obra de muerte —sustrayendo de hecho la muerte misma su dignidad, en la aniquilacién— se haya levado a cabo en nombre de la comunidad —agqui la de un pueblo o una raza autoconstituida, alld la de una humanidad autotrabajada—‘ es lo que ha puesto fin a toda posibilidad de basarse sobre cualquier forma de lo dado del ser eoméin (sangre, sustancia, filiacién, esencia, origen, naturaleza, consagracién, cleccién, identidad orgiinica 0 mistica), Eiincluso es, en verdad, lo que ha puesto fin a toda po- sibilidad de pensar en un ser comin segiin el modelo, sea cual sea, de un «ser» en general. El ser-en-comint 4 No hay que dja de subrayay, sn embarg, la dsimetia entre Is fusca, que peceden da una sfimacn sabre In eenca de aco runidad, los eomunios, qe deers que la somunidad e Una race yn6 una sutancia eli contitye una diferencia que enguoa mana fe puede suprimi, lo eual no ex rasin para olvidar las efas de Ine ities... (als proposcionescustandaltas, comuntaristas racists isimuladas aga y lla ex el camtunisso llamo rete) umis alla del ser pensado como identidad, como estado {¥ como sujeto, el ser-en-eomiin que afecta al ser mis smo en lo mas profundo de su textura ontolégica: esta fue la tarea que se puso en evidenci Como sabemos demasiado bien, el pavoroso re- ceurso lo dado de una comunidad no cesa de desenca- denar masaeres que parecen organizadas dentro de un orden mundial cuyos efectos de derecho, cuando no simplemente impotentes, pueden valer a justo titulo como efectos perversos de una dominacién sin rostro que mueve unas contra otras las supuestas identidades. Una actualidad abrumadora —Bosnia, Kosovo, Congo, Timor, Chechenia, Pakistin, Afganistan, Inlanda, Céreega, violencias intercomunitarias en In- dia, Indonesia, Africa, ote— revela que hemos sido ineapaces de desmantelar o de desalentar los recur- sos a las esencias comunitarias, y que mas bien los hemos exacerbado: las intensidades comunitarias {que tenian sus regimenes y sus distineiones, han sido evadas por nosotros a la incandescencia por el efecto de indistincién en un proceso mundial donde la ho- mogeneizacién infinita parece arrastrar consigo toda. coexistencia definida, Esto significa que ain no he- ‘mos podide comprender o inventar una constitucién ¥ una articulacién del ser-en-comiin, decididamente distintas. ‘La exigencia asf ereada es lo que impulsé el trabajo del que hablo, trabajo comtin, por cierto, es decir, en nada eoleetive (por mis que las interacciones, los intercambios hayan crecido eon los aftos, como puede seguirse a través de la densa red de remisiones que Esposito efeetsia aqui, a la que incluso podrian hacer. se agregados), pero trabajo impuestoen conjunto a to- dos nosotros (sin que sepamos a cioncia cierta qué es cl sconjuntor pensante de una sépocar) de tener que 2 Preocuparnos por Ia posibilidad de estar, precisamen- te, con-juntas y de decir «nosotros», en el momento en que esta posibilidad parece desvanecerse en un «st en un «yor, ambos igualmente monstruosos y anéni- 'mos, y en verdad intrineados por completo entre si éCémo decir enosotros» sino como un «ser (= todos y nadie), como un «yo» (= una sola persona, lo que también sigue siendo nadie. ..? — el con —o el enfre—en el que tenemos nuestra exis- tencia, es decir, ala vez nuestro lugar o nuestro medio ¥ aquello a lo que y por lo que existimos en sentido Fuorte, es decir, estamos expuestos. Cum es algo que nos expone: nos pone los unos frente a los otros, nos entrega los unos a los otros, nos arriesga los unos contra los otros y todos juntos nos entroga a lo que Exposite (el bien llamado expuesto) ama para coneluir «la experiencia»: la cual noes otra, sino la de ser con. . Cum pone juntos o hace juntos, pero no es ni un mezelador, ni un ensamblador, ni un afinador, ni un coleccionista. Es un respecto, comose advierte cuando con» signifiea también «con respecto as: «estar bien/ mal con alguien», «estar/no estar en paz con uno mismo», Este respecto (que puede ser también un hacia —sbien dispuesto hacia alguien— un estar- vuelto-haeia) es un tomar en cuenta, una observa cién, una consideracién (pero en un sentido que no es necesariamente de defereneial, es una mirada de ateneidn o de interés, de vigilancia también, en espe- ial de desconfianza 0 de eireunspeccién, o incluso de inspoccién, pero puede ser también de simple regis- tro: menos que un tomar en cuenta, un tomar nota, un habérselas-con (este transeuinte que me eruzo, por ejemplo) 16 Sobre todo no hay que magnificar el serjuntos (es uno de los efectos diseretamente perversas de trata Jo reciente sobre la eomunidad, haber reavivado por ‘aqui o por all cierto énfasis cristiano y bumanista en el srepartoy, cl sintereambio», el »préjimos: pero es también precisamente lo que lleva a Esposito a de- sear inmunizarnos —deseargarnos— con relacién a Jos pensamientos comunitarios o comunitaristas). Es tuna condicién antes de ser un valor (o un contra-va- Jon), ysi debe ser un valor, no puede serlo sino en el sentido de lo que no se valoriza, lo que va mas alld de toda valorizacién. Bn eambio, Ia euestién que se nos plantea es la de pensar esta condicién de otro modo que como derivada de un sujeto, sea individual o co- lective, y, por el contrario, no pensar ningtin sstjetor ‘mas que a partir de ella yen ella, Ser-juntos no es un conjunto de ser-sujetos, y tampoco es él mismo un su- Jeto: lo que quiere decir que no vuelve sobre si mismo, aunque no vaya @ otro lugar. Esto requiere sin duda pensar, como invita a hacer Esposito, que el «con» no es nada: ninguna sustancia yningtin en-s-para-si. Sin embargo este «nadav no es ‘exactamente nada: es algo que no es una cosa en el sentido de un sdado-presente-en-algtin lado». No est en un lugar, porque es mas bien el lugar mismo: la capacidad de que alguna cosa,,o mas bien algunas ‘cosas, ¥ algunos, estén ahf,es decir que ahi se eneuen- ‘ren los unos con los otros 0 entre ellos, siendaelcony cTentre, pretisamente, no otra cosa sino ol lugar mis- ~ id; el media ol mundo de existencia. Semojante lugar se denoinina sentido, Ser-con es tener sentido, e ser en el sentido 0 segiin el sentido, sentido» que no es en absoluto un vector oriontado hacia la epifania de una significacién, sino la cireula- «ion de la proximidad en su alejamiento propio, y del alejamienta.en st proximidid: Ia devolucién el rebo- te de préximo en préximo por el cual un mundo hace wv‘un mundo, algo distinto que un montén o un punto nulo, La «nada del sentido no es un no-sentido (sim- ple revés de una significacion epifiinica) mas de lo que es una sobreesencia puesta sobre el modo de una teologia negativa: no indica una nada mistica, sino simplemente el ex que hace Ia exposicién de la exis- tencia, No se trata de nada = alguna cosa, sino de na- da = la cosa misma del paso y del reparto, entre nos, de nosotros a nosotros, del mundo al raundo, ‘Asi el Mitsein o mejor el Mitdasein del que Heideg- ger eludid o vacié el anslisis (Esposito habla de ello) no deberia comprenderse como un sser ahi con» (en la habitaciGn, en el tren, en la vida) sino como un ser-con, dda, es decit en lo abierto, siempre por lo tanto en otro Jado, en un sentido (y de eonformidad con lo que pien- sa de ello Ser y tiempo). El ser modalizado mit-da —su tinica modalizacién, tal vez, pero al mismo tiem- po indofinidamente plural—, es el ser que comparte 0 se comparte segtin el da, que se esfuerza por designar To «abiertor, lo sabierto» de loex-puesto, De suerte que ser-con es lo mismo que ser-lo-abierto (Dasein, ser abierto, seguramente, ser expuesto, pero siendo la apertura misma, o la exposicién, segtin Yo que se po- dria plantear como axioma general de este pensa- riento: ser «si mismor es exponerse, es ex-poner _sses), Mitdaséin seria asi una suerte de tartamuceo 0 de tautologia del pensamiento (que encubre todo lo que nos es dificil pensar): ser-con o ser-abierto 0 ser~ o-que-abre 0 ser-a-secas, O también (que se me per done la pesada insistencia) ser abierto al con pero siendo con (en) lo abierto. Pero en todos los casos un con que no es sino el efecto de un abierto, y un abierto ‘que no es sino el efecto de un con. Y finalmente: un abierto [con que no se agrega al ser», que no lo predi- a, sino que por el eontrario es su vsujetor (sujeto sin sustancia o sin soporte: sin otro soporte que tna rela ‘idn). Es decir también: un abierto/con que afecta al 18 «ser», que lo abre él mismo o que hace su apertura: la de una circulacién de sentido. Pero aqui ademas habra que desconfiar sin cosar de las pias resonancias de lo «abierto», como de las de Ja «comunidad», «Abierto» no es simplemente ni ante todo generosidad, amplitud en la hospitalidad y lar- gueza en el don, sino en principio la condicién de co- existencia de singularidades finitas, entre las cuales —a lo largo, al borde, en los limites, entre «afuera» y del diseurso filo- séfico-politio es la que distorsiona a la comunidad, dosvirtudndola en el momento mismo en que intenta nombrarla, al lenguaje conceptual del individuo y la totalidad, de la identidad y 1a particularidad, del origeny el fin. 0, mis simplemente, det sujto con to- das sus mas irrenunciables connotaciones metafi- sicas de unidad, absolute, interioridad.® No es casual ‘que, a partir de semejantes premisas, la filsofia poli- tica tienda a considerar también a la comunidad co- mo una «subjetividad més vastae 4 como termina por hhaver gran parte dela filosoffa neoeommunitaria, a con trapelo de su pretendida oposicidn al paradigma in vvidualista, cuando «inflar a la enésima potencia al dividuo en la figura hipertréfica de la eunidad de uni dades».5Y como también les sucede aesasculturas de la intersubjetividad proclives siempre a buscar la al- teridad en un alter ego semejante en todo y para todo alipse que quervian refutar, y que en eambio reprodue cen duplicado. Lo queen verdad une a todas estas concepeiones es el presupuesto no meditado de que la comunidad es ‘una «propiedad» de los sujetos que une: un atributa, ‘ung determinacién, un prodicado que los ealifica ‘como pertenecientes al mismo eonjunto. O inchusive tuna «sustaneiay producida por su unin, En todo caso 2 Véase a propésita Ja vor potion a. Hsposite, Nave ponserh sulla palit, Bolen, 1990, pgs. 31538. ‘TBpresin de Mc Sandal, en Liberation: aa the ine of astice, Cambridge, 1962 (radocion allan I! tberaisme e1 mits dalla ‘pusilla, 1994, pax. 159 in exorevidn pertenece » Ph Selnic, -Dworkin’s unfinished task, California Law Review, 3, 1889 (raduci italian en Co- initariomo e iberaismo, complain y amplia introduc de A. ara, Homa, 1885, pag. 23, 22 se concibe a la comunidad como una cualidad que se ‘agrega a su naturaleza de sujetos, haciéndolos tam: bién sujetos de comunidad. Mas sujetos. Sujetos de ‘una entidad mayor, superior o inclusive mejor, que la simple identidad individual, pero que tiene origen en cesta y, en definitiva, lees especular. Desde este punto de vista ~a pesar de las evidentes deformaciones his- torieas, conceptuales, de su léxieo—, la sociologia or- ganicista de la Gemeinschajt, cl neocomunitarismo americano y las diversas éticas de la comunicacién (e incluso en algunos aspectos, a pesar de su muy dife- rente reparto eategorial, la tradicién comunista), es- tain de este lado de la linea, la misma que los relega al ‘eareter impensado de la comunidad. En efecto, para todas estas filosofias la comunidad es un «pleno- o un «todo» Gustamente el significado original del lexema “teuta que en varios dialectos indocuropeos designa Ja shinchazn., 1a spotencia»y, por ende, ls «plenitud» del cuerpo social en cuanto ethnos, Volk, pueblo).® O, por otra parte, con una terminologéa distinta s6lo en apariencia, la comunidad es un bien, un valor, wna esencia que —septin los casos— se puede perder y reencontrar como algo que nos pertenecid en otro tiempo y que por eso podrd volver a pertenecernos, ‘Como un origen a afiorar, o un destino a prefigurar, sogtin la perfeeta simetria que vineula arche y tel. En todos los easos, como To que nos es mas «propion. Ya sea que uno doba apropiarse de lo que no es nues- tro comtin (para comunismos y comunitarismos), 0 poner en corain lo que 0s es, propio (para las éticas ‘comunieativas), el producto no cambia: Ia comunidad "CL. Benveniste, Le vocabulaine den inatibations indo europien: ‘nes, Paris, 1969 talc allan I erabolari dle itt i Adeuropec, Trin, 19761, pg. 27886) Benen olaca quel pa ecw, tous no dervade “eu, sino detomentim. Peto dog este “iio termine sigan selleno -compacidad plenitd ro seman no cub 23sigue atada a la seméntica del propriurm, No hace fal ta siguiera llegar al.manierismo posromntico de la _Gemeinschaft de Tonnies, opuestaa la Gesellschaft justamente sobre Ja base de la apropiaciéi a de la propia esencia. Basta recordar la mis sobria, y ‘ya ampliamente secularizada, comunidad weberiana, para ver destacarse, si bien de una manera desna- turalizada, la figura misma de la pertenericia” Una telacién social se debe definir «comunidad (Ver~ _gemeinschaftung) si, yen la medida en que, la disposi- cién a Ta accién reposa ( ..) sobre una comin perte- nencia subjetivamonte sentida afeetiva o tradiciorial) “por los individuos que participan en ella.” Bl hecho ‘de que esa posesién se refiera aqui sobre todo al terri torio no cambia de lugar las eosas, dado que el terti- se define precisamente mediante Ia categoria de sropiacién:, como matriz atiginaria de toda propie- dad posterior Si nos detenemos por un instante a ‘TM, Weber, Wirtscha! and Govellchal Mbings, 1922 (ends ‘aallana Boone sce, ding eargadeP Rossi Min, 86,1, ple, 88) CE F Pervares La comanith politinin ix Weber, Foso. Fea Politica r2, 1097, pags 181-210,» tambien G. Fit, Un prble- fn linguisiieo-conetiuale alle tradesion di Weber. “comunia”s, ‘Rlowafa Pottin 2, 199, pgs 257-68. '" pero tamblan Tne (oF Tonnies, Geminachoft und Gesl- schafs Borin, 189, tdci alana Comnitae soviet, MEI, 1979, pen 686) eonsideraba al eselo come a primera cost que “Br Pamente posen ls comunidades humanas>. Acres de este panto ense 8. Chignola, -Cuidgud stn torrtario est ce teritora, Nota ntvapperte tra comunta einen ¢ Sttosazano», Plosfa Plten, i 1, 1098, pgs 49 sigestambiga, mas en general, E, Babbar e Wilierstein, Race, nation, lose Les idee ambighes, Pai, 1988 ennesn italiana Razse, naione, classe. Le identtaanbigue, Bor sa, 1000) i a conocia tess de Cal Schmit, Véae expesaimente au Der [Nomos der Bede, Beri, V4 endecin Haliana 1 nomos della tr Nil, 1901, pigs 4, sigs No debe oidarse sin embargo que SostamentoSchsut habia intentado a surmanern susirsere concept» ‘de veomunidde la tian de valeess en Der Begrif des Pat facken, Munich Leipaig, 1992 Weaducelsn ialiana en G, Mego y BSonirascomps. Le categorie del polio, Bolnia, 1972, pg. 160, 24 reflexionar por fuera de los esquemas habituales, veremos que el dato mas paradgjico de la cuestidn es que lo «comtin» se identifica con su més evidente ‘puesto: es comin lo que une en una tinica identidad ala propiedad —étniea, territorial, espiritual— de cada uno de sus miembros. Ellos tienen en comiin lo ‘que les es propio, son propietarios de lo que les es comin, 2. Este trabajo se propone ante todo tomar distan- cia de tal dialéctica. Pero si, como acabamos de ver, «lla es constitutivamente inherente al lenguaje con- ceptual de la filosofia politica moderna, el inico modo de evitarlo reside en Ia bisqueda de un punto de par- tida —un puntal hermenéntieo— externo e indepen- diente. Ese punto dé partida lo he buscado, por ast decir, en el origen de la cosa misma. Esto es, en lacti mologia del término latino communitas. Para hacerlo ‘uve que avanzar por una senda nada ficil, plagada de trampas léxiasv dificultades interpretativas, pe- ro que podr conducir —a quien tenga la paciencia de soguirlo durante algunas piginas, sin perder Ia diree- cidn de la marcha ni la finalidad de la biisqueda— a tun nocién de comunidad radicalmente distinta de Jas esbozadas hasta ahora. Elprimer significado que los diccionarios registran, del sustantivo communitas, y del correspondiente ad- {tivo communis, es, de hecho, el que adquiere sentido por oposicién & spropios, En todas las lenguas neo- latinas, yno séloen ellas, «comtins (commun, comune, ‘common, kommun) es lo que no es propio, aue empic- 7 8, que ge refine a su texto anterior sobe I commana Dee Ge fensits von Gereinschafl und Gevellachall ale Belspiel einer 2g edrigen Untertheidong,en Evedios Juric Sota Homenaje al Profesor Luis Logs} Lacarbra, Satine de Compostela, 1900, ais 168-76.‘2a allf donde lo propio termina: Quod commune cum alio est desinit esse proprium (Quint. Inst., 7, 8, 24). Es lo que concierne a mas de uno, a muchos o a todos, ¥y que por lo tanto es «piiblieo» en contraposicién a sprivadoy, 0 «general» (pero también ecoleetivo») en. contraste con sparticular. A este primer significado ceanénieo, que ya encontramos en el koinos griego—¥ también transferido al gemein gético y a sus deriva dos Gemeinde, Gemeinschaft, Vorgemeinschaftung— se agrega otro menos pacifico, porque traslada a su. interior la complejidad semantica mayor del térmi- no del que proviene: munus (are. moinus, moenus), ‘compuesto por la raiz*mei- y el sufijo-nes, que indica tuna earaeterizacién «social.2? En efecto, este térmi- no oseila a su vez entre tres significados no del todo ‘homogéneos entre si, que parecen expulsar del eam- po, ol menos quitarle énfasis, a la yuxtaposicién ini- cial «piiblico»/sprivados —munus dicitur tun de pri- vatis, tum de publicis—, en pro de otra rea concep- ‘tual que puede remitirse en conjunte a ia idea de «de- bber».11 Esos son onus, officium y donum (Paul., Dig. 50.16.18). Bn verdad, si para los dos primeros la acep- ign de edcher- resulta ser inmediatamente evidente —de alli derivan «obligacién», sfunciéne, «cargor, empleo, pero poco a poco, sabre todo en Ita- ia y en Francia, esos communia que antes indicaban tun simple conglomerado rural, 6 urbano, eomienzan a adquirir los rasgos cada ver mas formales de una ver- dadera institucién juridico-politiea. A partir del siglo XII, llegan a expresar la designacién de la personali- dad que, de hecho o de derecho, poseen las ciudades auténomas: es decir, propietarias de sf mismas, No obstante, sobre todo en los primeros siglos, acompatia a esta drastica simplifieacién de tipo juri. dico, contradiciéndola sutilmente, la eomplejidad se- mantica del término teoligico koinonia. En realidad este no equivale por completo a la communitas (tans- Poco a la communio), ala eual sin embargo se lo asi- mila con frecuencia en las tradueciones; pero no coin- cide tampoco con la e#lesia, término con el cual, fre- ‘cuentemente, se lo sucle contundir. Bs més, se podria sostener que justamente la dificil relacisn entre la ‘oinonia y la forma originaria del munus la aparta de una significacién estrechamente eclesiolégiea. ¢En 2 Véase P. Michaud Quentin, Univeratas Bxpressions ds mouse: ‘ent comnmunaniaire dane le oyer-Age atin, Pai, 1070, pgs 247. {8 dedicadas ls termines comiunitas, comin, smn com‘qué sentido? Sabemos que al menos a partir de Act, 2.42 —poro sobre todo a partir de la entera primera cpistola paulina a los Corintios—, y a lo largo de la totalidad de la literatura patristica, el «ugar comin» e la koinonia lo constituye Ia participacion euearis- tica en el Corpus Christi representado por la Iglesia. Peroel problema que se plantea reside justamente en ‘estas dos figuras vinculadas, ¥ sin embargo distintast la «representaciéne y Ja «participacién. En cuanto a esta ultima nocién, los comentaristas mas atentos siempre sefialaron que se debe tener presente la dimensién vertical?” que estableco la unién —y a la vez la separacién, por la infinita heterogeneidad de sustancia— de hombre y Dios. O mejor, Dios y hom= bre, dado que sélo al primero corresponde Ia subjetivi- dad —la iniciativa— del vineulo, respecto del cual el segundo sélo puede tener una actitud receptiva. Bl reeibe cl don —y aqui reaparece el munus—que Dios, mediante el sacrificio de Cristo, le hace de manera gratuita y sobreabundante (Jn., 3,16; Jn., 7,37-38), En contra de una lectura antropoldgica chata —ex- lusivamente horizontal— de la sparticipacién», de- bemos recalear con firmeza que sélo ese primer mu- nus desde lo alto acomuna a Jos hombres. Precisa- ‘mente este «dada» —lo que nos es dado: nosotros mis ‘mos como «dados», «donados», wnacidos del dom— impide cualquier apresurada traduecién de la Koino- ria como simple phitia —samistad>,sfellovship», sea. maraderies, «Freundschafte—, Somos hertanos, koi noni, pero en Cristo, es decir, en una alteridad que nos sustrae nuestra subjetividad, nuestra propiedad subjetiva, para elavarla al punto «vacio de sujeto» del que venimes y hacia el que se nos lama. Siempre que 2 Ct sabre todo W Ele, Koinonia, Beri, 1957 Pero sigue senda ‘il el eato precedente de H. Sesemans, Der Begriff Kernoma> im 1X. T, Giese, 195 36 tengamos tanta »gratituds como para retribuir a ese primer munus con un don en correspondencia. Ello no impide, sin embargo, que nuestro donar sea inevita- blemente inadecuado, defectivo, puramente reactive ‘en comparacién con el inieo don verdadero, en tanto incondicionado, que ya hemos recibido del Donador {1° Con, 1,9; 2* Con, 9,15), Pero entonces debemos de- ueir que el que efectuamos no es un verdadera don, 0 que no es enteramente nuestro (1* Cor, 4,7). Que la posibilidad del don nos es sustraida en el mismo mo- ‘mento en que nos es dada; obien que nos es dada en la forma de su sustraccidn. Hsta inflexin donativa de la «participacions devuelve a la hoinonia eristiana todo el dramatismo expropiativo del antigue munus: no se participa de la gloria del Resucitado, sino del sui miento y la sangre de la Cruz (1* Cor, 10,16; Fil., 3,10). Se pierde cualquier posibilidad de apropiaeién: stomar parte significa todo menos «tomar; por el contrario, es perder algo, redueirse, compartir la suerte del siervo, no la del senior (Fil, 3, 10-11). Su muerte, El don de la vida, ofrecida en el arquetipo comunitario de la Cena, Diriase que Agustin «alteras en clave asin més irre- dluctiblemente antinémica e! mensaje paulino. De he- cho, no s6lo se piensa la ditectio proximi a partir de la esencia creatural —es decir, finita, heterénoms, no- subjetiva—de la criatura. Lo que nos vineula en una misma «comunidad de destino», en una suerte comin, es nuestro ser morituri (Conf., X,6:«(...) consortium, ‘mortalitatis meae»); de modo que sélo en la aspera soledad del vinculo singular con Dios podemas experi- mentar la conamunis fides que compartimos eon nues- tros semejantes (De Trin., XIII, 2,5). Pero la commu nis fides no es sino la consecuencia de una comme tas precedente que Agustin no vacila en denominar comunidad de la culpav: «Totus ergo mondus ex Adaum reuse (C. Iul., VI, 6), La comunidad coincide 37con la complicidad determinada inicialmente por ‘Adén, y fijada establemente por Cain antes de que [Abel constituyera la eivitas Det: +Natus est igitur prior Cain (..) posterior Abele (Cie. Dei, XV,1,2).S0- bre este punto, Agustin es muy explicito: no es Abel peregrinus, sino el sedentario Cain, quien fanda laco- ‘munidad humana (Cit. Dei, XV, I, 2). Bs més: a esa primera violencia fratrieida remite inevitablemente toda fundacién sucesiva, eomo lo muestra con tragica puntualidad la de Romulo (Ciu, Dei, XV, 4-5), Ello no quiere decir que la comunidad humana esté en estre- cho contacto con la muerte, «a partir de los muertos y con los muertos. Este segundo origen —por gene rracign—queda inerustado como una espina, oun don envenenado, en el arigen por creacién: testimonio de ‘una sfalsedad» —la dupticidad del origen— de la que ‘ya no sera posible desligarse ni siquiera cuando los hombres sean lamados @ la sanctorum comimuntio.™ Yello porque el pasado —ese pasado— no puede bo- rrarse mediante una earitas que, 08 més, procede I6- sicamente de 6. Pero Agustin dice algo mas, algo que znos introduce directamente en la pervepcién moderna, —hobbesiana— de la comunidad: el amor al préjimo es directamente proporcional al recuerdo del peligro ‘comin (communis periculi) que compartimos (Expos. Ep. ad Gal., 56) $i la comunidad del pecado del que provenimos esta signada por el mniedo, nadie puede 2 gata lecture de le coulda de la eulpar en Agustin os soste- sidaconcapectl fuerza poe H. Arendt on Der Liebert Augut- fin, Borin, 1929 (tradvedtan alana a congo de L. Boel 1 concetto ‘Taonors in Agostino, Mila, 1982, pgs. 127-48. La fac citade eet fn ple 195), CE taba a inteedeton de A Dal Lago a tradae- ‘Sin ational Arendt, hoi ofthe mind, Nea Yor, 1975 (a ite dala ment, Bali, 1987, pags. 18 sigs), ‘sel tial del iro de D. Bonhoeter, Sanctorum Commanio. B- re dogmatieche Untersuchung zur Soxolgte der Kirche, Munich, 1860 (tain de igo de PAlthaus, Communi Santor. Die Gemernde im itherischen Birchengedariten, Masich 12. 38 estar seguroen esta vida literalmente asediada por la ‘muerte; pero también la communitas fide’, ordenada al resareimiento salvifico de aquella, sera inevitable- mente presa del temor, no menos agudo, de otra muerte atin mas definitiva. Apresada en Ia morsa de este doble peligro, la communitas reconoce, también ene cristianismo, su eonstitutiva alianza con la na- da, Devorans tempora y devorata temporibus, ella pa- rece suspender el don de la vida, del chantaje insos- tenible del temor a la muerte. 5. A aquello —a ese inaceptable munus— intenta responder la flosofia politica moderna. 9 La evessn ym habia so prevamenteexpuesta enol eemlar cexcursr sobre i grat que G. Simo nel en Sosiologe Dorin, 1988 trodaein tana Social, acrgode A. Cava Mi 1g, 1859, pss 208.9, 1 Pp el ced de R, Schon, Individualiomus und Absolution, Berlin 189 raducein alia, a epngp Je. Boel Paiva ‘auslatono, Mi, 187 2S Gio lidar Ins panne bre e emer al contetoe que aban con un insuperable gop de eats tio ol ran ihro de, Caests 40 siesinsniincaacag i \ | | i i i | Como veremos en las paginas siguientes, fue Hobbes quien por primera ver, y mas radiealmente quo otros, Hev6 esta légica a sus consecuencias teri cas extremas, Su extraordinario golpe hermentutico es haber referido magistralmente la complejidad se- mintica del delinquere comin a su nuda literalided de sdelitos colectvo: la sociedad cainita, en términos teologicos que Hobbes inconseientemente ineorpora a su léxico, en el mismo momento en que trata de aban- donarlos. Lo que los hombres tienen en comin —que Jos hace semejantos. ms que cualquier otra propio- dad— es el hecho de que cualquiera pueda dat muer- te a evialquiora. ¥ aqui esta lo que Hobbes lee on el fondo oscuro de la comunidad. Coma interpreta su in- descifrable ley: la communitas lleva dentro de sf un don de muorte. Inevitable entonces la consécuencia prescriptiva: si ella amenaza en cuanto tal la inte- srridad individual de ls sujetos que relaciona, la tni- a alternativa es sinmunizarse» por anticipado refa- tando sus propios fundamentos. La agudeza de la mirada y lo dréstico del remedio son todo uno. Desde el momento en que el origen comin amenaza tragat como un vértice a toros aquellos a los que atrae, la ‘unica posibilidad de salvacion es romper con él. Rele- garlo a un wantes» no equiparable con el «después», Establecer entro ambos un limite que no pueda fran. ‘quearse hacia atras sin exer eatastrdficamente en la condicién de la que se quiere huir. Debe romperse el vvineulo con la dimensisn originaria —Hobbes la lla- ‘ma wiaturals— del vivir en comtin, instituyenda otro “origen artificial, que coincide con la figura, juridia- ‘mente »privatista y ldgieamentespiivativa:, del con- _trato, Hobbes muestra que comprende perfectamente ‘Masse nl Macht, Hamburg, 1960 eaduecin alana Masa ¢po- ‘ery, Min, 1984, pigs 179) Oportunament remit a era ee ‘en Le wtellee mosserii, Roma y Bar, 197, pis 679 is 411 poder inmunizante del contrato frente a la situa- cin previa cuando define su status exactamente me- diante Ia contraposicién con el del don: contrato es an- te todo lo que noes don, ausencia de munus, neutrali- zacidn de sus frutos envenenados. ‘Naturalmente la opcién inmunitaria hobbesiana yen general, moderna, no se realiza gratuitamente. Es més, tiene un precio, un terrible precio, Lo que se corta y se expulsa en la wdecisién» soberana es el con- tenido mismo de la nueva forma, como resulta por otra parte inevitable, dado el earacter homeopatico del remedio empleado: llenar el vacio del munus ~la grieta originaria— con un vacio atin mas radical.+ Vaciar el peligro delcum elimindndolo definitivamen- te. ¥,en efecto, el Estado-Leviatén coincide con la di- sociacién de toda atadura% con la abolicién de toda relacién social extraria al intereambio vertical protec- cién-obediencia, Nuda conexién de «no relacién». Sila comunidad conlleva delito, la nica posibilidad de su- pervivencia individual es el delito contra la comuni- dad, Aqui se delinea por primera vez, y de la manera tedricamente més cumplida, esa spiramide del sacri ficio»® que, en cierto sentido, constituye el rasgo do- minante de la historia moderna, Lo que se sacrifica es ‘precisamente el cum que es In relacidn entre los hom- bres, y por lo tanto, en cierto modo, a los propios t Paro una tematiraisn sent y radical dl elaeinonteorgen y pola, fC. Gall, Geneulia dle potce, Blona, 1877; ase tambo bre Lorigine dein pltes, Roma, 097 ' Sle ol somento hubbesiano visto dene la perspective desu finaieai,eonsltense los Fes» roefeesanisis de G. Marrax nino, Dopo if aviatana, Indiiduoecomuntta ela flew pelts, "Tarn, 1088, avn nando ag pong endo el fective inal del parae ign sacral hobbesinns el tila dl ensayo de P Berger, Prams of sacrifice, Naw va York, 3974 (radutedn alsa Plramid del rerfeo, Bina, 1981). Sabre la persistent del paradema serial vease tabi lett Dsnvorasn eit dear, Bev, 1982 42. hombres. Paradéjicamente, se los sacrifiea a su pro- pia supervivencia, Viven en y de In renuneia a convi- vir, Imposible no reconocer el residuo de irracionali- dad que se insintia en los pliegues del mais racional de los sistemas: a vida es conservada presuponiendo st sacrificio; Ia suma de renunciamientos de que se comn- pone la autorizacisn soberana. [vida es sactifieada a su conservacion, En esta coineidencia de conserva- cidn y sacrificabilidad de la vida, la inmunizacion mo- dderna aleanza el pice de su propia potencia destruc- tiva. 6. La modernidad, no obstante, no coincide total- mente con el mecanismo sacrificial al que, sin embar- go, da lugar. Ella se autolegitima, por cierto, «deci- diéndose- [desligéndose} de todo lazo social, de todo vinculo.natural, de toda ley comiin’ Pero en su inte- ior se abre también Ia conciencia trégica del cardcter nibilista de esa «decisién». El corte hobbesiano de las raices se vive entonees.camo.«culpay ante una comu- nidad cuya ‘eeesidad. Este vector dé aitoproblematizacién, que recorre la filosofia moderna como un rio eérsico, es el objeto de las paginas que siguen. En ellas he inten- tado reconstruir la linea de. reflexién que, de Rous- seat a Bataille, pasatida por Kant y Heidegger, ro- plantea con Tuerza la euestion de la cor ad, quela modernidad parecia haber cerrado definitivamente; ymacidn que esa cues ——s Ja sculpar ala kantiana dela sley», has- ‘apertura «éxtdtica» de Heidegger y la experien- cia «soberana» de Bataille. Sefialemos enseguida que se trata de un espacio extremadamente delgado de la interrumpida, un mar- enipre a punto de estrecharse—. No sdlo porque.la vocacién sinmunizantes de la seceisn miis.consis- tente del proyecto moderno, sino sobre todo por Ia asechanza interior de una deriva mitiea que lo acom- pafia como un riesgo ineipiente, 0 como un fondo res- Daloso, a lo Tago dle toda su extensién. TBse mito se genera cuando, a fa individuacién del tae, sucede su entificaci6n afirmativa, Todas las conti= guraciones basadas en la identided, en la fusion, en la tendogamia, que asume la representacién de.la.comu- nidad en la filosofia potitiea moderna, son el resulta do inevitable de este primer cortocireuito conceptual. Si Ia communitas 05 Ta Salida atexterior & partir del sujato individual,” su mito es preeisamente la inte- riotizacién’de esa exterioridad, la duplicacion repre- séntativa de su presencia, la escncializaciany de su ‘existeneia, Pero no hay que considerar esta indebida ‘Buperposicién s6lo como un verrore subjetivo del intér- prote. Ella no expresa mas que el descarte objetiva- mente inherente al doble fondo senxntico del concep- to de munus, a la ambighedad estructural de su for- ‘ma constitutivamente aneipite. Bl pliegue mitolégico, que todos los filésofos de la comunidad experimentan, como irreductible punto ciego de la propia perspectiva consiste en la dificultad de tomar —y.sostener— el ‘vacio del munus como objeto de reflexion. ;Cémo pen- sar el puro uineulo sin Menaelo de sustancia suhjeti- ‘ya? ZY e6mo mirar sin bajar la mirada le nada que cir- ccunda y atraviesa la res comin? Pese a todas las pre- cauciones tedriea’ tendientes a garantizarlo, ese var cio tiende irresistiblemente a proponerse como un eno, a reducir lo general del sen comtin», a lo par- ticular de ur sujéto comin, Una vez que se la iden- tifiea —con un pueblo, una tierra, una esencia—, la comunidad queda amurallada dentro de si misma ¥ Ch inctusive G. Agamben, La comuita che viene, Dat, 1900 “4 separada de su exterior, y la inversién mitica queda perfectamente cumplida, Esta reconversién koino- céntrica atormenta a la tradicién occidental, mas que como un simple residuo, casi como una contra-ten- dencia periédica, quo le imprime e contrario su ere- ciente impulso inmunitario. Hoy como ayer, y mas que ayer, ella se presenta constelada, saturada, de oo- ‘munitarismos, patriotismos, partieularismos que no 56 difieren de la communitas, sino que constituyen su mas evidente negacién. La forma paroxistica, ¥ a la vez parédica, que se produce cada vez que en la simpropiedad» de lo comtin vuelve a asomar el Na- mado de lo : sorcli- da munera. Pareceria que justamente este elemento mixto, mestizo, es lo que io sélo el sentido comin, sino también el diseurso filos6fieo-politico no logra to- evar, cuando vuelve a abocarso a la buisquedda del pro- pio fundamento esencial. Entonces lo que esta sim- -expuesto—el curi— asume el carsicter de Se trata de la alienacién y rea- -Propiacidn, fuga y-retorno, que vincula a todas-las Flasofias de la comunidad a una initologia del origen: sila comunidad nos pertenecié como nuestra mis propia rafz, podemos —es mas, debemos— reencon- {rarla, o reproducila, sein su esencia originaria, 7. No es casual que el gran pensamiento de Ia co- munidad coincida con la deeonstruecdn do esta dia léctica. Lo que ya Rousseau discut a desun igen pleno reproducible como tal alo latgode la his- “Torta. Eles cl primero quiepercibe la opcién que divide 108 fnicis en la diferencia irromediable entre comien- 2 logico y génesishistoriea. Evita at la entificacion 45afirmativa del eoncepto de comunidad: sélo se | puede definir basiindose én la falta que la caracteri za.Noes nada mds que lo que la historia-ha-negado, el-teldn de fondo no hist6rico desde el.cual la histo ria irrumpe en forma do necesaria traicién. Si bien este deseubvimiento rousseauniano de la fractura ori- ginaria esta siempre a punto de recaer en el mito de una dimensién natural incorrupta, con todas las ‘consecuencias aporétieas que eso conlleva, conserva igualmente su potencial eritico frente a la in muni- zacién moderna, Kant, mas que ningin otro, eapta su aleance y ala vex su limite, al desplazar el Ambito de determinacién, de la comunidad del plano antropolégico de la volun- tad al plano, trascendente, de la ley. El resultado de este pasaje es una ulterior, y mas poderosa, des tructuracién de la filosofia del origen. Suspendido de la conjuneién antinémica de la libertad con el mal, cl origen se torna literalmente impenetrable, en el sentido preciso de que sélo se lo puede definir @ par- tir de la alteridad que lo separa de si mismo. Desde este punto de vista se excluye, ademés del mitema Gel estado de naturaleza, toda dialéctica de resarci- mento entre origen y cumplimiento. Kant vuelve a cuestionar esta clase de dialéctiea no s6lo por el ¢a- récter irremediablemente insociable de la naturaleza, humana, sino sobre todo porque la ley deTa contuni- dad no es aplicable en linea de principio. Ht hecho de que el imperativo eategérico no imponga nada mis que su eardcter formal de deber —que no tenga con- tenidos determinados— significa que su objeto, en cuanto tal, es inaleanzable. O también que nuestra ~casa» esta habitada por la nada; que los hombres estan unidos por un «no» que los vincula en su irre ductible diferencia, Kant comprende asi por primera ver el caricter anfibologico de la communitas: el he- cho de ser un don que no pertenece al sujeto; que 46 i | i LL. incluso lo reduce y lo socava a través de un deber inagotable que prescribe lo que interdice interdice lo que prescribe. ‘Tampooo en Kant, sin embargo, el pensamiento de Ia comunidad est exento de conraiclones replies gues: no sélo porque su perspectiva trascendental esta expuesta al retorno de una antropologia empiri- ‘cay por endo a una superposicién latente entre el Jenguaje radical de omnia yuna semantic in subjetiva mas tradieional—, sino porque el hecho mismo d red comunidad a sey irealzale salda un residuo de teleologismo. Bisa es la refutacion Fadicat que promuéve Heidegger contra el criticismo xkantiano, aun cuando hace una lectura que, mas que lade cualquier otro intérprote, recupera y valoriza la carga problematica respecto de la subjetividad: no se puede siquiera tomar a la ley como origen iitimo ab- soluto, porque ella esta a su ver precedida por un «fuera dela ley» mas originario atin, que es justamen- te ese cum af que portenccemos desde siempre en jauainto existencia temporal: coexistencia. Bsto quiere decir que la comunidad es irrealizable no por el hecho de estar apresada por un nomos ervel que nos impi- @e-acceder a elfa, sino simplemente porque ella ya —aqui y ahora— se da en su constitutive aparta- rien, Por eso no se Ia puede prometer ni anticipa, nno“se'la puede prestiponer nif deatinar. No requiere uni teleologia; tampoco una arqueologia, dado que el origen esta ya en su después, nos es perfectamente contemporsinea, es la apertura del ser que se da ret Findose, y ge retrae offeciéndose, en la vibracién de iniestra existencia, No hay nocesidad de recordar en que medida tar. bign el pensamiento heideggeriano de la eotmunidad esta expuesto a un tetorno del mito, y, mis atin, del as terrible de los mitos politicos. Ello se puso de ma- nifiesto'eando se hizo el intento de colocar nueva. a7mente el munus en el horizonte de lo «propio», ¥ por afiadidura de la «propiedad» de un pueblo singular, perdiéndolo asf junto con el cum que lo constituyeeo— ‘mo nuestro «nos-atros» forioF-altrsl: Bs este extecta- mente el nudo que —en un cuerpo a euerpo con ese pensamiento—- Bataille rompe mediante le formula- cidn de un «no saber que sobrepasa definitivamente el horizonte sacrificial dela filosofia politica. Pero lo que tiene atin mas interés para la economia del pre- sente trabajo, es que esto pone a Bataille en con- diciones de remontarse al sentido sltimo, 0 mejor al sentido primero, de ese munus de cuya indagacion he- ‘mos partilo como del centro vaeto de la comunidad: ‘el don de sf al que el sujeto se siente arrastrado por un deber ineludible porque coineide eon el propio deseo. De alli la mas explicita contraposicién con ‘aquel proceso de inmunizacién que a partir de Hob- bes vimmos afirmarse como cl veetor prevalente del pa- radigma moderne. la weconomfa restringida» de una ‘conservatio vitae levadi al sacifiio bajo coaecién de todo lo que noe resulte funcional, Bataille opone una ‘concepeisn del excedente energético que emspuja al in- dividuo mas alla de sus kimites, arriesgando su propia _vida. Sibitamente asoma aqui esa relacién entre co- ‘munidad y muerte que el munus Hevaba dentro de sf desde el principio como su micleo aniente © inabor- dable. Es el no-ser individuo de la relacién. El conti- ‘uum del que provenimos y hacia el cual nos atrae tuna fuerza direetamente contrapuesta al iistinto de supervivencia. La herida que nos infliginios —o de la que omergemos— al tiempo que nos alteramoz» rela- cionndonos no sélo con el otro, sine eon el otro del © Lams acertadamnts a atenci sobre estos temas U.Catimber sign varios aricls lf espciimente-Nosto padre il buon sivas Bion La Repabblicg, 1-8 1007, Spore tutto delTamore enon sper Pla dealen il, SALI), 43. otro, presa él también del mismo irresistible impulso expropiativo. Este eneventro, esta chance, este conta- gio, més intenso que cualquier cordén inmunitario, es Ja comunidad —de aquellos que, evidentemente, sélo Ja tienen™ perdiéndola, y perdiéndose, en su mismo Gollujo—, Este libro se clerra con una pregunta: qué ‘significa este deflujo, y, en especial, si no corre el ries- ode recaer a sii vez en una l6gica sacrificial distinta, pero especular. Interrogante qui no recibe respuesta, salvo en fortna de una ulterior, ultima, pregunta: si la existencia noes sacrificable,"” geémo pensar su aper- ‘tara originaria?”{Comio hacer mella en la inmuniza- cién de la vida sin traducirla en obra de muerte? :C6- mo derribar las murallas del individuo salvando el don singular que encierra? 5 La firmula do Bata, que rtoa M. Blanchet es La comm sauténarouabir Pari, 98) teedstn aia Lacon aon ‘sab, Min, 184 y psteriarenteeumorosoeouore, Coe trae el epitulo Lar comunat lle norte, de mi ibn Capote Set mpttee Bola, 188 pgs 24590. “Esa pregunta que as rma tambin JL, Nancy ene aie gle se einer one rt fe, 1500 radaetiniatians aang dons, Opens ‘ito, Mikin, 1998, pags, 213-63). ™ ” e 49,{ | | 1. El miedo 1. Un breve texto de Canetti en forma de aforismo introduce al corazén seereto del pensamiento de Hob- bes mas que los miles de libros que se apiian en su inconmensurable bibliogratia oficial Hobbes. Entro los pensadores no vineulados a una religiGn, slo los que piensan con suficiente radicali- ‘dad pueden impresionarme, Hobbes es uno de ellos, en la actualidad, lo considero of mas importante. Sélo pcos de sus pensamientos me parecen correetos(...) GPor qué entonces su representacién me impresiona tanto? Por qué me complacen sus pensamientos mas falsos, con tal que estén formulados eon la suficiente radicalidad? Creo haber encontrado en él la raz espi- ritual de aquello contra lo cual quiero combatir mas ‘que nada, Entre todos los pensadores que conozco, es <1 tinico que no enmascara el poder, su peso, su po- sivién central en todo comportamiento humano; pero tampoco lo exalta, simplemente lo deja donde esta. En este texto, odio y amor, aprobacién y rechazo, atraecién y repulsién se funden en una singular mez- cla que se origina en el mismo elemento, Se trata del miedo: «El sabe qué es el miedo; su eéleulo lo revela, ‘Todos los que vinieron después, y proventan de la me- nica y de la geometria, tan S6lo preseindieron del "2 Canetti, Die Prone des Monsohon, Munich 1973 trades italiana Lr prvi duo, Milan, 1978, 9 158), 58miedo; ast, el miedo debié refluir nuevamente hacia la ‘oscuridad, desde donde contimia actuando, sin estor- bos e innominado».” El eardicter central cel miedo e3, para Canetti, lo que hace a Hobhes a la vez grande e insostenible. Es lo que lo hace necesario en su faceta analitiea, ¢ inaceptable en la preseriptiva. Lo que nos Tohace tan cercano como para que lo sintamos uno de ‘nosotros, ¥ al mismo tiempo nos hace alejarmos como de lo que es, v debe ser, distinto de nosotros. O, tam- bién, lo que nos vincula y enfrenta con algo que ya.es- td dentro de nosotros, pero tememos pueda exten- derse hasta eonquistarnos por entero, Este algo que sentimos nuestro —y de lo que, por ello mismo, te- ‘nemos el mayor de los temores— es precisamente el ‘miedo, Tenemos miedo de nuestro miedo, de la posibi- lidad de que el miedo sea nuestro, de que seamos jus- tamente nosotros quienes tenemos miedo, Hobbes nos ensefia, en cambio, el coraje de tener miedo. Desde 1o ais profundo de su miedo: «Todo sigue atrayéndome hacia Hobbes: su coraje espiritual, el coraje de un ‘hombre Heno de miedos.* El tiene el coraje de deetr- nosio sin subterfugios, sin circunloguios, sin reticen- cias: ese miedo es el nuestro propio, en-el sentido mas extremo en que nosotros, los hombres, somos miedo. Del mieds provenimos —Hobbes cuenta en su atitor biografi latiia que la madre se ateznorizs tanto de la amenaza de invasién espafola que dio a luz a dos ge- ‘melos, é1 mismo y el miedo—y a él arvibamos como a nuestra més intima morada. Qué puede signifiear ser «mortales», sino que somos sujetos del —pero so- bre todo estamos sujetos al— miexio? Porque el miedo que nos atraviesa —e incluso nos constituye— es precisa y esencialmente miedo ala muerte. Miedo de no ser més lo que somos: vivos. O de ser deitiagiado 2 pe 108, “sg 180, 54 ses seni | | | pronto lo que también somos: precisamente «morta- Jes» en tanto destinados, confiados, prometidos a la muerte, Hobbes lo dice con claridad glacial: «Cada uno, en efecto, esta levado a desear lo que para él es bueno, o a huir de lo que para él es malo, sobre todo del maximo de los mates naturales, que es Ia muerte». ~ Aqui él mira el miodo a ta muerte desde el punto de vista de su opuesto complementario, es decir, ese conatus sexe praeservandi que constituye el mis po- deroso resorte psical6gico del hombre, Pero el instinto de conservacién es otra modalidad, «afirmativas, de declinar el mismo miedo a la muerte: tememos a la ‘muerte porque queremos sobrevivir. Pero queremos sobrevivir justamente porque tememos a la muerte, Ya Leo Strauss habia relacionado esta primacia 16- ico histérica del miedo a la muerte respecto de la vo- luntad de supervivencia con la cireunstancia de que es posible identificar un summum malum, pero no un summurn bonum, dado que el ordenamiento de los bienes no tiene un limite real: «Por este motivo Hob- bes prefiere la expresién negativa “huirde la muerte” ala expresién positiva “conservar la vida’: porque ad: vertimos la muerte y no la vida (..) porque tememos ‘nfinitamente a la muerte, mucho més de lo que de- seamnos la vidar.5 En definitiva, el miedo estd en primer lugar. Siem- pre llega antes. Es lo terriblemente originario: el ori- ‘gen en lo que este tiene de mis terrible. Aurique en la vida cotidiana el miedo nunca esta solo, lo acompavia siempre la esperanza, que el hombre conitrapone al ‘miedo, con la ilusién de que es su opuesto, euando en 4%, Hobbes, De cio, en Opera Phifosophica, Aale, 1961, vol I \eadccéntaliann a euldada de: Mags, Roa, 1975, pg 84) SL Strauss, The poe! philosophy of Hobbes le basis and it genesis, Oxford, 1995 (radu italiane Che orl loa pit fr, Urhine, 1977, pg 250)cambio es sélo su fiel eompaiiora. ;No es aeaso la es- peranza una especie de miedo eabeza abajo? Hobbes Joda a entender cuando en el De homine explica que In esperanza nace de eoncebir un mal junto con el mo- do de ovitarlo, mientras que el miedo, quo se cierne sobre-un bien, consiste en imaginar un modo de per- derlo, La conclusién suena como una sustancial iden- tificacién: «Por eso, esta clare que esperanza y miedo {pes et metus) se alternan de tal manera que casi no hay espacio de tiempo tan breve que no pueda eonte- ner su alternada intervenciéns.® {Noes justamentela esperanza la que, empujando a los hombres a confiar en si miamos, los conduce al borde del abismo? ‘Cuando més tarde se pasa al ambito de In politi ca, el papel del miedo se hace aviv ids central. Su cardcter fundacional —fundamentum regnorum— ‘nunca se revela ms claramente. El miedo 0 slo es- ‘ihen el origen de la politica, sino que es su origen, on el sentido literal de que no habria politica sin miedo. Bste es el elemento que, segtin Canetti, aleja a Hob- bes de todos los demas pensadores politieos antigquos ‘y modernos. No sélo lo aleja de los ponsadores perte- recientes a la corriente Tamada sidealista» 0 «utdpi- «ea», sino también de los tradicionalmente considera dos realistas». Por qué? Qué aislay enaltece a Hob- bes en el eontexto tedrico de su tiempo, y también del ‘nuestro? Ante todo, dos intuiciones, ambas relativas al miedo, Para empezar, la de elevar el estado de éni- ‘mo unsnimemente considerado como més vergonzoso ‘la categoria de primer motor dela actividad politica; baste al respecto contraponer Ia postura hobbesiana con las de sus grandes eontempordneos Deseartes, 87 Hobbes, De homing, en Opera Philaphia, op. ol IE eae ‘asceidn alana Lomo, en Bloments di loo, Tare, 1072, pag G00) Ct tambien acees de Spinar, Dade, Grometia le pono: i, Miso, 100, pig, 720, 56 que niega expresamente que el miedo tenga alguna utilidad," y Spinoza, que asigna al Bstado el deber de librarnos de 61.° La otra intuicion de Hobbes es haber puesto al miedo en el origen no sélo de tas formas degeneradas o defectuosas de Estado, sino, y sobre todo, de las legitimas y positivas. Esta aqui toda la desprejuicisida potencia de esta maquina del pensa- miento, y también la eausa del verdadero ostracismo al que la sometieron, durante mas de doscientos ahs, Jos mismos autores que incluso la toman como punto de partida: todos incapaces, desde este puntode vista, de sostener el combate en a roca més dura, el filo mais cortante, el metal mas fro. Ciertamente otros —de Platsin a Jenofonte, y natu- ralmente a Maquiavelo— pusieron de relieve el papel «politicos del miedo. Hay quien —Montesquieu— hi- 20 de él el principio roismo del régimen despotico ® Pe- +o aqu‘ justamente esta la diferencia: para Hobbes el ‘miedo no se debe confinar al universo de la tiranta y el despotismo; por el contrario, es el lugar fundacional del derecho y la moral en el mejor de los regimenes, En suma, el miedo —al menos potencialmente— tiene una carga no sélo destructiva, sino también constructiva. No detormina tnicamente fuga y aisla- iiento, sino también relacidn y unién, No se limita a Dloquear ¢ inmovilizar, sine que, por el contrario, im- pulsa a reflexionar y a neutralizar el peligro: no esta del lado deo irracional, sino del lado de la razén.!° Bs Deserts, ea posion dime, Chron Pai, 197-191, gx eadaenn en Le poe denn oi, 3, ng 5, Spinoa,Trattussheaoaptties, en Oper, Helder, 197 val I enducesn tlana Trot topic en Beene rttat tease, Trin, ITE pg B42 St $ Mntesuiew, spr dest, n Oeurex Complies, Paris, 1989- 461,41 raduei liana Epo lege. Trin 195,011 ag 83h 7 ademas de sds vldmenes a cng de Dino Pasi a paura¢ tac, Hoa, 1965-1986, of tanbin Son Plee ra pura ele 87tuna potencia productiva, Politicamente productiva: proxluetiva de politica. Preeisamente esta faceta fun- ional de! miedo lo distingue del terror —del susto inmediato 0 del panico absoluto— No es easual que Hobbes no confunda nunca, conto lo hacen a veces sus traductores, «metus» y -pavor», «fears y sterrors: el se- gundo término —castellano «terror», italiano sterro- ror, francés «terreur- (0 «crainte»), alemén «Ent- setzen»-—es una sensacién totalmente negativa y, por ende, paralizante; al primero —el castellano «miedo» (o, de manera més atenuada, stemor»), el italiano , andrquico, como el que determina el estado de naturaleza (mutuus metus), en miedo «co- mins, institucional, como el que earacteriza al estado civil (metus potentiae communis), Pero no desaparece, nose reduce, no cede. El miedo no se olvida. Como di- Jjimos, forma parte de nosotros, somos nosotros mis- ‘mos fuera de nosotros, Es lo otro que nos constituye como sujetos infinitamente separados de nosotros rmismos. Esta permanencia del miedo, incluso dentro de la condicién de su «superaciéns moderna, es loque acta como un iman sobre Canetti: lo lleva a considerar a Hobbes el principal de esas pensadores «negross que smiran la realidad a Jos ojos y no temen llamarla por ‘su nombres:!* de De Maistre a Nietzsche, para quien la del miedoes la época més larga de todas, va que «el miedo (...) es el sentimiento fundamental, herencia del hombre; con el miedo se explica todo (..)1 in- cluso la moral, de la quo es «padre»."® A ellos facil- ‘mente se puede sumar Guglielmo Ferrero, quien considera que el miedo es vel alma del universo viente, EL.universo solo entra en la esfora de la vida “para darse miedo a sfmismo(.. .)Enlacimade la na- taraléza y de la-vida, et hombre es el ser que siente y ‘causa mas miedo, porque es el nico ser viviente que pasee Ia idea de la vordgine oscura hacia la cual el to- rrente de la vida se precipita eternamente:la muerte, ‘que lo obsesiona y aterrorizas.1® No sélo es hobbe- 38 Canetti Le province dello, op. i. 291 18 F Nietscho, Cot parlo Zarathustra (Asa sprack Zarathustra, cuidade de. Coli'y ML Montinar, Min, 1958, vo. VE 1p 25, ‘BE Nietzacho, Al di 18 dl bon ede mate enseite on Gut und ‘agen Oper ap ct, 1958, ol V2, pa 9. 86. Forrro, Powoir, Nuova York, 142 raduedhin Hallana Pete. re, in, 1881 pg 99, 59.siano el presupuesto —la vida vista desde el angulo de refraceidn del miedo ala muerte— sino también la conelusién «politiea» que inevitablemente se despren- de: «Cada hombre sabe que es mas fuerte 0 mas débil ‘que uno uote de sus semejantes; que, aislado en una, completa anarquia, él seria el terror de los mas dé biles y la victima de los més fuertes: viviria temblan- do y haciendo temblar, Por eso, siempre y en todas, partes, la mayoria de los hombres renuncia a aterro- saar a los més débiles, para poder temer menos a los més fuertes: tal es la formula universal del orden so- abe? 2. Es exactamente el razonamiento de Hobbes. Son. ‘conocidas los textos en los que se prescribe este triin- sito desde el miedo originario—el de cada uno respec to de todos los demas— hasta el miedo derivado, ar- tificial, a un Estada que puede proteger s6lo en razén dela continua amenaza de la sancién, Pero vale la pe- na por lo menos recordar aquello de que: slas socieda- des grandes y duraderas se han originado no en la be- nevolencia reefproca de los hombres, sinen el temor reeiprocos,8 por la fuerza demoledora con la que i pacta en la antropologia positiva, de origen aristoté- lico, de la naturat sociabilidad del hombr¢. Asi se ini- cia y se resuelve la dialéetica infinita del miedo; para huir do un miedo inicial e indeterminado,loshombres aceptan de buen grado—e incluso lo instituyen con el ppacto— un miedo segundo y determinado. Organizan, las condiciones de estabilizaci6n raional del miedo a través de su definicién come estado normal, e8 decir, __ poder legitimo, Lo que distingue a un Estado despoti- co de uno legitimo no es, por Io tanto, la presencia 0 ausencia de miedo, sino ja incertidumbre ola certi- "1 pag. 38 Wo Hes, De ele. op tg B2 60 umbre de su objeto y de sus limites, segtin Ia famosa ‘istinciéa de Franz Neumann entre Angst neurstica y Realangst.° El Estado no tiene el deher de eliminar el miedo, sino de hacerlo «seguro», Esta conclusién so- ‘cava, con infrecuente profundiclad analitica, todo el paradigma de la modernidad, El Estado moderne no s6lo no elimina el miedo a partir del cual originaria- mente se genera, sino que se funda precisamente en 41, haciéndato motor y garantia de su propio funcio- namiento, Esto significa que una época —la moder- nidad— que se define a si misma sobre la base de la rruptura con el origen, leva por eso dentro de si una improata indeleble de contficto y de violencia, Note- se que no estoy hablando de la simple secularizacién de un mticleo mas antigo; tampaco de un sreeuerdo» temporariamente nevesario para reavivar una ener sia en vias de agotamiento, Hablo de algo mas intrin- see0, que se podria definir como la areaieidad dle lo moderno, esto es, 1a permanencia del origen en el tiempo de su retirada, Alli reside el «doble fondo me- nos visible del texto hobbesiano:a diferencia de lo que ‘se suele suponer, el Estado politico-civil no nace en contra, 0 después, del natural, sino a través de su ‘aceptacidn, invertida en términos de «vacior antes {que de «leno» Bs esto lo que la interpretacisn libe- ral, en todas sus posibles vertientes, no es eapaz de comprender: es cierto que el orden del estado pone fin al desorden natural, pero permaneciendo dentro del rismo presuipuesto. Noes dificil darse cuenta de cual °° OF F Neumann, The democratic and the outhortarian sate, Nueva York, 1957 Gradueeion italiana Lo alte denueratin «fat ‘utoritari, al euidado de N. Mattevee, Baan, 1973, epeciamente ul do prior pt, lad Anco pti, es. 3, taubidn C. Cal, Onine«sontingena, Line di lettura dl “Leviatano’ an WWAA, Perart dela lier Bona, 1996, pigs 8-106es ese presupuesto, puesto que, adems, constituye a tun tiempo el motivo y el objeto de ese miedo que he- ‘os identificado como la forma misma de la arcaicie dad de lo moderno: se trata de la relacin entre igual- dad y capavidad de matar: «La causa del miedo reefproco reside en parte en la {ggualdad natural de los hombres, y en parte en la vo- untad de dafiarse unos a otros. No podemos ast es- perar ce los otros la seguridad, ni garantizérmosta & nosotros mismos. En efecto, si miramos a algin hom- bre adulto y eonsideramos cuéin frégil es la estructu- rade su cuerpo (cuya ruina supone también la de su fuerza, vigor, sapiencia), y eon cudnta facilidad un hombre sumamente débil puede matar a uno més fuerte, no hallaremos motivo para que alguien, fién- dose de sus fuerzas, se erea superior a los demés por naturaleza, Iguales son aquellos que pueden hacer cosas iguales uno aotro, Pero aquellos que pueden lle- ‘var @ cabo la accién suprema, esto es, matar, pueden hhucer cosas de iguales. Luego, todos los homabres son por naturaleza iguales entre siv.2? Lo que los hombres tienen en comusin —he aqui el descubrimiento de Hobbes que lo eonvierte en el més valeroso adversario de la eonmunidad— es la eapaci- dad de matar y, en correspondencia, la posibilidad de que les den muerte: patencia de muerte generalizada ‘a tal punto que se convierte en el tinico vine asimila a individuos por lo'demds separados-e inde- pendientes. Lares publica no es otra cosa que una for- ma de vida que se conserva o se pierde segtin cam- biantes ¢ ineontrolables relaciones de fuerza. Se pue- ae'decir que toda Ta antropologia hobbesiana esta 27 Hobe, Deeivesop eit, pig 83 62 construida sobre la base de este principio inamovi- ble: «los hombres, por natural pasién, se inclinan a la ofensiva reefproca-.”? Estén unidos por e! deseo co- iin de daviarse tno a otro, puesto que apuntan a la ‘misma meta, el poder. Pero, como et poder sélo puede ‘medirse en relacién con la impotencia ajena, todos convergerrentonees en el perjuicio rectproco, Por ello Jos hombres estén esencialmente wen contrav: desde siempre y para siempre wen la posicion de los gladia- dores que se apuntan con las armas y se miran fija- mente (.. ).! Se encuentran en el combate, se rela- cionan en la violencia, se enfrentan a través de la sseres en coniictos, los «conton- dientes, las seompetidores., segiin esa imagen dé la la muerte y dandose muer- te— que constituye la figura més apropiuda de Ia eo- munidad del delito: «Superar constantemente a los que van delante es la felicidad. Y abandonar la pis- taes morir». He aqui por qué «los hombres suelen coneurrir en multitudes al espeetdculo de la muerte y peligro ajenos»;?* por qué «ol deleite se impone de tal manera que los hombres habitualmente consien- ten (...) en ser espoctadores del sufeimiento de sus amigos: por qué sel camino que lleva a un competi- "dor ala consecucidn de su propio deseo es el de matar, propio des someter, suplant a al atro»*” La raz de ‘Tondo de todo ello est metafisicamente anclada en esa terrible diléctiea entre poder y superviveneia, de Jaque el mismo Canetti ha analizado la ancestral raiz 27 Hobbes, Bloments of Lawand Poiten en English Works, Camm bridge, 1929 raduocion Salsa Blement lege nature pain, logecia, 1968, pg, 110 2° Hobbes, Leviathan, ep The English Works, Aale, 1662, 0. TE (GradocciénRaliana Levuatano, Foren, 1970 pg. 122) “AT Holes, Blementi op. i, p78 ‘BT. Fabhes, Lomo, op. cit, pa, 588 207 Hobbes Elemento. oe pg. 74 2° Hable, Levtateno 9p epi 63antropol6gica, eon un topo inconfundiblemente hob- Ipesiano; sla situacién de Ia supervivencia os In situa- cién central del poder, a tal punto que el placer que cada uno obtienede a sopovivencia ree cons Po der, su poder le permite conclescender a él. El verda- ero contenido de este poder es el vehemente deseo de obrevivir a una gran eantidad ce hombres.2* La vie dasirve al poder no menos de To que el poder sirve ala vida, Por eso —ahora en palabras de Hlabbes—teme- ‘mos a sla muerte, de la cual esperamas la pérdida de todo poder».2° La vida —primera necesidad— s6lo puede asegurarse acurmulando poder —la primera pasién=. Pero s6lo a expensas de-tos demas puede facumularse poder: a costa de su vida, Viviendo en su Tugar, ol de su muerte, No es casualidad que Hobbes ‘vea en la guerra —no necesariamente librada, pero Sempre latente— la «condicién» misma, el stiempor Gel género humano,respeeto del eual Ia paz.no es sing ‘una excopeién, un paréntesis, un «contratiempo>. Bsto quiere decir que Ta relacién que une a los home bres no es la de amigo y enemigo, ni de enemigo y amigo, sino de enemigo ¥ enemigo, dado que cada amistad temporaria es.1n instrumento —lag aliis- ‘tades son buenas, esto es, titiles-—"? para la gestién ‘social posible, es decir, el de la ene Llegados a este punto, irrumpe la respuesta de ‘Hobbes a la crisis infinita de las relaciones hurmanes, ‘en forma de inversién especular, o cura homeopatica: sila relacién entre los hombres es de por si destructi- ‘va a tnica salida de este insostenible estado de cosas ‘es la destruceidn de la relaciin misma. Sila iniea e0- 2g, Cane, Meckt und Oertaton, Munich, 197 raion san Pleo a, ps. 5, “Spats ontop ys 0 Sten eat. 2 SE Has, Conn pep 9 64 munidad humanamente experimentable es Ia del de- lito, no queda sino el delito eontra ta comunidad: Ia drislica eliminacién de toda clase de vineulo social Naturalimente, Hobbes no'se expresa enrestos térmi- nos: su diseurso tiene una entonacion—y también tuna intencidn— «eonstructivas. El tione Ia atencién dleedificar el nuevo Estado de una manera que de por si excluya el conflicto reeiproco, Pero —y este es el punto decisivo— esa manera es la de la absoluta di sociaciéin: sélo disociéndose pueden los individuos evitar un contacto mortal. Este es el més extremo significado setimolégico» que se debe atribuir al abso- lutismo hobbesiano: un principio de liberacidn de todo Joque esta atin sligados, de cualquier vineulo distinto de la disociacién misma, Hay que examinar los dos costados de la euestidn, va la vez la contradiccién que Jos mantiene unis: los hombres ahora se deben aso- iar segtin la modatidad de su reeiproca disociacién, uunificados en la eliminacién de todo interés linter- esse] que no sea el puramente individual, Artificial mente acomunados en la sustraccién de la comuni- dad. Asi lo entiende también Schmitt cuando observa ‘que el pacto cesta coneebido de una manera totalmen- te individualista: se disuelve todo vineulo comunita- Flo (...) Los hombres que se retinen en una enemis- tad angustiante no pueden superar la enemistad, premisa de su reuniény*? Esa onemistad que regresa —y més aun, que nunca desapareeié del escenario hobbesiano, porque constituye su linea de horizon- te~ es lo que hemos definido como lo Areaica 0 lo Elemental, es decir, esa violencia originaria que tam- bign prevede, y abraza, al proyecto dé su sdomestica- cid» moderna, en el sentido de ave, en vez de desa- pairever, sitaplemente cambia de nivel Se transfiere —podriamos decir det plano del contenido al plano, ©. Schmit, Sori su Thomae Hobbes, op. it, ps. 845,también negativo, de la forma del vinculo; se con- vierte en su absoluto sno», Vineulo de mo relacién». ‘Ast debe entenderse la prohibicién —que Hobbes ‘considera irrenunciable para el funcionamiento de sa iodelo— de cualquier asociacién dentro del Estado: xno sdlo amenazaria su poder soberano, sino que cons- tituiria su negacién légiea, desde e] momento que la soberania coincide con la disociacidn. Es su institu cin normativa, Ni siquiera se trata de dos momentos distintos y sucesives, sino de un mismo acto consti- tutivo y disociativo: el Estado es In des-socializacion, del vinculo comunitario. De esta manera radical hay que entender la reiterada advertencia de Hobbes de ‘que «la expresién “cuerpo politico” (...) no signifiea ‘concordia, sino unién de muchos hombres. unién, y xo concordia, porque.es al mismo tiempo mucho més su incorperacién en la persona tinica soberana— pero también, y justamente por ello, infinitamen- te menos que una forma cualquiera de vinculo coma nitario:.unidad sin-vinculo, supresién del cum, Bse cuerpo no es simplemente diferente, sino lo opuesto a la comunidad: La produccién —ya noTa simple asun- cidn—de su vacio.* Bl pacto est hecho de este vacto, de muchos «no- cuya suma da como tinieo resultado posible la nada de Ia comunidad: por elo, et Leviatin no solamente «se asemeja a una creacién a partir de a nada», sino que también crea la nada. Sibditos —de semejante soberano— son preeisamente aque- los que no tienea nada en comin, desde que tado ha sido dividido entre lo «mio~ y lo tuyos: na particion en que nada se comparte, {8.7 Holes, Elementi op. cit, 9 248. MOF A. Bia bes In socio senza govern en contrat so- ciate nella ilove politica moderna, a) edad de. Duso, Msn, 1005, pgs 81 sigs. "Ei His, lemont ope, pg 188 66 | | | | | Esa divisién, preeisamente, es la que sinmuniza» contra el riesgo de muerte que contiene la comunidad, de acuerdo eon la oposicién eontrastiva entre immu nitas y communitas que organiza todo el proyecto mo- derno, Cuando Plessner 0 Gehlen ~por eierto con ‘una explicita alusién al hombre «fame futura faneli- us» de Hobbes—™ identifican en la «exoneraciéns 0 cen la sexenci6n» (Entlastung) el eriterio funcional de reduccidn de los peligros ambientales ligados a la si- ‘tuacién ven riesgos del animal-hombre, no hacen mais que reformular la ligiea del pacto hobbesiano: o bien fen cuanto a que el individuo mederno se desvincula el fatigoso y rieskoso conjunto de cobligaciones» con ‘que cargaba en su condicién previa; obienen euantoa su encierro institucional en un ambiente que excluye rigidamente toda figura comunitaria, porque se ca- racteriza por la «igual diversidad> de los egoismos.5? Esta separacién irremediable pone firra esi fortna de munus originario que caracterizaba atin al vineulo social precontractual. Desde esta perspectiva no re- sulta convincente la homologia estructural que Sah- lins seaala, entre ol paradigm areaico del don y el contrato hobbesiano. Cuando Sablins, siguiendo a Mauss, declara que «el andlogo primitive del contrato social no es el status, sino el dons, no esté completa- ‘mente errido: pero sélo a éoridicién de identificar el don eon-una forma subrepticia de intercambio, disol- viendo asf el principio mismo del don, que es sui gra- tuidad, Ahora bien, Hobbes se cuida muy bien de % A. Goblen, Der Mensch, Seine Netur und sine Stellan in der ote, Wiesbaden, 1886 trade alana Luoma, La ewe mataraet sug posto nl mondo, Milan, 1085, pie. 778), “WCE HPlosoor Grozen dor Growinshoft. Bie Kritik ds sci (on Radibatsmus, en i, Gosammte Schriften, Foner del Mens, 1880-185, vl. V, pg 102. %M, Sains, Stone Age Beonomice, Chica, 1972 raducin ita- Yana Lsconomia delta dele pact, isn, 188, pg. 17, 67cometer este error cuando contrapone la légica gra- tuita y unilateral del don a la higica interesada y bila- teral del contrato: «Cuando un hombre transfiere un derecho propio. otro, sin considerar un beneficio rect pproco, pasado, presente o futuro, esto.se denomina libre donacion ( ..) Cuando un hombre transfiere su propio derecho sobre la base de la consideracién de un, reefpréco betiefiei no se trata de una libre dowiacién, sino d@ una donacién mutua, y se la lama contea- tas? No séta; entonees, no coineide el contratorcon el on, ni deriva de este, sino que esla més directa nega: cidn del don: et paso del plano comunitario dela grati- ‘tud —que, segiin Hobbes, el hombre «moderno» no puede sostener— al de una ley quese hasustraidoa todla forma de munus. Una ley destructora de ese eum ‘al que el menus esta seménticamente orientado en la figura de la communitas. Elintereambio soberano en- tre proteccién y obediencia responde a esta potencia digolvente: conservar a los individuos mediante la niquilacidn de todo vinculo entre ellos, 43. Ala luz de esta racionalizacién, el proyecto hob- besiano parece perfectamente consumado; si la rela- cidn es portadora de un peligro mortal, la iniea salida, es suprimirla a través de la institucidn de-un Tercera al que tades se vincwlen sin que deban ya vineularso entre si. Bllonoimpide, sin embargo, quo justamente el rigor ligico de esta deduccién ponga al descubierto «un problema iresuelto, como un residuo de irraciona- lidad que queds sin colmar. Ya el pasaje, que hemos reconstruido anteriormente, del estado de miedo al miedo al Estado, provoca més de una perplejidad. {Puede un sistema sostenerse so sabre el miedo, sin fexplotar, o implosionar? ZY qué clase de politica es 207 Hoes, Rlement, op. et pgs. 1201. 7 Hoes, Levtatana,op. el pgs 956 68 | | \ i aquella que esté eneapsulada por completo en chaitajo?A posar de sus refiiilos constrictos Tipton, ysuconsumada habilidad argumentativa, Hobbes no brinda una respuesta convincente a esta’ pregunta fundamental, Incluso, a medida que se avanza en la lectura de su exelato», se hacen mas evidentes las dif cultades, incoheronens,auténticas contradicines que el texto hobbesiano, a pesar de sus contintos ajustes, no lgra ocular por ample, on ‘Como se ha subrayado repetidamente, el punto mais controversial sigue siendo el del transito concep. ‘tual que va desde la renuncia al derecho de resisten. ia hasta Ie formacidn de la persona soberana, :Cémo dorivar un poder positive a partir de la suma de tane tas negaciones? Bs coneebible que de un conjunte de pasividades surja un principio activo? Por otra parte, por qué habrian los saibditos de renunciar a lo que ya poseen, en pro de una entidad externa a ellos? No sélo sa renuncia sevia totalmente unilatoral, sin contra. parti efetiva, sino quo se conigurain adem como una suerte de sacrificio preventive que ningun hipotica ventaj atura logaria compensa Hobe mismo, consciente de esta ineongruencia, intents sub. sanarla, en su obra mayor, mediante la denominada teoria de la autorizacién,l sogtin la cual los indivi- ‘duos no se limitan @ renuneiar a un derecho, sino que abtorizan a una persona representativa a fcfuar en _stt lugar, conservando asi el papel de sujetos para ea: dana do sus actiones. Bsta formulaciOn, no abstans 46, antes que resolver las dfieitades que hemos se. falado, las agudiza. En primera instaneia, su resul- tado objetivo no es el asegurar a los stibditos contra eventuales abusos ce poder del saberano, sino, por el contrario, el de liberar completamente a este del com- trol de aquellos. En suma, el eriterio de legitimidad se 061.6, Zara, ls sion metophysique de Hobie, Pats, 1987 69.pospone y se subordina al de efectividad. Por cierto, cl pacto precede légicamente a la soberanfa, pero esta Io hace histérieamente —esto es, factualmente— posible, desde el momento en que un pacto noes efee- tivo sin una espada que lo haga respetar. Lo juridico es fundamento de lo politico, pero to politico subordi- na, y luego traseiende, a lo juridico, Lo mismo vale pa- ralla relacién entre orden y decisién, norma y excep- cin, universalidad y contingencia: la soberania es a la-vez la superposicion de ambos términos, ya mest da on que el segundo excode al primero. Como sefiala- ‘mos anteriormente, no sélo el estado de naturaleza nunca es superado definitivamente por el civil, sino ‘que ademas vuelve a afforar en su centro, en Ia figura del soberano; soberano es aquel que ha conservacdo el derecho natural, en un eontextoen el que todos los de- mas han remunciado a él La contradiceién aleanza asf el épice: precisamen- te la teoria de In autorizacién, avanzada para elimi- nar la extralimitacién del poder soberano sobre los contrayentes del pacto, al parecer absolutiza ese pO- der en grado extremo. La explicacion de tal paradoja debe buscarse en la doble valencia del concepto de {identfeacin, 0 mejor an, en ol intereambio de la ‘subjetividad entre sus dos términos. Identificarse con. “otro puede tener el significado de referir el otro a sf mismo, pero también el de referiese uno misino al ‘otro, Ahora bien, Hobbes oscila continuamente en- tre estas dos posibitidades, pero la légica —o seria preferible decir Ia fuerza— de su discurso se orienta por completo a Ja segunda. Ser idéatices al soberano significa entregarle por entero la propia subjetividad. Renunciar a cualquier margen de autonomfa con res- pocto a sus acciones, por el hecho mismo de conside- rarlas como propias. Dosde este punto de vista, entonces, no es —-como podria suponerse— la distancia, la trascendeneia, 70 Dorel cota tormina por pole ssa iQue mayor acho paras tion gue eee ier su pops exprplcon intense coon alienaci6n, identificarse con su pérdida de identidad? _Exa condos tle en pac pa ale ‘acto del soberano, pero adquiere particular relevan- cia en caso de que ese acto se dirija contra el sujeto sojuzgado a él. Ni siquiera en ese caso este sujeto puede mpugntr ia acca Ese roslosedie ne el tinico criterio objetivo de juicio es el que el soberano utiliza, e incluso instituye. Se debe sobre todo a que tn euandel ato en cus here stereo considerado injusto, no podria légicamente desapro- Baro stn ele co or ein satan particle esata de uate hace el sours en Connie quien samen de un agers lige doporsssoberano se lamenta deaquelo dela qual mismo es autor». Por este motivo «nadie tiene Ia li- Dera de etre a eae del tad en dle de otro hombre, sea este inocente o culpable (.. .)..49 Nien gerne dena poi career pao ae lata anecdote See aqutde manifests ol orcerineonfunblente soit el pragma nse, *Poreso puede sucedes @ menudo suse en los es tados, que se dé muerte a un subi por orden del po- der soberano, sin mediar ofensa del uno hacia el otro, como cuando Jef hizo sacrifcar a su hija; en este y gn tos eas sites, qin asi muere tnt a ie 1d de realizar la accién por la cual, no obstante, se 7 Hobbes, evatnep tg 1d, pig, 214. aoe nle da muerte sin injusticia, Lo mismo vale para un principe soberano que da muerte a un stibdito ino- conte». Por otra parte, ya en los Blementos, Hobbes habia dicho de los hijos—euyo nombre latino, para eolmo de ironia, es «liberi, que significa también hombres li ‘bros. que «el padre o la madre pueden enajenatlos, ‘esto 65, ceder su dominio sobre ellos mediante venta, 0 déndolos en adopeién o en sorvidumbre a otras; 0 pueden utidizarlos como rehenes, matarlos por rebe- li6n, 0 sacrificarlos a la paz, en virtud de la ley de na- turaleza, cuando en su conciencia lo consideren ne- ‘esarion.# Bs verdad que tna situacién de este tipo, ‘mas que al Estado instituido por el pacto, se refiere al cpaterno» o wlespéticos: pero el elemento decisivo es la sustancial equiparacién que Hobbes establece al rrespecto, entre las dos clases de regimenes. En efecto, ‘un origen comin en el miedo los homolog: la sobera- na por adquisicidn «difiere de la soberanta por insti tucin sélo en el hecho cle que los hombres que eligen ‘a su soberano lo hacen por temor reciproco, ¥ n0 por temora quien instituyen; en este caso el de la sobera- nia por adquisiciéal, en cambio, se someten a aquel a quien temen, En ambos casos lo hacen por temor (.os® Por cierto, ese temor produce diferentes efec- tos en ambos casos —asf como diferentes son los suje- tos que vincula-—, pero no con respecto al «poder» $0- bre la vida, que se sacrifica de todos modos a su con- servacisn inmediata, Lo que unifica, en definitiva, a Jas dos situaciones, es la cireunstancia de que en am- bas la vida puede sustraerse a la muerte sélo confién- dola a quien tiene el derecho de quitarla, segiin Ia te- 1, pgs. 2089 1 Hebe, Element op, igs 196° 107 Hobbes, Levitand, opp. 198 2 rrible conjuncién que le eoncede poder «de vida y de muerter. Como si se le ahorrara la vida sélo porque pertenece a la muerte, En su nombre y por euenta de ella: -Cuando los hombres piden (como se dice ahora) cuartel (Jo que los Griegos lamaban dejar con vida), loque hacen es huir de a furia del vencedor mediante a sumisién, y hacer una componenda para obtener la vida a cambio de un reseate o un servicio; por ello, a quien se le ha dado euartel no se le ha concedido la vi- da, sino que su vida se mantiene en suspenso hasta tuna posterior deliberacidn, porque no se trata de una rendicién a condicién de la vida, sino de una rendicién a discrecién. Su vida esta asegurada y su servicio es debido sélo cuando el vencedor, confianda en él, Je otorga su libertad corporal (...) Bn efeeto, él mantie- ne su vida por el pacto de obediencia a su amo, por el cual da anuencia a todo lo que el amo hard y lo autori- 2a; yen caso de que se rehise, si el amo 10 mata o lo ceneareela o lo eastiga de otra manera por su desobe- diencia, él mismo es autor deello, y no puede acusara su amo de injusticias.47 La identificacién de 1a vietima con su persegui- dor es el vértice de un mecanismo sacrificial puesto ‘en marcha originalmente por el deseo mimético, luo g0 institucionalizado en el intereambio politico entre proteccidn y obediencia, Claro esta que la conversién, de esa proteccién en persecucién constituye un punto limite que la Logica del discurso hobbesiano tiende a relegar a los mrgenes extremos del euadro, Enel Es- tado creado por el pacto, -el hecho de infligir un mal cualquiera a un inocentes*® aparece como la excep- cién a una regla que normalmente sitiia al enemigo 21 gn 198.0, 1d ig 913 73siempre en el exterior, Perm se trata de una excepeién que restituye el presupuesto «anormal» sobre el cual se sostiene Ia norma misma, esto es, la eoineidencia de conservacién y sacrificabilidad de Ia vida en un. ‘mareo previamente definido por la relacién primaria de enemistad, Snerificar la vida a su conservacién es ln tinica manera de contener Ia amenaza que natural- mente la asecha. Pero ello equivale a conservar, per- petudndola, también su sacrificabilidad; enormali- zar la posibilidad —si no la puesta en practica— de su saerificio, La comunidad es literalmente la presa de esta dialéetica, Por una parte, ella es comunidad del sacrifcio en el sentido que ha dado a esta expre- sidn René Girard: «BI sacrificio protege a la comuni- dad entera de su misma violencia, ¥ vuelve a la coma- nidad entera hacia vietimas externas a ella».*La co- rmunidad puede sobrevivir a Ta violencia que la atra- viesa sédlo desplaziindola a un enemigo que pueda _atraerla sobre si. No obstante, on este desplazamien- to-se transfiere ol adentro haci “afliera: «Bst4 claro ain qué eT éonsenso (que yo en- tiendo como el concurso de fas valintades de muchos hombres 2 Ui accién} no constituye una segurid suficiente para su paz comtin, si nose jpoder comtn-w partir del temor al cual elles puedan, verse obligados tanto a mantener la paz entre sf, co- ‘mo.a-unir-sus esfuerzos contra tin enemigo comin (Common Ennemy)».*" Es como si el mecanismo victi- ‘mario apto para el mantenimiento de la comunidad determinase también una absoluta exteriorizacion, que la sustrae a si misma: de hecho, «comin: califiea ‘hora al enemigo que la ataca y al poder que la man- tiene unida contra él. Pero ese poder —que se funda 9 1 Girard, Le iaene ee suer, Pais, 1972 raed allan La iolnse eit eer, Nin, 1080, pg. 22) “oT Hobbes, Bement op cit, pag 150 4 jiastamente en la imposibilidad de suprimir al enemi- go—puecle mantenerla unida sélosi ladivide, esto-es, Ja suprime como comunidad. Ast la comunidad del sacrificio se subvierte,o intensifica, en el sacrifieio do Ja comunidad, Lo que Ia comuniclad sacrifiea —a su autoconservacién—no es otra eosa que ell misma. Ella se sacrifica no sélo en el sacrificio de eadit tio de sus entemigos, sino también en ef de eada tnd de sus ilembros, dado que cada uno de estos halla en ctfon- ode su ser la figura originaria del primer onemigo.A este origen —al miedo que provoea— responde el'sa- crificio: reactivandolo infinitamente en un circulo del que atin no hemos salido del todo. Excursus sobre Hobbes i cielo expren prfctaments el carter ingouble de ta cuestn del origen, Qué eat primero? El miedo "Serif? Oud fe ed ermios doen a te Hasta Su hem tendo en conta i erzacion expt de Hab tes el minds ance visemes equ dterminadl ctr So delon nati primarios, doa ibe del dag. En tseent, lsc ce ligament cundario on respects miedo Con too hay oes lave hermengatien, jena lex Habbeian, que iva «iver la vlan de preeminenca entre med # serif, La peas halla fer dl ext de Hobbes: en un pretest capte de oxpcaror incase as ‘ne erridenenaolnoniae~ sn de una lecture “inte ‘alginate anager a th Bae tm sina oq pra abe primordial wun ergen rede ipo, latent por ase en fav efeneay eal teary ene imo argumentative desu dacva, Gude ext orign proorginars, ui, qu estado et ado del ‘ldo nme incl le daternina De qo nce ee mio Sparenternent primer, per realise open pr sue Akro acess, aoa easena da a gu tn qu aia sce [Antes de contestar directamente a esta pregunta do fon- do, eonsideremas una evestién mas. Cuando Hobbes alude al ormiedo que debe infu la institucin estatal, habla siempre de terrors, nunea de simple fear el enstgo (..) beneficia. a Ta humanidad, porgoe mantiene a fos hombres en un vinewlo pacifico y virtuoso mediante el terror el soberano =debe fisponer de ls fuerzas necosarias para susetar el terror que Tleve a Ta voluntad de tos individuos a la conformidad coo la ‘onidad y Ta coneondias® (Ins leyes de naturaleza (.. den Siimismas, sin el terror hacia alin pofer que Ins haga eur plir son contrarias a nestras pasiones naturales." Bsto 20 bea queel temor que infund el Bstado no cebe ser de ta cla- fe quo hace razonar y dispone a una réplic, sino de la clase fue inroviliza antes de que se pueda siquiera imaginar for- tha alguna de resistencia, Esta observacién nos ofrece otro elo mento dlil paca identifear In naturaloza de ese primer sa {fico sobre el eval se ha elovado todo e edificio social. No puede tratarse sino de algo ygualmente terrorifio, ines ho- [rozoso, para lo cual el terror estatal debe serie de proteccién {de conteapeso a Ta vez. ¥ bien, qué oto suceso posee seme Jante cardeter de intolerabilidad si noes el asesinato del Padre ‘atmanos dela horda dela hermanos, desripto por Freaden T- femund Tabu? Naturalmente, no pretendo que Fiobbes haya laivinado con anticipacion lo que Freud habia de sdescubrit~s tampoco que Freud haya tenido la intencién de completar a contrapelo el relat de Hobbes, justificando sus lagunas, ex- presando lo all no-cho, No obstante, son singulares las coin Eidoncins, eonceptuales e incluso semantieas, entre ambos ftutores, en especial en lo relativo la teora de Ia agresividad ‘natural, para la eval Freud hasta retoma textnalmente la fr- ula habbesiana ly antes plautina} del homo hominitupus.°> 5 pig 188. 27 Hebbes, De ce, op. it, pi 127 {87 Hes: Levitan, pe, 163. Tina conenn entre ies y Freud se enewentea en G. M. Chior «i, aLa pours el sible. Spun di pieteretea politica en La Dpoaraelacitaop sive pigs 24057. FM. De Sandi Lavo Fis dolla igen pateris en Soriete moderna ¢deroerasa, Pads, 1866 pig 258-76, yd uma manera ms lagrada y labora, O. Mat ramos eLasessonte della sveanit porona metactiea del concet- tov peter in Mishel Fovenlts, ea Dopo if Leviatano, Tori, 1995, gs 817.32 “S's: Freud Das Unbvhagen in der Kater, en Gesamte Werk, Franco del Meno, 1906-197, vo, XIV tradecon alan 1 ds. Bo dblla cit on Opore, a cargo de C. Masai, Trin, 1978, ol X, pi 599) (1 malesaren i ealtre, on Obras compittas, Bueno AF Fes Amorrort editors (AB), 2 vols, 19781085, vl. XXL, pi. 1081 16 -¥ en lo relativo a la aparonte contraposicién entre estado de batarlera estado vi: Por ert quel pre area de iacultura, su gonuina razin de exisiy es provegernos dela a turalezan Bi problema que quioro plantear es més bien el de Ta logiea por at decir estructural, del paradigma sacrificial que lleva a Freud a ermular con absoluta field el iinerario hhobbesiano: sLa eonvivencia humana séla ge vuelve posible ‘uando se aglutina une mayeoria mas Fuerta que los indvideos aislados, yeolesionada frente a estos. Ahora el poder de esta ‘comunidad (Die Macht dieser Gemeinschaf} se conteapene,co- mo “derecho” (os “Reet al poder de indviduo, que e= cot ddenado como “violencia brut (,..1 Bl resultado sltimo debe ser un derecho al que todos al menos todas los eapaces de la Vida comunitaria-— hayan eontribuido con el sarifieo de sus plsiones‘. .).°¥ Tambign aqui la nica comunidad posible es la consolidada por el sacifcio: comunidad del saerificio que no puede no ser tambien saerfci do la comunidad. Pero wn oom plomento, reestructurando les tiempos del cual hobbesiano, Finalmente le otorga sentido: el sacrifieio no sso esol rest {ndo, sino también el presupuosto, del pactum societatis. ¥ no lun snerificio cualquier, sino exe primer sarificio, el mss terr- bie, ese odelito principal y primordial tanto de Ia comunidad com del individuos.® Solo a él puede remitirse en termines ‘ontogenéticos Ia sensacisn de atévieo miedo que domina al ‘mundo habbesiano, Se empieza adistingoir mejor, entonces. el ‘objeto real —esto es, fantasmaitico— de ese «fears, de otro snndo inexpliable, ue induciria a todos a renunciar a todo en favor de uno soo: se trata del miedo no ala muerte en general, sino unt muerto.O mejor ain, miedo a su vetorne conta mer te para todos aquellos —los hermanos— que han dado la ‘muerte una vez, y as la han hecho propia para siempre, [Bl retomno del més familiar —jquiém mds femiiar que el padre? —es a exencia misma deo eominnso», de lo ingetan- 9% 8. Fred, Die Zohn ener axon om Gears Were ci, yo XIV Grader tala Laccord lactone en Oper ta X80 pr de te AB 3S Proud lead iio it pigs. 5850.18 mletar ene alters opt i. 841 "5 rend Dart und de Vtrttang, en Gesamte Were op i, vol, XIV radu talina Bostoeea ef periio, en per pet, YK, pa. S27. Dosti el paridan ew A, 0 XXL pas, 18011 Palme, 1te, deo pavoroso: opus esto ominoso noes efectivamente algo nuevo 6 jeno, sino algo fariliar de antiguo ala vida anmica, Silo enajenada de ella por el proceso de la ropresin ...) agp fue, destinado a permanecer en To aculto, ha slido a Ia luz~® {To ominoso no es, entonces, la muerte, sino su retorn, sein ln coneeida sentence cartero siempre llama dos vees-, EL ‘muerto que retorna silo puede ser aquel al que se dio muerte, fn la realidad on el pensamiento—no es esto lo que cuenta, fexplica Freud-—®% Lo que cuenta os imo este sce, sea real ov imaginario, expica estructuralmente la imposbilidad de tliminar et miedo, eansiderado no como primario, sino como ‘secundari con respecte a yet hecho de que el miedo tenga tambien un efecto paraddjicamente asocativ. Beto que nace de a eircunstancia sistiricas de que los hermanos homicides DPueden unirse on el pacte Fandador. no obstante el miedo que ‘eberia alejarlos @ unos do otros, porque yx antes los habian tunel odio la violeneia mds originarias del Padro, como se puede leer en la ineanelasa Sinopsisde fas neurosis de transfe- Foncia; -El siguiente paso lo pudo consstir en lo siguiente: Tos hijos amenazadios se sustrajeron a In eastracién diindose a la fuga y, habiéndose slid entra sf, aprendicron aafrontar la lucha por la vida, Su convivencia debis generar los eentimien= tos sociales (...)1 pero sobre todo en el tercer ensayo del ‘Moisés, en ol cual Fread reconstraye las alternatives de esta tram archi-politiea con extraordinaria fidelidad a la argu ‘mentacion hobbesiana: -Cabe suponer que al paricidiosiguie- ‘ra una larga época en que los hermanos varones hucharoa en tre ai por la hereneiapaterna, que cal uno queria ganar para st solo, La intelocidn de los peligros y de lo infructuoso de ‘estas luchas, el recuerdo de a haza‘ia libertadors eonsumada fon comin, las reeiprocas ligazonos de seatimiento que hae bian nacido entre ellos durante lax epoeas dela expulsion, los llevaron finalmente a unise,a pactar una suerte de contrato social (einer art von Gesellschafsvering £9, Feoud, Das Untsimlioh, en Gesamte Werke, op. vol ‘x iraduci6 italiana i perturbonteen Oper, op et, £0 TX A97T, Dig. 102) Lo omiaoe en AB, wo XVI, pg 2411 ig Preud ll disngin dla cio, op ct ps. 618 (Bl malestaren a eultura op. it, pag 127) ‘Fro, Corso dor Ubertraguganeurosen,Pranfort del Me- no, 1885 dessin alana Sites delle necro di rastasione, Me i, 1886, i. 78 8 Broud Der Monn Moses und die monthesiche Religion en Gesamte Werke op, vol XVEradueién alia Lome Mos? 78 El hecho de compartir la expulsién y luego la conjura Juramento comin: ewm-iuratio— es lo que have posible y motivael pacto que impone el miedo el -miedo comin queen ambos autores suede al smieo reiproons del estado natural Con la diferencia de que en Proud el micdo reciproco est él ‘mismo preeodido en un rotroceso sin final: el origen siompre fest mas ats de donde v lo representa, mis tras del miedo al padres: primero al padre vivo y después al padre muerto, a su muerte violent y la ambivaleneia emotiva que provoca en sus hijos aeesinos que lo odian y admiran a la vor sstamen- te este elemento de admiracién explica su reconstitucién simbstica en una figura miticototémicn que, sustituyendo vi- cariamente al padee, aun provoca miedo, pero un miedo mis tolerable, en tanto producto de los misnos hermanos, Se ex: plica asi lo que de otro modo resulta paradéjic: el nacimiento ol derecho v de Ia moral a parti del acto menos legitimo y mas inmoral posible, pero, no obstante, siempre ssagradon, como sageado, hasta en su etimologia, es ted sacrfcio ritual «Nacié la primera forma de orgenizacin social eon renuncia de lo pulsional, reeonocimiento de obligaciones mutuas, ere: «in de ciertasinstituciones que se declararon iviolables (ss rads); vale decir: ls comienzos de la moral y el daretho(...) Ta memoria del padre pervivia en este periado dela liga de Inermanos". Como sustitnt del padre hallacon un animal fuer: ‘al comienzo, aeuso tomidotsimbisn. Grande es la tontacin de identifear a este -animal fuertes cea el que Nietzsche Hamar sel mas fro ds los monstraose 1 Leviatin, puesto que -en el vincalo con el animal totémica se conservaba integra la originavia biescsion (ambivalencia) de Ta rlacisn de sentimientos con el pares © Noes arta exactae mente la relaciin —mezcla de respeta y miedo—que mesdelnel vineulo de los sibditos fronte a un Estado Leviatsn ni amigo a ‘enemigo? +...) Ia imagen de! Leviatan signifies para Hobbes algo completamente distinto, porque —a diferencia del mas tardio Behemoth no reprosenta el Dias portador de paz y se: «ta religione manotistca, en Oper, op. it ol. Xt 1879, pig 404 (Wins ta reign monoitsta, en AB, ve XXII, pg. 78) Sia el SAF Nietzehe, Cos por Zarathustra, op cit i. 4. 8. Frou, uomo Most ef elgione monotestisa, op. eit, 1g 408. Mees a religion monatete, op. 78),{esridad, No. tampococl mito politico dl Amigo porame, para {ste fin, es demasiad horible y pavorosa- ZY no sustituye ‘senso esta siseara totémica™ a algo que no puede estar ma po de In eval hay’ una necesidad absoluta, como ta antigua ocreisn paterna? Basta releercaales son las euaidades de las tque estd dotada el gran hombre- que en el mito de Freud focupa ol lugar del padee para darse cuenta de que son exae- tamente las mismias de] Leviatdn hobbesiano: absolut, irte= sistible e ineondicionador “El conveneimionto sobre sn fuer- 2a irresistible, la sumisién a su voluntad, mo pudieron ser ‘as ineanicionales en el hijo varin dewalido, amesirentado, del padre de Ia honda. Pero tambien identificacion con muerte, Porque es de la muerte que el makros anthropos ob tiene autoridad y poder. Tanto en Hobbes, que edifiea su Estado preeisamente aobre ef miedo ala muerte vilenta y 10 conserva a través del miedo a la pena de muerte, como en Freud, para quien vel muerto se volvié ain més fuerte de lo ‘que fuera en vida- No es easualidad que Hobbes Ilame al Leviatsin dios mortal, eomo lo quedo la muerte proviene yes ain portador de muerte puce ya ba sido una ver despedazado y fomido: ‘Segun la Kabbala, el Leviatan seria un gigantesco animal con el que el Digs hebreo juega todos los dias duran te algunas horas; pero en los inicios del Reine milenario el TLeviatin ex descvartizado, y los feliees habitantes de este reino se reparten su carne y 1a comen."?'Y por este motivo puede sero una vez mas: En Hobbes el “Deus mortals” tds bien una maquina coy “mortalidad” reside en el hecho de ‘que un dia Ja guerra o la rebelisn la hardn pedazoss.”* Esto fclarael sentido de la observoeién de Schmitt de que el miedo ue acumolan los individuas que tomen por su propia vida Tiara a escona ciertamente a una nueva potencia poro este Schmit, Seri su Phomae Hobbes, op. cit pa. BT. © Lavexpresin es do Ht. Kelsen,veaso al menos su ensayo sobre Freud Der Begriff des Staates und die Soralpsychologie. Mit be: coderer Berdcsehtgang von Feeuds Theorie der Masser, Iago, ‘ls wa, 1928 traduceiin alana en Le demerazt, Bolom, 1984, Pigs 957-457 "8's, Freud, Zuomo Moet el rligione monoteisticn, op. eit wg $50, Moats elisa monoesta,op. it, p72 "2 8 Freud, Tht und Tuba, ex Gesornmele Werke, op- et, sol IX trou alia Totem «taba, en Oper, op et, vol VU 1978, pig 147) (Totem y tab, en AB, vl XU, pag. 1481 “HG: Seiit, Ser as Thomas Hobdy op it. pl. 7d, pa 5 80 ‘ve en sus obsesiones?: " me ‘Tambien en ot sent, no abatante es ses morta Noa eomoagel que leven ere dentro desi porque des. Alesiempre este! nehiorigen~yaesta moet sno tam. Bim com aque qu a devon, ln retituye ala daa ata lbs doguienes a reBiben pr temo y gu en su cur po miamo, la han dovorado: "Un di las hermanos expul Sox so lio, matron y devoraren al padre aoa, én ol ata dela devoraetn, consumaban I dentifeacion son Sl cada uno ae apropina dona parte den futsa-™ Eee ‘ere, nai don fetifecin cond pase meré, es en et rsa una Born do muerte Noe cal Que so peda er breurse om la negatividnd del rnin Ee mt de Una Sole rnuncia, Renunela de cada anode elo al deseo de sun papel de padre recuncia liners que ene Ppl segura: «Por eno alshermanos siquerian ve on ton non uu ot alternate engi cea tas sr perar graven queria pbbiin del inset, neu toe al misma tempo reatnciaban sls mujeres por elles ankeladasy por eusa del eas, sobre todo, haan et tina al padre As salvaron a organiza qu ee abla Ico fueron ka fered la sbi an cea, por lo tanto, dircatentaproporinal a renin eu mse iors; oot el ronltadn final de una logieasacical Acvnina aeons comocurein primero sci Jl pr dre, y deapeés serif de low popos hermanos al padre seerfeao, Doble serif, serial cuadrae, Sangre, pero tambien inbibicin.Iatosecidn de ln prohibcion en forma de una sutsimpoaesin conssioate Belo que, come hams vinta, Habe rovela deel brea po conla frm de a urns: salon en miso dea propia pena. Se roel el aeano ol eco a alin de Hoter qoe Canett advlerte pero no consgueexplicar por 2 pi 54 8, Freud, Ttom fabio. cit, pigs, 145, Tier tabi oe mesa tabi city Wd pl 47 Ue wg 481 81Jeo: a autorizacn de Ia propia pena no sino I i Fajurdica dl autostenii interna en el ato de incor puta dl padre mrt, Los herman rennin volac Firmente no lon las meres el poder sno, antes ¥ en Inuyor medida, as opa ied, favor do ua entific {lel cn alien que ya no etm, pro gue ain os eapar de atraparon en la vordgine de a propio vate Haciend os hermanos en a ula, orden dfintvanente a ea Rjeivided poles esfverzan por entrar a lo que felt selene pae tenn Slvdlen tain mers poner esa ae te que an dado yeomio,y shore, as Yr, ls come: Has ‘fstdo mara pe para et padre tf iso: ahora ees ‘padre, pero el padre muertos.’ Lo que la Urszene freudiana Bone on acto en I srepetistne dal pact bobbesian es una Fre de aonuta reiprocdad Ala ncorporain que del pa Gr reallan fs hij, cones a ineorporain qe dos ‘or reali Toque ustitye al padre morro. Lo que repre- ental eleberrima imagen del Laviatén computa por tnuchas poquenassictas hurvanas ence unas en tras ‘Somrexcina dun ijenctable sora, ney es el gundo> padre y au reasuneién i corpore propria” de los hijos {Sosinorc¥ nb ha sid acao sempre reversible ¥eeulr toe cri entre padres hj eo tala mol le Slat prs que dovora os ir eis que devoran al pa Seal largo doa cadena orginaia que muestra a Cronos tinianoa eu pare Urano antes de que Zoustedé morte st ‘Yor Hay un tent de Canetti que plasma esta edn init {henna tebe iatantne! El padre ls aa [a os propion ‘joy sata al dvorain dletndsn on sucare dle. Un lncarne quo ha cori se rufa en larva dnt desusviscran tastes dovoran desde linteriar ava po. bio padre est tormina send devorado por m0 hos, que ‘emoia matado. Enestecasoeconsimo dex miso aleen- {hatin Eldevora comes tee padrecome alos os $cos mimosa comen a pre mientras os est. Si ‘endo Ee un canis dbl recproc 7M Horlsacobee,-Le sujet Beudin, du politique &Tétinues, ‘en VWAA. Ap lest ga int, Parl, 138, pigs 50-72. "NS Fro Desowshy partido. pl 828. sDostoense ‘6 yel prio opt i. 180 “Seon la lator dl cuerpo en Hotes ef. aora ol relevante ands de A, Cavaere, Corpo in figure, Mila, 1996, ps. 187217 "ECan, Massa ¢ptere, iin, 1981, ng. 4B, 82 iii say 2. La culpa 1, El primer gran adversario filoséfico de Hobbes ya habia sostenido que el resultado inevitable de una politica del sacrificio serfa la muerte de la comuni- dad. Ya habia recurrido, ademés, a una modalidad similar a la de Canetti que acabamos de analizar, de aceptacién invertida, o negacién generalizadora: (. ..) lo que ha hecho odiosa a la politica de Hobbes ~escribe Rousseau— no es lo que hay en ella de ho- rrible de flso, sino més bien lo que contiene dle co- recto y verdadero».* Como en Canetti, no se trata de tuna simple valoracén de suo de los mas notables in- genios que hayan existdon? se trata de algo més, que se transparenta en la reiteracién de un apelativo que emplea en ese mismo texto para definir & Hobbes: el de «sofistar, frente al que Rousseau evidentemente se atribuye el rol de fl6sofo, evo justamente el sofista no es para el filésofo un simple enemigo externo: es mas bien el alter ego que siempre lleva adentro, aun- que lo combata una batalla intestina, Combatiendo a Hobbes, Rousseau combate consigo mismo, Con esas 1 Sobro la rlacén entre Rousseau y Hobbes of. xpecalmente Deraths Jean Jacques Rousseau cl acer politique de son tmp, Paris, 1950 traducelo talinns Raussen ela sie politi del (ompo, Bolla, 198, pigs 127-42, 2 Jad. Rousseau, Le contro social, en Oauores Competes, Pars, 1958-0, til raion talinna Del conratco seal, en Oper, 8 cargo de P Ross, Morenci, 1972, pag. 41 Siyol. Rousseau, Léat de guerre. en Oruorey Completes, op cit, t. tradocin aliana Lo tot guerra nase dll stato eile, en Oper, op. a. 166) i | i icategorias modernas —ante todo el paradigma indi- vidualista— que no sélo forman parte de su léxico, sino que, en algunos aspectos, él lleva a resultados ain més extremos que su predecesor. Pero dentro de ‘un marco problematico que cambia radicalmente de pperspectiva, Eso hace e! fl6sofo con respecto al so- fista: asume sus tesis «iluministas- hasta subver~ tirlas en una verdad diferente. Pero ceusil es la verdad inconsciente que Rousseau rastrea en las «peligrosas fantasias» de Hobbes? éQué hay de «correcta y verdadero> en su shorrendo, Sistemae?® La respuesta que yo intentarfa proponer es que esa verdad tiene que ver justamente con lo mas terrible del sistema, con ese delito en comin que —valiéndonos de la superposicién de Frewd— hemos rreconocido como clave explicativa de toda la construc «isn hobbesiana: Ia politica nace signada por una cul pa originaria que sélo puede reparar introyectandola ‘en términos de renuncia, en esa dindabica sacrificial y ‘autosacrificial en la que nes hemos detenido amplia- mente. Se puede decir que el sentido tiltimo del dis- ‘curso de Rousseau se identifica en la separacién entre premisa y resultado de este pasaje: entre asuncisn de la culpa y la prescripeién del saerificio. Naturalmen- te, este corte presupone una muy distinta caracteri- zacién de la culpa misma: esta no es mas el asesinato ritual del padre cometido por Ia comunidad de her- manos; es mas bien el conjunto previo de hechos que sustrae a la comunidad la posibilidad de su propia realizacién. También aqui un «delitoe: pero sélo en el sentido objetivo del delinguere —faltar— La comuni- dad sélo puede definirse sobre la base de Ta falta deta. 4 Jed, Rousseau, Discours sur te sincere fe arte, on Oxuoree Comptes, op. et, TI (raduecn italiana Disco sulle slnze sale rts on Oper op. ct ps. 18) 5 Jo Rousse, Lar stated guerra nase dello stato sciale, op. cit, ig. 185. st que deriva y que de manera inevitable a connota pre- cisamente como auseneia; falta, de comunidad, Toda Tahistoria humana, para Rousseau, leva dentro de si esta herida que desde el interior la corroe y la vaca. Ella s6lo puede interpretarse en razon de este simpo- sible» —Io que ella no es ni nunea podea ser— que, n0 obstante, le da origen, en forma de necesaria traicién Pero en este estado de eosas, sila «culpa» munca fue cometida, siclla noes sino el crterio trascendental de Ja negatividad de la historia, incluso de Ia historia en euanto negatividad, todo esto significa que ningin sa- crificio puede repararla.¥ estos por la sencilla razin de que el saerificio no hace sino repetir —y asi mul tiplicar a la enésima potencia— Ia culpa que deberia reparar. Bste es el verdadero punto de ruptura con ol “aiodelo hobbesiano: su identificacién como un dis- positivo sacrificial que no s6lo es parte inevitable de la culpa, sino su directa exprosisn. ~~~ Basta observar el voeabulario al que reeurre Rows- seau para definir a los hombres hobbesianos. Elos no son con propiedad hombres, sino mis bien demonios que se enearnizan con sus vietimas: «El ntolerante es cel hofibre de Hobbes; Ia intolerancia es la guerra de Ja humanidad. La sociedad de las intolerantes se ase- ‘meja a la de los demonios: solo se paraatormentarse(. ..)del azar dopenide Ser vietimas no veriugos»."O lobos —acortacla Ia definicién hob- besiana del homo homini lupus— dispuestos a sde- vorarse con In conciencia tranquilas’ euando.no Jo- sran repartirse equitativamente las presas:«(...) e5- el sentimionto do Hobbes: Asi, he aqui 1.1, Roustens, Monuserit de Gente, en Ocuires Cmpliter, on it Ll eae italiana Manone Cine, ener ia cargo de E- Carn, Bae, 297, vo I, pgs. 973), “TIF Musseau, Deora sulle cetera e wl ath, op. it R15. 85do, cada uno de los euales tiene su jfe, que To vigila «para devorarloy;§ del mismo modo en que »llos] Grie- gos encerrados en el antro del Ciclope vivian tranqui- Tos, esperando que llegase su turno de ser devora- dos» Estamos on pleno lenguaje de Canetti: poder y dovoracisn. Es devoracién, segsin el suefio paranoico del tinico sobreviviente, que Rousseau registra deta- adamente: «(...) y, lo que resulta mas singular, cuanto menos naturales y urgentes gon las necesida- des, més aumentan las pasiones,y, lo que es peor, el poder para satisfacerlas; de modo que, tras largas “prosperidades, tras haber dilapidado grandes tésoros yy desolado a una cantidad de hombres, mi héroe ter- -minaré por degollarlos 2 todos, hasta tinico duefo del universo. Este es, concisamente, el cuadro moral, sino de la vida humana, al menos de Jas secretas pretensiones del corazén de todo hombre civilizador. De modo que no s6lo la scivilizaciéne no cancela este estado de cosas, sino que ella lo produce a través de los deslizamientas sucesivas de Ia ialéetiea sacrificial: de los instintos alas institueiones, del mie~ do a la sujecién, de la servidumbre impuesta a la vo- luntaria; dinamica sacrificial que La Bostio, en su ‘momento, habia puesto en evidencia# En primer ugar los rieos, que apenas hubieron conocido el pla- cer de dominar, desdenaron enseguida a todos los, demas...) semejantes a esas lobos hambrientos que, tuna vez que han probado la carne humana, rechazan todo otro alimento, y no quieren devorar més que $4.3. Rousseau, Del eontrato sociale, 0p. pi 280. 9, pi. 282 10 Gad. Roustena, Discoure sur Forigin et les fondements de {negli perm ls Homme en Ocueree Complies, eit TE Aeiin tatiana Discors sul rigine e 1 fonarent dela diosa gnen ra gt womint on Oper, pi, i. BD ‘he reco, aturaenete, Ede Bote, Discourse our leek ude votontire, Pats, 1093 (eaducein taliana Disers sla versitd tnlontaria, a cagode U. Olivier, Tura, 1985) 86 hombres»: en segundo lugar, aquellos que conside- rraron «que habia que decidirse a sacrificar una parte de la propia libertad para conservar la otra, como un herido se hace cortar el raza para salvar el resto del cuerpo!9 por tltimo, ese «monstruo- despético en el que sin arbitrariedad se reconocen los rasgos terro- rificos de! Leviatén: «,.) al inal el monstruo lo de- voraria todo, y los pueblos no tendrian més jefes ni leyes, sino solo tiranas».!4 Una vez-més Rousseau da cuenta de todas las eta pas del diseurso hobbesiano para refutar mejor sul6 ica interna, es decir, el vinculo productivo entre con- servaci6n y sacrificio: una comunidad conservada me- diante et sacrifiei &i4, por ello mist, prometida a lamuerte. En la muerte se origina y alla retorna: no s6o porque ef sacrificio llama siempre @ ofro sacri cio, sino porque el sacrificio en cuanto tal es obra de la muerte. Sacrificio a la muerte, euando precisamente deberia proteger de ella: «(..) si se oye decir —aqut también el autor to puede evitar referirse al pasaje ‘hobbesiano citado anteriormente—aue al gobierno le ‘est permitido sacrificar a un inocente para la salva- ‘ign de la mayoria, esta maxima es, a mi juicio, Ia mas cexecrable invencién de la tirania, la mas falsa que se pueda proponer, la mas peligrosa que pueda admitir- se, y la que mas se opone a las eyes fundamentales de la sociedad». Lo que Hobbes admitia para salva- guarda del Estado, es para Rousseau el presupuesto rmisino de su disolucidn. ¥ esto es vilido, tanto si se saétifiea a la mayoria el interés de pocos, como ise 124.4, Rousseau, Discoreosullorigineeifondanent della doug ligne ral womins op oe, 98 Td. 87 Md, ig. 7H 18 Jods Rousseau, Beonamie pltigue, en Ocuores Compliten, op 87sacrifiea a una minoria el de muchos. No obstante, precisamente eso es lo que ocurre en todas las s0- ciedades: «Siempre la multitud sera sacrificada al pe- queno nimero, y el interés publico al interés particu- lar; siempre estos términos engafiosos de justicia y subordinacién serdn instrumentos de la violencia y ‘armas de la iniquiidads.! +Siempres: este adverbio condensa el acuerdo y la oposicién eon respecto a Hobbes, Su werdad» y su error». Si se sacrifica desde siempre, si todas las s0- ciedades histérieas han sacrificado y continiian ha- ciéndolo, entonces Hobbes tiene razén euando busca Ja solucién en el interior del paradigia sacrificial. La historia en cuanto tal es historia del sacrificio, en el sentido fuerte de que le pertenece. Pero la novedad de Ja posicién de Rousseau consiste justamente en soste- ner que la historia no es Ja tinica dimensién del hom- bre, ¥ antique sélo fuera para poder definirla, have falta un margen no histérico respecto dol cual se la pueda recortar, Este es, segiin Rousseau, el punto ciego del sistema hobbesiano: no la caracterizacion sacrificial de It historia, sino su extensién a la dimen- sidn no histériea de la que esta nace. En otros térmi- nos, Hobbes no se equivoea ea cuanto a los content: dos, sino en cuanto a los tiempos. No sélo porque atri- buye al estado natural las notas distintivas del estado civil, eomo Rousseau repetidamente le reprocha, sino sobre todo porque historiza el comienzo ahistérico de Inhistoria, En sintesis, porque confunde causa y efee- to, presupuesto y resultado, origen y desarrollo. Niel contrato, ni la Urszene que sfreudianamente> lo pre cede, son originarias, sino derivados de algo que no es ‘temporalmente definible porque ne esta comprendido dentro del tiempo. No al menos dentro del tiempo li- % So, Roussons, Brie, en tuores Comptes, op. TV tea ‘duci tlian Bilioea Opee, opt, pag 13) 88 neal y progresivo de la historia, que escande las diver- sas fases de la civilizacion humana, Lo que, en suma, Rousseau refuta de Hobbes no es —como lo haran Locke 6 Pafendorf— el cardcter «insociables, incluso decicidamente conflictivo, que atribuye al estado nae tural;!7 antes bien, diseute el hecho de que el mismo ‘Hobbes conciba a esa insociabilidad ya como una figue ra social, aunque sea negativa, y por ello mismo no verdaderamente natural, Segtin Rousseau, en cam- bio, la enaturalidad> no debe entenderse como una modalidad, patifica o belicosa, de vineulo entre los hombres, sino como ausencia de vinculo, ausencia de relacién, Aquise concentra Ia diferencia de perspecti- vva con respecto al modelo hobbesiano: el no-vineulo, 1a no-relacién, no esol producto de un estado evil que desizuye el azo social; lo que precerte a uno y otto: “al no-Bstado y a la no-socicdad: Ksta absoluta pirece- erica es la que Sustrae al hombre natural de cual- quier calificativ moral: «Hobbes no advirtié que la misma causa que impide que los salvajes bagan uso de su razén, como pretenden nuestros jurisconsultos, Jes impide a Ia vez abusar de sus facultades, como él mistno pretende; de modo que se podria decir que los salvajes no son malas, precisamente porque no saben ‘qué es ser buenose18 Es este el aspecto mas incisivo del razonamiento de Rousseau. El verdadero Origen no es el origen cruento hobbesiano, ni todos esos, pacifiens, imaginae dos por los filésofes, por cuanto le dan un nombre, un titulo, una definicion positiva. Et hecho de que esa de- nominacisa sea de paz. o de guerra, de acuerdo 0 de contienda, hace poca difereneia: en todas los casos se parte de los hombres y no del Hombre, del hecho y no "Of R, Palin. La politique de esl, Paris, 197, ye "SJ. Ronssoa, Dore sullrigine 1 fondment dla dug lance frag womiic ap ete 98 39ol derecho, de la historia y no do la ligiea. Para que ello no ocurra hay que limitarse a Ta pura negativi dad: estado de naturaleza y nade mds que no-socie~ dad, no-Estado, no-historia. De pasar de esta negati- vidad a una afirmacién cualquiera, se cae on ta ilu sida de los fildsofos, se precipita en el fajo del tiempo social, se reproduce la historizacién del origen. Se piensa en el origen y se habla de génesis. Paradéjica- mente, el origen s6io es nombrable desde el punto de vista de la historia que lo niega; la naturaleza, desde el de su necesaria desnaturalizacién. Apenas se des- plaza la mirada directamente hacia ese absoluto «ane tes», este se pierde, se desvanece, se confuunde con el sdespuéss. Sélo se puede abordar la inocencia en cuanto tal desde el drygulo abierto por su pérdida: el Ge la culpa que la pervierte y la deforma. 2, Sies asi entonces, sies verdad que sélo se puede reconocer el origen en el cono de sombra que proyecta su contraparte, sel origen no se presta a més defini- ‘ign que la que su negacién provee por contraste, ha- bria que eoncluir que el origen eoincide con su no ser tal: en elorigen no hay sino el rastro de su retiro, Con ‘otras palabras: el retro es la tnica modalidad de ser delorigen, Hay que sefialar enseguida que Rousseau ‘no da este paso al cual, no obstante, impulsaria la ggica de su propio discurso, Es mas, lo niega explicita- mente, con toca Ia contradiccién que este retroceso supone. De hecho puede afirmarse que toda su obra, —y no sélo las dos Discursos, sobre el origen de la de- sigualdad y el de las lenguas— apunta a una defini- cién positiva del origen, a través del lamento por su desaparicién. Es cierto que en diversas oportunida- des toma Ia precaucién de advertir que «no es tarea sencilla desentranar lo que hay de originario y de ar- tificial en Ia actual naturaleza del hombre, y legar a conocer bien un estado que ya no existe, que tal vez 90, no haya existido nunca, que probablemente nunca cexistirde; pero no deja de concluir que «no obstante, hacen falta nociones precisas, para jugar bien nues- tio estado presente»! En esta afirmacién eomienza ya a delinearse ese recorrido —esa falsa pista— que eva @ Rousseau por un camino plagado de insupera- bles antinomias: gedmo tener una nocién precisa de lo que no esta y nunca estuvo, sin dar eardeter de ente, es decir, onsistencia fictica, a algo que no es sino un puro presupuesto ligico? Ciertamente —como se ha observado con frecuencia— la investigacién rous- seauniana sobre In esencia originaria de la naturale- za humana responde a un interés ampliamente con- centrado en el presente, y a una exigencia eritica s0- bre lo existente; pero esta exigencia sélo se formula a través de la pregunta ontofenomenolégica sobre la identidad def origen: {Qué es el origen? {Cuil es la naturaleza del hombre? {Cémo se configura su esen- ‘ia primera? Esta interrogacién fndamental —sobre el fundamento— le aparece a Rousseau la tiniea ma- nera de desmontar el cortocireuito sofistieo hobbesia- no entre hecho y derecho, fuerza y valor, apariencia y dad. Pero la propia interrogicién no puede evitar en otra forma de aporia: la de buscar la tiniea modalidad de comunidad «positivas, preeisamenta en ‘es@ estado, previo ala sociedad y alternativo alla, en que los hombres estan naturalmente aislados unos de ‘otros. De manera paradéjiea, la ‘ez, transparencia e inocencia distintivas de la comu- nnidad, antes de que las mediaciones sucesivas de que ‘8 compone la civlizacién —lenguaje, poder, dinero, cescritura, eyes y demés— sobrevengan para alienar- Ja, fragmentarla, desnaturalizarla. Antes: este ele- 1d, pa. 29 om‘mento temporal por sf solo expresa el imperceptible pero decisivo deslizamiento de la logica a la historia: al «antes sélo puede seguirle un «clespués» como ne~ ‘cesaria degradacidn, El nexo que los vincula es la weat- da»: el «antes cae al «después», y asi degenera. El ac- cidente —lo que ocurre~- golpea al origen y lo arras- tra fuera de si. Lo aferra y lo pierde. Asi nace la histo ria, la sociedad, la téenica, El tiempo: la muerte. El tiempo es Ia muerte: el origen de todo mal, en cuanto sobrepuesto, sobrevenido, sueedido al primer origen; su exteriorizacién, o repetieién, suplomentaria, La ‘eondena rousseauniana a la representacién en todas sus formas —eonclena la representacién teatral, pero también la politiea— se explica por el elemento de exterioridad que ella supone, en relacién con la pre sencia del origen, esto es, el origen como pura presen= cia, La representacién no puede representarse a si misma, sino siempre a otra cosa: ya de esta manera la, presencia originaria es alterada, deseentrada, sepa- rada de lo que es, Condenada a la diferencia y, en con- ssecuencia, negada en su identidad. ~ Esta es la Idgica del discurso rousseauniano. Pero se trata de una ldgica que carga con una evidente an- tinomia, que pone a ese discurso en continue enfren- tamiento con el mismo presupuesto de que partia. Basta prestar atencién no ya al esquema argumen- tativo general, sino a los detalles particulares, para darse cuenta de ello.2? Ante todo, Rousseau no deseri- mo podria?— al hombre natural. Des- cribe una serie de wsustitutoss, principalmente el ha- bitante de las Antillas, siempre con clara conciencia de lo inadecundo de semejantes ejemplos, con respee- to al inaleanzable Bjemplar. Y aqut el origen repre- sentado —-sujeto, en cuanto tal, a la duplicacién de la 2 i, Steger elabora agudamento l tema un La technique et fe ‘emg. Pai, 190, Heo que he tendo my preset, también en las pagiaas que igver 92, i | | | | | representacion-— esta fuera de st, segundo de si mis- mo: «Por importante que sea —sejustifica cl autor— para una correcta aprecincién dl estado natural del hombre, considerarlo desde su origen y examinarlo, por asi decir, en el germen primero de la especie, no seguiréen absolute su onganizacion através de los su- cesivos desarrolos (...) lo supondré en todo tiempo conformaclo como lo veo hoy, bipedo, sirviéndose de Jas manos como hoy nos servimos de las nuestras, dirigiendo la mirada sobre toda la naturaleza, y midiendo con los oj la vasta extensiéa del cielo» 2 Pero esta actualizacién del primer hombre no deja de tener influencia sobre su earacterizacién natural, si por snaturaleza> debe entenderse, como lo entiende et autor, algo contrapuesio a todo lo histérico-social y téenico-artificial. Porque, como observa Leroi-Gour- ‘han polemizando con Rousseau, liberar las manos y el rostro de Ia tierra, lejos de constituir ii condicion originaria, es 61 frta de una larga historia, de una so- ializaci6n difundiday de un desarrollo téenico de los que el hombre no fue preeoz autor, sino tardio resul- tado.2”Y no camibra la cos que Rousséati destaque ol cardcter pre-instrumental, casi pasivo, de esas ma- nos: «Las armas naturales, que son las ramas de los Arboles y las piedras, se hallaron pronto al aleance de su mano»? eseribe en el segundo Discurso; y en el Origen de las lenguas: «Nadie conoeia ni deseaba lo que no estaba al aleance de su mano».2* Pero puede ‘una mano ser sélo receptiva ce algo que esponténca- 214.4, Rousseau, Diseornsllorgine fondant delle dng: gna ia ple worn ope pie B 21K LeronGourhan, Le gst ef fa paote, Pars, 1984 (radeccisa italiana geste eta vote, Tio 1077, oll pag 1 sige) 8, Roussos, Dseorsy slog ftdament dla dish stignza fon gl uomiviop. ct 60 To. Rogtoeas, Basa sur Torigine des anne, Butdsoe, 1968 (raduceinitaliana Sega sure dete ine, nA Neer, righ rele inge eld in Rouse, Raves, 1955, pa, 190,mente ge fe oftece? No es en cambio ln mano misma ya un instrumento, un medio, una técnica de «mani- pulacién» precisamente? {Puede ser érgano de pren- idn, yn, a la ver, de fabriacion, de trabajo, de pro- duceién? {No es ella una suerte de «prétesis» natural, pero también, por ello mismo, algo artificial? Ya aqui ‘un segundo origen parece absorber al primero —pero équé es un origen siempre segundo, sino un no-ori- fgon?-— de la misma manera que la enida sneluye> a Ta creacién; la técnica, a la naturaleza: debiéndose en- tender por «técnica, en sentido aristtclico, precisa- mente lo que no tiene en sel principio de su propio movimiento. Lo que no tiene, incluso, ningsin princk- pio: lo sin origen Hay algo atin més intrinsecamente contradictorio en la tentativa rousseauniana de aislar al hombre na- tural de su contexto sociocultural. Se trata de la liber- tad. Una y otra vez Rousseau la sefiala como la cua- lidad que, mas que ninguna otra, distingue al hom- bre del animal y es, por ello mismo, la mas esencial de Ja naturaleza humana original. No obstante, esta cualidad, que por confiar al hombre a su propio des- tino, lo leva a alejarse de su primera matriz, y tomar una direccién que no puede ser otra que la de la ci- vilizac El hombre es esencialmente libre para traicionarsu propia esencia es el preci inevitable de Ja libertad. Pero {qué otra cosa puede significar sino ‘que potencialmente la desnaturalizaci6n esta ya en el propio origen natural, que es, si, su negacién, pero también su necesario cumplimiento? {Que ese origen cnincido con Ia eaida, con la pérdida, con la falta or ginaria? (Qué es precisamente su orizen? Origen del final del origen. No origen, en fin. Noes casual que en todos los ejemplos que da Rousseau las caracteriza- ciones naturales siempre estén intreducidas por un «casi (casi desnudo»), por un «solamenter (sarmado_ solamente con flesha ¥ arco), por un scomor, 0 un 94 verbo en condicional: porque el coro sélo puede repre- sentarse como «easi uno», el uno como «casi dos, ¥ asi sucesivamente sobre el limite indecible que separa —pero ala ver une~el «ya» yel no atin: yay noatin historia, atin y ya no naturaleza, segiin la légica cons- titutivamente ambivalente del «suplementos2® que hhace que todo saber sobre el origen esté suspendido de su deconstruccién interna. ¥ revela asi que el ori gen, cortado y atravesndo por su wna», e8 también no- origen, diferencia de si mismo y, en conseeuencia, articulacién in/originaria de lo que ella origina, 3, La misma ambivalencia que retiene ol deseubri- miento rousseauniano de lo in/originario dentro de ‘una mitologia del origen, atraviesa y expande la figu- ra de la comunidad: por una parte coneebida justa- ‘mente como una falta, una carencia originaria, una comin inoriginariedad; por otra parte tensa en una Jiltima tentativa —tentacién—de cumplimiento, Que tal tentativa esté destinada al fracaso, no disminuye su contundeneia, en rolacién con toda la tradicion filosofico-politiea precedente. La obra de Rousseau constituye la primera reivindicaciéa de la comunidad, como nuestra verdad misma, a pesar de —y dentro de~ In contradiecién que la sustrae a sf misma. En tanto imposible, la comunidad nos es necesaria, es nuestro munus, en el sentido preciso de que somos profundamente responsables (e ella, Aqui pasa la nea de diferenciacién respecto del mecanismo sacri- ficial hobbesiano. Cuando Rousseau observa: «aun- que hombres dispersos, cualquiera sea su numero, son sometidos uno tras otro por uno solo, no veo en ello mas que un amo y esclaves; no veo un puebloy su Ehtextode Derrida qo me eer es satraipnt Dela gram nave, Par, 1989s lina Dla grommotaea Mi tao 5, sammie 95jefe; 05, si se quiere, una agregacién, pero no una aso- ciacion: no hay en ellani bien publico, ni cuerpo politi cov, esta de hecho imputando a Hobbes no sélo la falta, sino también la expulsion violenta, de toda idea do comunidad. Y esto justamente en el momento ¥ en Ja medida en que el fildsofo inglés unifiea en el gran cuerpo del Leviatan a los individuos naturalmente contlietives: si el adhesive que los asocia es séto el miedo comin, el resultado no podra ser sino una comin servidumbre, es decir, lo diametralmente ‘puesto a la comunidad. Esta iiltima es, precisamen- te, lo que se sacrifica en el altar de In autoconserva- cidn individual, Los individuos hobbesianos pueden, salvar su vida sélo condenando a muerte su bien co- nin. «Inmunizaindases contra este. Todos las referen- cias a ese bien —Libertad, Justicia, Igualdad— que escanden Ia obra rousseauniana, tienen a esta polé- ‘mica como objetivo, pronuncian esta condena, la- ‘mentan esta ausencia: In comunidad humana falta a si misma, no hace sino delinquere, en el doble sentido del término. ¥ sin embargo es aquello quo mas nos hace falta desde ef momento en que nuestra existen- cia y ella son una misma cosa, No existe mas que en relacién con la existencia de otros: La forma més be- Ila de existencia es para nosotros la que esti hecha de rolaciones y en comtin; nuestro verdadero yo no esté por completo en nosotros solos.” También la conti- ‘nua proclamacién de la propia soledad —sobre la que insiste obsesivamente, sobre todo en la fase final de suobra~ tiene en Rousseau el tono de una sileneiosa revuelta contra la ausencia de comunidad, El esté solo porque no hay comunidad, © mejor aun, porque Jas formas existentes cle comunidad son lo opuesto a 384.4 Rousseau, Dh contrat scale om cit ig 284, 2754, Rotson dl Rosse ge de Jeon Jacues, en Cree Comptes ct ead alan Rosse padi di lea canes, en Opere on it, a 1X9. 96 Ja auténtica comunidad. Contra esa situacién Rous- seau protesta desde su soledad, como ealco negativo de una absoluta necesidad de compartir que se mani- fiesta, paradoja extrema, en la eomunicacién, me- diante la escritura, de su propia imposibilidad de eo- municar. De donde la eseritura asume el eardecter de -soledad para los demas, sustituto de la comunidad >umana irealaabe on a realiad social, "ero atencidn: irrealizable en la misma perspecti- vade Rousseau, dadoguesitertiacomunitria lin dividualismo hobbesiano de hecho se mantiene den- tro del mismo paradigma, como ya le fue dado obser- var a Emile Durkheim: ol de un individuo cerrado en su perfecta completud. En efecto, es cierto que Rousseati rompe el nexo conseeutivo entre individua- lismo y absolutismo que establecié Hobbes: pero lo hace mediante una redefinicién del estado natural en clave atin mas absolutamente individualista, El hom- bre rousseauniano, claro est, no es contlictivo por naturaleza como e! hobbesiano: pero sélo porque no encuentra con facilidad a sus semejantes, 0 porque, ‘cuando los encuentra, se separa de ellos lo mais rapido posible. Desde esta vertionte, la critiea de Rousseau a Hobbes no tiene nada en comiin con las de Locke 0 ‘Montesquieu: 6 no parte, como estos siltimos, del pre- supvesto aristotélico de la sociabilidad natural, sino do una hipétesis de insociabilidad atin mas extrema que la hobbesiana. Para él, los hombres en el estado de naturaleza no estan asociados ni siquiera por la guerra reeiproca —aunque sean tan amorales ¥ po- tencialmente conflictivos como los «lobos» hobbest os: no es casual que la soberania originada en el CFB. Nacako, Rousaeo, elite et communautl, Paes, 1974, ig. 26, 2 f, Durkbwlin, se contrat social de Rowse, Reve ci Métha hysiqueet de Morale, tateosbe, 118, pigs 1389 7contrato rousseauniano Hegue a ser tan absoluta oo- ‘mo la del Leviatan o aun mds, si fuera posible. Ahora bien, debe destacarse que el motivo fundamental de semejante convergencia can ese modelo hobbesiane al ‘que, no obstante, toda Ia inspiraciéa de Rousseau se eontrapone, no es de naturaleza politica, sino filos6fi- ‘ea: nace de una concepeién que toma como parametro el grado de perfeecion del individuo al nivel de identi- ficacién que este aleanza consigo mismo. En efecto, la causa —y la condicién— de la felicidad del hombre primitivo reside en la fidelidad a su més intima esen- cia: «El hombre natural es todo para si; es la unidad numérica, el entero absoluto que sdlo tiene relacién cconsigo mismo 0 con su semejanter.® Pero también ‘el hombre civil es eonvocade a esa autoapropiacién, puesto que esta es Ia tinea que puode protegerlo de aquellas contradiceiones que dividen lo que es, y debe permanecer, justamente in/dividuo: «Aspiro al mo- ‘mento en que, liberado de los estorbos del cuerpo, seré yo sin contradiccién, sin divisidn, y lo tendré necesi- ‘dad de mf mismo para ser feliz." ‘Asi, el cardcter constitutivamente aporético del co- munitarismo rousseauniano reside en esta premisa: edmo puede semejante unidad relacionarse con el ‘otro? {puede derivar una filosofia de la comunidad de una metafisica de la soledad? La absolutez del indivi- duo cerrado en su propia existencia se puede «poner fen corntine: Zqué tipo de comunidad resultarfa? En contra de quienes ven en Rousseau una complemen- tariedad de solitude et communauté, me parece que ‘esa antinomia no se puetle resolver. La divergencia, no sélo léxica sino también tedrica, entre presupuesto ‘yresultado, es insuperable a no ser que se fuerce y en- tonees Rousseau da a la comunidad —cuando intenta 3 Jo Rasen, Bali, op elt, pl 853 3p 660. 98. representarla positivamente— esos caracteres insos- tenibles reprochados por sus eriticos mas severos, desde Benjamin Constant® hasta Talon." La ba. rrera —que Rousseau en mas de una ocasién esta teatado de atravesar— pasa entre la exigencia de co- ‘munidad (presente en negativo en la deseripeién eri tica de Ia sociedad existente)y su formulacion afirma- tiva, O bien entre la determinacién vimpolitica» de la auseneia de comunidad —Ia comunidad como earen- ‘ia, falta, deuda inextinguible en relacién con la ley ‘que la prescribe— y su realizacién politica. En rest- ‘men: partiendo de esos presupuestas metafisieos —el individuo encerrado en su propia absolutez—, la for- miulaciéa politiea de In comunidad en Rousseau se inelina inevitablemente hacia una posible deriva- cién totalitaria. Aqui, naturalmente, no se alude a la categoria especifica de «totalitarismor surgida de las experiencias de nuestro siglo, ¢ indisolublemen- te ligada a ellas: también porque con buen tino se hha demostrado sin esfuerzo que Rousseau no sdlo se preocupa siempre por salvaguardar al individuo de cualquier abuso del poder estatal —al que queda sujeto como ciudadano pero no como hombre, segrin esa distineidn entre puiblico y privado que acallard precisamente el totalitarismo del siglo XX—, sino que ademas emplea el concepto de «voluntad general» como un verdadero correctivo automiitico de cual- quier tentacién autoritaria en perjuicio del individuo: dado que este es parte integrante de esa voluntad, queda a salvo, pues toda imposicién que emane de ella, emana también de 61 mismo, ® CF B. Constant Principe de politique, en Oxuvre de Benjerin (Constant, Parts. 1857 pags. 1071 y sige SCE dL Talmoo, The origins of tratizarian deacrary, Landes, 1952(traducin tallana Le origin dela denenecia ftaitara ole. si, 197,{Pero acaso este automatismo —Ia identidad pre- supuesta de cada uno con todos y de todos con cada luno—-no es el mecanismo totalizador de reduecién de muchos al uno?! ;No era justamente esa identifica cién prejudicial Ja que ponfa en funcionarmiento el me- canismo sacrificial, en la strampas de la autorizacién, hobbesiana? {De qué otra manera, si no es en térmi- ‘nos objetivamente sacrificiales, debe entenderse el co- nocido pasaje que invita a sla enajenacién total de ca- da asociado con todos sus derechos a toda 1a comuni- dad, de modo que stodos nosotros como cuerpo re~ cibimos a cada miembro como parte indivisible del to- dos?°5 2Y ese otro pasaje segiin el que «quien sepa acometer Ia fundacién de un pueblo debe sentirse capaz, por asi decirlo, de transformar la naturaleza humana, de transformar a cada individuo, que por si mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de wn todo mayor, del cual el individuo reciba, en cierto mo- do, su vida y su sers?°7 Delo que resulta evidente que cl riesgo proto-totalitario de Rousseau reside no en la, contraposicién del modelo comunitario y el indivi ual, sino en su compenetracién reciproca que recorta ala comunidad sobre el perfil del individuo aislado y autosuficiente, En suma: el canal que del uno indi- vidual lleva al uno colectivo, sélo puede extenderse por tn cauce organicista, Es como si ambos —indivi- ‘duo y sociedad— fueran ineapaces de salir de sus limites; de acoger al otro sin absorberto e ineorporar- lo, haciéndolo parte de si. {No es acaso Clarens una ‘comunidad absolutamente individual, perfectamente insular, plenamente autosuficiente? «En ua rapto 2 ela eritie Rousseeu que formula Hannah Arendt en On rev ution, Nueva York, 19 erasin aliana Sella easione, eae ode Zora, Mili, 1985, pas. 78 sigs 8 Rove, alent octal, ope, pa 285. wid 5 ld pg 206. 100 | de imaginaciéa expansiva —oseribe Starobinski de Rousseau— transfiere el ideal de la autosuficiencia del yo.a un mito de la autosuficiencia comunitariar.3® En efecto, cada vez que ese ideal toma euerpo en tuna realidad colectiva —patria chica, ciudad, fiesta pop lar—, ln impetuosa exigencia rousseauniana de co mnunidad se vuelea en su mito, Precisamente el mito do una comunidad transparente para si misma, en la cual eada une comunica al otro su propia esencia co- munitaria. Su propio suelo de absoluta autoinma- nencia. Sin ninguna mediacién, filtro, signo que in- terrumpa la fusién reefproca de las eonciencias; sin ninguna distancia, discontinuidad, diferencia frente un otro que ya no es tal, porque forma partedel uno; que incluso es ya el uno que se pierde—y se reencuen- tran la propia alteridad, El autor mismo parece advertir semejante riesgo cuando se abstiene de transfigurar esta «comunidad del corazén» en comunidad politica. También noso- tros debemos evitar leer el Contrato social como la traduccién politica de la comunidad de Clarens. Cie tamente, la que prefigura el Contrato es una demo- eracia de la identidad que excluye toda distincién entre gobernantes y gobernados, entre legislativo y ejecutivo, entre principe y soberano. Pero por eso mismo se la declara irrealizable, salvo para wn «pue- blo de diasess: -8i tomamos el término estrictamente —coneluye Rousseau—, una verdadera democracia no ha existido ni existird nunea».2°Y, si legara a exis- tir, podria convertirse en Ia exacta realizacién de st contrario, Esta distancia critica que mantiene el au- tor frente a su propia intencién es la que reseata la co- ‘munidad rousseauniana de su potencial derivacién 5.1 Sarohinghi, Jean Jarques Routan La transporence et foe tocle, Pats, 1971 Geaduccion italiana Jean-Jacques Roseow. La {teuporaneaeVestacoo, Boonie, 1982, ps 179, ‘Jol: Roasseay, Del contrat svt, 90. 101antiea. Pero al precio de una antinomia inconcil ble: la comunidad es a la vez imposible y necesatia, Necesaria e imposible. No solo se da siempre de una manera imperfecta, sin aleanzar nunea su cumpli- :miento, sino que es éomunidad tan solo de la fata, en el sentido especifieo de que aquello que nos acornuna —que nos constituye en cuanto seres-en-comtin— es precisamente ese falta, est incompletud, esa deuda, O ‘aun nuestra finitud, como ef mismo Rousseau habia presentido en un inolvidable pasaje del Emilio: «La ebilidad del hombre lo hace sociable; nuestras mise- vias comunes levan a nuestros corazones a la huma- nidad: no le deberiamos nada sino fuxésemos hombres (..) Los hombres no son naturalmente ni reyes, ni ‘grandes, ni cortesanos, ni rieos. Todos han nacido des- nudos y pobres, todos sujetos a las miserias de a vida, 1 Jos disgustos, alos males, a las necesidades, a toda suerte de dolores; por iltimo, todos estén condenados: 1a morir, He aqui lo verdaderamente propio del hom- bre; he aqui aquello de lo que ningtin mortal esta exenton? Bxcursus sobre Rousseatt Debemos, sin embargo, profundizar una evestin, Rovs- seau—come hemos dicho ex el primer pensador modarno de Tacomunidad, Pero ambien el primero én cqnstecir mito el primero en pensar la comunidad junto a su mito, y dentro de ‘len una marasa qué no resulea Fill dosovllar. En que ser tide? {Por qué en Rousteas el pensamiento de la comunidad festa siempre a punto de resbalar hacia 98 mito? Hay una res- ‘puesta —es mas, na doble respuesta — formulada hace tiem- poy repetida de varias maneras en su persuasiva simpicidad. Rousseau mitifiea In comanidad —dicen unos— porque ta somete al damtnio absoluto dela totalidad sobre las partesin- 1 Jt. Rousseau, ilo, op cit, pgs. 5012 102, Aividuals, que deberianeomponera.y quo, en cambi, sone. teramenleinciyoradata le Bsa tas alaque ase lod 0 las psn amteriore dl tatitarianosrounsetan, Se auoptan Talon aun continuadore, ue gn aver en Inert de Rousse al paradigm sacrifice hobbaan unt soa ren cid del sas Serta de tna letura que no ears de sogesttn, tampa de argaren tas, relativs sare to an inuable tendon al contre manipulaion del oluta jen, que co expose copia mente en aquellos eseiton pedagcs en que Rousseau ega ‘too que =n ent tein ma prt gue soll que Sine pares dla iran manera cal ‘Acsta interorotacin que ve Ia porversin del pensamiento sobre la comunidad en el prominin dl to sobre apart se contrapone —pero de un modo evidentemente expeciar la interpretacién que, por el contraro, la hace devivar de ka auto hnomizacién dela parte con respect al tnda, Desde este punto ie vista, Roussoan es ef isso dela parte, deo portcalan de 4o parcial como pertenencia a restringidos lugares comunes las patriasehisas quo asian la idea universal de comunidad ‘en muchas miro-comunidades uniieadas—y necesariariento _enfrontadas BATFE 5p ntidad étniea,lingistien ¥ leat perspetiva que hey han zelanzado esas commeunitar rlans que de hecho (y no es easual) encuentran en Rousseau ‘su ins relevante antecedente tedrico.* El texto princeps —pero se podrian proponer otros afines-— que autoriza ae mgjante leetura os aquel en el cual Rousseau polemiza contra lun abstracto eosmopoitismo que exime de «amar a sus vet # LG. Crocker, Reuse Socal Contract An Interprets Bs say Cleveland, 1968 ealucin alana I eonrato scat ds owe sea Saggio interpreta, Ttla, 197. née 242. J asso ila ope, poe $19 CE, por ejemplo, C. Talon, Sonne of Self The Moding of the Moder Identity, Cambridge, MA, 1989 (roducciniealana Radi “tein La costrucione dll tits moderna Mila 198, eopeca. sto pags 36% y sigs, The malaise of ernity, Tata 181 traduccion italiana Hl aioego delle madernth, Bari-Rosma, 1204, ga. 19 y sigs ie, Multeaturalisn and spite of reognion Princeton, 1092 (raducin italiana Muitcuteraioma, Lp el icootciment, Mi, 198, pgs 1 si, 103nose Bn conclusion, ea ie del ad del todo el dela pares la comunidad de Rovere onninariaxpocsta una ‘Revabletendenclnatoriara ¥en paradnment, enn tana medidnen qe rchra a ltt separa nee Spublcoy sprivado de rigon hobbsino.Temetiando es iTeetara gue impediaa Has, yen general ala Hosta pole modernn, atl pensaninto dea comunidad, FRusscau trina ecerando la puesta cn acto dees pens: tent en cota dos propio mil- Abapdona linda Tao ablutitn ue por a menos talvagnrdabne fiero Unio» ota tnd pose pablo nn perpen tn peratigne dierent Se queda a medio camino: a antique inafidualsn, neve usieraime Omar dicho e no helen El nnn vole, sega y ala ver patencindo en ot stro: an individu univrsalzado-—Iavoluntad goneral~—y un Atversalndviualnado fan otras eas Bs como ila Erin al abyctieno siempre estuviea a punto de caer en Sa nueva malig do aot dl td yd a prt. Del todo como parte y dea parte como too. Pero hasta aquf nos hallamos en um plano de evaluacién ‘adn demasiado externo, Para dar un verdadero paso adelante ‘nla reconstruecisn del apretadisimo mido entre pensamiento ‘ymito dela comunidad, os necesario cambiar de perspectiva ¥ Tetroceder a esa «filosofia de ln existenciae. por tomar el tit fo del aun insupofado ensayo de Burgelin # contenida, mis {queen ts textos politics ¥ pednaiiens en ios autsbiografens| {narratives Partinos de sna formulacion general hasta de- Iasiado tajante: Rowssea es el primer ponsador de la co- ‘munidad porque del sujeto toma en eonsideracin su © tencia yno su pensamiento. En este punto reside laverdadera rruptira con Ta Glosofia moderna iniiada por Descartes, aun, cuando Rousseau retoms exteriormente cl lenguaie de esta, ‘yistir es una verdad del corazéo —del sentimiento, de ls pasién, del sufrimiento— mucho més que de la mente: “Yo exist existe) y tengo sentcos que me conmueven. Bsta esa primera verdad que me golpen y a la quo estoy forzado a sont |...) Existir(Existor), para nosotros, es sentir (sentir ‘nuestra sensibilidad es irrefutablomente anterior a nvestra 45. Rogen, Eni, op. pi. 85% {6p Burglin La plalosope de evitonce de J.-J. Rowse, 1973, especialmente pgs 11500. ais, 104 inteligencia, y hemos tenido sentirsientos antes que ideas! [La contraposiciin entre el sentimientoy las ideas atraviesa, toda la obra rousseauniana. Pero, y esto os le que mas pesa, Siempre usta unida a la wivindieneisn del eatdeter originario de a existenci, respecto de cualquier oteacondiciin derivada do ell, y que de ela siempre, de alsin modo, constituye wna reduecidn, cuando no una énerapelén’ »Vivir no es tespirar es aciuarceshacer uso de nuestros éganes; de muostrs sentido, do nuestras Tacuttaes, do todas las partes nuestras que nos ddan el seniinisnto de uestra exstencia. EI hombre que mas hha vivido no es ol que ha sumado el mayor asmero de atios, sino el que mds ha aentido la vaw 7 Eleentimiento de la exis fencin edimeide, pues, con la dimension de a vida. Pero =atencion— no on el sentido de su peclongacién, sine en el de ‘su intensidad, Bs mis, en este toxto Rousseau explicitamente se propone impugnar esas flosofias dela conservacion indi vidual que arranean la vida al sentimiento de Ia existencia, porque la recluyen on un mecanism que tiende elo.a su pro. longacién material: «Aquel que, a fuerza de concentrarse dentro de si, lea a no amar mis que a st mismo, no iene mas Impeta, su eorazén holade no palpita mas de alegra, munea tuna dulce terura humedeee sus ojo, sa nada ls preduce oo; el infeliz ya no sionte, ya no vive, esté ya muerto-.#® Pre cisamente porque esta cancentrad en el eoferzo de autocon- servacidn para vivir mds, termina por vivir menos inelaso por to vivir en absolute, dado que «como el tiempo empleado en conservar la vida se pierde para su utilizacion, debe sustraer- sest® Su vida transcurre insensiblement, fuera de ese sentir comin que es la existencia, ‘Dehemosdivigr Ia atencion a Jo comin. Lo que mata a la vida ~separdndola de a existeneia~es u carscter puramnen- tw autorreferencal. O inclusive su -abeolutem, Su falta de re- acim con un eonjunto mas amplio y articulado quis ef eujeto vidual. La ndvidualidad ea la movdalidad de la vida con- servativa —do la muerte diferida~, tanto com la emnunidad 1-1 Roussnu, Profesin de fide Vcore Saroyand en Oeuores Comptes pet. 1V(eaduccén alan Professtne di fade dW ‘aro soso, Opere op ct, pgs. B40 ¥ 857. SS Rousseau, Emilia op eit pk. 358 15-5 Roussea, Profsasone di ade del vearosaviono, op eit, ig 655. 8. Rowen, Ei, ni. 368, 105In modaldad de la existenci vita, de la vida como pura “Extensa, So podria eit ngo ms a comin es ago {Efofence dela existoncia, que, en cou exstfentia, es un tomar fuera de ila vida del nd, un esta miealdd imo, ana citenela que continanmente re propio ‘ambit, Roweseaw por cierto no se expres en esas términns “Porat eexion entre comunidad yexstncia —laexstncia como modelidad espetca deo veomin-— surge co claridad de varios textos: =cQué otro ser ag abajo quo no sea el home fre sabe -) ont por at dein, sentimiento de Is exis {encia comin existence comune) ean el de su existenein inde vidual? Un pare del Manuscrto de Ginebra es aun mis “xplct:-Cirtament a exprsidn “gener humano” bind a lmente slo una idea puramenteeoestiva que no evpone inguin uni real entrees ndviduasqueloconsttuyen. Por demo aegar esta raposiin:conelbarmas a género humana como una persona moral que, al par que un sentimiento de texistencn comin gue Te confereindividualidedconstitayén- dels on vida ine motor anes ave ace ete & ada parte para un fin general yrlativ al tod, Cossbamos a {ste dentimiento comin como el sent iniento de la bumanidad (nl Bate texto es important no slo porque Deva al ex tiein ol pensamiont deta comunidad om sentido dea exis- tenia Ia eoeatoneia como com consent sino pore ‘stems revel con las misma palabras el smltineo de amient hacia el mio i articlacdn est dada poe paso dentro del concept de existeneia— do la -eomunidads Ta ‘individual y ala suniade, Fs exactamente lo que ents reritoenutotingraicn—y bo clo en ellos— reconstitue al sujto individual, conindole, entrgindleesnexistonca gue Ines pateceria tener que excsono, impulsaro hacia to alt, torcerlo aia un afer iredatiblea Ia compacidad del ego Como si ele de In existenca se replogase en si mismo para recongusiar una tniad interior aun me propia, Ye incu, decisive establece da hecho entre existenci yeprpiedad La existences —en euanto tal coms Es comin, Peroese comin dja de ser propiedad, Ie propiedad mis propia do ‘gue que In sents propia exstenia’ el subiecum, star frente como aquell que no puede aditirpadaimpropioen Ta fstania que eda sustancla, 14.3, Roossonu,Profesione el fe del ari avai, op. it, ig 87 Jad Rooaseny, Monosrite di Ginaura, op. cit, A. 8 106 De ahi que Rousseau —eomo en un comtrapunta cootras- tante con los textos comunitarios antes referidos-— formule constantemente su exhortacin a valver a si mismo. 4 no perderse, a reencontrarse, a constitu ieluso una tan intima, Unidad con el propio ser, capazde dejaro salvo de todo riesgo de alienacion, de exteriorzacién, de extrafiamniento. El yo, el 0,01 moi, no debe dejar nada des fuera de si mismo, debe le- nar todo vaeio que pueda minar la plenitud dela propia exis tensa, Mloquesr toda fuga hacia lo otro que noprevea in regre- s0.ain més definitivoale proprium: -Yoestay por entero donde estoy, eseribe Rousseau en 1787 a Mirabeat:* en mis con 4, para mi. Desde este punto de vita ~qu0, rpito, coexists fn contradiccién con el primero— In eritiea al pensamiento bstracto coincide con el echazo del destablamicnto del yo, en cl espejo vuelto hacia afvera de su reflexin, La reflexion di vide, mientras que el sontimicnto une. Revie consigo mismo. ‘estiuye Ta propia unidad cuando —eon esa general salida de Juno mismo constituida por la evlizaein, incluso por la his- toria— esa wnidad se ve amenazada e pordida, «Nosotros no cexistimos mis donde estamos, silo existimos donde no esta- ‘mos (..) Oh hombre! Eneierra tu existencia dentro det (ren- serre tom existence au dedans de toy ye no serésinfeliz« © Se pute rolaconar esa cestisn cont temporada, Co- ‘mo vino, el espacio de la exatneia cide con el de a vida, Pero no con su tiempo. La diferencia no es evidente, ni cla. amenteevidenciable. Se trata de wna peauenisimna ~ pero dlesniva~—rotacin del punto de vista, que primo enunciae ‘lor siguientes términos la existencin ela vida ddenia en ‘lntante doa pra presencia vides In exstencie some tid Ta continuidat del emp, extendida emu duracion, Aiea pes, on su necesaria undad —justameonte le anidad

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