Alicia Entel ACERCA DELA FELICIDAD UN ANALISIS DE TRES ESCRITOS be Hersert Marcuse rometeo) qPr ibros©Deesta edicién, Prometeo libros, 2004 Av, Corrientes 1916 (C1045AA0), Buenos Aires Tels (64-11) 4952-4886 / 8923 Fax: (64-11) 4953-1165 email: infoOprometeolibros.com hittp.www.prometeolibros.com Disefio de tapa: R&S. ISBN: 950-9217-65-4 Hechoel depésito que marca la ley 11.723 Prohibida su reproduccion total o parcial Derechos reservados A Cans por la esperanza, a Diego, por el aguante, «Victor y Gaby porel estimulo.34 Auicia Bore subjetivo, sino que se integra con la preocupacién general por las po- sibilidades de los individuos” (/123). La felicidad asociada s6lo con piacer y goce, resulta insuficiente. Conocer esto no redundard en un quiebre de la felicidad, sino que reconoceré alli su alienacién como refiere Marcuse. La imagen de al- guien dedicado desenfrenadamente a los placeres sensuales, en ver- dad, oculta “la separacién entre las fuerzes espirituales de la produc- ci6n y las materiales, entre el proceso del trabajo y el del consumo. La realizaci6n de la libertad debera superar tal dicotomia ya que “el de- sartoltowde las necesidades materiales tiene que ir acompafado del desarrollo de las necesidades animicas y espirituales”. En una sociedad que supere estas divisiones el hedonismo pierde sentido como busqueda subjetiva del placer. ‘Como advierteel fl6sofo que estudiamos: “Elhedonismo queda su- perado en la teorfa y la praxis critica: sila libertad domina también en los ambitos animicos y espirituales dela vida", es decir, en lacultura,si éta no se encuentra ya bajo la coaccién de la internalizacién, carece entonces de sentido reducir la felicidad al placer de los sentidos, Lasuperacién del hedonismo nose concretacon su represién sino conla organizacién de una sociedad racional, es decir juste, que esti- mule la expansion generalizada del goce y la libertad en la tofalidad de las practicas sociales. La sociedad imaginada por Marcuse en términos de ideal deconstruye y rompe las divisiones naturalizadas por la Moderni- dad, legitimadas por la divisién social del trabajo y la propiedad. Los ejes: razén, libertad, distrite, propician, a su vez, un cuestiona- iento a los atisbos de mesianismio presentes en algunas propuestas del marxismo no renovado que también, comprometidos en exceso con la productividad en todo sentido, posponian el logro de la felici- dad presente a una grandeza por venir. Capitulo3 El caracter politico de la dicotomia sensible/inteligible Detrds deta separacisn ontoldgica y graseotdgica entre el mundo de los sentidos y el mundo de las ideas, entre sensbilidad y ra26n, entre lo necesario ‘yo bell se cculta no séloel rechazo, sino también, en alguna medide, la defensa de una reprobable forma historca de existencia, Herbert Marcuse uando nos preguntabamos si era posible un pensamiento que, instalado en una perspectiva critica de la sociedad, a su vez no alentara el huir de lo sensorial para instalarse en supuestas certidum- bres superiores, el texto tempranode H. Marcuse " Acerca del caracter afirmativo de la cultura” que pertenece al libro Cultura y Sociedad (1967), aparecié revelador. Node una verdad a desocultar como aletheia sino del carécter politico que ha tenido la concepcién de que losensibleva por un lado y lo inteligible por otro. Enel pr6logo de dicho libro, escrito mucho depués, en 1965, Marcuse reconoce que en los tiempos de dichas escrituras ~1934/ 11936- atin no resultaba tan evidente que estructuras creadas por el fascismo se asentarian y universalizarian, en especial, el incremento de la dominacién militar yadministrativa. Las preguntas entonces se encaminan a deconstruir y debatir tendencias de la cultura legitima- das y naturalizadas no s6lo por el pensamiento totalitario sino pre- sentes en trayectos de més larga duraci6n, con lo cual se despliega un friso de las tendencias fundamentalesqueel pensador considera fun- damentales de la cultura contemporanea En los albores del pensamiento burgués, en las ideas de algunos pensadores que fueron claveen la Modernidad de Descartes a Kanty Hegel, sefala Marcuse que“espiritu”, “raz6n”,“conciencia”,el pensar _36 | ‘Auer Ene, puro” eran lo que se crefa garantizaba la autonomia del sujeto y la libertad. Se manifestaban como la expresién de la libertad de pensa- miento y conciencia prometida por las revolitciones burguesas y el protestantismo. El lugar adondeel ser humano debia ser lo mas aut6. nomo posible, En contraste con ese reino, la economia y el estado se ocuparian del resto. En la imagen del siglo XIX, ain nose habia desa- rollado la necesidad delicapitalismo de administrar también el ocio para imponer sus productos, “el mercado regulaba mal que mal el rendimiento de un mecanismode trabajo que todavia no dependia del consumo masivo”, En su devenir, el capitalismo fue requiriendo cada vez més de la administracién total dela vida y dispuso medios para ello: la investi- gacién de mercado, la psicologta industrial, las relaciones humanas. Lo que resulta una advertencia es que ~en el decir de Marcuse- todo estose ha ido llevando a cabo sin recurrir necesariamente al terror Se expandié en los émbitos mis diversos, en los espacios de la educacion superior, en la impronta que ha dejado el positivismo en la filosoffa, Ia Sociologia, la psicologia, “que convierten al sistema de lo existente en el marco insuperable de la formacién y el desenvolvimiento concep- tuales y se encargan, en la feducacién superior’, de la eliminacion democratica del pensar”, Obviamente, de tal proceso esté atravesada la vida cotidiana y se experimenta en el trabajo, en el uso del aparato de produccion, en elconsume, Cabe entonces pensar cudn débil, cudn poco resistente era lacultu- ra “espiritual” tradicional -aquella que prometia autonomia- que fue rapidamente abatida, O en el decir de Marcuse: :No seria que ese mismo “espiritu” ya albergaba los gérmenes del pensar y obraradmi- nistrado? gno ha preparado acaso la cultura intelectual su propia \iguidacion? :No estaba su cultura y sulibertad impregnadas de falta de libertad?”* A la luz de lo acantecido en Europa con la experiencia totalitaria, “razon”, “conciencia”,“espiritu”, geran elrefugio de laes- eranza? ,No estarfan ya esos ideales impregnados de su contrario? Esto lleva a Marcuse a hacer una revisién critica de la trayectoria social del idealismo y también a cuestionar al marxismo soviético. La tensién entre Ja mirada del acontecer y la reflexién critica, ests perma- nentemente presente en Marcuse. O dichoen otros términos, él advier- te-enel sentido de hacer advertencia~ sobre la responsabilidad social "Aqui aparece otro problema que es el de la libertad que no tomaremos en st sismo, sino en telacion con la dicotomia sensible/inteligibe yel problema de a alienacién, (Capiru.03: EL caRACTE® FOLINCODE LA DICOTOMIA SENSTLE/BVTELICIBLE del pensar y el papel de los intelectuales en la elaboracién de formas dele resignacién. * En el mencionado pr6logo, en nostalgica alusin a la guerra civil espafiola, Marcuse recuerda que las fuerzas sociales en las que se una libertad y revolucién, fueron alli exterminadas, traicionadas. La prosperidad y la productividad junto con las tecnologias parecerian inmunizar las estructuras existentes de la sociedad, a tal punto que Jas promesas de libertad se habrfan transformado en la realidad de “democracias totalitarias de maasas” resistentes y hasta adormecedoras dela critica, Con ironia tal vez, Marcuse afirma ue la sociedad indus- trial desarrollada ha conquistado para si gran parte del terreno en que debfa florecer la nueva libertad, se ha apoderado de dimensiones dela conciencia y la naturaleza que antes parecian Virgenes, “ha allanado lacontradiccién y la ha vuelto soportable” La ilusién de que la tecnologia al ocuparse del trabajo dejaria al hombre mayor libertad fue rota precisamente por la expansiGn de la “conciencia adiinisttada”, y en la medida en que el pensamiento dialéctico no ha logrado tornarse negativoy ut6pico, poco ha desarro- lado la capacidad para una transformacién en profundidad. Desta- camos en este punto el valor dado tanto por Marcuse como por otros intelectuales de la corriente de Frankfurt como T. W. Adomoa la no- cidn de “negatividad”. Lejos de vinculatse con cualquier forma de nihilismo, la noci6n de negatividad se refiere a aquel momento im- prescindible del proceso de conocer de puesta en duda y no acepta- cin ingenwa de lo existente. Mas atin, en el pensamiento de T. W. Adorno (1966 original, ed. esp. 1975), 10 se tratarfa de imaginar a la ialéctica como una perspectiva mas y ala negatividad desde el lugar de la identidad sino de ‘conjurar’ precisamente el ‘embrujo’ (T. W Adorno, sic) de tal unidad. ‘Asilo refiere en Dialéctica negativa: “Cuando Benjamin ley6 ya en 1937 la patte de la Critica de la Teoria del ‘Conecimiento que el autor (lease Adomo) habia terminado por entonces (.) oping de ella que es preciso atravesar la helada inmensidad de la abstraccién antes de alcarzar convincentemente la plenstud de una filoso- fa concreta. La dialéctica negativa, come antisistema, sera Ie conciencia consecuente de la diferencia” (T. W. Adorno, 1975:13). 'Y precisamente, ya no formulado en el modo de la pregunta ola sospe- cha, sino dela denuncia, es en el trayecto del idealismo, en el elogio ala te26n ya vida del espiritu como valores supremos, donde Marcuse ~y tambien Adorno- encuefftrar’I6# procesos y. procedjmientes por | a738 Aun ENTE t cuales ha sido hegemnica tal tendencia ala aceptacién de loexistente, a alienacin en términos de lo que denomina la cultura afirmativa. Un modo de laalienaci6n Como vimos, el articulo donde desarrolia este razonamiento sellama pprecisamente ” Acerca del cardcter afirmativo dela cultura”. Una suerte de genealogfa de la validacion y naturalizacién de-la dicotomia ser'si- bie/inteligible esta en el centro desal razonamiento. En otros términos, elpensar enel mundo material por un iado y en elespiritual por elotro. Entre los rasgos que habrian impedido a la culsura burguesa reali- zatse en un proceso de emancipacién, el alejamiento de la praxis social constituirfa un elemento clave, con la consiguient@ instalaci6n de la divisién entre mundo de|as penurias yor un lado,y mundo dea felici- dad, por el otro, Ena busqueda de explicacién, Marcuse encuentra en a Antigtiedad clisica origenes de esta actitud intelectual que fue desa- srollada y ampliada por le tradicién del idealismo. Textualmente afi ma‘“la divisién entre lo fancional y necesario, y lo bello y placentero, es elcomienzo de un proceso que deja libre el campo para el materialismo dela praxis burguesa por una parte y por la otra, para la satisfaccion de la felicidad y del espiritu en el ambito exclusivo de la cultura” (:45).” ‘Ninguna de estas operaciones deja inmune ni la intencionalidad que llevé a esta division de aguas, ni el campo sbarcado. En Platon ta ideacién de una divisién entre el orden de lo stil consu materialidad cotidiana, y el dela felicidad depositado en el tascender esas normas de vida encuentra su explicacién en la preocupacién por la sociedad que atin en Platonesta presente. Como el orden en que se sita el logro de bienes materialeses inestable, 22ar0s0, esclavo, resultarfa imposi- ble alcanzar alli la “euclemonia (felicidad unida a bondad y a belleza). Y en la medida en que la filosotia se preocupa por dicha felicidad, no pliede buscarlaen las formas materiaies de vida existentes: “tiene que trascender su facticidad” (43). Ei mundo es imaginado desde esta icotoma:“eudemonia/ erga’, felicidad trabajo, ene! sentido de esfuer- 20) desgaste de energia, locual puede explicatse en vinculaciéncon la praxis de una sociedad esclavista donde seria impensable hablar © Lostextos mencionados en ese capitulo s6locon rmera de pgina pertenecen, al articulo “Acerca del carScter afirmativos de la cultura” \ Umejemple paradigmatico de esta concepeién, como vimos, ests ex la obra de Hesiodo Las trabajos y los dias. Carty .o3: Bu conécTeRroLinga ne A Dinarenda seNsiete/ areuamLe | 39 ‘Ae eudemonia en la experiencia esclava del mundo de las penurias, Por otra parte, Platon advierte acerca del carScter ‘dafiino’ del excesi- vo deseo de bienes materiales, Eneste sentido, lo verdadero, lo bueno, lo bello se deben trasladara un “ideat’, mAs allé de las relacio- nes de vida existentes, mas all de una forma de existencia en la cual Ja mayorfa de los hombres trabajan como esclavos o pasan su vida dedicados al comercio y s6lo una pequeta patte tiene la posibilidad de ocuparse de aquello que supera la mera preocupacién por la obten- cién y la conservaci6n de Jo necesario. Las verdades supremas, la bbondad, la felicidad estarian abismatmente separadas del mundo de s,! sujet a las necesades inateriles, Aistételes lleva este tazonamiento ~segiin Marcuse~ hasta las tilt mas consecuencias porque despoja aa dicotomfa sensibie/inteligiblede sus referentes concretos, se autorreferencia en él propio razonamiento dgicocon intento generalizador. De abla contundencia de Marcuse con respecto a Aristételes: “la teoria clésica llega con la flosofia aristotélica precisamente al punto en dende el ideslismo capitula ante las contradic- Ciones sociales expresando estas contradicciones como situaciones ‘ontologicas” (:47), En Platon -destaca Marcuse~ atin existe la critica so- cial que intenta abrevar verdades del mundo dela ideas. Enla Republica exige la supresién de la propiedad privada y de las raujeces y nifos ast ‘como se expresa la prohibicién de ejercer comercio. $i bien Aristoteles ‘manifiesta su preocupacién por la politica y Ia organizacién de la socie- dad, la praxis ya no ccupa el lugar central en su filosofia, Marcuse vincula el “realismo” de Arist6telesa su capacidad de acep- tacién deo existente: “enTa medidaen que es mds’ realista’ que Platan, suidealisma se toma mis pasivo frente alas tareas histaricas dele bumanidad” (:48), Comoenespejo, fa afirmacién “tareas histéricas” de Jas que la flosofia deberia dar cuenta, constituye una aseveracién que taribién caracteriza a Marcuse y sus concepciones con respecto a 1a filosoffa cuyo sentido central precisamente pasaria por la reflexién 50- bre las posibilidades de transformacién sotial. Pengar en la vincula- cién con la praxis social seria pensar en como transformarlg,Significa- ria cuanto menos, poner etduda (070 aceptay) lo existente|Aristételes termina alejando al politico del filésofo, En su razonar la praxis vincu- Tada con lo material, en sf misma, 10 @(comoel esclavo, segin lo que Hegel desarrollara en Ja dialéctica Sefiorio y servidumbre)" 0 bien 4 Hegel desarrlla la dialética SeRorto servidumbre en su libro Fetomenclgia del Ear Dich tno permanece como uncisice pra comprenseria rien amo/esdlavo,40 | aston pertenece al mundo de lo engavioso,“Toda le verdad, toda la belleza, todo el bien, le vienen de y son “por obra y gracia dela idea”, i filgsofo bajo la preocupacin pra realization de la idea, En este sentido es contun- EGRET STRGEs To MeTSTSTSSaT ATT a hstori del idealismo eg la historia de su aceptacién de lo existente”. Desde la perspectiva idealists etimnndls de las sonidos Tele material esala masvineea IO alno ser” que al se solo se tornaria real en eT sentido, cuanto Baton devable o GREET RRGTOTBIE-Talorable- sis luminado desde algtn ambito superior. Lo material en si mismo no es, necesita ee Densado desde un ambito que le otorgue valor. “La miseria de la esclavitud, de la degradacion de los hombres y de las cosas a mercancias, la tristeza y Ia sordidez en las que se produce siempre l todo de las relaciones materiales de la existencia, estén més alla dela filosofia idealista’, recuerda Marcuse. A su vez, por su vinci lacion con la mateniahdad, la praxissocial queda liberada dela preocu- pacién por lo bueno, lo verdadero, lo bello que pasa exclusivamente al saber teérico. Lo inteligible para el mundo de los hombres libres, lo sensible para los esclavos, De ahf le denuncia de Marcuse: “Detrisde la separacion ontolégica y groseologica entre el mundo de los sentidos y elmundo de las ideas, entre sensibilidad y razon entre lonecesarioy 1o bello se oculta no s6lo el rechazo, sino también, en alguna medida, la defensa de una reprobable forma historica de existencia” (48), Ahora bien, zpuede un filésofo exceder los limites de su tiempo? @Por qué se piensa que Aristételes podria haber superado la distancia entre mundo material y murdo ideal naturalizada ensu época y con motivaciones sociales para ello? (;Expres6 Marx tal superacion al di- sefiarla metéfora base/ superestructura?) Corn se sefiala en A. Heller (1989) “la prisién del presente s6lo permite huidas ilusorias”. 2Pudo Marcuse, en este razonamiento, pensar més allé desu contemporanei~ dad? Tal vez la reflexion marcusiana contenga el problema de la deter- minaci6n de los mundos, pero en sentido intverso al planteacio por el idealismo: ge6mo vincular la praxis social y le reflexién teérica sin que aparezca como determinacion o causalidad y poniendo énfasis en que no se trata de mundos separados? {O bien una permanente dialéctica lejania-cercanta? Marcase en su erftica es taxativo con respecto al idealismo: “par- tiendo de una determinada forma historica de la divisién social del trabajo y de la division de clases se crea una forma eterna, metafisica de las relaciones entre lo necesario y to bello, entre la materia y la idea” (49), Se convierte a las relaciones sociales en entidades abstractas despojadas de su historicidad y situacion. (CaTrTuv03: EL caRACTER POLITICO DE LA DICOTOMA SENSI ¢/VTELIIBLE En la Antigtiedad clasica ~como ya se ha sefialado- la vision de mundo que estindia lo sensible deo inteligibleolo tly loagradable tenia su correlato en la democracia elitista de ciudadarios y esclavos. 2Qué sucedié en la Mademidad? Por qué continaan estas dicotomias y como se justifican junto con ls propuestas de igualdad y libertad? ‘Segiin Marcuse, ena Médemidad se teempiaz6 ‘mundo de fas ideas’ por ‘cultura’ como dadora de sentido y punto de referencia, La pregunta que surge entonces ~un tanto adornianamente-es' gpor qué silas revoluciones burguesas prometian igualdad, libertad, fraterni- dad, el resultado ha sido la validacién de la desigualded y la expul- sién de le utopfa de felicided hacia el seiste de la ‘cultura’? ‘Seguimos, en este razonainiento, los pasos que para Marcuse conist- tuirian el derrotero por donde se forj6 y consolide esta ‘ala canciencia’ ¥ cudles han sido los procesos ideoldgicos para su legitimaci Para Marcuse “Ia separacin ontologice entre los valores ideales y Jos materiales trae como consecuencia la despreocupacién idealista de todo aquello que esté en relaciém con los procesos materiales de la vida’. Si en la antigiiedad las divisiones mencionadas hallaban la justificacién en un sistema social cerrado, y en ura economia ‘esclaviste, en la época burguesa, la teoria de las relaciones entre lo necesarioy lo bello, entre trabajo y placer ya no podia sustentarse en tal situacién social, Por lo pronto, desaparecta la concepcién segiin la cual la ocupacion profesional en relacién con tos valoressupremos es patrimenio de una determinada clase social. Impensable en un mun- do que se justifica como democrético, aquella concepcién fue reempla- zada por la tesis dé la universalidad de fa ‘cultura’ Para Platon y Arist6teles era explicito, de ‘buena concienc saber que unos detentarfan el reino de la felicidad ~eudemonia~ y otfos solo el dela necesidad. Ena época burguesa noha desaparecido la desigualdad, pero: buena conciencia. Tedricamente -revoluciones burguesas mediante- sé ha diluido la concepeién segiin la cual serfa natural que unos detenten legitimamente valores supremos y otros s6to las penurias. Pero, en verdad, esto es lo que ocutre, en el marco de lo que podria Hamarse la ‘fala conciencia’. Ya no constituicta una sociedad estamental el tefido de las relaciones sociales sino el ‘mercado’. Apa- rentemente todos estan en igualdad de condiciones para vender ¥ comprar “bienes’. Bienes que son valorados, escindidos del proceso que los produjo. Esto en todos fos émbitos: “ast como en la_praxis ‘material se separa el producto del productor y se ioindependiza bajo la forma general del’bien’, asf también en a praxis’ culturalseconsolida a2 ‘Aucts Bore, la obra, su contenido, en valor de validez universal’ Como esos valo- res universales supuestamente serian para todos, todos deben some- terse @ ellos, son los que iluminan las acciones”. De abt Ia fraset "La civilizaci6n recibe su alma de la cultura.” (49). Y la ‘cultura’ aparece como obligatoria, universal, bien disponible, alimento del alma, Obviamente Marcuse no acepta esa concepeidn de ‘cultura’. Para elfildsofo el término se refiereal todo dela vida social en la medida en que en él tanto el émbito de la reproducci6n ideal (cultura en el sentido restringide, el mundo espiritual’) como el de Ja reproduc- ign material (la ‘civilizacién’) constituyen ‘ana unidad hist6rica, indiferenctable y aprensible”. ‘Sin embargo, la nocién de cultura quese ha privilegiado es aquella que abstrae valores y bienes culturales del mundo material y los circunscribea un zeino abstracto, independiente de Ios avatares de la praxis social. Sefala literalmente: “..el mundo espiritual ¢s abstraido de una totalidad social y de esta ma- nera se eleva la cultura ala categoria de un (falso) patrimonio colectivo y ‘ana (falsa) universalidad..” (50) Las expresiones’cultura germane’, ‘cultura latina’, resultariac ejern- plos claros de ese modo abstracto de comprender Ia cultura,” porque se contrapone el mundo material “en tanto reinode la utilidad social y delos fines inmediatos” al reino de los valores y fines tltimos. Incluso, se haria entonces una diferenciaciénentre cultura y civi- lizacin donde la primera quedaria alejada del proceso social. Marcuse no alude directamente a la perspectiva iluminista que iden- tificaba cultura con civilizacién, sino al idealismo y al romanticismo que manifiestamente invitaban a alejarse del mundo material. En especial Marcuse remite a Spengler para quien ‘civilizacion’ seria el destino inevitable y el final al que arribaria inexorablemente toda cultura. De esta forma se habria consolidado en la época burguesa un modo de ser de la cultura despojada de historia y contradiccio- res, como destino, con la intencién de constituirse en campo de lo sublime. De este modo se habria afianzado cada vez mas la separar ci6n ” por un lado del mundo animico espiritual, en tanto reino independiente de los valores, de le civilizacién, colocando a aquél +3 Enotrotextodel mismo libro, Kultur und Gesellchap (Cultura ySoceda), Marcuse desarrolla tes earacteristcas de fo que denomina a ‘culturanazi’y el realismo heroico popular. Se trata del ensayo” La hucha contra el liberalism en la con= ‘cepcién lotalitaria del Estado”. CCavins.03: Bt caricTen roLico De La picoTOMIA seNsPLe/ PETEUCILE porencima de ésta”. Tal modalidad recibe de Marcuse el nombre de ‘ultra afirmation: “Bajo cultura afirmativa se entiende aquella cultura que pertenece ala ‘época burguese y que. lo largo de su propio desarrollo ha conducido a la separacign del mundo animico-espiritual, en tanto reino independiente de los valores, de la civilizacién. colocando a aquél por encima de ésta, Su caracteristicafundamentales la afirmacién de un mundo valioso, obligato- rio para todos, que ha de ser afirmado incondicionalmente y que eseterna- ‘mente superior, esencialmente diferente del mundo eal dela ]ucha cotidia- ra por la existencia, peroal que todo individuo desdesu interioridad’,y sin -modifiear aquella situacin féctica puede realizar por s{ mismo” (50). Esta cultura entonces afirma yal mismo tiempo ccultalas nue- vvas condiciones reales de existencia. Al poner una vez més la felici dad en et reino deo sublime, liberaa la cotidianeidad de su responsa- bilidad de lograrla, eincluso, como veremos, de sofar con su concre- cién historica. Como ya se sefual6, reitera Marcuse: “Debido al desarrollo preca- rio de las fuerzas de produccién dentro de la economia de la Anti- gledad, la filosofia no pens6 jamés que la praxis material podfa ser organizada de tal manera que en ella secreara tiempo y espacio paca la felicidad. El mundo de la praxis, azaros0 e incierto, no permitfa la felicidad, Era necesario buscarla en otro tado...” Asi se forja una concepcién de felicidad en una esfera separada y opuesta a la factibilidad material: "es lo permanente en el cambio, Jo puro en lo impuro, lo libre en el reino de la necesidad” Porsu patte,en la época burguesa, el individuo ya noes concebido como la expresién de’ generalidades superiores’. Come tal -o sea ya diferenciado della cerrada comunidad de pertenencia-, debe hacesse cargo del cuidado de su existencia, de la satisfaccién de sus necesida- des, Cambia el horizonte de lo que se considera felicidad. Flindividuo particular, al liberarse, se apropia también del sentido de felicidad, ero puesto ahora en clave de’ mercancia’, La felicidad va a asimilar- se cada vez més. la idea de consumo de objetos couno sise produjera tun proceso de privatizacién de la felicidad, por un lado, y de cosificacién, por el otro, Cada uno es duefio y responsable de aican- tatla, y ésta se reduce a la obtencién de objetos. Ademés, sélo una pequefia parte delos hombres pose e poder de adquiir la canticad de mercancias necesaria para sentirse feliz. La igualdad se diluye precisamente a la hora del logro de las condiciones para la obtencién de los medios. ..laigualdad abstracta de los individuas se realiza en 4344 ‘Aucia Ente Ja produccién capitalista como la desigualdad concreta” (52). Si se conjuga, por un lado laexistencia real dela desigualdad y, porel otto, ta critica a la fe en un orden divino inmutable, “queda entonces como recurso trasladar la satisfaccién general del mundo material al‘futuro’, ‘nipostasiarlo como ideal’ y ~agregamos~ poner como destino la idea de progreso indefinido, 0,cuando menos, evolucién. En este sentido, la ‘cultura afirmativa ~cuyo rasgo central es seridealista- prove de efica- cia simbélica a la necesidad de contener a las masas disconformes."® Tal cultura dignifica y ennoblece al hombre perono instala la nece- sidad de concrecién objetiva de un mundo mejor. En la concepcion de Ja cultura afirmativa “la cultura significa més que un mundo mejor, un mundo masnobleal quennose ha de llegar mediante la transforma- cin del orden material de la vide, sino mediante algo que acontece en. 1 alina del individuo" (56). Ast a humanidad, enel sentido de abs- ‘tracta condicién humana, se transforma en un estado interno del horn- bre: La libertad, la bondad, la belleza, se convierten en cualidades del alma que dignificen lo ya dado, peto no tienen por objetivo transfor- marlo, De esta mariera “Ta cultura eleva al individuo sin liberailo de susometimiento real. Habla de la dignidad del homnbre sin preocupar- se de una efectiva situacién digna del hombre” (56). Con tal aseveracion Marcuse pone en evidencia el carécter politico del largo proceso que convalidé la division entre lo material y lo espi- ritual, Pero no se queda s6lo.en la afirmacién sino que, en un recorrido que inicia con Descartes va demostratido céme en la Modernidad se configura ese horizante de lo espiritual ennoblecedor centrado en no- ciones como ‘alma’. Al definir Descartes al ‘yo’ como res cogitans recorta, por un ladoel mundo, lo mensurable, y por él otro, el’yo’ comolo tinico que escapa- ia al racionalismo materialista, Si bien existe tna larga tradici6n cri tice al respecto,* importa sefalar hasta qué punto quedé como huelta Con todo, Sostiene HL Marcuse, al meiis el idealismo expresa a afaranza delo {queen la realidad no es: “el gran arte burgués, al tear el dolor y la tristeza, como fuer2as eternas del mundo, quebes en el corazén de los hombres la resignaci6n irreflexiva ante lo cotidiano”, En cemnbio el posit contra las ideas metafisicas habria quebrado teinbién la posi aceptarelordenexistente, Tal vez una huella de a formacion hegeliana resuene ‘en esias alirmaciones de Marcuse al rescatar este costado esperanzador del idealismo y cuestionar sin mAs al positivism. MA gu vez, desde el materialismo dialéetico en tanto que el objeto resulta sujeto objetivado y el sujeto emengente de las préctcas seciales, ampoco la determinacion escapar{a al @mbito del sujeto y su pretensign de independen- cia reSultarfa ilusoria, ‘Cxstruvo 3: Et candcres POUNCO DE LA DIESTOMIA SENSSBLE/ONTELGIBLE ena visién de mundo de amplios sectores de poblacion. Muchos altos después, ironicamente, Edgar Morin (1995) diré que en la division de Jos saberes el objeto-mundo fue dejado a la ciencia con el fin de su control y dominacién, en tanto que ¢i sujet quedé como el émbito supuestamente de la libertad y del filgsofer. Por otra parte seguimosa Marcuse al referirse a Descartes, el yo se vislumbra como sujeto de pensamiento (mens) y comorahme (axizta), sujeto delas pasiones. Dice: “Blalma es.un reino intermedio, no dominado, entze la inconmovible autoconciencia det puro pensar y a certeza fisico-matemética del ser material” (57). Los componentes del alma (sentimientes, deseos, ins- tintos) quedan afuera de la raz6n. A su vez, el ‘yo" como ‘puro pensar’ se lejarfa de la praxis social, Fl alma entonces quedaria como aquello intangible que se salvaria de Ia competencia econdmica y del mundo zgobiante del trabajo, ‘el alma es lo que no es el mundo’. Con esta cualidad negativa el alma se convierte en la tinica garantia atin no mancillada de los ideales burgueses. De aht la frase de Marcuse: “el alma sublimiza la resignaciGn’. Noes que la cultura burguesa encuentre en el alma ef lugar pera sofiar con el més all4 ola eternidad como definitivo dmbito del bienes- tar, sino que su intencién es jerarquizar el dmbito del alma comoel que provee de dignidadal mundo material, el que presspone “una organi- zacién de la existencia social en la que la economia no es lo tinico que decide la vida de los hombres” (:61). Conla idea del alma ennoblecida, el cuerpo confiscado debe ser regido por ella. Cuerpo, sensibilidad, sentidos,-deben suftit un proceso de espiritualizacién, al menos Aiscursivamente. A su vez, loscomponentes dealma -emociones, ser ‘timientos~ son imaginados como trascendiende las divisiones socia~ Tes:,“el amor ronipe las barreras entre ricos y pobres”. Lo que se ha deittoradoen el @mbito del alma o que, dealguna manera, tuvo que ver con dicha experiencia, se sublimiza, se despoja de las condiciones de Ja vida material, desde los sentidos que podrian ser fuente de engatio hasta las emociones y sentimientos. Serén principalmente M. Horkheimer y T. W. Adorno quienes en su obra clasica Dialéctica del Iuminismo deconstruiran el lilgar de los medios de comunicacién en ese proceso de ensofiacién. Gran parte del proyecto educativo dela Modemidad Occidental ha “consistido tambien en la internalizacion del placer mediante su espiritualizaci6n, “La espiritualizaciOn de los sentidos Funde lomate- Hal con lo celestial, la muerte con la eternidad” (:61). Comosiexistiera ‘una relaci6n proporcional: “cuanto més débil se vuelve la fe en el mas alla celestial, tanto mAs fuerte es el respeto por el més all4 del alma” Frente a lo contingente, lo transitorio, él alma se ofrecerfa como el 4546 ‘Aucia Exret, Gnico Ambito reservado a lo eterno. Seria tarea del alma “elevamos © hhacia los ideales sin urgir su realizacién”. Por otro lado, no tiene que preocuparse pot la verdad, y mas atin, nosiempre la guia la raz6n, a diferencia de lo que le ocurre al espiritu. Siguiendo a Herder, elalma “intuye efectivamente”, Puede transformar una mala causa en una sublime. Y, como sefiala irdnicamente el pensador de Frankfurt, hasta “puede aceptat que se diga que lo que importa es el alma cuando lo que importaes el poder” Los ideales convocados por el idealismo no pretenden una realiza- cin que se ofiente a transformaciones en el aqui y ahora social. El anhelo de ibertad, justicia y el deseo de solidaridad, atin presentes, Se trasladarian y sublimarian en el arte. Espacio de integracion de lo sensibley Io inteligible, del placer y la vetdad, el arte burgués habria habilitado cierta posibilidad de disfrute de la belleza, es decir de la felicidad. Pero tal disfrute es fugaz, transitorio, La operacién consiste enlograr eternizarlo, “porque cada instante lleva en si mismo la muer- te hay que eternizar el instante bello para hacer posible queaparezca la felicidad” (67). En esta direcei6n discurre la conocida frase de Marcuse: ¢! arte tranquiliza el anhelo de los rebeldes y no instaura necesariamente un camino de concrecién de la liberaci6n. Si tal ocurre con elarte, lomismo con la consideracién del individuo. La reduccion dela totalidad de lo real a ‘mercancia’, la expansién del individuali moy de las telaciones abstractas entre personas, noson tema del alma, como tampoco los avatares de la transitoriedad y el carécter efimero tal vez del disfrute. “El hecho de que exista un mundo mas elevado, un bien superior al delaexistencia material, oculta la verdad de quees posible crear una existencia material mejor en la que tal felicidad pueda ser realidad” (69). Elobjetivo de tal vision de mundo, en verdad, es que la felicidad abstracta se convietta en un medio de ‘ordenacién y moderaci6n’ Maés aan, la cultura afirmativa transtorm6 larecesidad de individua- ciony libertad presente en los albores de la Modernidad en la idea de personalidad. En vez de habiar de aislamiento y alienacion, se elogia la soledad y la personalidad. Incluso refiere Marcuse, no siempre ha sido asf, Elideal det Renacimiento con respecto al individuo se vincu- dba la conquista,a la fama y el poder. En las culturas contemporé- reas, la idea de persona ya no es e\rarnpolin para la dominacién del mundo sino una suerte de refugio. Un modo de contenciérbrindado 1 Deahi que H. Marcuse sbogue tan fuertementepor un cambioen lacultuzay refugie la utopfas en Is Solidaridad social (Captr0L0 3: EL CARACTER PCUNICO DE LA DIOOTOMIA SENSILE /INTELICILE desdela interioridad, desde el repliegue. Con estos rasgos el ideal de personalidad que propiciaria Ja cultura afirmativa serfa el dela renun- ia, es el de quien encuentra, dicho en términos del igésofo, felicidad en lo existentesin més. El recorrido de Marcuse permite, cuando menos, sospechar quela divisién sensible/inteligible, lejos de ser superada habria ido internalizandosea través de un proceso complejo. _ Las representaciones en torno a las nociones de ‘mundo dé las ideas, lo inteligible,el espirsty, el alma, la cultsra afirmativa la perso- nalidad pondrian nombre tal vez. aproximaciones cosificadoras que pueden comprenderse en sus contextos histéricos. Pero ges posible su superaciOn? ;Desde qué ambitos tomar ‘recursos’ para, como dita T. W. Adorno deconstruir este “embrujo’? 2A partir de que fuentes? En la obra de Marcuse es posible no sblo advertir la critica a lo existente, sino reconocer senderos de construccién de una utopia en un notable esfuerz0 por conjugar elaboraciones nocionales y préctica social, El gran tema de la alienacin, recorrido en el marco de la denuncia al capitalismo tambien es puesto en reflexion desde como vimos la con- juncién Marx-Freud. La imagen de una sociedad solidaria de hom- ‘bres y mujeres libres sera imaginada desde pensar el principio del placer el de realidad, io cual serd desarrollado en Eros y civilizacién. A suvez las elucubraciones en torno a una utopia socialista lo obl ran a revisar aspectos del marxismo sovietico y a repensar la relacion entre subjetividades y emancipaci6n, Pot eso, en el final de “Acerca del cardcter afirmativo de la cultura”, Marcuse imagina la conjuncién entre transformacién social y profundo cambiocultural, Reconoce en las metSforas seré un bailesobre un volcan” y “un juego con la muer- ‘e” la enorme dificultad que ello implica, pero !aconsidera el camino valid para que la felicidad no sea algo metafisico sino el sesultado de tuna orgehizacin social racional, es decir justa, 47