Lorimer, David (Edición) - Más Allá Del Cerebro - La Expansión de La Conciencia (2003)

Stanislav Grof Charles Tart Willis Harman Kenneth Ring David Fontana Ravi Ravindra Anne Baring Michael Grosso Peter Fenwick Mark Woodhouse y otros Edicién a cargo de David Lorimer K airos =La conciencia es el tema de vanguardia en los circulos cientificos. Con los avances mas recientes en el estudio del cerebro, las cuestiones relacionadas con la mente y la conciencia han adquirido inmensa importancia tanto para los cientificos como para los tedricos. {Es posible que sdlo seamos “un montén de neuronas” que revelardn su secreto en el laboratorio? 0 jser4 que nuestra mente y nuestra conciencia de nosotros mismos radica en una dimensi6n que esta mas alla de la investigacién material? Ademas, {c6mo justificar los fenémenos “parapsi- coldégicos” en los que la conciencia parece desafiar los limites del tiempo y del espacio? Las contribuciones mas recientes a tan fascinante tema se debaten en Mas alld del cerebro, mostrando que ha Ilegado la hora de un replanteamiento radical de nuestras teorfas y méto- dos para investigar la mente humana. David Lorimer es el antiguo director de la Red Cientifica y Médica, un grupo internacional de académicos y profesionales dedicados a una exploracién abierta de los limites de la ciencia. Ha sido el responsable de la edicién de El espiritu de la ciencia, publicado también por Kairés. BN: 84- 7245- Ist 549-1MAS ALLA DEL CEREBRO La expansion de la conciencia Edicion a cargo de David Lorimer Traduccion del inglés de Vicente Merlo editorial airds Numancia, 117-121 08029 Barcelona www.editorialkairos.comTitulo original: THINKING BEYOND THE BRAIN © 2001 Scientific and Medical Network, and Floris Book. © de la edicién espafiola: 2003 by Editorial Kairés, S.A. Primera edicién: Mayo 2003 LS.B.N.: 84-7245-549-1 Depésito legal: B-22.888/2003 : Fotocomposicién: Grafime. Mallorca 1. 08014 Barcelona Impresi6n y encuadernacién: Romanya-Valls. Verdaguer, 1. 08786 Capellades Todos los derechos reservados. No est4 permitida la reproduccién total ni parcial de este libro, ni la recopilaci6n en un sistema informatio, ni la transmisin por medios electrénicos, mecénicos, por fotocopias, por registro 0 por otros métodos, salvo de breves extractos a efectos de reseffa, sin la autorizacién previa y por escrito del editor o el propietario del copyright.SUMARIO IntroducciOn 2... 6... cece cece neces David Lorimer LA NECESIDAD DE UNA NUEVA CIENCIA DE LA CONCIENCIA .......... 50000 eee e eee Hacia una ciencia de la conciencia: ,Necesitamos una nueva epistemologia? ..............00ee ee Willis Harman El cerebro, la mente y mas alla de ellos ......... Peter Fenwick CONCIENCIA Y PARAPSICOLOGIA .......... La visién mental: la visién sin ojos en los ciegos .... Kenneth Ring Estados alterados mediante la meditacién y los SUCTIOS 26... cee eee cette David Fontana Investigaci6n Psi y Psicologia transpersonal: algunos puntos de apoyo mutuo ............... Michael Grosso ..29FRONTERAS EN LA CONCIENCIA Y EN LASANACION .. Tluminaci6n y oscurecimiento Charles T. Tart Estados no-ordinarios de conciencia: potencial sanador y heuristico .............0.006 167 Stanislav Grof Implicaciones cientificas de la medicina alternativa y complementaria ...............006 195 Marilyn Schlitz y Willis Harman La presencia de otros mundos en psicoterapia YCurACION 2... cece eee eee 215 Roger J. Woolger HACIA PERSPECTIVAS MAS AMPLIAS ACERCA DE LA CONCIENCIA ............6005 251 La conciencia y el monismo de la energia ........ 253 Mark Woodhouse La identidad individual: mas alld de la identificacién con el cuerpo .............00 000 275 Ravi Ravindra La bella durmiente: el despertar del instinto en laconciencia ......... 6 cece cece eee 293 Anne Baring Bibliografia .. 0... 6.6... cece ee eee eect e ee eee ee 325 Indice 6.0... eee cece cee cece eee nett 337MAS ALLA DEL CEREBROINTRODUCCION DaviD LORIMER David Lorimer fue director de la Red Cientifica y Médi- ca desde 1986 hasta el afio 2000. Actualmente es consejero de la Red y contintia editando sus revistas. Es autor de: Sur- vival? Body, Mind and Death in the Light of Psychic y de Whole in One. Es también editor: de The Circle of Sacred Dance-Peter Deunov's Paneurythmy; Prophet for our Times, y Gems of Love. Mas recientemente ha editado El espiritu de la ciencia |Barcelona: Kairés, 2000] y Wider Horizons. Se formé en Eton y en las Universidades de St. Andrews y Cam- bridge. Después de una temporada como ejecutivo de un banco mercantil, pasé un buen ntimero de afios ensefiando lenguas modernas y filosofia en el Winchester College. Es también jefe de Departamento del Wrekin Trust, vicepresidente de la Asociacié6n Internacional para el Estudio de Ex- periencias Cercanas a la Muerte (Reino Unido) y actual presidente de la Sociedad de Swedenborg.Mas alld del cerebro Durante ajfios, la ciencia -dominada a mediados del siglo Xx por el conductismo- presté poca atenci6n (0 ninguna) a la conciencia. Resulta sintomatico que Peter Fenwick, que co- menz6 su investigacién neurofisiolégica hace casi cincuenta afios, no pudiese encontrar el término “conciencia” en el indice de ninguno de los libros de texto que consult6. Todo esto cambi6 en la década de 1990, la década del cerebro. Se hicieron numerosos avances en neuroimagen, pero el problema central, que consistié en la exacta relacién entre la conciencia y el cerebro, permanecié sin resolver. Comenzaron a aparecer libros populares, algunos con titulos audaces, como el de Daniel Dennett, La conciencia explicada (alguien apunté con acierto que mds que explicada habia sido elimi- nada), se fundé el Journal of Consciousness Studies, y por todo el mundo se sucedieron conferencias sobre la conciencia. La mayoria de estos encuentros dedicaban poco espacio al tipo de problemas humanos que aborda este libro, el cual cuestiona la premisa de la mayor parte de la ciencia y de la psicologia moderna: que la conciencia se basa completamente en el cerebro y que no puede existir aparte de él. Un grupo de personas creyeron que habia que hacer algo para compen- sar la ortodoxia dominante. Considerando esto, en el encuentro anual del Instituto de Ciencias Noéticas en Chicago, en 1993, se pensé en realizar una serie de conferencias sobre “Mas alld del cerebro” (titulo del libro de S. Grof Beyond de Brain [Psicologia transpersonal: Kairés}). Conversaciones con Willis Harman, presidente del Instituto, y Marilyn Schlitz, directora de investigacién, junto con Barbara Hancock, de la Lifebridge Foundation, y Bob Lehman, del Fetzer Institute, dieron como resultado un plan para agosto de 1995, que consistid en celebrar juntos un congreso en el St. John College, Cambridge. Este primer encuentro estuvo precedido por un simposio de un dia que ana- liz6 el articulo de Willis Harman (que puede leerse en este 10Introduccién volumen) y alrededor de veinte comentarios escritos acerca de éste. Al congreso, subtitulado “Nuevas vias en la investi- gaciOn sobre la conciencia”, asistieron unas trescientas personas. E] segundo congreso, celebrado en 1997, se centré en “Fronteras en la conciencia y en la curacién”, mientras que el encuentro de 1999 examin6 la cuestién “{Se extiende la identidad individual mas all4 del nacimiento y la muerte?”. Un cuarto encuentro, en agosto de 2001, se centra en “Perspecti- vas cientificas y espirituales acerca de la meditacién”. Enfoques sobre la conciencia Repasando los anales de los Congresos de misticos y cientificos, que se hallan en su vigésimo cuarto aiio y han sido publicados como El espiritu de la ciencia, un volumen similar a éste, descubrimos que el encuentro de 1980 se titu- 16 “Una ciencia de la conciencia”, en un momento en el que estas palabras ni siquiera se ofan juntas. Sin embargo, tanto la Scientific and Medical Network como el Institute of Noe- tic Sciences se fundaron en 1973. Y la “Unidad de investiga- cién de la experiencia religiosa” fue establecida en Oxford en 1969 por el zodlogo sir Alister Hardy. El centro guarda en sus archivos unos cinco mil casos de experiencias espirituales y religiosas. Hardy se hallaba poderosamente influido por William Ja- mes, cuya obra cldsica Las Variedades de la experiencia religiosa procede de 1903 y contiene el texto de sus Conferen- cias Gifford, pronunciadas en la Universidad de Edimburgo en 1901-1902 (hace mds de cien afios). William James era al mismo tiempo filésofo, psicélogo e investigador psiquico, y acufié el término “empirismo radical”, significando que la ciencia deberia tener en cuenta todo el espectro de la experiencia humana. Un libro reciente de Eugene Taylor —William iMas alld del cerebro James on Consciousness Beyond the Margin— muestra c6mo James fue olvidando el modo experimental de psicologia im- portado de Alemania. Después de su muerte, Harvard recha- z6 una dotaci6n para una ctedra de investigacidn psiquica, y la psicologia se embarcé en su agenda conductista, respecto a lo cual puede decirse que supuso un retroceso de décadas en el estudio de la conciencia. Los conductistas levaron la perspectiva de tercera persona a su conclusién légica (y au- tocontradictoria) declarando que la conciencia no existia. Pa- recfa escaparseles que tenfan que ser conscientes para poder realizar tal afirmacion. Es en la década de 1990 cuando se re- toman los hilos que James se hallaba tejiendo cien afios antes. James era consciente, al igual que lo era Edwin Burtt en su obra cldsica de 1924 Fundamentos metafisicos de la ciencia moderna, de que toda la ciencia se hallaba sostenida por un sistema metafisico, lo reconociera 0 no: «las articulacio- nes de tales presupuestos metafisicos chirrfan a cada paso». Burtt afirma que los presupuestos de Newton, desgajados de su deismo y reducidos a un materialismo mecanicista, se transmitieron de manera implicita e inconsciente durante generaciones de cientificos. Entre quienes se hallan centrados en los estudios sobre la conciencia hay dos orientaciones principales: aquellos que siguen el método occidental tradicional que consiste en mirar de fuera hacia adentro como observadores desapegados (la perspectiva de tercera persona), y aquellos interesados en explorar la naturaleza de su propia conciencia. Las tradiciones meditativas orientales se encuentran en esta ultima categoria, pero —como indica Ravi Ravindra— el yoga posee su propia forma de objetividad a través de una rigurosa auto-observa- cién y entrenamiento de la mente. Ken Wilber y Willis Har- man han escrito también elocuentemente sobre la necesidad de una transformacién del conocedor. Escritores como Har- man, Ravindra y Wilber son los pioneros de una emergente 12Introduccién ciencia del espiritu. El primer grupo se centra en el experimento, mientras que el ultimo lo hace en la experiencia. Como Wilber ha defendido en varias ocasiones, una ciencia de la conciencia integral o mds adecuada requiere un espectro de disciplinas o enfoques complementarios. Otra distincién radical en el enfoque, igualmente relacionada con las perspectivas de primera y de tercera persona, puede trazarse entre aquellos que aceptan que la conciencia depende por completo de los procesos cerebrales, y aquellos que mantienen que la conciencia puede en algtin sentido existir «mas alld del cerebro». En su conferencia Ingersoll sobre la inmortalidad, en la que desarrolla las ideas de R.C.S. Schiller, William James distingue entre las teorfas para las cuales la conciencia es producida por procesos cerebrales, y las que establecen que la conciencia es, de algtin modo, fil- trada por o transmitida a través del cerebro. Las teorias del primer grupo, a las que podemos Ilamar “productivas”, conducen inexorablemente a la prediccién de que la conciencia se extingue con la muerte del cuerpo, mientras que las del otro grupo, 0 teorias “transmisoras”, dejan abierta la posibilidad de que un aspecto del yo pueda sobrevivir a la muerte del cerebro. Las teorfas “productivas” necesariamente consideran que los procesos cerebrales causan las experiencias conscientes, mientras que las “transmisoras” insisten en que esta aparente causacién puede que no represente, en realidad, sino una correlacién entre los procesos cerebrales y la experiencia subjetiva consciente. La mayoria de los filésofos y cientificos famosos y mas influyentes, como Francis Crick y Daniel Dennett, simplemente dan por supuesto que no somos «mds que un paquete de neuronas», pero sélo pueden mantener esta afirmaci6n ignorando la evidencia de la parapsicologia y la experiencia mistica profunda que se presenta en este volumen. Dualistas como sir John Eccles y sir Karl Pop- per son ejemplares raros y extrafios a la moda. 13Mas alld del cerebro Constituye un rasgo curioso de la ciencia y la medicina modernas que sus defensores estén interesados en la experiencia normal y en las condiciones anormales (0 subnormales), pero ignoren de manera deliberada las experiencias paranormales o supranormales (“experiencias humanas excepcionales” o EHE) que podrian ampliar su comprension y situarla en un contexto m4s amplio. Willis Harman pone el dedo sobre las razones metafisicas que subyacen a este rechazo 0 esta ne- gaciOn. Si uno se siente participe de una filosofia materialista, basada en el cerebro, que excluye la posibilidad de experiencias paranormales, entonces es muy reacio a aceptar el reto que estas experiencias lanzan abiertamente a la visién establecida. Las implicaciones de esta exclusion, de cara a la investi- gaci6n, son analizadas con gran firmeza por el investigador de Estonia, Undo Uus, en su libro Blindness of Modern Science. Si se basa la propia investigacion en la premisa de que la conciencia es un subproducto de los procesos cerebrales, las respuestas dadas por el investigador es muy probable que refle- jen el punto de partida adoptado; muchas cuestiones interesantes permanecen sin examinar e incluso resulta dificil convencer a los comités de ética del cardcter practico de la in- vestigacién sobre ECM (experiencias cercanas a la muerte) que trata de poner a prueba la hipotesis de que los experimen- tadores pueden tener experiencias extra-corp6reas mientras se hallan inconscientes. La experiencia cercana a la muerte ofrece un fascinante estudio de las actitudes hacia la naturaleza de la conciencia. Los enfoques neuro-fisiol6gicos convencionales enfatizan factores como la anoxia cerebral (disminucién del oxigeno que llega al cerebro), hipercarbia (exceso de CO: en el cerebro) y el efecto neuroquimico de las drogas. Presuponen que estos factores son causales y los combinan, si hace falta, con la afirmaci6n de que toda experiencia visual es una alucina- cién. Las experiencias extra-corpéreas (EEC) veridicas, 14Introduccion como las analiza en este volumen Kenneth Ring, constituyen los fenémenos mas interesantes dado que la impresién subjetiva resulta verificada en tales casos por una tercera persona, de modo que las percepciones del experimentador se ven obligadas a ser mds 0 menos adecuadas. Es dificil —si no imposible— dar cuenta de esto mediante las teorfas convencionales de la percepcién visual, aunque se han hecho intentos, como el de Susan Blackmore en su libro Dying to live. La fuerza de la obra de Kenneth Ring radica en que considera experiencias aparentemente visuales del ciego y aplica a todos los casos una teoria de la “visién mental”. Como sefiala Peter Fenwick en su articulo, las experiencias cercanas a la muerte se convierten en profundas experiencias misticas en las que el experimentador llega a un conocimiento —o gnosis— que conduce mas alld de la division ente sujeto y objeto, conocedor y conocido. Quien tiene la experiencia encuentra un ser de luz que emana también amor, paz y gozo, informando que la experiencia es mas —no menos— real que la realidad ordinaria. Por ello no necesitan, posteriormente, ser convencidos de la existencia independiente de una dimensién espiritual, o de que su esencia sobrevive a la muerte; lo saben por experiencia directa. Este tipo de afirmacién deja al investigador-en-tercera-persona en una posicién-limbo, pues no le queda més que su razén y los informes subjetivos. E] mismo no ha sido iniciado. Vale la pena recordar que el propésito fundamental de la iniciacién en toda tradicién mistérica era una experiencia de muerte y renacimiento, de tal manera que el iniciado conocia su intrinseca inmortalidad por experiencia directa, sin tener que hacerlo por fe. El investigador-en-tercera-persona s6lo puede llegar hasta aquf; si quiere adquirir un auto-conocimiento mas profundo, tiene que sufrir una transformacién espiritual por la cual adquiere el tipo de conocimiento que sélo puede derivarse de la experiencia interna.Mas alld del cerebro La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia Este volumen se divide en cuatro partes: a) La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia, b) La conciencia y la parapsicologia, c) Fronteras en la conciencia y en la cura- cién, y d) Una perspectiva mds amplia de la conciencia. Co- mienza con la pregunta de Willis Harman al simposio de Cambridge en 1995: {se necesita una nueva epistemologia cientifica para progresar en la investigacién de la conciencia? La pregunta es mas bien filoséfica que cientifica, y los cientificos pueden estar tentados a ignorarlo con la idea de que (como Harman solia decir) «la filosofia de la ciencia in- teresa tanto a los cientificos como la ornitologia a los paja- Tos». Las respuestas que se ofrecen aqui, no sdlo consideran que la cuesti6n es fundamental, sino que ademis la contestan de manera afirmativa, como el propio Harman hace. El enumera una serie de rasgos subjetivos de la conciencia que necesitan recibir atencién: la intencionalidad, la aten- cién, la memoria, la creatividad, la subjetividad y la sincronicidad. A partir de ahi se pregunta: «jqué tipo de epistemologia, de marcos conceptuales y de metdforas organizadoras pueden emplearse para ayudarnos a entender las miiltiples facetas y dimensiones de la conciencia consideradas simultd- neamente?». Nos insta, con toda razén, a tener en cuenta los efectos de los procesos inconscientes sobre nuestro pensamiento, pues puede ser «un factor potencialmente fundamental en la construccién de la forma particular de ciencia de cualquier sociedad». E] niicleo de su discurso es que la cues- tién epistemoldégica constituye el meollo central y decisivo en la investigacién sobre la conciencia. Puesto que no podemos estar de acuerdo sobre los enfoques epistemoldégicos fundamentales, es poco probable que logremos un consenso sobre la naturaleza de cualquiera de los rasgos subjetivos de la conciencia antes mencionados. E] mismo propone una 16Introduccién «metafora de la conciencia», sugiriendo que esto «nos permitiria obtener una visién mas clara desde una perspectiva ven- tajosa similar al idealismo filos6fico, sin tener que compro- meterse con una posicién ontolégica que insiste en que la conciencia es la realidad ultima». Sigue proponiendo unas cuantas caracteristicas de una nueva epistemologia para el estudio de la conciencia, las cuales son adoptadas por otros autores antes de ocuparse de las cuestiones ontoldégicas plantea- das por la investigacién sobre la conciencia. Aqui saca a colaci6n la cuestién mas profunda concerniente a la naturaleza de la realidad como la considera la filosofia perenne y la transmite Ken Wilber en uno de sus ensayos. Hay una importante correspondencia entre la epistemologia (cémo conocemos) y la ontologia (lo que puede ser conocido): una epistemologia participativa mds amplia y profunda abre nuestras facultades innatas para revelar mundos sutiles detras de las apariencias. Peter Fenwick reclama una nueva ciencia de las llamadas cualidades secundarias. Celebra los avances en la elabora- cién de imagenes del cerebro, lo cual ha permitido aumentar considerablemente los detalles de nuestro conocimiento de las funciones cerebrales, pero afirma que esto deja a la conciencia fuera del cuadro y, por tanto, resulta incompleto. Ras- trea el enfoque mecanicista hasta Galileo y Descartes, dando como resultado el desarrollo de lo que Ilama una «ciencia de las cualidades primarias». La principal dificultad con la actual teoria de la identidad mente-cerebro es que «no ofrece ninguna explicacién de la conciencia, cuando en realidad constituye la base misma de nuestra percepcién del mundo y de nuestra formulacién de la ciencia». Un ulterior problema es que tal visién materialista y determinista impide cualquier noci6n coherente de libertad (una consideracién que tiene implicaciones importantes para el Derecho, dado que se basa en la nocién de responsabilidad moral individual).Mas alld del cerebro Fenwick contintia esbozando la teorfa de la «causalidad descendente», defendida por el premio Nobel Roger Sperry como modo de rescatar esta situacién, y sefiala cudntas de nuestras respuestas a las situaciones dependen del significado que les damos subjetivamente. Su propia investigacién sobre experiencias cercanas a la muerte le ha convencido de que quienes las experimentan entran en contacto realmente con una estructura mas profunda del universo que se halla susten- tada por el amor y la luz, de tal modo que una nueva teoria unificada de la conciencia tiene que encontrar algtin modo de tener en cuenta estas intuiciones. El mantiene que tal teorfa deberd tener tres componentes: «un papel detallado de los mecanismos cerebrales, una explicacién de la accién de la mente fuera del cerebro y una explicacién de la libre voluntad, el significado y el propésito. Tendra también que ofrecer una explicacién de los estados mentales mds amplios, incluyendo las experiencias misticas y las experiencias cercanas a la muerte». La conciencia y la parapsicologia He mencionado ya la obra de Kenneth Ring anteriormente, al comentar las experiencias extra-corporeas. Ring es uno de los investigadores de experiencias cercanas a la muerte mejor informado y mas cuidadoso, cuyo libro Lessons from the Light sintetiza lo que ha aprendido en veinte afios de investigacion. En su capitulo asume un reto particular, a saber: la cuestion de si los ciegos que gozan de experiencias cercanas a la muerte ven algo, y si la calidad de la experiencia se asemeja a la de aquellos sujetos que si ven. Al contestar de manera afirmativa ambas preguntas tiene mucho cuidado en explicitar el significado de “ver”. Se pregunta si existe «otro tipo de conciencia que entra en juego cuando, sea uno ciego 18Introduccion ono, un individuo accede a un estado de conciencia en el que el sistema sensorial no resulta ya funcional». Su teoria de la “visi6n mental” me parece de lo mds fértil y es coherente con los informes de los misticos y visionarios de todas las épocas: somos seres multidimensionales que caemos en las redes de maya si tomamos el mundo fisico como Ia tinica realidad en la David Fontana aporta una gran familiaridad con las tradiciones espirituales orientales, asi como una amplia experiencia practica, a su andlisis de los estados alterados en los suefios y en la meditacién. Introduce una serie de métodos de exploraci6n interior: la indagaci6n, la toma de conciencia, la meditacién y el yoga del suefio. Al igual que Charles Tart, Fontana hace hincapié en la no-separatividad de la vida, re- cordandonos que es éste el verdadero significado del término budista anatta, generalmente traducido como no-yo y asocia- do con la auto-aniquilacion. Es un estado mas alla de la separatividad, de modo que «cuando surgen los opuestos, se pierde la mente-de-Buda». Las prdcticas que introduce no se dirigen a un discursivo saber-acerca-de, sino a la cognicién directa del conocimiento 0, de modo més preciso, del auto- conocimiento délfico. Michael Grosso plantea el tema de la relaci6n entre la parapsicologia y la psicologia transpersonal. Comienza con la cuestidn de la supervivencia, explicando por qué la considera importante, introduciendo observaciones sobre la espiritualidad y la comprensién de la naturaleza de la realidad. Lleva a cabo una valoracién de los puntos fuertes y de las debilidades de la evidencia que existe acerca de la supervivencia. Dado el interés de este campo, considera sorprendente el que la investigacién reciente no haya causado mas revuelo, y se pregunta por nuevos caminos posibles para avanzar en este campo. En este punto introduce la psicologia transpersonal, centrandose en tres aspectos de las experien- 19Mas alld del cerebro cias cercanas a la muerte: las experiencias extra-corporeas, el encuentro con familiares fallecidos y, finalmente, la experiencia de la luz. Aqui, la clave esta en el reconocimiento experiencial de que el yo es algo mas que la personalidad superficial y de que su naturaleza profunda se halla intimamente relacionada con la luz. Ademés, cada una de estas caracteristicas tiene un aspecto equivalente que puede ser investigado, permitiendo un cierto progreso en este campo. Todo ello conduce a uno de los puntos centrales en Grosso, a saber: que la parapsicologia «justifica la creencia de que habitamos un universo en el cual hay una base para experiencias transpersonales», e invita a una convergencia creativa de intuiciones procedentes de ambos campos. Fronteras en la conciencia y en la curacion El texto de Charles Tart conserva el caracter informal de su presentaci6n oral, ampliamente considerado como el momento culminante del congreso de 1995. Acufia el término «oscurecimiento» para caracterizar el hecho de que la psicologia moderna parece saber mds de los obstdculos para la ilu- minaci6n que de la propia iluminacién. Asi como Peter Fen- wick buscé en vano la palabra “conciencia” en los manuales de los afios cincuenta, Charles Tart descubrié una ausencia similar al buscar el término “iluminacién” en los manuales contempordneos de psicologia. A partir de ahi, nos ofrece un caso clasico de experiencia de iluminacién (comparado mds tarde con la célebre experiencia de Richard Maurice Bucke), exponiendo muchos detalles interesantes antes de pasar a sus presupuestos acerca de la conciencia y la iluminacién: que la conciencia cotidiana es una subserie de todas las posibilidades y constituye un estado relativamente reducido e incluso distorsionado (veremos que Ravi Ravindra coincide con esta 20Introduccion afirmacién). Desde esta perspectiva, estamos atrapados en lo que él llama realidad virtual bio-psiquica, que el Buda consi- deraria equivalente a samsara, todo ello causa de sufrimien- to. Si el sentido de separacién se relaciona con el sufrimiento, entonces un paso en direcci6n hacia la iluminacién es un paso hacia la totalidad, la apertura, la compasién y la humildad. Esto puede lograrse a través de disciplinas meditativas, que el mismo Tart practica. Ello exige participacién mds que des- apego, produciendo un cambio gradual en la cualidad de la conciencia y, por tanto, de la vida; esto deberia, ciertamente, interesar a la psicologia. Stanislav Grof ofrece una importante sintesis de su trabajo con estados no-ordinarios de conciencia durante un periodo de cuarenta afios. Junto con Charles Tart, fue uno de los pioneros modernos de la psicologia transpersonal, siguiendo los pasos de Carl G. Jung y Abraham Maslow. Grof acuiié el término «holotrépico» para estados «orientados hacia la totalidad». Rastrea tales estados a lo largo de la historia humana, especialmente a través de las tradiciones chamanicas, y esboza su historia en relacién con la psiquiatria. Aduce que: «si estudiamos sistematicamente las experiencias y observaciones asociadas con los estados no ordinarios de conciencia (ENOC) 0, mas especificamente, con estados holotrépicos, esto nos lleva inevitablemente a una revisi6n radical de nuestras ideas fundamentales sobre la conciencia y la psique humana, y a una psiquiatria, una psicologia y una psicoterapia completamente nuevas». Esto implica una nueva cartografia de la conciencia (y ciertamente de la realidad), una compren- sién mds amplia de la sanacién y de la psicopatologia, un modelo ampliado de psicoterapia y una revisi6n del papel de la espiritualidad en la vida. A continuacién, su texto se centra en una de las areas principales de su trabajo: lo transpersonal. Su conclusién —desde mi punto de vista, correcta— es que «las observaciones procedentes de la investigacién de 21Mas alld del cerebro los ENOC representan un serio reto a la psiquiatria y la psicologia y exigen una revisi6n radical de nuestra manera de pensar en esas areas». El reto, como él lo contempla, no consiste en reaccionar con desdén, sino en dar la bienvenida a las nuevas oportunidades ofrecidas por tales ideas, en el espiritu de la verdadera ciencia: «entusiasmo y un gran interés en tales anomalias, unido a un saludable escepticismo critico». Como resultado, afirma: «se mostrar4 con claridad también que la ciencia materialista tiene una imagen incompleta e in- adecuada de la realidad y que sus ideas sobre la naturaleza de la conciencia y la relaci6n entre la conciencia y la materia (especialmente, el cerebro) tienen que ser revisadas de manera radical». Grof ofrece evidencia més que suficiente acerca de la necesidad de tal revisién. EI siguiente capitulo, de Marylin Schlitz y Willis Harman, muestra cémo la ciencia biomédica moderna se sostiene sobre los mismos presupuestos metafisicos y epistemolégicos que la ciencia moderna en general. En estas consideraciones, aplicadas a la medicina, resulta central la eficacia causal de la conciencia: ,es s6lo un sub-producto epifenoménico de los procesos cerebrales, o puede intervenir intencionalmente en el proceso terapéutico? Las investigaciones sobre el efecto placebo sugieren que puede intervenir, y de hecho lo hace: los pacientes no son simplemente receptores pasivos del tratamiento. Los autores consideran de manera especifica unos cuantos modelos médicos que no parecen ser compatibles con la cosmovisién cientifica estandar. Entre estos se hallan las “energias sutiles” (como el chi), la accién de la homeopa- tfa, la intencionalidad en la auto-sanacién y el diagnéstico intuitivo. Invitan a los lectores a tener en cuenta algunos presupuestos ontoldgicos alternativos y sugieren que el cuadro seria muy distinto si en lugar de la fisica fuese la biologia la que se considerase la ciencia modélica, especialmente la no- cién de “holén” expuesta por Arthur Koestler y elaborada 22Introduccion por Wilber como subseries de holarquias. También proponen una serie diferente de presupuestos epistemoldégicos que son participativos y experienciales, junto a una metdafora deriva- da de la misma experiencia consciente. Tampoco deberiamos menospreciar, como Willis Harman sefiala en su ensayo in- troductorio, el papel y el poder del inconsciente. Los autores conffan en un cambio de todo el sistema, pero los acontecimientos en los cinco afios pasados, en Estados Unidos, sugieren un proceso més gradual, una apertura constante al papel de la espiritualidad en la salud y en Ja medicina que surja desde las raices. El ambicioso texto de Roger Woolger analiza «la presencia de multiples mundos, espirituales y visionarios, que interactdan y se interpenetran mutuamente». Tiene en cuenta desde los modelos de la conciencia como campo de energia hasta las teorfas que ven la materia como emanacién del espiritu y propone una ontologia espiritual que considera la conciencia como lo primordialmente real. Resulta obvio que las experiencias del propio Woolger, asi como las de sus clientes, son inexplicables desde una comprensién completamente materialista. Esto significa que «la dimensi6n espiritual es distinta de (y de un orden superior a) los campos de energia a través de los cuales se manifiesta el espiritu en el mundo fisico». Ahora bien, hay dimensiones intermedias que constituyen el Ambito de lo “imaginal” (mundus imaginalis), para utilizar el término de Henri Corbin. Woolger amplia nuestra concepcién de la imaginacién hacia su verdadero significado creativo y traza paralelismos con el mismo tipo de tradiciones chamanicas a las que se referia Stan Grof. Da cita a una serie de misticos y poetas para ilustrar su tesis ({se puede despreciar a la ligera las experiencias e intuiciones de aquellos considerados los seres humanos més excelentes de su generaci6n?). Quizds no han conocido los detalles pre- cisos del mundo externo, pero estaban familiarizados con los 23Mas alld del cerebro recovecos de las dimensiones internas, que son quizds menos cambiantes, a pesar de su dinamismo. Lo atemporal trasciende la relatividad del tiempo. Una perspectiva mds amplia de la conciencia Mark Woodhouse nos ofrece una teoria multidimensional, denominada «monismo de la energia», en la que trata de integrar tanto los fenémenos de orden cientifico como los de orden espiritual. Propone que todo procede de una fuente comin y est4 sostenido por ella; que todo tiene un aspecto consciente y un aspecto energético; que «todos los niveles 0 dimensiones estan no s6lo interconectados, sino que también se hallan “inter-fusionados” (0 “entre-fundidos”) en una asi- metria jerarquica»; que todos los objetos y los sucesos son tanto totalidades como partes; que el «cambio hace entrar en juego el lenguaje de formas de ondas, frecuencias, entrelaza- miento de fases, series arménicas, etc., pero no se reduce a ello», y que la realidad del sentido comin ocupa los niveles inferiores del espectro. Woodhouse desarrolla los argumentos de su teoria, al mismo tiempo que critica otras teorias y responde a las objeciones presentadas a la suya. Mas tarde la aplica a las experiencias extra-corpéreas, la sanacién clarivi- dente, la continuidad de la identidad y la psiconeuro-inmunologia. Su exposicién me parece enormemente interesante, y espero que su contribuci6n anime a los lectores a bucear en su Paradigm Wars, para una exposicién mds completa. La aportacién de Ravi Ravindra presenta una perspectiva india perenne sobre la naturaleza del yo y la identidad. Enfa- tiza la transformacién del yo limitado en un yo menos limitado y mas integrado: «de la identificaci6n de uno mismo exclusivamente con el cuerpo a una més cercana a la identidad suprema de uno mismo con el todo». El centro del ser se diri- 24Introduccion ge desde el ego hasta dios. La deseada transformacién se asocia con un refinamiento del yo y de los cuerpos sutiles hacia una eventual liberacién que supera la necesidad de reencar- nar. En esta concepcién estamos condenados a reencarnarnos hasta que alcanzamos la libertad de este estado sublime. La reencarnacién no es lo mismo que nacer de nuevo; nacer de nuevo, como insiste Ravindra, significa nacer de lo Alto. Tampoco ha de identificarse lo eterno con lo sempiterno, pues esto tiltimo implica extensién en el tiempo, mientras que lo eterno es una cualidad de ser que trasciende el tiempo. El mayor temor de los santos, observa Ravindra, es «el de morir sin haber sido aniquilado, sin haber muerto a su identidad egoica». Al hacer esto se produce una apertura a lo Alto y «nuestra conciencia ya no queda limitada a una pequefia apertura en el vasto espectro de la conciencia». En todo ello, Ravindra nos recuerda la primacfa de lo espiritual, no sélo sobre lo fisico, sino también sobre lo psiquico, y al hacer esto distingue lo esencial de lo inesencial en la vida humana. La contribucién de Anne Baring parte también de su experiencia personal situdndola en el marco mds amplio de la evo- lucién y despertar de la conciencia, lo cual constituye un proceso de exploracién y descubrimiento. Como telén de fondo de nuestro estado actual nos hace retroceder hasta mas all4 de la escision entre el hombre y la naturaleza, lo masculino y lo femenino, la mente y la materia, argumentando que tales di- visiones representan una fase necesaria en la evoluci6n de la conciencia (ilustra este ultimo punto con referencias a la Cai- da). A la pregunta “jqué hay mas alld del cerebro?” responde: «el reino perdido del alma», el cual pasa a explorar a través del cuento de hadas de La Bella Durmiente. Ve \a historia como una alegoria para nuestro tiempo, en un momento en el que necesitamos urgentemente unir el Cielo y la Tierra, la cabeza y el corazon, el principio solar de la conciencia y la profunda sabiduria instintiva. Hemos perdido el alma, pero pue- 25Mas alld del cerebro de ser recuperada a través del viaje del héroe en el curso del cual tiene que confiar en su sabiduria intuitiva para ser guia- do. El siguiente tema del que se ocupa relaciona la evolucién del cerebro con la evoluci6n de la conciencia. Sefiala cémo podemos creer que actuamos racionalmente, cuando en realidad somos movidos por impulsos mds arcaicos que proceden de zonas mas arcaicas del cerebro: «nuestro sistema de creencias, sea religioso o cientifico, asi como nuestros modos de relacionarnos como individuos y naciones, se hallan profundamente enraizados en respuestas instintivas inconscientes que tienen su origen en fases anteriores de nuestra evolu- cién». Esto ayuda a comprender nuestras resistencias al cambio como un reto a nuestros sistemas de creencias existentes. El camino creativo y progresivo que nos queda pasa por la tradicién alquimica, un proceso que encarna de modo quin- taesencial la transformacion y la unién de los opuestos en una nueva integracién: «al despertar a nuestra alma, al descubrir cémo relacionarnos con ella, transformarla, sanar sus heridas y escuchar su guia, recibir sus suefios y reconocer sus visiones, ayudamos a que se produzca la unién entre la bella durmiente y el principe, y eventualmente, también, ese matrimo- nio sagrado con el fundamento del ser, que constituye el glorioso destino de la raza humana». E] texto de Anne Baring es enormemente evocativo, y su visién constituye la tarea més profunda de nuestro tiempo. Es el lugar idéneo para concluir el libro. David LoRIMER Fife, febrero, 2001 26LA NECESIDAD DE UNA NUEVA CIENCIA DE LA CONCIENCIAHACIA UNA CIENCIA DE LA CONCIENCIA: {NECESITAMOS UNA NUEVA EPISTEMOLOGIA? WILLIS HARMAN El profesor Willis Harman fue presidente del Instituto de Ciencias Noéticas (IONS, en inglés) desde 1977 hasta su muerte en 1997. El instituto, que co-patrociné los tres primeros congresos «Mas alld del cerebro», lo fundé en 1973 el as- tronauta Edgar Mitchell. Antes de su nombramiento en IONS, Harman fue un destacado cientifico social en SRI international en Menlo Park, California, donde inicié un programa de in- vestigacién para explorar el futuro nacional y global. Fue tam- bién miembro fundador de la Academia Mundial de Negocios y profesor emérito de Sistemas de Economia e Ingenieria en la Universidad de Stanford. Fue miembro de la junta directiva de la Universidad de California desde 1980 hasta 1990. Su pasién por la epistemologia de la ciencia, reflejada en el articulo que viene a continuacién, resulta evidente en su ultima obra edita- da New Metaphysical Foundations of Modern Science (1994). Entre sus otras obras se hallan: An Incomplete Guide to the Fu- ture (1979), Changing Images of Man (1982, con O.W. Mar- kley), El cambio de mentalidad: la promesa del siglo xxi (1988) y Creative Work (1990, con John Hormann). 29La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia El simposio en el que vamos a participar formula una pregunta directa e importante, para la cual esperamos una respuesta fecunda, aunque quizds no una contestacién defini- tiva: «jHace falta una nueva epistemologia cientifica para que se Ileve a cabo el deseado progreso en la investigacién sobre la conciencia?». Esto implica otras cuestiones, como la de qué significa “epistemologia cientifica” y qué queremos decir con el tér- mino “conciencia”. Qué significa “epistemologia de la ciencia”’? La epistemologia se ocupa fundamentalmente de la pregunta {c6mo sabemos lo que creemos que sabemos? No existe una unica epistemologia de la ciencia; la epistemologia de la fisica es muy diferente de la de la antropologia cultural, por ejemplo. No obstante, como la epistemologia reduccionista y positivista de las ciencias fisicas ha demostrado ser tan poderosa en lo que respecta a prediccién, control y gene- raci6n de tecnologias, tiende a dominar. En esta epistemologia dominante, la conciencia se considera epifenoménica, explicable, en ultima instancia, en términos de sus presuntas causas fisicas. El concepto «empirismo radical» de William James (1912) implica una epistemologia muy distinta. Como toda forma de empirismo, admite datos de los sentidos, pero abarca también el amplio espectro de las realidades internas arti- culado en el interior de la vida subjetiva de la persona. En sus Essays in radical Empiricism, James define dicho término del siguiente modo: «Para ser radical, un empirismo no debe ni admitir en sus construcciones ningtin elemento que no sea directamente experimentado, ni excluir de ellas ningtin elemen- to que sea directamente experimentado. Para esta filosofia, 30Hacia una ciencia de la conciencia:... las relaciones que conectan las experiencias deben ser ellas mismas relaciones experimentadas, y todo tipo de relacién experimentada ha de considerarse tan “real” como todo lo dems en el sistema (dado que sus efectos son reales)». En realidad son dos las preguntas que tenemos que plantearnos: {Se necesita una nueva epistemologia para conducir una investigacién cientifica sobre la conciencia? Y, de ser asi, {tiene implicaciones para las ciencias biolégicas e incluso fisicas? ¢Qué entendemos por “conciencia”? Entre los muchos aspectos de la conciencia que necesitan ser tratados se hallan la intencionalidad, la atencién, la subjetividad, la creatividad, la memoria y la sincronicidad. Intencionalidad. Algo como la intencionalidad parece ha- Harse en todos los niveles de la vida, desde los micro-organismos hasta esas colonias de micro-organismos que constituyen nuestros cuerpos fisicos. La ciencia dominante tiende a pensar la intencionalidad como epifenoménica, es decir, causada por los procesos fisicos y quimicos subyacentes y comprensible gracias a ellos. Por otra parte, toda nuestra experiencia prdctica supone la intencionalidad como una realidad causal. Atencion. William James definié la atencién en Princi- pios de psicologia como «la toma de posesi6n por la mente, de forma clara y vivida, a partir de un ntimero de posibles objetos o trenes de pensamientos». La atenci6n selectiva es una forma particular de la intencionalidad y presenta un rompe- cabezas parecido. Memoria. Todos los organismos parecen capaces de aprender, lo que equivale a decir que exhiben alguna forma de memoria. Solemos suponer que la memoria representa informa- 31La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia cién almacenada de algtin modo en el organismo. Pero ese tipo de conceptualizacién no parece poder dar cuenta de todos los aspectos de la memoria. La memoria, al parecer, debe ser, al menos parcialmente, algo mas alla del organismo fisico, algo distinto de los estados de una red neuronal. Creatividad. Los estudios de los organismos —llevados a cabo por las ciencias naturales-, a partir de los micro-organismos, nos ofrecen muchos ejemplos de lo que parece ser una conducta creativa. Para el cientifico dominante, la apa- tiencia de creatividad (como de intencionalidad), en lugar de ser un factor causal, es algo que hay que rechazar. Subjetividad (incluyendo la conciencia del yo). La ciencia dominante ha tendido a proclamar que se ocupa de datos objetivos (de lo que es piblicamente observable). Si tenemos en cuenta que la percepci6n se halla culturalmente condicio- nada, estas presuntas diferenciaciones agudas entre lo subjetivo y lo objetivo se vienen abajo. A pesar de que todos somos conscientes de la medida en que todos los aspectos de la percepcién resultan afectados por los contenidos y los procesos de la mente inconsciente, la validez de la epistemologia de la ciencia occidental no ha sido nunca sistemdticamente teplanteada a la luz de este hecho. Mas alla de la posibilidad de un sesgo no reconocido, yace una cuestién epistemoldégica mas profunda. Algunos intelectuales (por ejemplo, el filésofo francés Henri Bergson) han defendido que no poseemos un tnico modo de establecer contacto con la realidad (a través de los sentidos fisicos), sino dos (siendo el otro modo de orden subjetivo, a través de la experiencia interna y la intuicién profunda). Si aceptamos eso, nos vemos conducidos a una epistemologia completamente diferente. Sincronicidad. Carl G. Jung introdujo el término «sincronicidad» para referirse a dos o mds acontecimientos, separados por el tiempo o el espacio, entre los que no parece haber 32Hacia una ciencia de la conciencia.... posibilidad de conexién fisica en ningtin sentido conocido, y que sin embargo parece que hay una conexi6n significativa entre ellos. Jung es muy claro sobre el hecho de que dicha significatividad no ha de interpretarse como un sentimiento meramente subjetivo. La sincronicidad —insiste— «postula un significado que existe a priori en relaci6n a la conciencia humana y existe obviamente fuera del ser humano». Eleccién de estrategia. Podria parecer una estrategia ra- zonable centrarse en los aspectos mds simples y mds asequi- bles de la conciencia, avanzando hacia los aspectos més complejos o recdnditos a medida que se va progresando paso a paso. No obstante, existe una estrategia alternativa que tiene mas de un precedente en la historia de la ciencia. Recor- demos el origen de la hip6tesis evolucionista. A mediados del siglo x1x habia mucho que aprender del estudio independiente de la gran variedad de micro-organismos, plantas y animales que pueblan el planeta. Pero Charles Darwin de manera audaz Ilevé su atencién a la pregunta sintetizadora siguiente: ,Cé6mo podemos entender todos estos aspectos al mismo tiempo? El resultado fue el concepto de evoluci6n, en torno al cual se organiza actualmente casi toda la biologia. Una situacién andloga se da en el estudio de la conciencia. Dirfase que necesitamos algiin tipo de marco conceptual en el cual entender un amplio espectro de fenémenos y experiencias, incluyendo los aspectos anteriormente mencionados: la imaginacién, los estados de conciencia, los relatos de intuicién creativa asombrosa, experiencias fuera del cuerpo y experiencias cercanas a la muerte, memorias de otras vidas, experiencias misticas, habilidades psiquicas extraordinarias, etc.' 1. Esto no es sugerir que todos los informes de experiencias o fenémenos anémalos han de creerse, del mismo modo que no todas las percepciones sensibles de todo el mundo son fiables. Pero cuando los informes son suficientemente persistentes, incluso cuando los fenémenos parezcan erréticos, ha de concederse una cierta validez. 33La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia Asi pues, la estrategia alternativa se sugiere por sf misma, a saber: concentrarse en la pregunta ,qué tipo de epistemologia, marco conceptual o metaforas organizadoras pueden utilizarse para ayudarnos a entender las mtiltiples facetas y dimensiones de la conciencia consideradas simulténea- mente? Todo ello supone un dilema intrinseco referente a la epistemologia de la ciencia que se tiene poco en cuenta. Para tener confianza en la visién cientifica de la realidad, debemos contestar la pregunta epistemoldgica: {cémo conocemos aquello que pretendemos conocer cientificamente? Nuestra concep- cién de la realidad se halla inevitablemente determinada, en parte, por dicha realidad y, en parte, por los procesos mentales a través de los cuales Ilegamos a tal concepcién. Ahora bien, para saber acerca de esos procesos necesitamos ya un estudio cientifico de la mente, para lo cual necesitamos una epistemologia cientifica, lo cual nos conduce de nuevo, con una circularidad frustrante, a la pregunta inicial. Esta circularidad implica que incluso si los resultados de generaciones de investigacién cientifica parecen converger hacia una imagen determinada de la realidad, es aconsejable un profunda precaucion respecto a la fe que ponemos en esta imagen. (Este punto lo ha sefialado de otro modo Thomas Kuhn, 1970.) En cualquier caso, este dilema sugiere que en la btisqueda de la epistemologia adecuada para el estudio de la conciencia, necesitamos prestar especial atenci6n a lo que sabemos acerca de los procesos mentales inconscientes. Toda la investigacién sobre la percepci6n, la hipnosis, la represién, la atencién selectiva, la imaginacién mental, el dormir y los suefios, la memoria y la recuperaci6n de la memoria, la aculturaci6n, etc, sugiere que la influencia del inconsciente sobre el modo en que nos experimentamos a nosotros mismos y a nuestro entorno puede ser mucho mayor de lo que habitualmente tenemos en cuenta. La propia cien- 34Hacia una ciencia de la conciencia.... cia nunca ha sido re-examinada por completo a la luz de esta omnipresente influencia, recientemente descubierta, de la mente inconsciente del cientifico. Los contenidos y los procesos del inconsciente influyen (de forma individual y colectiva) la percepcion, el “pensar racional”, la apertura a la evidencia que supone un reto, la habilidad para contemplar marcos conceptuales y metéforas alternativos, los intereses y desintereses cientificos, el juicio cientifico, todo ello en una medida indeterminada. Lo que esto implica es que debemos aceptar la presencia de procesos y contenidos inconscientes, no como una perturbacién menor, sino como «un factor de fundamental importancia en la construccién de cualquier forma particular de ciencia de la sociedad». Al comprender que la influencia del inconsciente sobre el modo en que nos experimentamos a nosotros mismos y a nuestro entorno puede ser mucho mayor de lo que habitualmente se tiene en cuenta, tenemos que re-examinar la tan ca- careada “objetividad” de la ciencia. La investigaci6n sobre la percepcién deja claro que la ciencia se ha construido sobre la base de la experiencia subjetiva de los cientificos inter- subjetivamente compartida, de modo que la diferencia entre los llamados datos “objetivos” (por ejemplo, la lectura de la medida de un instrumento) y los datos “subjetivos” (por ejemplo, una imagen interior) es s6lo cuestién de grados. Esto ha sido ampliamente tratado por Max Velmans (1993). ¢éCudles son los temas cruciales en la investigacién de la conciencia? Estamos sugiriendo que la cuestién epistemoldgica es qui- 24s la mas importante y decisiva en la investigacién sobre la conciencia. La falta de consenso respecto a la epistemologia conduce a la incapacidad de resolver cuestiones como la de si 35La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia la intencionalidad es causada o causal, si la subjetividad es epifenoménica o reveladora, si la memoria es solamente informacion almacenada en el organismo fisico o es, en cierta medida, no dependiente del organismo fisico, si la sincronicidad es mera coincidencia accidental 0 no. Una cuestién no bastante planteada es la de si el suefio acariciado, durante siglos, de una ciencia puramente nomo- tética (esto es, una ciencia en la que todos los fenémenos es- tén gobernados por leyes cientificas que nunca son violadas) es en realidad un objetivo auténtico o no. Si la intencionalidad puede ser causal (algo que damos por supuesto en todos los asuntos practicos), entonces estamos ante algo que no es tenido en cuenta por las leyes cientificas. En este caso, la ciencia nomotética no puede ser mds que una concepci6n limitada que describe lo que ocurre bajo condiciones en las que la conciencia (la intencionalidad) en tanto factor casual no interfiere. Ese tipo de ciencia sigue siendo util para pre- decir, controlar y disefiar tecnologias manipuladoras. Pero esa ciencia no esté, en modo alguno, cualificada a fin de ofrecer una cosmovisién adecuada para guiar las decisiones individuales y sociales. La seleccién de una epistemologia apropiada se complica en la medida en que la epistemologia implica una ontologfa. Prejuicios ontolégicos no confesados en la concepcién occidental crean resistencias ante la meta declarada de una ciencia de la conciencia. Analizaremos esta cuesti6n brevemente en una seccién independiente, mds adelante. Otra cuestién relacionada es qué modelos y metdforas se pueden permitir. En la ciencia, como en la vida cotidiana, empleamos metdforas para comprender 0 comunicar lo no familiar en términos de lo familiar. Ahora bien, se producen graves malentendidos cuando estos modelos y met4foras son erréneamente considerados la “verdadera” descripcién de la realidad. Cuando esto ocurre, la gente se siente impulsada a 36Hacia una ciencia de la conciencia.... defenderlos y a aplastar las concepciones rivales. Muchos de los conflictos en la historia de la ciencia (y en la historia de la religi6n) han sido batallas entre grupos en los cuales cada uno insistfa en que sus metdforas expresan “realmente” cémo es la realidad. Constituye una caracteristica de la ciencia moderna el permitir unos tipos de metdforas y deslegitimar otros. Se considera perfectamente aceptable utilizar metdforas que derivan de manera directa de nuestra experiencia del mundo fisico (como “particulas fundamentales”, ondas actsticas), asi como metdforas que representan aquello que puede medirse s6lo en términos de sus efectos (como campos gravitaciona- les, electromagnéticos o cudnticos). Mas recientemente ha Iegado a ser aceptable utilizar metaéforas mds holistas y no cuantificables, como, por ejemplo, organismo, personalidad, comunidad ecoldgica, Gaia, universo, etc. Sin embargo, es tabi emplear “metdforas de la mente” que son no-sensibles, metdéforas que se inspiran en imagenes y experiencias familiares a nuestra conciencia interna. Asi, no se me permite decir (cientificamente) que algunos aspectos de mi experiencia de la realidad recuerdan la experiencia que tengo de mi propia mente (por ejemplo, indicar que algunos aspectos de la conducta animal dan la impresién de basarse en alguna mente supraindividual no fisica, o que existe en la conducta instintiva y en la evoluci6n algo como la experiencia que tengo, en mi propia mente, de propdsito). La postura epistemoldgica, implicita o explicita, del cientifico “duro” es que sabemos lo que sabemos a través de la observacién empirica de observaciones e intervenciones cuantificables y repetibles en el mundo fisico. Ahora bien, una actitud menos dogméatica mantendria que la realidad tiene muchos aspectos y nunca se agota en un modelo o una metéfora. Por ejemplo, la aceptacién de la metdfora de la conciencia nos permitiria obtener una mayor comprensién 37La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia desde una perspectiva privilegiada parecida al idealismo fi- los6fico, sin tener que compartir una posicién ontolégica que insiste en que la conciencia es la realidad ultima. Hacia una epistemologia para la investigacién sobre la conciencia La propuesta de una epistemologia introspeccionista 0 fe- nomenolégica para tratar el aspecto subjetivo de la conciencia no es un desarrollo nuevo en la ciencia. En el pasado, la propuesta fue rechazada de modo contundente por razones que parecian vdlidas en ese momento. Ahora bien, ciertos cambios culturales evidentes durante las ultimas décadas au- mentan la verosimilitud de que tal enfoque pudiera lograr ahora una aceptacién paulatina en la comunidad cientifica. Un reciente esfuerzo a fin de identificar una epistemologia adecuada para el estudio de la conciencia en el sentido mas amplio dio como resultado las nueve siguientes caracteristicas.? 1. La epistemologia sera radicalmente empirica (en el sentido indicado por William James) entendiendo por esto el hecho de ser fenomenoldgica o experiencial en una acepcién amplia (es decir, incluird la experiencia subjetiva como datos primarios, en lugar de limitarse practicamente a los datos procedentes de lo sentidos fisicos) y se ocupard de la totalidad de la experiencia humana (dicho de otro modo, ningtin fendéme- no del que se tenga informacién se descartaré alegando que 2. Estas nueve caracteristicas surgieron en un retiro que se lev a cabo en Tomales Bay, California, del 3 al 6 de diciembre de 1992. En él, quince cientificos y fil6so- fos intentaron analizar la cuestiGn de una epistemologia adecuada para la investi- gaci6n sobre la conciencia. Quiero reconocer con agradecimiento, en particular, las contribuciones de Max Velmans, Eugene Taylor, Michael Scriven y Ron Brady. El retiro fue organizado por el Instituto de Ciencias Noéticas de Sausalito, Cali- fornia. Un desarrollo mas completo puede verse en Harman y De Quincey (1994). 38Hacia una ciencia de la conciencia.... “viola conocidas leyes cientificas”. Asi pues, la conciencia no es una “cosa” que ha de ser estudiada por un observador que se halla fuera de ella, la conciencia implica la interaccién entre el observador y lo observado 0, si se prefiere, la experiencia de observar. 2. Intentar4 ser objetiva, en el sentido de ser abierta y carente de sesgos ocultos, al tiempo que se ocupa tanto de la experiencia “externa” como de la experiencia “interna” (subjetiva) en cuanto fuentes de datos. 3. Insistird sobre la investigacién abierta y la validacién publica (intersubjetiva) del conocimiento. Al mismo tiempo, reconocer4 que estas metas pueden cumplirse, en un momento dado, sélo de modo incompleto, especialmente en la btisqueda de conocimiento que incluye una comprensién més profunda de la experiencia interior. 4. Pondra énfasis en la unidad de la experiencia. Simpa- tizar4 en ello con una concepci6n holista en ta que las partes se entienden a través de la totalidad, sin excluir, por ello, un enfoque reduccionista que busque comprender el todo a tra- vés de las partes. Asi pues, reconoceré la importancia de los significados subjetivos y culturales en toda experiencia humana, incluyendo experiencias (como las religiosas 0 las in- terpersonales) que parecen sobre todo ricas en significado aunque puedan ser inefables. En una visi6n holista, tales experiencias altamente significativas no se explicardn redu- ciéndolas a combinaciones de experiencias mds simples 0 a eventos fisiolégicos y bioquimicos. Antes bien, en un enfoque holista, los significados de las experiencias pueden comprenderse descubriendo sus interconexiones con otras expe- tiencias significativas. 5. Reconocerd que la ciencia tiene que ver con modelos y metdforas que representan ciertos aspectos de la realidad ex- perienciada, y que ha de permitirse cualquier modelo y cualquier metd4fora que sea itil y ayude a organizar el conoci- 39La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia miento, aun cuando dé la impresién de que entra en conflicto con otro modelo que también es til. (El ejemplo clasico es la historia de los modelos ondular y corpuscular en la ffsica). 6. Por tanto, reconocerd la naturaleza parcial de todos los conceptos cientificos de causalidad. (Por ejemplo, la “causalidad ascendente” de la accién fisiomotriz resultante de un estado cerebral no necesariamente invalida la “causalidad descendente” implicada en la sensaci6n subjetiva de la voli- cién.) En otras palabras, cuestionara implicitamente la pre- sunci6n de que una ciencia nomotética (ciencia caracterizada por sus “leyes cientificas” inviolables) pueda tratar adecuadamente la causalidad. 7. Sera participativa en su reconocimiento de que la com- prensién procede, no sélo del hecho de ser desapegado, objetivo, analitico y friamente clinico, sino también de la coo- peracion con lo observado, o la identificacién con ello y del hecho de experienciarlo subjetivamente. Esto supone una verdadera relacién entre el investigador y el fendmeno, el individuo o la cultura que esta siendo investigada: una actitud de “explorar juntos” y compartir comprensiones. 8. Gozara del reconocimiento del inevitable papel de las caracteristicas personales del observador, incluyendo los procesos y los contenidos de la mente inconsciente. Sigue el corolario que afirma que para ser un investigador competente ha de existir la voluntad de arriesgarse a ser profundamente transformado a través del proceso exploratorio. 9. A causa de esta potencial transformacién de los observadores, una epistemologia que ahora se acepta puede tener que ser reemplazada mas tarde por otra mas satisfactoria segtin los nuevos criterios para los cuales ella ha establecido los fundamentos intelectuales y experienciales.Hacia una ciencia de la conciencia.... La posibilidad de diferentes presupuestos ontolégicos Si algo como la epistemologia anteriormente esbozada se adoptase por la comunidad cientifica que intenta construir una verdadera ciencia de la conciencia, parece que habria que prestar una seria atenci6n a la exploracion interior que se ha producido durante miles de afios en las tradiciones espirituales del mundo. La destilacién de estas exploraciones se denomina a veces “filosofia perenne”, y existen implicaciones ontoldgicas que han sido examinadas en un articulo por Ken Wilber (1993). Basada en algunas exploraciones muy sofisticadas (por més que se consideren precientificas), esta antigua concep- cin se articula en torno a la siguiente proposici6n: «La realidad, segtin la filosofia perenne, se compone de diversos grados o niveles que se extienden desde el inferior, mds denso y menos consciente, hasta el mas elevado, mas sutil y mds consciente. En un extremo de este continuum del ser 0 espectro de la conciencia se halla lo que en Occidente denominamos “materia” o lo no-sentiente y no-consciente, y en el otro extremo se halla el “espiritu”, la “divinidad” 0 lo “supra-consciente” (considerado también el fundamento omniabarcante de toda la serie...). La tesis central de la filosofia perenne es que «los hombres y las mujeres pueden crecer y desarrollarse (0 evolu- cionar) a lo largo de toda la jerarquia hasta el Espiritu mismo, realizando alli la “suprema identidad” con la Divinidad». Una afirmacién fundamental de esta “sabiduria perenne” es que el mundo de los objetos materiales se halla de algtin modo inmerso en un universo vivo, el cual a su vez se encuentra en el seno de un ambito de conciencia o Espiritu. De modo similar, una célula se halla en un 6rgano, que se encuentra en un cuerpo, inserto en una sociedad, y asi sucesivamente. Las cosas no existen separadas (ni pueden ser separadas); todo forma parte de esta “gran cadena del ser”. 41La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia Como Wilber indica, la ciencia occidental se limité al extremo material del continuum y a la “causalidad ascendente”. Con esa restriccién se impuso la fe en la que, al final, una ciencia nomotética podria representar adecuadamente la realidad (una fe en la que los fendmenos estén gobernados por “leyes cientificas” cuantificadas, inviolables). A partir de dicha limitacién se impuso tanto el poder de la ciencia moderna (fundamentalmente el poder de crear tecnologia manipulado- ra) como la limitacién de su epistemologia. También a partir de ella brotaron toda suerte de “problemas” clasicos como “el problema mente-cuerpo”, “la accién a distancia”, “libre albe- drio versus determinismo”, “ciencia versus espiritu”, etc. Esta limitacién de la ciencia a s6lo una porcién de la “gran cadena del ser” fue util y justificable durante un periodo particular de la historia. El unico error cometido fue quedar tan impresionados con los poderes de predicci6n y control de la ciencia que estuvimos tentados de creer que ese tipo de ciencia podria conducirnos a una comprensi6n de la totalidad. De manera fundamental, no hay raz6n para suponer que la ciencia reduccionista pueda ofrecer alguna vez una comprensi6n adecuada de la totalidad. Lo que debe hacerse ahora, segtin Wilber, es conservar la apertura mental del espiritu cientffico y la tradicién de vali- daci6n abierta y ptiblica del conocimiento (esto es, abjurar de cualquier sacerdocio cientifico), pero abrir el campo de in- vestigaci6n a todo el continuum y a la causalidad tanto ascendente como descendente. Si eso se realizar4 pronto en la ciencia es una buena pregunta. Ahora bien, a la vista del cambio cultural que parece estar sucediendo, concediendo cada vez mds importancia a lo trascendental, puede que haya cada vez una mayor insistencia colectiva en que se produzca algtin desarrollo de este tipo en la ciencia, si la ciencia ha de conservar su posici6n actual en tanto tinica autoridad cogniti- va generalmente aceptada en el mundo moderno. 42Hacia una ciencia de la conciencia.... Consideraciones de este tipo transforman la cuestién original en una mds radical y controvertida, a saber: la cuestién acerca de si la exploracién cientifica de la conciencia puede seguir adelante sin un replanteamiento completo de presupuestos epistemolégicos y ontolégicos muy arraigados ya y que subyacen a muchos aspectos de la ciencia y la sociedad moderna. A una conclusion similar llega el filésofo polaco Henryk Skolimowski (1994). 43EL CEREBRO, LA MENTE Y MAS ALLA DE ELLOS PETER FENWICK El doctor Peter Fenwick es psiquiatra, estudié en el Trinity College de Cambridge donde obtuvo un doctorado en Ciencias Naturales. Re- aliz6 su practica médica clinica en el hospital Santo Tomés de Lon- dres. Después de tener experiencia en neurocirugia, se especializé en Psiquiatria. Es profesor adjunto en el Instituto de Psiquiatria, espe- cialista en Neurofisiologia en el hospital de Radcliffe en Oxford y asesor honorifico en Neurofisiologia en el Broadmoor Special Hos- pital. Ha publicado numerosos articulos cientificos sobre las funciones del cerebro, asf como varios articulos sobre meditaci6n y estados alterados de conciencia. Es vicepresidente de la Red Cientifica y Mé- dica y también presidente de la rama en el Reino Unido de la Aso- ciacién Internacional de Estudios sobre Experiencias Cercanas a la Muerte, reflejando su especial interés en este campo. Imparte conferencias con frecuencia en Inglaterra, en Europa y en Estados Unidos sobre desérdenes cerebrales y ha salido muchas veces en televisién y en radio. Ha escrito una serie de libros con su esposa Elizabeth: The Truth in the Light, The Hidden Door y Past Life Memories. 45La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia Introduccion Cuando tenia quince afios, dandome cuenta de que nece- sitaba saber acerca de la conciencia, me precipité hacia una biblioteca de biologia para buscar informacion en el libro de texto mds extenso que pudiera encontrar. Para mi sorpresa, no constaba en el indice; la palabra mas cercana que pude encontrar fue “inconsciencia”. En ningtin lugar se mencionaba la conciencia como entidad. Niveles de alerta, si, pero no “conciencia”. Habia buenas descripciones de la neurona y su funcionamiento, pero ninguna mencién de la conciencia. No cabia duda de que ningun progreso habia sucedido desde la década de 1930 cuando Sherrington en sus Conferencias Gif- ford habfa dicho que el esquema de la energia describe cé6mo la luz de una estrella golpea el ojo, pone en marcha una reac- cién electroquimica y se dirige al cerebro, pero respecto al modo en que surge la conciencia, en palabras de Sherrington, «més vale poner el dedo en los labios y permanecer en silencio». El dilena moderno Como neuropsiquiatra profesional yo dirfa que la situa- cién actual es en ciertos aspectos mucho mejor de lo que era cuando surgié en mi por primera vez el interés en la conciencia, en los afios cincuenta. Las técnicas actuales de neuroimagen funcional han conducido a una comprensién muy superior del cerebro en accién y han revelado una nueva frenologia de la mente. El cerebro parece funcionar como una serie de médulos interconectados, cada uno de ellos con una localizacién concreta en la corteza cerebral y con una funcién especifica, todo ello unido de un modo magico (el problema de la vinculacién) para producir la visién unificada del mundo de la experiencia consciente. 46El cerebro, la mente y mds alld de ellos Ha llegado a resultar obvio que una concepcién puramente mecdnica del cerebro puede conducir a una comprensién mis plena de la mente y las modificaciones de la mente mediante una alteracién de sus componentes quimicos y estruc- turales. En este cuadro no aparece la conciencia por ninguna parte. Merece la pena detenerse un momento para examinar por qué es asi. Nuestra ciencia se basa en el racionalismo de Descartes, Galileo, Locke, Bacon y Newton. Galileo definié un universo compuesto de dos elementos: materia y energia. Estos elementos ~—afirmé— poseen cualidades primarias y cualidades secundarias. Las cualidades primarias son aquellos aspectos de la naturaleza que pueden ser medidos, como la velocidad, la aceleracién, el peso, la masa, etc. Habia también cualidades secundarias, las cualidades de la experiencia subjetiva, como el olfato, la visién, la verdad, la belleza, el amor, etc. Galileo mantuvo que el dominio de la ciencia era el dominio de la cualidades primarias. Las cualidades secundarias eran a-cientificas. Para estimular nuestros sabores, olores y sonidos, yo creo que no se requiere nada en los cuerpos externos excepto formas, numeros y movimientos lentos o rapidos. Creo que si los ofdos, las lenguas y las narices se eliminasen, permane- cerian las formas, los nimeros y los movimientos, pero no los olores, los sabores 0 los sonidos. Dicho claramente, nuestra ciencia de cualidades primarias ha tenido éxito de manera brillante al examinar y cuantificar el mundo que nos rodea y en producir nuestra tecnologia actual, pero todavia pone sus dedos en los labios y permanece en silencio cuando surge la cuestién de la conciencia. La ra- z6n de esto es que la conciencia, la visién del observador, es una cualidad secundaria que, por definicién, se ha eliminado. 47La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia Esto deja a nuestra ciencia bastante desequilibrada, ya que mediante el método cientifico tan sélo pueden investigarse los aspectos fisicos de cualquier fenédmeno (lo cual se ha descrito como “una visién desde ninguna parte”). Ahora bien, si nos paramos a pensar, como Max Velmans ha sefialado (Velmans 2000) se pone de manifiesto que todos los fenémenos son fundamentalmente entidades psicolégicas. Lo que establece la diferencia entre cualidades “‘objetivas” y “subjetivas” es el modo mediante el cual se obtiene la evidencia. Las cualidades objetivas se prueban preguntando a los individuos si sus conceptos psicolégicos concuerdan con “la realidad”, por ejemplo, ; Vemos todos los mismos indicadores de lectura cuando hacemos el mismo experimento? En Occidente, la ciencia secundaria ha de desarrollarse todavia, y su pregunta seria si todos tenemos el mismo estado psicolégico en las mismas circunstancias. Este tipo de ciencia es mucho mas tipica de una perspectiva oriental empleada para investigar la mente. Dos principales escuelas filos6ficas intentan actualmente explicar las funciones cerebrales y tratan de resolver la naturaleza de la conciencia. La neurofilosofia de Dennett caracteriza un extremo. El argumenta que la conciencia y la experiencia subjetiva no son sino funciones de las redes neurales. Para explicar la experiencia personal y los estados expandidos de conciencia no hace falta mds que un conocimiento detallado de las redes neurales. Este es, con toda claridad, un enfoque reduccionista, una cualidad primaria galileana, identificando experiencia subjetiva con mecanismos neurales (Dennett 1991). El otro extremo puede ejemplificarse con la filosoffa de Nagel (1974), quien defiende que jamds se puede aprender desde un punto de vista objetivo de tercera persona en qué consiste tener una experiencia en primera persona. El método cientifico no puede acceder a la experiencia subjetiva, dado que no ocu- Ire en tercera persona y no puede ser validada en el dominio ptiblico. Nagel afirma que por mds que entendamos la neuro- 48El cerebro, la mente y mds alld de ellos fisiologia del funcionamiento del cerebro de un murciélago, nunca sabremos en qué consiste ser un murciélago. Esta con- cepcién sugiere que la explicacién de la experiencia subjetiva exige un nuevo principio que esta mas alla de las redes neurales. . Searle (1992) defiende una posicién intermedia. El considera la experiencia subjetiva una propiedad de las redes neurales, pero no est4 de acuerdo con Dennett en que un pleno entendimiento del funcionamiento de las redes neurales sea suficiente para explicar la experiencia subjetiva. El punto de vista de Searle es que necesitamos un Newton de la neurofisiologia para producir un principio completamente nuevo, una sintesis entre la experiencia de primera persona y la experiencia de tercera persona. La ciencia postmoderna y sus implicaciones Con la llegada de la ciencia postmoderna, un movimiento que comenzé en los ajios sesenta, lleg6 a reconocerse (un proceso que comenzé con Kuhn) que habia muchas ciencias diferentes y que la ciencia racional de Galileo era sélo una ciencia (un tipo de ciencia.) El fue el primero en describir la ciencia como, desde el punto de vista cultural, limitada y en apuntar que los descubrimientos fundamentales de la ciencia sobre la estructura del universo probablemente eran relativos al marco metafisico impuesto al mundo por el pensamiento occidental. Asi pues, puede considerarse que otras ciencias de otros paises que postulan la existencia del alma o del espiritu como primor- diales tienen tantas probabilidades de ser correctas como nuestra ciencia occidental que sélo enfatiza el materialismo. En 1994 Willis Harman, en un libro colectivo centrado en la busqueda de las dificultades derivadas de los fundamentos metafisicos de nuestra ciencia moderna, dijo: 49La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia Los cientificos dan por supuesto con demasiada rapidez (0 actian como si lo hicieran) que las premisas filos6ficas subyacentes a la ciencia no son cuestionables (pues forman parte de la definicién de la ciencia modema...). Ahora bien, muchos debates que parecen centrarse en asuntos cientificos, en realidad giran en torno a cuestiones ontolégicas implici- tas, tratan de la naturaleza ultima de la realidad y de problemas epistemolégicos acerca de cémo podriamos entender la naturaleza de los descubrimientos. Asi pues, puede verse que el reduccionismo o el materialismo son excelentes cuando estudiamos sistemas que no incluyen la conciencia subjetiva. Pero en cuanto la subjetividad forma parte de la explicacién, la ciencia galileana de cualidades primarias es incapaz de ofrecer un marco satis- factorio para el estudio. Nosotros tenemos una gran dificultad con la teoria occidental de la identidad cerebro/mente, la cual afirma que todas las cualidades que fluyen del cerebro son creadas por él. No se ofrece ninguna explicacién de la subjetividad, de la subjetividad de los sentidos, y no hay ninguna explicacién de la conciencia, que es la base misma de nuestra percepcién del mundo y de la propia formulacién de la ciencia. Lo mds que puede decirse desde la ciencia galileana cuando se con- templan los detalles de la actividad cerebral es que puede es- tablecerse una correlacién entre los estados subjetivos y los movimientos cerebrales. No obstante, puede percibirse que muchos cientificos se deslizan desde la correlaci6n hasta la causaci6n, afirmando de ese modo mas de lo que, en rigor, permite la evidencia como resultado de sus presupuestos materialistas. La insistencia por parte de la ciencia occidental en que las cualidades primarias de Galileo son las tinicas cualidades que existen ha conducido a un empobrecimiento en la cultu- 50El cerebro, la mente y mds alld de ellos ra occidental, ya que es incapaz de incorporar los valores morales 0 éticos, dado que no encajan en una ciencia de cualidades primarias. Un ejemplo de esto lo ofrece Gardener en un articulo sobre los milagros, publicado en el nimero navidefio de 1983 del British Medical Journal. Cuando los misioneros modernos se olvidaron unos evan- gelios en Etiopia y volvieron muchos afios después, encontra- ron no s6lo una iglesia floreciente, sino una comunidad de creyentes entre los cuales cada dia ocurrian milagros como los mencionados en el Nuevo Testamento, porque no habia habido misioneros que ensefiasen que tales cosas no han de tomarse literalmente. Los misioneros cientificos han tenido un efecto muy similar en el modo como comprendemos el mundo que nos rodea y el margen de explicaciones que podemos emplear para explicar perfectamente los fenémenos ordinarios. La creencia en la parapsicologia, por ejemplo, depende de lo cerca que uno se halle de los misioneros cientificos. En una en- cuesta en América, la creencia en los fenémenos parapsico- l6gicos era muy elevada en el ptiblico general (68%), menor en los profesores universitarios (57%), todavia mas baja en los miembros de la Academia Americana de Ciencias (37%) y donde era més baja era en el prestigioso cuerpo cientifico de la Academia Nacional de Ciencias (4%). En los tltimos afios, no obstante, con una expansién del pensamiento postmoderno, ha habido un retroceso en la ad- hesién dogmatica al materialismo y en la limitacién que esto habia impuesto sobre el estudio cientifico. Ejemplos de esta tendencia reciente son la formacién en 1998 de una seccién transpersonal (espiritual) en la Sociedad Britanica de Psico- logia, y la formacién en 1999 de una seccidn espiritual del 51La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia Colegio Real de Psiquiatras. La financiacién de medicinas complementarias y alternativas —algunas de las cuales em- plean principios postmodernos-— por el Instituto Nacional de la Salud en América, crecié desde 2 millones de délares hasta 66 millones, y se estima que pronto habrd llegado a los 99 millones de délares. En Gran Bretafia, la Wellcome Founda- tion también est4 considerando la posibilidad de financiar la investigacién en medicinas complementarias. La educacién médica espiritual en las facultades america- nas de medicina también estd creciendo. En 1994, tres de las 125 facultades de medicina ofrecian cursos sobre cuestiones religiosas y espirituales; en 1997, esto habia crecido hasta 30 de las 125, y en 1999, hasta 60. Este afio, 100 facultades han expresado el deseo de impartir tales cursos. La interconexién entre la mente y el cuerpo y la causalidad descendente Una de las principales dificultades de la concepcién reduccionista se relaciona con la cuestién del control en el sistema nervioso central. Como ser humano que tiene experiencias, siento que puedo, dentro de ciertos limites, controlar mis movimientos, atender a un estimulo sensorial especifico y hasta cierto punto controlar mi pensamiento. Ahora bien, la idea central de la ciencia reduccionista es que la causalidad ascendente (el funcionamiento neuronal) es la causa primera del control experiencial. Si fuera asi, tendriamos que adoptar una concepcién mecanicista del ser humano y no habria lugar para la libre voluntad o la creatividad. La ciencia ha estado centrada en la causalidad ascendente desde hace tanto tiempo que tiene dificultad en ver que los sucesos macroscépicos en el interior de un sistema biolégico (en este caso, la mente y el significado) puedan desempefiar 52El cerebro, la mente y mds alld de ellos un papel importante en la organizacién de (y puedan dirigir la fisica, la quimica y la biologia de) sistemas de orden inferior. Este control de sistemas de orden inferior por parte de sistemas de orden superior dentro del cuerpo se denomina causalidad descendente. El control consiste en ir desde la mente (incluyendo los significados sociales y culturales) a través del sistema nervioso central hasta la funcién corporal. Roger Sperry sefialé que la causalidad descendente en el sistema nervioso es una propiedad habitual: «las cosas son con- troladas no s6lo desde abajo hacia arriba, sino también desde arriba hacia abajo por propiedades mentales... y otras macro- propiedades, dando primacifa al control de los niveles superiores mas que al de los inferiores» (Sperry 1987). Esta nueva concepcién que concede mds importancia a la causalidad descendente ayuda a re-establecer el equilibrio y permite que el conductor del cerebro, en ciertas esferas, sea el individuo consciente. Pero, una vez mas, sin una teorfa de la conciencia que una el cerebro directamente con las posibilidades de la experiencia consciente, permanecemos inmer- sos en una trampa reduccionista. Como se ha indicado anteriormente, el reduccionismo considera que los niveles inferiores del sistema nervioso central, las células y las dendritas son los aspectos fundamentales del cerebro. Si bien, en un sentido, esto es obviamente cierto, ya que si no hubiera células operando no habria cerebro que funcionase, no es cierto en el nivel de grupos enteros de células que operan juntas en respuesta al significado que se ha impuesto sobre el sistema. Por ejemplo, los cambios en las funciones cerebrales que son causados por el miedo evo- cado por un perro s6lo pueden ser entendidos, no en términos de las células que producen su respuesta gradual a la imagen visual en el cértex visual, sino al significado de tal imagen que implica la memoria de que eso es un perro, asi como esa cualidad del perro que es la peligrosidad. 53La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia La primacia del significado en nuestra interaccién con el mundo se pone de manifiesto en un servicio de curacién en Worcester, Massachusetts. En este servicio, el padre d’ Ama- gio ejerce su ministerio sanador y cura a uno de sus pacientes de myasthenia gravis, una enfermedad auto-inmune de las terminaciones nerviosas de los mtisculos. No cabe duda de que toda la configuracién del servicio, el sistema de creencias del paciente, el carisma del sacerdote, todo ello ofrece una potente sintesis conducente a la causacién descendente en el interior del sistema nervioso. Excepcionalmente, esto puede llevar a cambios notables en las funciones corporales y ala curacion de los procesos de la enfermedad, un proceso al que Ilamamos milagro. La influencia del significado psicolégico sobre los procesos corporales se ha investigado abundantemente en la nueva ciencia de la psiconeuro-inmunologia. Uno de los primeros estudios investig6 el indice de infeccién entre los marineros de un barco y lo correlacioné con acontecimientos de la vida. Los marineros que eran més infelices, o estaban mas estresados, tuvieron los indices mas altos de infeccio- nes. Desde entonces se ha reconocido que el estrés (por ejemplo, debido a ruptura matrimonial o muerte del compafiero) puede llevar a la reduccién del funcionamiento del sistema inmunitario. Se reducen la células T (asesinas), las células C4 y las C8. Se piensa que la alteracién en el funcionamiento inmunitario de las células puede conducir a in- fecciones 0 incluso al cancer. De modo inverso, el optimis- mo es protector. En un estudio reciente Ilevado a cabo en Harvard, se les proyecté a los estudiantes una pelicula de la Madre Teresa asistiendo amorosamente a moribundos. La salivacién IgA (un indicador del sistema inmunitario) de los estudiantes cre- cié. E] imaginar esta escena sanadora tuvo el mismo efecto sobre la salivacién IgA. 54El cerebro, la mente y mds alld de ellos La sanacién puede definirse como una influencia intencio- nal de una o mas personas sobre otro sistema viviente sin utilizar medios de intervencién fisica conocidos. Un experimento controlado de doble ciego aleatorio referente a la curacién a distancia, la oracién y el sida avanzado ha mostrado que aque- Ilos pacientes por los que se rez6 mostraron significantemente menos afecciones asociadas con el sida (p = 0,04), menos en- fermedades graves (p = 0,03), necesitaron menos visitas del médico (9 de 13; p=0,01), menos hospitalizaciones (p = 0,04) y estuvieron menos dias en el hospital (5/3,4 p = 0,04). Resulta interesante el que no se encontrase ninguna correlaci6n entre el resultado clinico y la creencia en el poder de la sanacién a distancia (Targ, Moor y Smith 1998). Otro estudio acerca de la oracién -todavia en marcha— esté investigando los efectos de la oracién sobre 1.200 pacientes sometidos a cirugia coronaria con bypass en tres hos- pitales distintos. Todavia no hay datos disponibles de este estudio (comunicaci6n personal). Con permiso del sujeto en cuestién, se filmé un video del siguiente relato de una experiencia excepcional ocurrida durante una enfermedad hipomaniaca. El sujeto describe c6mo durante la experiencia abandon6 su cuerpo y viajé a través de miltiples universos. Gracias a ello comprendié la naturaleza del Cosmos y nuestro puesto en él. Esta ensefianza se produjo de manera totalmente consciente y comenzé su retorno al cuerpo. Finalmente volvié a la habitacion en la que se hallaba su cuerpo y, justo antes de entrar en él, de nuevo vio una estructura brillante, enjoyada, que reconocié como su alma. Ha- bia informacién en el interior de dicha estructura que le sugi- rid que é] era un Sefior del Tiempo, y desde entonces se llama a si mismo el Sefior del Tiempo. Esta experiencia le marcé profundamente y esté convencido de que fue cierta. Afirma que ha visto realmente la estructura subyacente del universo y que ésta es conocimiento absoluto y amor total. 55La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia La dificultad para quienes no han tenido estas experiencias es que apenas pueden comprender su significado. La teoria de la identidad mente-cerebro afirma que estas experiencias no pueden ser sino el funcionamiento anormal de un conjunto de neuronas en el cerebro. A partir de ahi, la experiencia se cali- fica como patolégica y se considera que es una alucinacién. Sin embargo, si se emplea un marco de referencia postmoderno con una metafisica distinta, entonces la ciencia puede realmente aceptar que quiz4s haya una estructura del universo subyacente constituida de conocimiento y amor. Le corresponde a la ciencia investigar todo ello, mas que rechazarlo de plano argumentando solamente a partir de la teorfa de la identidad mente-cerebro. La teorfa de la identidad mente-cerebro es muy precisa. Afirma que no existe ninguna experiencia que no esté sopor- tada por un estado cerebral relevante. Por ejemplo, en el suefio licido, cuando se mueve un brazo, la parte del cerebro que inicia el movimiento manda impulsos al brazo real, que puede temblar, pero no moverse ya que los musculos estén paralizados en el estado de suefio MRO (movimientos rapidos de los ojos; en inglés REM, rapid eyes movement). De modo similar, cuando se experimentan alucinaciones auditi- vas, el cértex auditivo se halla activo (Neuroimaging, enero 2000), y cuando se experimentan alucinaciones visuales se halla activo el cértex visual. Un reciente estudio MRI funcional Ilevado a cabo por Dominic Fytch y otros colegas sobre pacientes que tienen el tipo de alucinaciones denominadas Charles Bonnet, muestra que las dreas corticales visuales de asociaci6n se hallan activas durante las alucinaciones visuales. Estudios PET han mostrado que durante los movimientos de ejercicios de imaginacién hay un cambio en la corriente sanguinea cortical de las d4reas corticales corres- pondientes. Asi pues, no hay actividad mental sin un estado cerebral subyacente activo. 56El cerebro, la mente y mds alld de ellos Recientemente, el doctor Vollenweider y su equipo en Zurich han estado observando estados misticos inducidos por drogas y han podido mostrar que hay un incremento de la corriente sanguinea cerebral y una actividad en diferentes reas del I6bulo frontal, el cértex sensorial 0 el talamo, segtin la naturaleza del estado mistico que se est4 experimentando. Este trabajo es importante porque enfatiza una vez mas que incluso en los estados misticos mds profundos que pueden experimentarse existe un patrén de actividad cerebral subyacente. La parapsicologia y las experiencias cercanas ala muerte La concepci6n cientifica vigente es que los procesos psi- coldgicos se producen dentro del cerebro y se limitan al cerebro y al organismo. A lo largo de los ultimos cincuenta afios, se han Ilevado a cabo numerosos experimentos para- psicolégicos que sugieren que la mente no se limita al cerebro y que es posible demostrar directamente el efecto de la mente sobre otras mentes (telepatia) y el efecto de la mente sobre la materia (psicokinesis). Para los interesados en un andlisis m4s amplio de este tema, el reciente libro de Dean Radin The Conscious Universe ofrece un amplio espectro de referencias a los estudios y examina algunos de los meta- andlisis que han demostrado estos efectos. Una experiencia frecuente que plantea cuestiones que, en mi opinion, no reciben un tratamiento adecuado por parte de un enfoque reduccionista es la experiencia cercana a la muerte (ECM, en inglés NDE). Algunas ECM parece que ofrecen a quien sufre la experiencia una comprensi6n directa de 1a naturaleza subyacente del universo. En 1987 participé en uno de los primeros programas televisivos dedicados a examinar s7La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia este fendmeno y posteriormente recibi cerca de dos mil car- tas de personas que habian tenido experiencias de este tipo, la mayoria de las cuales no habjan hablado nunca de lo que les habia ocurrido, ni habian ofdo hablar de experiencias cercanas a la muerte. Tomamos una sub-muestra de 500 de aquellos que me habian escrito, y les mandé un cuestionario for- mulando preguntas acerca de los detalles de su experiencia. Inicialmente contestaron 350 (Fenwick y Fenwick 1995), aunque la muestra se completé més tarde con 420 respuestas. Se hall6é que las circunstancias desencadenantes de la ECM fueron muy variables: 28% | enfermedad 21% | operacién 15% | nacimiento de un hijo 10% | accidente 9% | ataque al corazén 2% | intentos de suicido 20% | otros Tabla 1 S6lo el 37 % de la muestra estaba tomando medicacién en el momento de la experiencia. Los fenédmenos més habituales que se experimentaron fueron: Sentimientos de paz y calma | 82% Experiencias fuera del cuerpo | 66% Descender por un tunel | 49% Ver una luz brillante y amorosa | 72% Ver un “ser de luz” | 33% Tomar la decisién de volver | 72% Tabla 2 58 gyEl cerebro, la mente y mds alla de ellos Como puede verse en la Tabla 1, las circunstancias en las que puede ocurrir una ECM son numerosas, y muchos de los que han tenido la experiencia no se hallaban cerca de la muerte. Hay actualmente tres teorias respecto a las causas de la ECM La primera afirma que son experiencias misticas. Esto parece probable que sea cierto en aquellas experiencias que no ocurren en la proximidad de la muerte y a menudo parecen acaecer espontdneamente. La segunda defiende que se deben a motivos psicolégicos, como miedo o ansiedad en una situacién peligrosa o amenazadora. Final- mente est4n las experiencias que parecen surgir a causa de una alteraci6n de la quimica cerebral durante periodos de inconsciencia. Nos hemos interesado por las experiencias que ocurren durante paradas cardfacas, dado que son las mds préximas a la muerte que puedan registrarse. La muerte clinica se define mediante los siguientes criterios: ausencia de actividad cardiaca detectable; ausencia de esfuerzo respiratorio, y pupilas dilatadas fijas. Las tres se hallan presentes des- pués de un paro cardiaco. Decidimos estudiar experiencias cercanas a la muerte con el modelo de la atencién coronaria, para ver si podfamos determinar el momento en que ocurrian: antes o durante la inconsciencia, durante la recu- peraci6n o después. Para hacer esto querfamos estudiar las experiencias cercanas a la muerte de manera prospectiva, asi que estudiamos su ocurrencia en una unidad de cuida- dos coronarios. Los resultados del estudio fueron los siguientes: De 63 supervivientes de paros cardiacos, 55 no tuvieron recuerdos durante el paro. Siete (11%) tuvieron recuerdos, y de éstos, cuatro (6,3%) satisfacian los criterios de la verdadera experiencia cercana a la muerte. Tres experiencias (4,7%) no cumplian los criterios, pero dos de ellas se hallaban en la misma dimensi6n que las experiencias cercanas a la muerte, 59La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia y solo una resultaba confusa. Concluimos que las experiencias cercanas a la muerte se producen durante la inconsciencia, pero que ocurren menos frecuentemente de lo que otras observaciones habjan sugerido. Fuimos afortunados al encontrar una o dos personas que habian tenido experiencias profundas. Una era un ex contro- lador aéreo cuya experiencia fue tan profunda que le propor- cion6 un conocimiento total acerca del universo y sintié que él mismo se convertfa en pura energia, pura conciencia y pura luz. Sintié que estaba a punto de fundirse con la conciencia fundamental del universo en el momento en que tuvo que retornar para decir a su esposa que «no morimos nunca». Su descripcién de la experiencia insistfa en que se trataba de algo altamente moral y que cada uno de nosotros es responsable de un modo directo de todas las actividades que ha realizado. También aprendié que el universo es una unidad sin- gular de la cual todos somos parte. Las experiencias cercanas a la muerte nos conducen, de este modo, a un estado alterado de conciencia en el que parece que somos capaces de aproximarnos al estado fundamental del universo y experimentarlo. Desde el punto de vista de las experiencias cercanas a la muerte, el universo es conciencia y amor. Esto no tiene sentido en el marco de referencia de nuestra ciencia galileana, dado que tenemos que considerar- lo simplemente como un estado cerebral alterado que es pa- tolégico y producido por una alteracidn de la quimica cerebral. Afortunadamente, la ciencia postmoderna viene en nuestra ayuda y nos lleva fuera del cerebro para que poda- mos comprender que un universo en el que la conciencia y el amor son b4sicos constituye, ciertamente, una posibilidad. Es a este universo al que somos conducidos en la experiencia mistica.El cerebro, la mente y mds alld de ellos La perspectiva actual En mi opini6n, una explicaci6n satisfactoria de la conciencia debe incluir tres componentes fundamentales: una descripcidn detallada de los mecanismos cerebrales, una ex- plicacién de la accién de la mente fuera o independientemente del cerebro y una explicacién de la libre voluntad, el significado y el propdésito. También deberia ofrecer una ex- plicaci6n de estados mentales ampliados, incluyendo las experiencias misticas y las experiencias cercanas a la muerte, cuando quien tiene la experiencia contempla la estructura del universo. Finalmente, deberia ofrecer una explicacién satisfactoria de la causalidad descendente (el propésito) en el universo y en el cerebro, asf como alguna solucién a la cues- tién formulada, sobre todo en las culturas orientales, acerca de la supervivencia de algunos aspectos de la conciencia des- pués de la muerte. El estudio de la mecdnica cudntica sugiere que el universo se halla altamente interconectado y que las particulas interactuan entre sf a distancia. Por tanto, la idea de que la mente podria ser también interactiva fuera del esqueleto es tedricamente posible. Las teorfas de la mecdnica cudntica de Chris Clarke y Mike Lockwood, asi como las teorias gravita- cionales cudnticas de Roger Penrose y Stuart Hameroff, son auténticas posibilidades. No obstante, a mi entender, el aspirante actual mds capa- citado para relacionar la conciencia con las funciones cerebrales, ya que posee una amplia potencia explicativa y conduce a varias predicciones comprobables, es una teoria de Amit Goswami (Goswami 1993). Afirma que la conciencia es la sustancia bdsica del universo y existe tanto como la energia. Cuando esta en juego una decisién, cuando se realiza una observacién, la funcién de onda colapsa en la conciencia y surge materia, de modo andlogo a lo que sucede en 61La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia la teoria estandar de la dualidad onda/particula. Su aporta- cién es que hay un s6lo observador y que es una conciencia universal, no dividida. Afirma que los cerebros han producido un mecanismo especial para “captar” la conciencia, de modo que cuando la conciencia interacttia con procesos cerebrales la onda de probabilidad colapsa, por una parte, produciendo el objeto externo y, por otra, la experiencia subjetiva del objeto. Esta teorfa tiene una potencia explicativa considerable, ya que uniria el problema de la relacién mente/cerebro, los fe- némenos parapsicolégicos y, mas particularmente para el neuropsiquiatra, una posible explicacién de los estados mentales ampliados cuando el individuo contempla la estructura del universo. Igualmente interesante resulta, en su argumen- tacién acerca de un campo de posibilidades (conciencia), su sugerencia de un mecanismo de la creatividad, ya que el campo de conciencia puede ser captado directamente por los procesos cerebrales. Esta teorfa no descarta la neurociencia vigente, sino que la conserva como una base valiosa sobre la que la conciencia acttia a través del cerebro. Ambas son ne- cesarias. De mayor importancia, sin embargo, es el hecho de que esta concepcidn sana la ciencia, aporta significado y propésito a la vida de nuevo y nos une a la fuerza creativa primordial del universo. 62 ~~CONCIENCIA Y PARAPSICOLOGIALA VISION MENTAL: LA VISION SIN OJOS EN LOS CIEGOS KENNETH RING El profesor Kenneth Ring, doctor en filosofia, es catedr4- tico emérito de Psicologia en la universidad de Connecticut. Es editor fundador del Journal of Near-Death Studies y ha sido presidente de la Asociaci6n Internacional de Estudios Cercanos a la Muerte. Es autor de Life at Death: a scientific investigation of near-death experiences, La senda hacia el Omega: una busqueda del significado de las experiencias cercanas a la muerte, El Proyecto Omega: experiencias cercanas a la muerte, encuentros con ovnis y la mente planeta- ria; Lessons from the Light (con Evelyn Elsaesser Valarino), y Mindsight (con Sharon Cooper). Estas tenues ventanas del alma Distorsionan los cielos de polo a polo Y te llevan a creer en una mentira Cuando ves con el ojo, no a través de él. WILLIAM BLAKE El Evangelio eterno 65Conciencia y parapsicologia La experiencia de Vicky y sus implicaciones En un estudio reciente sobre las experiencias cercanas a la muerte (ECM) que he realizado con Sharon Cooper (Ring y Cooper 1999), uno de nuestros encuestados, una mujer de cuarenta y cinco ajfios, llamada Vicky, nos relat6é el momen- to en que se hallé flotando sobre su cuerpo en la sala de ur- gencias de un hospital a consecuencia de un accidente de coche. Era consciente de estar cerca del techo observando a un médico y una enfermera manipulando su cuerpo, al que podia ver desde su elevada posicién. Vicky posee una memoria clara de cémo lleg6 a darse cuenta de que se trataba de su propio cuerpo que se hallaba a distancia y por debajo de ella. Supe que era yo... Estaba bastante delgada entonces. Era muy alta y delgada. E inmediatamente reconoci que se trataba de un cuerpo, pero al comienzo no me di cuenta de que era el mio. Entonces percibi que me hallaba all arriba, en el techo, y pensé: «Bueno, qué raro es esto. Qué hago aqui arriba?», Pensé: «Bueno, debo ser yo. {Estoy muerta?» [...] Contemplé durante breves instantes este cuerpo y [...] supe que era mio porque yo no estaba en el mio. Ademas, fue capaz de observar ciertos rasgos identifica- dores que indicaban que el cuerpo que estaba observando era, ciertamente, el suyo: Creo que Ilevaba la franja dorada en el anillo de mi dedo derecho, y el anillo de bodas de mi padre cerca de él. Pero, desde luego, mi anillo de bodas no cabe duda que Io vi [...] Fue lo que més me Ilamé la atencién, porque es algo poco habitual. Tiene flores de azahar en sus esquinas.La visidn mental: la visin sin ojos en los ciegos Como veinticinco afios de investigacién sobre ECM han mostrado, tales relatos de percepcin visual extra-corpérea no son raros entre las personas que se han hallado cerca de la muerte, antes al contrario, son tan habituales que la mayoria de los lectores de este articulo estaran familiarizados ya con ellos. Ahora bien, hay algo extraordinariamente destacable y provocativo en el recuerdo que Vicky posee de estas impresiones visuales, como implica su siguiente comentario: «Esta era —dijo— la tinica vez que supe lo que era ver y lo que era la luz, porque lo experimenté». En pocas palabras, lo sorprendente en el relato de Vicky es que nunca antes habia podido ver lo m4s minimo. Habia nacido ciega, por haberse destrozado completamente el ner- vio 6ptico en el parto a causa de un exceso de oxigeno reci- bido en la incubadora. Y, sin embargo, parece haber visto durante su ECM. Vicky era una de las mds de treinta personas que entrevistamos en profundidad durante un estudio de dos aiios que Ile- vamos a cabo sobre experiencias cercanas a la muerte y experiencias extra-corpéreas en los ciegos. Como veremos més adelante, Vicky esté lejos de ser un caso tinico entre nuestros entrevistados. Como muestran nuestros hallazgos con in- equivoca claridad, los informes sobre visién en tales episodios son muy habituales entre los ciegos, incluso en aquellos, como Vicky, que nunca habian tenido experiencia visual alguna previamente en su vida y podian atestiguar, como hizo ella, que «nunca habjian sido capaces ni siquiera de comprender el concepto de visién». Pero, antes de describir algunos de estos sorprendentes casos de lo que podemos llamar visién mental en el ciego, necesitamos volver al caso de Vicky, pues su experiencia no terminé con la percepcién de su cuerpo. En efecto, su histo- Tia es un ejemplo especialmente claro de cémo las ECM en los ciegos de nacimiento pueden desarrollarse del mismo 67Conciencia y parapsicologta modo que lo hacen las de personas con visién fisica. Como se vera, aparte del hecho de que Vicky no pudo discernir co- lores durante su experiencia, el relato de su ECM es absolu- tamente indistinguible de aquellos que hemos estado escu- chando durante veinte afios de individuos con sistemas visuales intactos. Cémo el ciego puede “ver” durante esas experiencias es un misterio que desvelaremos al final de este articulo, pero que pueden hacerlo ser evidente a partir de lo que sigue. Pues bien, para continuar con la narracién de Vicky, nos dijo que en su episodio extra-corpéreo, que fue muy rapido y fugaz, se encontré atravesando los techos del hospital hasta que tuvo una visién panordmica de su entorno. Se sintié muy feliz durante esta ascensiOn y disfruté tremendamente de la libertad de movimientos que experimentaba. También co- menz6 a escuchar musica sublimemente bella y exquisita- mente arménica, parecida al sonido de mévil de campanillas. Con una transici6n apenas perceptible, se dio cuenta de que habia sido absorbida, comenzando por la cabeza, hacia un tubo y sintié que estaba siendo empujada dentro de él. Su interior estaba oscuro, dijo Vicky, pero era consciente de que se dirigia hacia la luz. Al alcanzar la salida del tubo, la mtsica que habfa oido anteriormente parecié transformarse en himnos, y luego ella empez6 a rodar hasta encontrarse acos- tada sobre la hierba. Estaba rodeada de 4rboles y flores y de un gran nimero de personas. Se hallaba en un lugar de gran luminosidad, y la luz, dijo Vicky, era algo que podias ver y sentir. Hasta la gente que vio era brillante. «Todo el mundo alli estaba hecho de luz. Y yo estaba hecha de luz.» La luz transmitia amor. «Ha- bfa amor por todas partes. Era como si el amor brotase de la hierba, de los pAjaros, de los arboles.» A continuacién, Vicky se dio cuenta de la presencia de personas que habia conocido en la vida y que ahora le daban 68La visién mental: la visién sin ojos en los ciegos la bienvenida a este lugar. Habia cinco personas. Debby y Diana eran compaiieras de Vicky, invidentes como ella, que habian muerto ajios antes, a la edad de 11 y de 6 aiios, res- pectivamente. En vida, ambas habian sido profundamente re- tardadas y ciegas, pero aqui estaban brillantes y hermosas, saludables y vitalmente vivas. Y no eran ya nifias, sino, en expresién empleada por Vicky, que se hallaban “en la flor de la vida”. Ademas, Vicky cuenta haber visto a dos de sus cuidadores de la infancia, una pareja llamada el sefior y la sefio- ra Silk, ambos fallecidos anteriormente. Por fin, estaba la abuela de Vicky —quien habia educado a Vicky y que habia muerto justo dos ajios antes de este incidente-. En estos encuentros no medié palabra alguna, dice Vicky, sdlo sentimientos, sentimientos de amor y de bienvenida. En medio de su rapto, Vicky es stibitamente inundada con una sensaci6n de conocimiento total: Tuve la sensacién de conocer todo... y ver c6mo todo tenia sentido. Supe que éste era el lugar en el que hallaria las Tespuestas a todas las preguntas sobre la vida, sobre los planetas, sobre Dios y sobre todas las cosas [...] Es como si el lugar fuera el conocer. Y luego fue impregnada con informacién de naturaleza religiosa, asf como con conocimiento cientifico y matemati- co. Llegé a entender idiomas que desconocia. Todo esto le dej6 sorprendida y perpleja: Yo no tengo ni idea de matemiaticas ni de ciencia. Es como si de repente entendiera todas esas cosas intuitivamen- te, cosas sobre clculo y sobre el modo como se formaron los planetas. Y no sé nada de todo eso [...] Sentf que no habia nada que no supiera. 69Conciencia y parapsicologia A medida que se van desarrollando estas revelaciones, Vicky se da cuenta de que cerca de ella hay una figura cuya irradiacién es muy superior que la iluminaci6n de cualquiera de las personas que habia encontrado hasta entonces. Inme- diatamente, reconoci6 que éste ser era Jestis. El la salud6 tier- namente, mientras ella le transmitia su emocién ante su recién descubierta omnisciencia y su alegria de estar allf con él. Telepdticamente, él le comenté: “{ Verdad que es maravi- lloso? Aqui todo es hermoso y arménico. Algtn dfa lo vivi- rds, pero ahora no puedes quedarte aqui. Todavia no es tu momento para estar aqui y tienes que volver”. Vicky, de manera comprensible, reaccioné con gran des- encanto y protest6 vehementemente: «No, yo quiero quedar- me aqui contigo». Pero el ser le asegur6 que ella volveria, pero que ahora tenia que «regresar, aprender y ensefiar mds sobre el amor y el perdén». Todavia ofreciendo resistencia, Vicky recibe la noticia de que también necesita regresar para tener hijos. Con eso, Vicky, que entonces no tenia hijos, pero «los deseaba deses- peradamente» [y desde entonces ha dado a luz a tres nifios], siente unas ganas enormes de regresar y finalmente consien- te en ello. No obstante, antes de que Vicky se vaya, el ser le dice, con estas mismas palabras: «Pero antes, observa esto». Y lo que Vicky vio entonces es «todo desde mi nacimien- to», en una revisién panordmica completa de su vida, y mientras ella lo contempla, el ser amablemente va haciendo comentarios para ayudarle a entender el significado de sus acciones y sus repercusiones. Lo tiltimo que recuerda Vicky, una vez completada la re- visién de su vida, son las palabras: «Ahora tienes que mar- char». Inmediatamente ella escucha «un ruido escalofriante» como de un barco yendo marcha atrds, y se encuentra de re- greso en su cuerpo. 70La vision mental: la vision sin ojos en los ciegos Como hemos indicado, tales informes, llenos de imagine- ria visual, eran la norma, no la excepcién, entre nuestros entrevistados invidentes. En general, el 80% de toda nuestra muestra afirm6 haber tenido alguna percepcién visual durante sus encuentros cercanos a la muerte o extra-corpéreos. Si bien el de Vicky fue inhabitual respecto al grado de detalle, no fue el tinico en nuestra muestra. Veamos ahora, a modo de comparaci6n, un resumen de otro de nuestros casos, esta vez referente a un joven llamado Brad que tuvo su ECM cuando tenia ocho ajfios. La experiencia de Brad La ECM de Brad ocurrié durante el invierno de 1968, cuando Brad vivia en el Centro Boston para nifios ciegos. En esa €poca, Brad tuvo una neumonia y tenia dificultades res- piratorias graves. Mas tarde, sus enfermeras le dijeron que su coraz6n se habia parado al menos durante cuatro minutos y que habia sido necesaria una reanimacién (CPR) para volver a traerle. Brad recuerda que, cuando ya no podia respirar més, sintid que se elevaba de la cama y flotaba a través de la habitacion hacia el techo. Vio su cuerpo sin vida sobre la cama. También vio a su compaifiero de habitacién, igualmente ciego, levantar- se de su cama y salir de la habitacién para pedir ayuda. (Mads tarde, su compafiero de habitacién lo confirmé.) Entonces, Brad sintié que subfa répidamente hacia el tejado del edificio hasta que se hallé encima de éste. En ese momento se dio cuenta de que podja ver con entera claridad. El calcula que era entre las seis y media y las siete de la majfiana, cuando ocurrié esto. Observé que el Cielo estaba nublado y oscuro. El dia anterior habia habido una tormenta de nieve, y Brad podia ver nieve por todas partes, excepto en 71Conciencia y parapsicologia Jas calles por las que habia pasado Ja quitanieves, aunque todavia estaban cubiertas de nieve medio derretida. (Fue capaz de hacernos una descripcién muy detallada de la apariencia de la nieve.) Brad podia ver también los monticulos de nieve que habian creado los surcos. Vio un coche circulando por la calle. Finalmente, reconocié un terreno de juego utilizado por los nifios de su escuela y una colina cercana que solia escalar. Cuando le preguntamos si “supo o vio” estas cosas, dijo: «Las vi claramente. De repente pude darme cuenta de ellas y verlas [...] Recuerdo [...] ser capaz de ver con toda claridad [...] ». Después de terminar esta parte de su experiencia (y fue muy rd4pida, dijo), se encontré en un tunel y salié de él para hallarse en un inmenso campo iluminado por una luz impre- sionante que todo lo Ilenaba. Todo era perfecto. Brad podia ver con claridad en este Ambito, si bien co- menté que estaba perplejo por la sensacién de ver. Se encon- tr6é andando en un sendero rodeado de hierbas altas, y tam- bién contd haber visto altos arboles con hojas inmensas. Sin embargo, no se veia sombra alguna. Estando en ese campo, Brad escuché una hermosa misica, como nunca habia oido en la Tierra. Andando hacia el sonido, Ileg6 a una colina y la escal6, alli encontré una estructura de piedra reluciente, tan brillante que pens6 que podria estar ardiendo. Pero no lo estaba, y entré en ella. La mtisica continuaba sonando alli también, y a Brad le daba la impre- sién de que la mtsica era una alabanza a Dios. En esta estructura, Brad encontré a un hombre a quien no reconocié, pero de quien emanaba un amor incontenible. El hombre, sin decir una palabra, le empuj6 suavemente hacia atras, provo- cando que su experiencia iniciase el camino de vuelta, que terminé al encontrarse de nuevo en la cama, jadeando, lu- chando por respirar y atendido por dos enfermeras. Brad, como Vicky, era ciego de nacimiento. 72La vision mental: la visidn sin ojos en los ciegos En general, como se ilustra en los casos de Vicky y Brad, lo que hallamos en nuestro estudio es que las personas ciegas normalmente relatan ver tanto “cosas de este mundo” como escenas ultramundanas, una vez efecttian el transito hacia el 4mbito trascendental de las ECM. Una vez se des- cubren en este dominio, el ver se describe como “perfectamente natural” o “como se supone que debe ser”. No obstante, a veces, el comienzo inesperado de la percepcidén visual del mundo fisico resulta desorientador e incluso per- turbador para el invidente. Esto fue asi, por ejemplo, para Vicky, quien dijo: Pasé momentos dificiles en relacién con ello [con el ver]. Pasé un tiempo realmente duro porque nunca lo habia experimentado. Y era algo muy extrafio para mi... ;Cé6mo puedo expresarlo? Era como escuchar palabras y no poder enten- derlas, aun sabiendo que eran palabras. Y antes no habias odo nunca nada. Era algo nuevo, algo a lo que anteriormente no habfa sido capaz de darle significado. Mas tarde, comentando el impacto de estas primeras impresiones visuales, lleg6 a emplear el término “terrorifico” para caracterizarlas. Debemos observar aqui que este periodo de desorientacién refleja, en cierta medida, la experiencia de personas nacidas con cataratas congénitas y cuya visiOn se reestablecié mas tarde. En tales casos, aquellos que acaban de recuperar la vision tienen dificultades para distinguir incluso en el caso de objetos y formas simples, y a menudo exige algun tiempo y cierto aprendizaje antes de adaptarse al entorno visual. De manera parecida, la percepcién visual en el ciego durante las experiencias cercanas a la muerte puede exigir un periodo de ajus- te antes de llegar a ser auto-organizada y coherente. Pero una vez hecho esto, es como si el individuo hubiera visto durante 73Conciencia y parapsicologia toda su vida. Como Brad comenté acerca de la naturalidad de su propia percepcién en el 4mbito ultramundano: Fue como si siempre hubiera sido asf [...] Era tan natural que parecia casi como si siempre hubiera podido ver de ese modo [...] Nunca he entendido por qué jam4s pude seguir viendo al regresar a mi cuerpo, pues era algo tan increfble- mente natural [...] Pensé que seria capaz de llevar este derecho conmigo a la vuelta. Es sencillamente algo que siempre tuve [...] Estaba muy cémodo con ello. {Hasta qué punto piensan nuestros entrevistados que pueden “ver” durante estos episodios? Ya hemos indicado que las percepciones visuales de Vicky y Brad eran extraordinariamente claras y detalladas, en especial cuando se encontra- ron en las partes ultramundanas de sus viajes cercanos a la muerte. Aunque no todos nuestros sujetos ciegos que habian tenido experiencias cercanas a la muerte tuvieron impresiones visuales claras y articuladas, un buen nimero de ellos si que las tuvieron, de modo que podemos concluir que los casos prototipicos de ECM que hemos presentado en este articulo son suficientemente representativos en este sentido. Por ejemplo, una de nuestras entrevistadas que perdié la vista por completo a causa de un golpe a los 22 afios y antes habia sido miope, nos dijo en relacién con el ver su cuerpo, a su médico y la sala de operaciones durante su ECM: «Sé que pude ver y se suponia que era ciega [...] Y sé que pude ver todo [...] Era muy claro cuando estaba afuera. Podia ver los detalles y todo». Otro individuo que perdié su visién en un accidente auto- movilistico a los diecinueve afios tuvo una visién tranquili- zadora de su fallecida abuela a través de un valle durante su ECM. Comentando sobre la claridad de la visién dijo: «Des- de luego yo no veia, porque mis ojos se destruyeron total- 74La visién mental: la visidn sin ojos en los ciegos mente en el accidente, pero [mi visién] era muy clara y distinta [...] En esa experiencia tenia una visién perfecta». Todavia otro caso, esta vez una persona ciega de nacimiento, se encontré en una enorme biblioteca durante la fase trascendental de su experiencia cercana a la muerte y vio «miles, millones, billones de libros, tantos como puedan verse». Al preguntarle si los vio con los ojos, respondié: «Oh si». {Los vio con claridad? «Sin ningin problema.» {Se sorprendié al ser capaz de verlos de ese modo? «En absoluto. Dije: “oh, puedes ver” y exclamé: “bueno, desde luego que puedo ver. Mira esos libros. Son la mejor prueba de que puedo ver’». Por sinceras y habituales que puedan ser estas afirmaciones de visién, 4cé6mo podemos estar seguros de que no representan alguin tipo de fantasia o alucinacién compleja por parte del ciego, o simplemente una expresién de la realiza- cién de los deseos? En nuestro estudio, siempre que era posible, intentamos reunir evidencia corroborativa de fuentes independientes para poder documentar el que las percepciones de nuestros entrevistados tenian alguna base en la realidad. A continuacién viene un resumen de uno de tales casos y probablemente nuestro ejemplo mds convincente de que los relatos de visién por parte de invidentes no pueden de- berse a experiencias puramente subjetivas. Percepciones veridicas Auna mujer de cuarenta y un aiios se le practicé una biop- sia en 1991 en relacién con un posible tumor canceroso de pecho. Durante el proceso, el cirujano, en un descuido, corté su vena cava superior, de inmediato traté de subsanar su error cosiéndola, causando, no obstante, una serie de catds- trofes médicas, incluyendo la ceguera —algo que sélo se des- 75Conciencia y parapsicologia cubrié después de la operaci6n quirtrgica, al ser examinada en la sala de recuperacién. En ese momento, la enviaron precipitadamente en una camilla a través de un pasillo, para hacerle un angiograma. Pero, los cuidadores, al ir demasiado aprisa, la lanzaron con fuerza golpeando con la puerta de un ascensor cerrado, y en ese momento la mujer tuvo una experiencia extra-corp6rea. Nos dijo que flotaba por encima de la camilla y que podia ver su cuerpo alli abajo. También dijo que vio en la sala de espera cémo el padre de su hijo y su compaiiera actual estaban de pie, mirando asombrados. Al intentar corroborar sus afirmaciones, entrevistamos a esas dos personas. El primero no podia recordar los detalles concretos del incidente, pero el segundo testigo -su compa- fiera— sf podia hacerlo y confirmé de manera independiente todos los hechos esenciales de este suceso. (Ha de tenerse en cuenta, por cierto, que esta testigo ha estado separada de nuestra participante durante varios afios y que no se habian comunicado al menos desde un ajio antes de que la entrevis- tésemos.) Ademas, aun cuando no hubiera sido ciega en ese momento, el respirador en su rostro durante este accidente hubiera tapado parcialmente su campo visual y, sin duda, hubiera impedido el tipo de visién lateral necesaria para que ella viese a esas dos personas en la sala de espera. Pero lo cierto es, segtin las indicaciones de sus fichas médicas y otra evidencia acumulada por nosotros, que estaba ya completamente ciega cuando se produjo este suceso. Asi pues, si los ciegos realmente ven durante estas experiencias, ,cémo es posible que —al menos bajo estas condiciones extremas— transciendan las limitaciones sensoriales que les han aprisionado hasta entonces en un mundo sin vi- si6n? 16La vision mental: la visidn sin ojos en los ciegos La visi6n mental {Realmente el ver depende de los ojos? ;O existe otra forma de conciencia que entra en juego cuando, sea uno ciego 0 no, un individuo se introduce en un estado de conciencia en el cual el propio sistema sensorial no es ya necesario? Al investigar tales cuestiones, nos vimos obligados a considerar una amplia gama de interpretaciones alternativas para comprender nuestros descubrimientos. Estas iban desde la psicologia convencional (por ejemplo, explicaciones de las experiencias cercanas a la muerte apoyadas en los suefios 0 hip6tesis que dan entrada a los sentidos) pasando por estudios poco conocidos sobre la ceguera y teorias de la visién basadas en la piel, hasta perspectivas sustentadas en sistemas esotéricos y metafisicos que postulan la existencia de cuerpos sutiles y sentidos espirituales. No obstante, al final hallamos que ninguna de estas interpretaciones potenciales ofrecia una explicacién adecuada de los resultados de nuestro estudio. Lo que, a fin de cuentas, mostré ser mAs util suponfa un replanteamiento del marco de referencia de nuestros hallazgos en forma de pregunta: ,verdaderamente lo que descubrimos en nuestros entrevistados invidentes es una forma de ver? Esto es, {constituye en algiin sentido algo que pueda ser concebido como andlogo a la visién fisica? Nos vimos llevados a contemplar esta cuesti6n ya que un buen ntimero de consideraciones significativas nos remitfan a ella inexorablemente. En primer lugar, una lectura atenta de nuestras transcripciones revelaba un aspecto sinestésico multiple en la percepcién de quienes tenfan la experiencia que parece transcender la simple visién. Algunos de nuestros entrevistados, por ejemplo, dudaron a la hora de afirmar que lo que des- cribfan fuese incontestablemente visual, ya sea porque eran ciegos de nacimiento y no sabian qué era ver, 0 porque sabian que no era posible que estuvieran viendo con sus ojos fisicos. 77Mas alld del cerebro Los siguientes comentarios eran caracteristicos en este sentido: No era visual. Es realmente dificil de describir, porque no era visual. Era casi como algo tactil, excepto porque no habfa manera de tocarlo desde donde me hallaba. Pero no podia ser visual, porque yo no puedo ver... Era una especie de memoria téctil o algo asf. No es realmente como la visién. La vision es ms clara. Creo que lo que se producia era un conjunto de percepciones sinestésicas, en el que todas esas percepciones se fundian en una imagen en mi mente: lo visual, lo tactil, todos los estimulos que tenia. No puedo decir literalmente que viera algo, pero sin embargo era consciente de lo que estaba ocurriendo y percibia todo ello en mi mente... Pero no recuerdo los detalles. Por eso digo que me cuesta describirlo como visual. Lo que digo es que estaba mas consciente. No sé si estaba consciente a través de la vista... No estoy seguro. Todo lo que sé es [...] que de algtin modo era consciente de informacién o de cosas que sucedian de las que normalmente no podria tener ni idea a través de la vista... Por eso estoy siendo muy cuidadoso a la hora de conceptualizarlo, pues no estoy seguro de dénde procedia. Le diria que tengo la impresién de que no procedia de la vista, pero a pesar de todo no estoy seguro. Incluso Brad, cuyo testimonio inicial parecia tan claro en este punto, en una entrevista posterior matiz6 y clarific6 sus observaciones anteriores sobre su recuerdo de ver nieve en las calles, fuera de la escuela: Era muy consciente de todo lo que mencioné en aquella ocasi6n [es decir, en su descripcién anterior]. Sin embargo, 78La visién mental: la visidn sin ojos en los ciegos no podria decir si lo veia visualmente, a través de los ojos [...] Bueno, tiene que recordar que habiendo nacido ciego, no tengo idea de si esas imagenes eran visuales... Era algo asi como un sentido tactil, como si pudiera sentir literalmente con los dedos de mi mente. Pero no recuerdo haber tocado realmente la nieve... Lo tinico que puedo afirmar verdaderamente de estas imagenes es que llegaron a mi estando consciente y que me daba cuenta de ellas de un modo que no comprendo. No puedo decir que fuesen visuales per se, porque nunca antes habia conocido nada parecido. Pero puedo decir que todos mis sentidos parecfan estar muy activos y muy conscientes. Yo estaba consciente. Una segunda clave surgidé cuando nos fuimos dando cuenta poco a poco de que los ciegos utilizan con frecuencia ver- bos relacionados con la visién de manera mucho mas vaga y desenfadada que las personas que pueden ver. Vicky, por ejemplo, dice que le encanta “ver” Ja televisién y utiliza fra- ses, como “mira esto”, que no pueden ser entendidas de forma literal. Aunque esta observacién no invalida necesariamente nuestros informes, hace que se encienda una luz Ambar de precaucién cuando llegamos a la interpretacién de las narraciones de nuestros entrevistados invidentes. A medida que se va construyendo este cuerpo de testimonios, parece cada vez mas dificil afirmar que el ciego simplemente ve aquello que relata. Mas bien comienza a dar la impresi6n de que se trata de un saber (a través de un modo de conciencia generalizada todavia poco comprendido, basado en una variedad de impresiones sensibles, en especial tacti- les) lo que esta sucediendo a su alrededor. La pregunta que se nos plantea ahora es tan inevitable como fundamental: Por qué, entonces, cuando se examina estos informes a primera vista, a menudo parece que suponen que el ciego realmente ve de una manera afin a la visi6n fisica? 79Conciencia y parapsicologia A estas alturas, la respuesta deberia resultar bastante clara. Sea como sea el modo en que esas experiencias se codifi- caron originalmente, con el paso del tiempo hallamos que han pasado a ser expresadas en una forma lingiifstica particular. Y esa forma es el lenguaje de la visién, dado que nuestro lenguaje ordinario esta enraizado en las experiencias de personas videntes y, por tanto, sesgado a favor de la imagi- neria visual. Puesto que los ciegos son miembros de la misma comunidad lingiiistica que las personas que ven, podemos esperar que tiendan -en realidad que se vean practicamente forzados a ello— a formular sus experiencias en el lenguaje de la vi- si6n, casi con independencia de lo apropiado que sea respec- to a las cualidades de su experiencia personal. Ahora bien, esto no significa que en tanto parte de esta conciencia sines- tésica multiforme no haya también alguna especie de imagi- nerfa pictérica; no es sino afirmar que no deben entenderse como si se tratase de algo como la visi6n fisica per se. Aun si no podemos afirmar de un modo directo que los ciegos vean en estas experiencias, tenemos que habérnoslas con el hecho —y ciertamente parece ser un hecho— de que pese a todo tienen acceso a un tipo de conciencia suprasensi- ble ampliada que no puede explicarse de la manera habitual. Quizds, como hemos sugerido, aunque estos informes no puedan representar una analogia de la visién de Ia retina, representan claramente algo que ha de ser tenido en cuenta. Por nuestra parte, nos inclinamos a creer que los ciegos —asi como otros que pasan por una experiencia cercana a la muerte o una experiencia extra-corpérea— entran en un determinado estado de conciencia trascendental que nos gustaria llamar “visién mental”. Cuando los sistemas sensoriales fa- llan, la visi6n mental se torna potencialmente disponible y permite un acceso directo al 4mbito del conocimiento trascendental al que nuestro estado de vigilia habitual esté veda- 80~~akaane - ».niglineaaeiaiigmnmnnanaaacammiapttininne naman. clE en. lineal einen: La vision mental: la visién sin ojos en los ciegos do. Bajo estas condiciones, «con las puertas de la percepcién purificadas», las cosas se presentan al modo de Blake, «como son, infinitas». De este modo, los ciegos pueden per- cibir lo que no serfan capaces de ver literalmente y pueden conocer lo que hasta entonces se hallaba oculto para ellos. Parece claro que esto no es una mera “visi6n”, en el sentido en el que la entendemos, sino casi una especie de omnisciencia que trasciende completamente lo que el simple ver es capaz de mostrarnos. En la visién mental no se trata, como es obvio, de que los ojos vean algo —{c6mo iban a poder hacerlo?-. Es, més bien, el Yo quien ve y de repente contempla el mundo como aparece a la visién sin ojos. 81ESTADOS ALTERADOS MEDIANTE LA MEDITACION Y LOS SUENOS DAVID FONTANA El profesor David Fontana, doctor en Filosofia, es actualmente miembro visitante distinguido en la Universidad de Wales, Cardiff, y tiene cétedras en las Universidades de Al- garve y de Minho, en Portugal. Es también el primer catedra- tico de Psicologia Transpersonal del Reino Unido en la Uni- versidad John Moores de Liverpool, Es autor de numerosas publicaciones y de veinte libros que han sido traducidos a veintidés idiomas. Ha estudiado durante muchos afios la rela- ci6n entre los sistemas psicolégicos occidentales y los orientales, asi como los métodos para profundizar y expandir la conciencia, y ha escrito abundantemente sobre suefios, medi- tacién y psico-espiritualidad. Entre sus libros recientes estan: El poder secreto de los suefios; The Lotus in the City, y Know Who You Are: Be What You Want. Es psicélogo colegiado, psic6logo consejero colegiado y miembro de la Sociedad Psi- colégica Briténica. Es también presidente de su Seccién Transpersonal. 83Conciencia y parapsicologia Introduccién La expresién “mas alld del cerebro” presupone que los sucesos psicolégicos no se hallan limitados por los procesos neurofisiolégicos que ocurren en el cerebelo. Me gustaria explicar la naturaleza de este presupuesto y la dicotomia mente/cerebro que implica. No obstante, éste no es el objeto de mi anélisis en este momento, asi que para los objetivos actuales intentaré aceptar la hipdtesis dualista y partiré de ella. No me siento desdichado por aceptarla, pues es axiomatico que los seres humanos no se experimentan a si mismos como un cerebro (esto es, como una serie de eventos electro-quimicos que se producen en una masa de materia gris), sino como una mente, es decir, una serie de pensamientos, emociones, percepciones y sensaciones que suceden en algtin espacio interior no determinado y surgen en gran medida de alguna fuente interior no determinada. Por tanto, ya pensemos en la mente como funcionando a través del cerebro, o como una consecuencia del cerebro, necesitamos mantener un dualismo funcional entre ambos. La mente es una experiencia interior viviente, pensante y sentiente que resulta directamente accesible sdlo para aquel o aquella que la experimenta; el cerebro, por el contrario, es un é6rgano fisico que se halla en un dominio ptiblico y sélo es directamente observable por los otros. Asf pues, en el sentido de que es funcionalmente distinto de él, se podria afirmar que toda nuestra vida psicolégica se produce “mas all4 de” el cerebro y no puede comprenderse mediante ningtin examen del cerebro. ¢En qué consiste la experiencia de la mente? El centro de mi investigacién es, pues, la mente, en tanto 4mbito de la experiencia interna. Y la primera cuestién que 84Estados alterados mediante la meditaci6n y los suefios surge es qué sabemos, como psicdlogos, acerca de esta mente. La respuesta, de hecho, es: muy poco. Tenemos, desde luego, nuestros modelos cognitivos y nuestras teorias sobre la naturaleza y la funcién de la conciencia. Pero éstas, a pesar de su sofisticacién, poseen una cualidad curiosamente rida. Al igual que las descripciones del amor o de una mon- tafia en verano, son distintas de la experiencia. A pesar del glamour del lenguaje y de toda su sofisticacién a la hora de definir, curiosamente yerra el tiro, como flechas ardientes lanzadas con fuerza y habilidad, pero que dan en la diana equivocada. La mente es una experiencia directa, viva, y ninguna des- cripcién de segunda mano puede capturar su sabor esencial. Asj pues, en toda verdadera ciencia de la mente debemos comenzar no con teorias y descripciones, sino con prdcticas. Experimentar la propia mente es experimentar el extraiio misterio de la vida misma, algo que sélo puede conocerse desde dentro, y que por su naturaleza subjetiva no puede re- velarse a la metodologia occidental cientifica, objetiva. Mirar més all4 del cerebro, por tanto, requiere no el lenguaje mediador de las teorias de otras personas, sino la habilidad de mirar en el propio interior con un tipo particular de precisién, una precisi6n que durante mucho tiempo ha sido asunto propio de lo que podemos llamar las psicologias orientales, es decir, las tradiciones psico-espirituales del budismo, el hinduismo, el taofsmo y ciertas ramas del islamis- mo. Permitasenos introducir esto emprendiendo un experimento prdctico simple. Voy a callar durante un momento, y quiero que en ese momento cierren los ojos, se sienten en silencio y observen la emergencia de pensamientos en su mente. No presten aten- cién al contenido de cada pensamiento, ni a las asociaciones que parecen desencadenar. En lugar de eso, miren hacia el lu- 85Conciencia y parapsicologta gar de donde brotan los pensamientos. ,Cudl es ese lugar? {Pueden identificarlo? {De dénde, en pocas palabras, procede el pensamiento? Al igual que el manantial que brota del suelo, ha de tener una fuente. Puede identificar esa fuente? Como un pez que salta del agua, asi brota un pensamiento, pero {de dénde viene el pez? La respuesta probablemente sera: ; Tengo que pensarlo! Podemos hacer otro ejercicio. Ahora, cierren los ojos y traten de detener el pensamiento. Muy poca gente es capaz de hacerlo, ni siquiera durante un minuto (jy sentarse pensando para si mismo “no estoy pensando, no estoy pensando”, no vale!). Esto hace surgir la importante pregunta: jhasta qué punto somos eficaces cuando se trata de examinar nuestra propia conciencia y de con- trolarla? Si dirigimos la mirada hacia las grandes tradiciones de Oriente, y ciertamente a aquellas asociadas con las tradiciones de misterios en Occidente, hallamos que hay cuatro técni- cas, estrechamente inter-relacionadas, que se ensefian como medios hacia el logro de la auto-comprensi6n y el control de la conciencia. Estas son: la auto-investigacién, la toma de conciencia o el darse cuenta, la meditacién y el yoga del suefio. La practica de estas técnicas, en un nivel de investigacién, plantea un problema a nuestra ciencia occidental en cuanto las experiencias derivadas de ellas son dificilmente concep- tualizables y no pueden generalizarse (en el sentido de que la experiencia de una persona ofrece necesariamente definicio- nes aplicables a las de otra). Y en esto consiste parte del reto, un reto que desde mi punto de vista afecta a buena parte de la psicologia: cémo podemos utilizar métodos cientificos que descansan sobre la igualdad, la replicabilidad y la generalizabilidad con seres humanos que es obvio que no son idénticos entre si, que no 86Estados alterados mediante la meditacién y los suefios necesariamente replican sus propias experiencias y que en muchas ocasiones no pueden ser objeto de comentarios ge- neralizados. De ahi que no haya sustituto posible cuando se trata de trabajar sobre uno mismo y de convertirse en su propio experimento. Y éste era el camino del Buda y de muchos otros maestros de la tradicién oriental —mds recientemente Krishnamurti-, a saber: no confiar en nada, no depositar una fe ciega en gurus, comprobar las cosas por uno mismo. Este es un método para ayudarle en esta investigacién, utilicelo, vea lo que sucede y, si no funciona para usted, aband6nelo y pruebe otra cosa. Para maestros de este estilo, los dogmas (las ideas de otros impuestas sobre nosotros como si fueran nuestras) son activamente perjudiciales, en el sentido de que interrumpen el proceso de auto-investigacién. Confiamos en lo que otros nos dicen y dejamos de explorar por nosotros mismos. Vayamos ahora, brevemente, a cada uno de los cuatro mé- todos: la auto-investigacién, el darse cuenta, la meditacién y el yoga del suenio. La auto-investigacién Por auto-investigacién entiendo el acto de comprometer la mente en un cierto proceso interno, mas que un intento de obtener respuestas a preguntas especificas, o incluso el dar por supuesto que existen tales respuestas. Sécrates emple6é un método conocido como método mayéutico, el cual ofrece un ejemplo de esto, a saber: una actividad de la mente que conduce por si misma a la sabiduria, independientemente de si esta sabiduria puede expresarse en forma de solucién iden- tificable (el ordculo de Apolo en Delfos afirmé que Sécrates era el hombre més sabio de Atenas, ya que era el tinico que sabia que no sabia nada). 87Conciencia y parapsicologia En el budismo Zen tenemos el koan (el mas conocido de los cuales es: «cual es el sonido de una mano al aplaudir?»). Esto cumple la misma funcién de comprometer la mente en un particular proceso interno. Literalmente no hay solucién légica, racional, lineal, a un koan. Se podria sugerir, por ejemplo, que la respuesta al koan «jcudl es el sonido de una mano al aplaudir?» es el silencio, pero esto no es valido, pues el koan pide un sonido. Los koan contienen con mucha frecuencia una paradoja. Otras veces su final es abierto, en el sentido de que es posible un numero casi ilimitado de respuestas. Por ejemplo, «Por qué Bodhidharma vino de Occi- dente?». Cada vez que el discipulo llega con una respuesta y la somete al maestro, se le dice que esta equivocada, generalmente porque est4 intentando resolverlo con Ja mente racional, en lugar de permitir que un cierto nivel de experiencia interior hable (0 acttie) a través de él. Todos los koans son, en realidad, variantes de la pregunta existencial basica que podemos formular como: «jquién soy yo?» o «{cudl es la naturaleza de la vida?». Y como Ken Wil- ber nos dice, la pregunta «jquién soy yo?» se halla en el co- raz6n de las practicas ensefiadas por todas las grandes tradiciones espirituales. Una vez, un maestro Ch’an chino me dio como ensefianza el mantener esta pregunta siempre en la mente, como una especie de investigaci6n sin palabras, una energia que empuja desde el interior para conocer la verdadera naturaleza de mi propia existencia. Recientemente, Krishnamurti utilizaba un método de investigacion rigurosa similar, un método que rastreaba y rastreaba las condiciones y los presupuestos desde los que hacemos frente a la vida y que condicionan no sélo las respuestas que damos a las cuestiones vitales, sino incluso el modo en que formulamos las preguntas. Krishnamurti, de hecho, recordaba a sus oyentes que lo conocido nunca puede ser verdadero. Todo lo que conocemos consta simplemente 88 iEstados alterados mediante la meditacién y los suenos de memorias que transportamos del pasado ~titiles a su manera, pero no la verdad en el sentido en que la vida es verdadera—. La tinica fe consiste en estar plenamente en contacto con cada momento a medida que surge (hay aqui interesantes paralelismos con el método filoséfico del empirismo, el cual nos recuerda que todo lo que conocemos tiene que ver con el pasado y, por tanto, no hay garantia de que ser igual en el presente o en el futuro, dado que de ninguno de estos dos hemos tenido experiencia todavia). En efecto, lo que se nos dice es que si queremos conocer la naturaleza de la mente, si queremos conocer lo que hay mas alld del cerebro, entonces tenemos que hacernos cargo de nosotros mismos. De nada sirve adoptar las teorfas -Whi- tehead las Ilamaba ideas inertes— de otros, por eruditos que parezcan ser. Debemos descubrir las cosas por nosotros mismos. E] Buda formulé esto claramente cuando dijo que nadie deberfa confiar en las palabras que él habia dicho. Deberian intentar averiguarlo por si mismos y aceptarlo sélo si descu- brian que era valido para ellos. Krishnamurti dijo algo muy parecido cuando se negé a tener seguidores, 0 a comenzar un culto o un movimiento de cualquier tipo. En palabras suyas, «la verdad es una tierra sin senderos ya hollados», lo cual significa que cada persona debe hallar su propia verdad si desea conocer plenamente la naturaleza de la mente. El darse cuenta La primera técnica en este saber es la que he mencionado ya, es decir, la observacién del misterio del propio pensamien- to. La segunda es el darse cuenta, darse cuenta, ser consciente no slo de nuestro propio pensamiento, sino de cada percepcién del mundo exterior. Cuando sea necesario aportar algtin conocimiento anterior al presente, para tratar con la experiencia, 89Conciencia y parapsicologia obviamente tenemos que hacerlo, pero no deberiamos permitir que el conocimiento del pasado se convierta en nuestro modo habitual de definir la experiencia nueva. El mundo surge fresco cada momento en nuestra propia experiencia. Nin- gtin cientifico dudaria ya de que somos literalmente co-crea- dores del mundo, creando a través de los canales de nuestra programada percepcidn un mundo de significados a partir del flujo de energia subatémica que constituye el mundo. Pero si siempre creamos este mundo en términos de las lecciones aprendidas en percepciones pasadas, entonces pronto dejaremos de ver nuestra creaci6n en su belleza y su cardcter asombroso y, de este modo, dejaremos de reconocer la belleza y lo asombroso de nuestras propias mentes. No podemos experimentar la vida como la experimenta el poeta, o escucharla como la escucha el miisico, porque los cerrojos de nuestros condicionamientos anteriores descien- den y nos impiden el contacto directo con lo que es. Estar consciente es estar despierto, no estarlo es estar dormido. El Dhammapada afirma que el despierto nunca muere, mientras que quien duerme esté ya como muerto. La meditacién La tercera técnica (y todas estas técnicas estén estrechamente relacionadas, tanto que en realidad se trata de distintas aplicaciones de la misma técnica, mds que de técnicas diferentes) es la meditacién. Se ha escrito mucho sobre la medita- cin, pero sdlo recientemente hemos reconocido en Occiden- te el extraordinario poder de la meditacién como herramienta psicolégica. Una herramienta que, quizds por encima de todas las dems, tiene la capacidad de abrir nuestras mentes a nosotros mismos y permitirnos ser testigos de lo que significa realmente ser o estar mds alld del cerebro. 90Estados alterados mediante la meditacién y los suefios Hay muchas técnicas de meditacién, pero casi todas tienen una cosa en comin, a saber: el focalizarse en un tinico punto de concentracién, excluyendo las distracciones mentales. La mente, la conciencia, es generalmente un parloteo de asociaciones, memorias, deseos, sentimientos, emociones, esperanzas, etc. que la distraen y le impiden morar en lo que las tradiciones orientales Ilaman la naturaleza propia. En otras palabras, rara vez se experimenta como algo distinto de los pensamientos o sentimientos (hasta el punto de que ha llegado a creer que los pensamientos y los sentimientos representan su realidad). En un sentido cartesiano, ha Ilegado a creer que es su pensamiento lo que le proporciona su identidad y su sentido. En la meditacién, a medida que la mente desarrolla su capacidad de concentracién uni-direccional, se desarrolla pau- latinamente un nivel diferente de conciencia, al principio s6lo vislumbrado, pero que cada vez se va estabilizando mas y mas. Esto es la mente en su propia naturaleza, al igual que la claridad, mds que la opacidad fangosa, es la naturaleza propia del agua. Permitaseme que ponga un ejemplo de una experiencia de la naturaleza propia de la mente, tomado no de un practican- te oriental, sino de un devoto occidental del budismo Ch’an, esto es, la forma china (y original) del Zen. Una noche mi mente y mi cuerpo se fundieron [...] se produjo un estallido de luz en el cual se disolvié el cosmos entero (y con ello) lleg6 una increfble sensacién de dicha. Fue la desaparicién del ego. Habja la sensacién de que todos los 4tomos del cosmos estaban entretejidos con la energia que parecia ser la conciencia que era consciente de ello [...] En ese momento, la conciencia misma se disolvié en la Uni- dad [...] (Después de la experiencia) aunque podia decir que era consciente de mi mismo en cuanto ser, este sentido no se 91Conciencia y parapsicologia localizaba ya en este cuerpo ni en ninguin otro. Era como si todo el mundo fuera consciente, fuese un cuerpo de energia viviente en movimiento... Mi mente... se limitaba a reflejar lo que habia alrededor y era objetiva, sin ninguna eleccién o selecci6n subjetiva, sin ningtin apego. Era ciertamente como no tener cabeza (Luk 1975, 12 ss.). D.T. Suzuki, uno de los principales intérpretes del Zen, describe la experiencia meditativa como conducente a la di- solucién de las fronteras del yo y equipara esta disolucién a un circulo cuyo centro esté en todas partes y cuya circunfe- rencia no esta en parte alguna (Suzuki 1982). Lejos de ser psic6tico, el estado meditativo parece corre- lacionarse con una mejoria de la salud psicoldgica y fisica (véase West 1987). No es una huida del mundo, como algunos suponen, sino un modo de aumentar Ia efectividad en él. Cuanto mas claramente conocemos y comprendemos el funcionamiento de nuestra propia conciencia, mas capaces somos de estar abiertos a la conciencia como es expresada por los otros. Ciertamente, muchas de las grandes tradiciones orientales, como el budismo y la filosofia Advaita en el hinduismo, ensefian que en el nivel mds profundo toda conciencia es una; es decir, que podemos expresar una realidad subyacente unificada (hay interesantes paralelismos con el inconsciente colectivo de Jung). Asi como hay una tnica fuerza vital que anima a toda la humanidad (y quizas toda la creacién), también hay una tnica fuerza que activa la conciencia. La meditacién nos acerca cada vez més a esta fuerza, cuya realidad se halla habitualmente oscurecida por el ajetreado funcionamiento de nuestros procesos mentales y emocionales individuales. La meditacién conduce no a la auto-aniquilaci6n, sino a lo que en Oriente se denomina auto-realizacién (0 el Buda o mente de sabiduria o mente iluminada), que, en la medida en 92 tameEstados alterados mediante la meditacién y los suefos que puede describirse pareceria ser el estado que subyace a todos los otros estados. La confusién entre algunos escritores en Occidente acerca de las ensefianzas budistas sobre la naturaleza de este estado procede del hecho de que consideran que la doctrina budista de anatta (la no existencia de un yo permanente) significa nihilismo. En realidad anatta, como Humphreys y otros expertos en ese campo muestran con claridad (Humphreys 1962), es la doctrina de la no-separatividad de todas las formas de vida. Aplicada al ser humano afirma que no hay ego o yo permanente en los cinco skandhas, los cinco elementos de la existencia causalmente condi- cionados (forma, sensacién, percepcién, volicién y conciencia) que forman la personalidad y dan lugar al surgimiento de la naturaleza temporal o fenoménica del ser humano. Véase, por ejemplo, el Anattalakkhana sutra, en el que el Buda dice que el alma no puede hallarse en nada que sea impermanen- te, doloroso y efimero: «Estos no son mios, éstos no son yo, €stos no son mi alma» (El Buda y sus ensefianzas, p. 101 ss); més tarde dice: «i Qué es mejor, buscar una mujer o buscarse asi mismo?» (p. 111). La conciencia, vijnana, es lo que surge del contacto entre el objeto y el 6rgano correspondiente —es decir, de la vista, el oido, el olfato, el gusto, el tacto y el pensamiento-. Los esta- dios mds profundos de meditacién implican conciencia carente de contenidos, en los que la conciencia no se halla ocu- pada por ninguno de los cinco skandhas. E] Buda no niega en ninguna parte la existencia de un ego o alma, pero ensefia que en ninguna de las facultades humanas puede hallarse entidad permanente alguna, no sujeta a anicca (impermanencia) y a dukkha (sufrimiento). Aquello que pertenece al ser humano no es inmortal; lo que es inmortal e inmutable no es posesién de ningtin ser humano, sino posesién comiin, como la fuerza vital, de todos nosotros. Sin embargo, esta posesi6n comtin contiene el potencial de todas 93Conciencia y parapsicologia las cosas, incluyendo Ia individualidad, de modo que es un estado que trasciende, pero contiene, toda diversidad. Asi, se dice en el budismo que cuando surgen los opuestos la mente- del-Buda se pierde. Cuando resultamos apresados en los conceptos de esto o aquello dejamos de estar enraizados en nuestra naturaleza auto-realizada. Los suefios La cuarta practica, el yoga del sueiio, se refiere a la habilidad no s6lo de utilizar los suefios como un camino hacia una mayor comprensi6n de uno mismo, sino como un mé- todo, en primer lugar, para unir las partes consciente e inconsciente de la mente y, en segundo lugar, para prepararse para el acto de morir (pues, especialmente en la tradicién ti- betana nyingma, el dormir se considera como un ensayo general del morir, y los suefios, un vislumbre del estado postmortem). Dejando de lado en este momento las diversas teorias propuestas en Occidente respecto a la funcién de los suefios, podemos aceptar a partir de la experiencia personal que en los suefios nuestra conciencia est4 localizada expe- riencialmente en otros tiempos y otros lugares. Ademés, en suefios nos llegan sensaciones. Tocamos y percibimos cosas como si fueran reales. Vemos cosas. Oimos cosas. Ole- mos cosas. Todos los sentidos parecen estar funcionando, y funcionando en una experiencia que es nueva y no sélo memoria de sucesos de la vida en vigilia. Tanto en las tradiciones orientales como en las tradiciones de misterios occidentales, estas experiencias oniricas se consideran con- trolables y utilizables si uno sigue ciertas practicas claramente definidas. El ejemplo mas asequible para ilustrar esto es el llamado 94Estados alterados mediante la meditacién y los suefos suefio hicido, en el cual el sofiador sabe que est4 sofiando y puede tomar ciertas decisiones en el interior del suefio de manera que parecen totalmente conscientes. Los suefios conscientes suelen ocurrir cuando el sofiador se da cuenta de una anomalia de alguin tipo en el suefio, algo que no encaja con lo que se considera la realidad, 0 se encuentra a si mismo practicando alguna habilidad que generalmente no se asocia con el sofiar. En mi propio caso, un ejemplo de lo anterior sucedié cuando me encontré caminando por una calle de lo que sabia que era Inglaterra, y me di cuenta de que los rétulos de las tiendas estaban escritos en francés; y de esta extraiia experiencia deduje que estaba sofiando. Otro ejemplo es cuando me vi mirando el reloj de una torre con algiin letrero alrededor y descubri que podia leer el letrero. Como consecuencia de ello, dije a mi yo sofiador: «Qué extraiio; generalmente, en suefios no puedes leer los letreros» y esto Hevé a que me diera cuenta de que en realidad estaba sofiando. Cuando un suejio se convierte en licido hay al mismo tiempo una intensidad en la experiencia del sofiar. Los colo- res se vuelven més vividos y hay una gran emoci6n (véase, por ejemplo, Green 1968). Los sucesos de los suefios Ilegan a ser tan reales como la vida de vigilia, y la sensacién de participar en una existencia real fuera de los limites fisicos del cuerpo llega a ser muy intensa. Algo similar al suefio licido es el fenémeno conocido como “falso despertar”. En las tradiciones budistas tibetanas, especialmente la nyingma, todos los suefios de los practicantes avanzados se dice que son de este tipo (suefios licidos.) Se dice que él 0 ella puede permanecer consciente incluso en el estado de dormir sin suefios (un estado que debe ser similar a la medi- tacién profunda), y es capaz de viajar para ensefiar a sus estudiantes. (También he hallado ejemplos de esto en las tradiciones hinduistas de la India, donde entre mucha gente la 95Conciencia y parapsicologia existencia de habilidades de este tipo se da por supuesta.) Al desarrollar esta continuidad de conciencia, se dice que uno es capaz no sélo de vivir su vida de un modo mucho mis unificado (basta con imaginar el hecho de ser capaz de recorrer a voluntad los contenidos de la propia mente), sino también de permanecer plenamente consciente a través del acto de morir, permitiendo de este modo el reconocer por completo la clara luz de la realidad ultima, en lugar de ser arrastrado por las im4genes oniricas con las que la mente personifica esta energia divina. Conclusién Permitaseme terminar volviendo a enfatizar lo que dije en mis observaciones introductorias, es decir, que estas cuatro practicas implican una metodologia muy diferente de aquella que caracteriza a la ciencia occidental. Tienen que ver con un saber, mas que con un conocer acerca de algo, con el conocimiento directo mds que con un conocimiento indirecto basado en la experiencia de otros. En Oriente resulta graciosa la idea de que los psic6logos occidentales basen su obra sobre el andlisis de las mentes y las conductas de otros mas que sobre las propias mentes y las propias conductas. Obviamente, no hay nada err6neo en acumular experiencias y buscar patrones comunes, siempre que recordemos que el acto de reducir estos patrones al lenguaje hace que se pierda su esencia. Las descripciones de las cosas nunca pueden ser lo mismo que las cosas mismas, y esto es valido para las experiencias interiores incluso de manera mds aguda de lo que lo es en las experiencias del mundo exterior. Una ciencia de la conciencia, por tanto, deberia diferenciarse de otras formas de conocimiento en que ensefia una metodologia, mas que en que aplica una metodologia a otros, y en que con- 96Estados alterados mediante la meditacion y los suefios cede mds importancia a esta metodologia que a la acumula- cin de conocimiento basado en esa metodologia. El ordculo de Apolo en Delfos tenia en su entrada las palabras: «Coné- cete a ti mismo», y éstas deberian constituir el lema de nuestra ciencia. 97INVESTIGACION PSI Y PSICOLOGIA TRANSPERSONAL: ALGUNOS PUNTOS DE APOYO MUTUO MICHAEL GROSSO EI profesor Michael Grosso, doctor en Filosofia, es cate- dratico del Departamento de Filosofia y Religién en la New Jersey City University. Estudié Clésicas y obtuvo su doctorado en Filosofia en la Universidad de Columbia. Su principal interés se halla en la exploracién de la inter-relacién entre la investigacién psiquica y la psicologia transpersonal, con aplicaciones a la terapia, y en el estudio del proceso creativo. Sus libros incluyen: The Final Choice; Frontiers of the Soul; Soulmaking; El mito del milenio, y el préximo, titulado, Consciousness and Life After Death.Conciencia y parapsicologta Introduccion En este articulo quiero subrayar la relacién de comple- mentariedad que existe entre la parapsicologia y la psicologia transpersonal. Dicha relacién es sutil y complicada, asf que prefiero cefiirme a dos puntos fundamentales. El prime- To trata de la cuesti6n parapsicolégica mds polémica pero més practica: ghay vida después de la muerte? Aunque la in- vestigacién en este campo avanza lentamente —véase, por ejemplo, la investigacién de Stevenson (1997) y la de Ring y Cooper (1999)-, incluso los investigadores que simpatizan con el tema sienten una cierta insatisfaccién acerca del conocimiento adquirido hasta ahora. En mi opini6n, lo que falta es un conocimiento inmediato, intuitivo. Parte de la evidencia puede que sea muy sugerente, pero la intuicién certera de que uno sobrevive a la muerte es algo mas. En el estado actual de la investigaci6n, la evidencia de vida después de la muerte es indirecta, basada en inferencias que muchos consideran sospechosas. Esta cualidad inferen- cial de la evidencia es una deficiencia epistémica. Defenderé que ciertas experiencias denominadas “transpersonales” podrian complementar las carencias de la investigacién sobre la vida después de la muerte. Para eliminar esta irritante incerti- dumbre se podrian inducir ciertos tipos de experiencia directa en sujetos preparados para ello. La idea que quiero desa- trollar aqui se relaciona con lo que Charles Tart ha llamado «ciencia de estado especffico» 0 Rhea White caracteriza como «experiencias humanas excepcionales». Otra nocién que me gustaria explotar es la idea de William Roll (1974) de que estudiamos la vida después de la muerte a través de ciertos tipos de experiencias de gente que vive. Yo lo plantearia de este modo: si sobrevivimos a la muerte en un sentido personal y significativo, no cabe duda de que tendrd que ser en un estado de conciencia radicalmente modificado. En efecto, nuestra 100Investigacién Psi y Psicologia transpersonal.... conciencia no sera mediatizada por las estabilidades de la experiencia sensible. Ahora bien, los estados de conciencia alterados, presumiblemente expandidos, constituyen el dominio de lo que con frecuencia se denomina psicologia transpersonal. El segundo punto es que la psicologia transpersonal obtiene un aliado de los hallazgos fundamentales de la parapsicologia. Por mi propia experiencia, puedo decir que la respuesta de la corriente de escepticismo ante el transpersonalismo es mas a menudo de tolerancia humana que de acuerdo reflexivo. Parece bonito, pero ,qué hay realmente en el fondo? En el cli- ma cultural dominante, las experiencias transpersonales generalmente se reducen a estados subjetivos; las mas elevadas se consideran interesantes, quiz4s benignas, pero en el fondo ciudadanos de segunda clase en el reino de lo real. En el peor de los casos se consideran indicadores de psicosis. La parapsicologia nos estimula a cuestionar esto; los fenémenos psi soportan una ontologia de espiritus independientes, que es aceptada por la visién transpersonal en la mayoria de sus ver- siones. Los precursores de los transpersonalistas contemporé- neos, como Frederic Myers, William James y Aldous Huxley, fueron también estudiosos de los fenémenos parapsicoldégi- cos. En mi opinién, el mantener separados los dos campos de estudio es un error; mi objetivo en este articulo es presionar para que se retinan. La biisqueda del alma inmortal Desde la fundacién de la Sociedad Britanica de Investi- gacion Psiquica (SPR) en 1882, un grupo reducido pero estable de cientificos e intelectuales inconformistas han inten- tado utilizar el método cientifico para resolver el enigma del destino humano. Una pregunta parece fundamental y sefiala 101Conciencia y parapsicologia hacia una linea divisoria entre ambitos de lo posible. La pregunta es: cuales son los limites y los poderes de la conciencia humana? Para abrir una brecha en las posibilidades, preguntamos: ,podria la conciencia sobrevivir a la muerte del cuerpo? Esto se relaciona con asuntos radicales propios de la psicologia transpersonal. Aunque no se trata de forma abierta, es un presupuesto de las grandes tradiciones espirituales el que los seres humanos son més que objetos fisicos complejos; que tienen, o son, almas, mentes, espiritus, formas de conciencia distintas y funcionalmente independientes de los cerebros y los cuerpos. Esto es cierto para el budismo, aunque niegue que existe algo asi como un yo unificado e inmutable, y es cierto para la mayoria de las cosmovisiones indi- genas. Todas las grandes fes y todas las filosofias perennes aceptan tacitamente una conciencia independiente. Basta la fuerza de este hecho, para que la investigaci6n sobre la post- vida y la psicologia transpersonal sean légicamente interde- pendientes. Digamos ahora algunas palabras acerca de por qué es importante la investigacion de la vida después de la muerte. La vida después de la muerte y la espiritualidad. En primer lugar, como acabo de decir, se halla la estrecha relacion entre la vision transpersonal y la naturaleza espiritual de los seres humanos. Muchos conceptos de la prdctica espiritual, como la oracién, los modos divinos de ser, ta libertad de la personalidad consciente para trascender las limitaciones de la existencia fisica, todos ellos presuponen una esencia ex- trafisica a la realidad humana. La ontologia y el problema mente-cuerpo. La investiga- ci6n sobre la post-vida nos obliga a plantearnos las preguntas fundamentales acerca de lo que hay. Un ejemplo de existencia postmortem mostraria de un modo convincente tinico que los seres humanos son més que sus elementos fisicos. Hasta hace poco se crefa mayoritariamente que las personas 102Investigacion Psi y Psicologia transpersonal.... eran, en realidad, mds que sus cuerpos, pero el materialismo cientifico moderno niega esto. La supervivencia, me parece a mi, descartaria claramente el materialismo. Cosmovisiones saludables. {Son unas cosmovisiones mas saludables que otras? Las visiones del mundo determinan los valores y las actitudes, los cuales influyen en la eleccién y la conducta y, por tanto, la salud. Por ejemplo, un modo estre- sante de considerar la vida puede dajfiar el sistema cardio- vascular. Sentimientos de impotencia y de desesperanza de- bilitan el sistema inmunitario y se han relacionado con la aparicion de cAncer. Dado que la idea de la muerte constituye el estimulo que mas aversion produce, una cosmovisi6n que nos ayudara a enfrentamos con la idea produciria beneficios en la salud. La cuestién de la vida después de la muerte tiene implicaciones terapéuticas para la vida antes de la muerte. Para el médico materialista, la muerte no puede sig- nificar mas que el fracaso final: el opuesto polar a la salud. En una perspectiva que afirme la continuidad tras la muerte, la visién se ampliaria. En lugar de verse como terminal, la muerte se verfa como una transici6n, otro estado de desarrollo, un episodio de una historia mas extensa. La conciencia, la politica y la ansiedad ante la muerte. El libro de Emest Becker que gan6 el premio Pulitzer, con el titulo La negacién de la muerte, es uno de los muchos libros que detallan las dificultades que tiene la gente post-tradicional en integrar psicolégicamente la idea de su mortalidad. Escribe lo siguiente: No cabe duda de que los primitivos frecuentemente cele- braban la muerte [...] porque crefan que la muerte es la ultima oportunidad, el ritual final de elevaci6n a una forma superior de vida, al disfrute de la eternidad, de alguna forma. La mayoria de los occidentales modernos tienen dificultad en creer todavia en esto, razén por la cual el miedo a la muerte 103Conciencia y parapsicologia constituye una parte tan importante de nuestro cardcter psi- coldgico (Becker 1973. ix). La tesis de Becker es que esta “dificultad” ha ocasionado esa negacién generalizada que distorsiona profundamente la personalidad humana. La negacién de la muerte afecta al modo en que nos relacionamos con nuestros cuerpos; afecta a nuestra capacidad de sentir; por razones defensivas, nos anestesiamos; el temor a la muerte hace que nos obsesione- mos con el poder, la riqueza, la fama —medidas contra el temor a la muerte-. Antes de Becker, el filésofo espafiol Mi- guel de Unamuno (1921) escribié sobre la necesidad que impulsa a la gente a “singularizarse”, a querer destacar a toda costa y dejar su huella en el mundo. Este hambre de inmortalidad alimenta la pesadilla de la historia, segtin Unamuno, y constituye la maquinaria psiquica que mueve a la voluntad de poder. Una concepcién ampliada del potencial humano, menos atemorizada por Ja muerte, suavizaria la dindmica de esta desesperada dialéctica. Una historia que reclama cerrarse A pesar de la importancia del tema, la investigacién sobre la vida después de la muerte parece hallarse actualmente en un impasse. Por una parte, se esta realizando muy poco trabajo en ese campo. La cultura dominante, incluyendo la ciencia médica, se halla bajo el hechizo del materialismo cientifico. Miles de cientificos se encuentran trabajando con billones de délares para estudiar el genoma humano, por ejemplo, pero apenas hay un pufiado de investigadores de la supervivencia trabajando con presupuestos patéticamente reducidos. Una razon del impasse en la investigacién es la am- bigiiedad de los datos; problemas conceptuales producen 104Investigacion Psi y Psicologta transpersonal.... confusién en la interpretacién. De manera muy breve, me gustaria ahora resumir los puntos fuertes y las debilidades de la evidencia. Sobre todo, quiero indicar un camino que con- duzca mas alla del impasse al que esta evidencia da lugar. Los puntos fuertes de la evidencia Lo primero que hay que resaltar de la evidencia que sugiere una vida més alla de la muerte es su antigiiedad, su cons- tancia, su variedad y su sorprendente abundancia. Sea lo que sea aquello que produce todas estas manifestaciones de post- vida, algo profundo en la naturaleza humana da la impresién, de manera recurrente, y tiende a producir la conviccién de que las personalidades humanas sobreviven a la muerte. Cua- tro tipos de datos han de ser tenidos en cuenta: las experiencias extra-corp6reas, las apariciones de los fallecidos, las conductas mediumnisticas y la vigencia de la reencarnacién. Experiencias extra-corporeas (EEC). Es un hecho que un numero significativo de personas afirman tener la experiencia de ser conscientes en una localizacién distante de sus cuerpos fisicos. Estas experiencias son interesantes cuando implican percepciones extra-corpéreas que posteriormente resultan verificadas. En uno de los casos que registré, un hombre llamado David, un submarinista profesional de la marina estadounidense, qued6 apresado bajo el agua y temporalmente privado de oxigeno, perdiendo la conciencia. Me relat6 que mientras se hallaba inmovilizado bajo el agua se encontré fuera de su cuerpo y observando a su esposa en su casa a kilémetros de distancia; percibié lo que estaba haciendo en la cocina, oy6 sonar el teléfono y vio cémo su mujer hablaba por teléfono con un compajiero de trabajo del lugar donde se habia producido el accidente de su marido. De algtin modo, David permanecié junto a su esposa al tiempo que ella se dirigia al lugar donde se habfa localizado el cuer- 105Conciencia y parapsicologia po. Mientras ella Hegaba, él fue rescatado y regresado a su cuerpo. La esposa de David quedé tan perpleja cuando él le describi6 lo que ella estuvo haciendo mientras é] permanecia atrapado bajo el agua, que ella pensé que habia contratado a alguien para que la espiase. En otro caso, reté a una estudiante, que afirmaba poder abandonar su cuerpo a veces, a que me visitase y dejara sentir su presencia de algtin modo la préxima vez que le ocurrie- ra. Durante una experiencia extra-corpérea logré realmente visitar mi casa, observ6 de manera correcta mi comporta- miento e hizo que se moviese un armario de misica de un lado a otro de la habitacién (Grosso 1997, 156-162). Tales experiencias ofrecen vividas impresiones de ser capaz de interactuar con el entorno independientemente del propio organismo corporal. Ciertas EEC veridicas han sido inducidas experimentalmente (Tart 1968, 3-27; Osis 1974, 110-113). Recientemente, el cardidlogo Michael Sabom (1998) ha informado de un caso en el que una mujer operada de aneurismo qued6 sin sangre en la cabeza, y sus ojos y ofdos permanecieron sellados a cualquier estimulo, sufriendo muerte clinica con electroencefalograma plano; nada de todo eso le impidi6 tener una genuina experiencia extra-corp6rea. Tales informes sugieren que la conciencia parece capaz de funcionar no sdélo aparte de! cuerpo, sino durante una muerte cerebral temporal. Esto indica la posibilidad de la supervivencia postmortem. Apariciones. Las apariciones fantasmales de los fallecidos son tan viejas como la historia. La mayoria carecen de valor en cuanto evidencia de vida después de la muerte. Pero algunos casos poseen rasgos que apoyan la idea de la supervivencia. Por ejemplo, los casos de “pactos”: dos personas acuerdan que quien muera antes intentard probar al otro su supervivencia. Los casos de pactos son importantes, porque sugieren que se puede sobrevivir, recordar y actuar volunta- 106Investigacién Psi y Psicologia transpersonal:... riamente después de la muerte. Los investigadores valoran los casos en los que hay evidencia de un propésito (Rich- mond 1938). La mayoria de las apariciones no muestran evidencia de propésito y consisten en imagenes fantasmales de personas desconocidas. En un caso importante, hay evidencia de la identidad de una persona fallecida conocida y evidencia de la existencia de un propésito. Hay casos mas im- pactantes todavia en los que la evidencia alcanzada resulta desconocida para toda persona viviente, por ejemplo, el pa- radero de un objeto perdido, un testamento o un manuscrito perdido. Un ejemplo antiguo, pero intrigante, es la historia narrada por Bocaccio acerca de los tltimos cantos de La divina co- media de Dante, que se perdieron antes de la muerte del poeta. Se dice que Dante se le aparecié en un suefio a su hijo y le describié con toda precisién el lugar en que se encontraban los cantos. Algunas apariciones se perciben colectivamente. Aparte de tortuosos relatos de alucinaciones contagiosas, la percepcién colectiva més la evidencia de identidad y propé- sito parecen implicar que algin agente inteligente se halla presente en el lugar de la aparicién. Hay otra clase de apariciones que merece tenerse en cuenta: aquellas que se ven cerca de la muerte, o en el momento mismo en que se produce. Muchas personas en el umbral de la muerte tienden a ver familiares fallecidos, a veces incluso personas que no sabfan que habian muerto. Ademiés, trabajos recientes han mostrado que algunas personas ciegas de nacimiento relatan haber tenido impresiones visuales durante sus experiencias cercanas a la muerte o sus experiencias extra- corp6reas (Ring, Cooper, 1998). Tales experiencias resultan dificiles de conciliar con lo que sabemos del cerebro. Espero que haya estudios en curso capaces de confirmar y enrique- cer nuestra comprensién de este notable fenémeno. Mediumnidad. La mediumnidad es una fuente de eviden- 107Conciencia y parapsicologia cia cuasi-experimental acerca de la supervivencia post-mortem. Un médium es alguien cuyo organismo se convierte temporalmente en un teléfono humano a través del cual se comunican personalidades fallecidas. Grandes médium, como Leonora Piper, fueron estrechamente controlados para reducir el riesgo de fraude; se Ilevaron a cabo cuidadosas grabaciones de las reuniones; se realizaron sesiones y fueron analizadas por mas de un investigador; y se efectuaron distintos tipos de experimentos cada vez mas originales y es- trictos. Algunos parecen haberse originado del lado de los presuntos comunicadores. Hubo los llamados casos de trans-correspondencia, en los que Myers y algunos de sus colegas compatriotas, después de morir, intentaron comunicarse mensajes coherentes a través de diversos médium. La idea era reafirmar la confianza de los investigadores vivos en que los mensajes procedian de verdad del otro lado. Otro tipo de procedimiento presumiblemente comenzado desde el otro lado fue el llamado test de los libros; en este caso, el comunicador revelaba a través del medium algun pasaje especifico en un libro intimamente relacionado con él, pero desconocido para cualquier otra persona. Un tercer desarrollo implicaba a los Ilamados comunicadores “tran- setintes”; durante una sesi6n personas desconocidas para el médium irrumpian, se identificaban y daban evidencia de pro- positividad e identidad, mas tarde confirmadas. Estos casos fortalecen la impresién de que seres inteligentes externos a cualquier persona viva se han comunicado desde otro mundo. Casos de reencarnacion. Centrados en torno a la obra de Ian Stevenson (1987; 1997), el nimero de casos que sugieren la realidad de la reencarnacién ha ido creciendo desde los afios sesenta. Stevenson y sus colaboradores han producido una base de datos de alrededor de 2.600 casos. Hay nifios que parece que conservan recuerdos verificables de vidas anteriores; en algunos casos, la persona re-encarnada muestra 108Investigacién Psi y Psicologia transpersonal:... marcas o defectos de nacimiento que parecen causalmente relacionados con vidas anteriores. Resulta dificil leer algunos de estos informes sin concluir que la mejor explicacién es que aspectos de las personalidades humanas sobreviven a la muerte y se reencarnan (Alme- der 1992). No obstante, en la mayoria de las tradiciones orientales, la reencarnaci6n —una meta nada deseable— se considera como un fracaso ante la posibilidad de alcanzar la iluminaci6n, Para un occidental, la reencarnaci6n puede parecer también insatisfactoria, dado que pocos recuerdan sus vidas pasadas, y si lo hacen, es sdlo durante los primeros afios de su vida, rara vez después de los ocho afios de edad. La “supervivencia” es breve, parcial y practicamente equivalente a la aniquilacién.’ Ahora bien, si estos datos acerca de la reencarnacién per- sisten, se abren perspectivas de un modelo ampliado de la personalidad humana. Desde que el mesmerista Marqués de Puységur descubrié la personalidad secundaria de Victor Race, nuestra imagen de la naturaleza del yo se ha ido am- pliando y ganando en complejidad; la unidad simple del yo ha sido cuestionada, y se han cartografiado miiltiples niveles de la mente inconsciente (Ellenberger 1972). La investigacién sobre la reencarnaci6n continta este proceso de complejifica- cién. Stevenson, por ejemplo, afirma que la hipotesis de la re- encarnaci6n puede explicar talentos inusuales, fobias inexpli- cadas, confusién sobre el género, etc. Si se demostrase la reencarnaci6n, tendriamos que concluir que las personas (al menos algunas) estén compuestas de numerosos estratos de individuos sucesivamente encarnados. La amplitud, profundidad y multiplicidad del yo humano quedaria, de ese modo, ratificada. Ademas, es posible que en estados de conciencia 3. La terapia de regresiones a vidas pasadas puede ser valiosa como terapia, pero rara vez se acompaiia de evidencia que apoye la presunta vida anterior. 109Conciencia y parapsicologia mis evolucionados se pueda aprovechar el fondo increfble- mente rico de nuestros yoes por lo general subliminales. Los puntos débiles de la evidencia Veamos ahora algunos de los puntos débiles en los datos referentes a la vida después de la muerte. En primer lugar, todas las narraciones deben pasar la inspecci6n ante una hueste de objeciones preliminares. Han de establecer su autentici- dad; los informes han de ser corroborados; los testimonios tienen que resultar creibles, etc. Han de descartarse los errores que surgen de la mala observacion, los errores y distor- siones de la memoria y la posibilidad de fraude o de broma. Incluso cuando estos obstaculos preliminares se han vencido y nos hallamos ante un caso auténtico, hay otro problema preocupante que hay que afrontar. A la vista del hecho de que nadie conoce los limites de las habilidades de la psique, incluso los casos que més fuertemente hacen pensar en la supervivencia pueden explicarse mediante las habilidades paranormales de personas vivas. Lo que parece un ejemplo de alguien que ha sobrevivido a la muerte puede ser, en realidad, una ilusién simulada por el inconsciente de personas vivas. Esta extrapolacion del poder mental se ha llamado superpsi. En teoria, cuanto mas simple sea la explicaci6n, mejor, y una psi del vivo parecera a muchos una explicacién mas simple que la supervivencia del muerto. La esperanza en la supervivencia es cortada por la navaja de Occam. Merece la pena que digamos algo acerca de la explicacién superpsi. Una afirmacién ha de tener en cuenta: /) la moti- vacion; 2) la naturaleza miltiple del yo, y 3) ciertas tenden- cias automaticas, mito-poéticas, de la mente inconsciente. El primer punto, la motivaci6n, evita que apliquemos superpsi de una manera general. La ausencia de motivacién a primera vista convierte a superpsi en poco probable. En un caso, na- 110Investigacién Psi y Psicologia transpersonal.... rrado en las Actas de la Sociedad Britanica de Investigacio- nes Psiquicas, un hombre, que se hallaba limpiando una ha- bitacién de hotel, vio la aparicién de otro hombre. Mas tarde describié a esta persona, de forma adecuada, a gente que la conocia, y la identificaron en una fotografia. Resulté que era la aparicién de un hombre que habia muerto en la habitacién unas semanas antes. Segtin la hipdtesis superpsi, el sujeto tiene que haber re- tro-conocido el pasado o pescado telepaticamente la imagen de la persona que apareci6 ante él de la mente del director del hotel. Pero ;qué podria haber motivado al perceptor a utilizar este extraordinario poder psiquico una vez, precisamente en este caso concreto? Dado que nunca habia conocido a la persona cuya aparicién vio, es dificil -aparte de la especulacién ad hoc- ver aqui un funcionamiento superpsi. Claro que superpsi podria funcionar de manera espontdnea, sin motiva- ci6n previa; pero esto implicaria que algunas personas poseen capacidades extraordinarias que funcionan de modo puramente arbitrario. Los primeros investigadores psiquicos eran conscientes de la nocién de personalidad secundaria; sabian, por ejemplo, que los Ilamados “controles” empleados por los médium generalmente no ofrecian evidencia de su historia terrestre independiente y eran con toda probabilidad derivados de la personalidad del médium. Pero esto abre la posibilidad de que cualquier personaje que declare ser una persona fallecida podria ser lo que Flournoy (1911) llamaba «la endemoniada ac- cién secundaria de la mente subliminal». Estamos familiarizados con las capacidades histridnicas de nuestras propias mentes a partir de la evidencia de nuestra propia vida onirica. Ahora bien, combinemos la motivacién crefble y el poder dramatizador con lo que puede ser psi ilimitado, y la habilidad de simular la apariencia de entidades supervivientes parece mucho mas probable. 111Conciencia y parapsicologia Nos queda hacer frente todavia al componente mas virulento de la hipétesis de la no supervivencia. Segtin el estudio de Anita Muhl (1963) sobre la escritura automatica, una vez un sujeto se ha deslizado hacia lo que ella denomina «la zona automatica» hay una tendencia a contar historias fabulosas, cuentos de hadas imaginarios y a evocar espiritus y entidades del “otro” mundo. Esta “zona” es similar a lo que se ha lIla- mado la mente mito-poética. En la zona automatica o mundo mito-poético, la fabricacién de espiritus y entidades sobrenaturales son expresiones rutinarias de una necesidad profunda. En el mundo mito-poético, la idea, la imagen, es su propia verdad. Tiene su propio tipo de verdad, no literal, sino simbélica. En el mundo subliminal de la zona automatica creemos sinceramente ser inmortales y parece que sintamos nuestra naturaleza atemporal. Por tanto, en cierto nivel de nuestra vida mental podemos estar programados para producir un enorme despliegue de imagenes y relatos llenos de sentido y propdsito psicolégico pero literalmente falsos. Puede que no sdlo necesitemos creer en la vida después de la muerte, sino que seamos capaces de fabricar lo que parece evidencia convincente. En la juventud de nuestra especie, esta estrategia puede haber sido util a ne- cesidades psicolégicas. En el curso de nuestra evolucién mental, podria decir el escéptico, parece que hemos dado con este bien tramado ardid del inconsciente, enmascarado nuestro sistema de soporte interno, y finalmente lo hemos desen- mascarado como lo que es: un recurso para producir ficcio- nes sanadoras. Hacia una solucién La investigacién sobre la vida después de la muerte, pese a lo trascendental que es, no ha acertado —con algunas ex- 112Investigacién Psi y Psicologia transpersonal. cepciones— a capturar la imaginacién ptiblica. De vez en cuando, un libro popular (a menudo el peor, segtin criterios literarios o intelectuales) causa revuelo, pero no llega a cua- jar. Algo parece faltar, un mito unificador, una plataforma s6- lida, un programa, una visién. Quizds sea necesario replante- ar todo el asunto de un modo nuevo y fresco. Histéricamente ha habido varios enfoques. El camino del chamdn. Al comienzo florecié un pensar mitico y chaménico acerca de la vida después de la muerte. Personajes excepcionalmente sensibles ayunaban, tocaban tambores, musitaban, ingerian sustancias psicoactivas, a veces incluso se torturaban fisicamente a si mismos, hasta que entraban en estados alterados de conciencia, viajaban psiqui- camente a lo que parecia ser otros mundos, y a la vuelta trafan intuiciones practicas. Parte del impacto general con- sistfa en producir la conviccién de que existe una vida des- pués de la muerte. El camino del mistico. Casi tan antiguo como el anterior es el camino del mistico que combina una intensa auto-disci- plina con anilisis filos6ficos y psicolégicos de las condiciones de la iluminacién. La conviccién de la inmortalidad es aqui una consecuencia de experimentar el aspecto eterno de la personalidad humana. El camino del filésofo. No olvidemos el atractivo del argumento puro. Platén, Leibniz, Descartes y otros en la tradi- cién filoséfica occidental intentaron demostrar la inmortalidad del alma sin recurrir a cuestiones de hecho. Entonces lleg6 Kant y mostré cémo la raz6n pura nunca resolvera lo que de manera equivocada fantaseaba, que era una cuestién puramente especulativa. Siempre hay argumentos a favor y en contra de las proposiciones metafisicas, dijo Kant, asi que también podriamos ocuparnos de la vida después de la muerte a través de la fe. El camino del espiritista. Otra fase de esta larga busqueda 113Conciencia y parapsicologia fue el espiritismo del siglo xIx, que crecié a partir del mes- merismo y corrigié a Kant abordando el lado empirico de la cuestiOn. Al final, no obstante, el espiritismo se convirtié en algo mas religioso que cientifico; a pesar de todo, preparé el camino para el siguiente enfoque. El camino del investigador psiquico. La investigacién psiquica, mds alld de la intuici6n y la teologia, buscé emplear un método cientifico y empirico. De tal esfuerzo surgié la parapsicologia moderna. La investigacion psiquica ha seguido un enfoque a través de rastros; investiga huellas, signos, sefiales de seres que vivieron y aparentemente han sobrevivido a la muerte. Se intenta determinar si la mejor explicacién de estas huellas es que alguna persona ha sobrevivido de verdad a la muerte. Sin embargo, como mostré antes, el enfoque a través de rastros, pese a su riqueza empirica, ha conducido a una especie de antinomia kantiana en la que parece que siempre sean posibles argumentos a favor y en contra de la supervivencia. Debido a la naturaleza indirecta de la investigacién —indirecta en tanto estamos vivos— jamds podremos resolver la cuestién por medios racionales. Asi pues, consideremos otro estadio posible; Ilamémosle el camino integral de la in- vestigacién sobre vida después de la muerte. Una perspectiva integral de la investigacion sobre la vida después de la muerte Aceptando que la investigacién de la supervivencia necesita un enfoque innovador, ,cémo pueden ayudar a ello los estudios transpersonales? Un tipo de dato tipico de la supervivencia forma parte también de los estudios transpersonales: la experiencia cercana a la muerte (ECM). Como evidencia de vida después de la muerte, la ECM es valiosa, pero se halla lejos de ser concluyente (Cook, Greyson y Steven- 114Investigacién Psi y Psicologia transpersonal:... son 1998). Para aquel que tiene la experiencia, no obstante, ésta puede ser una revelacién. Los que sufren una experiencia cercana a la muerte, al igual que los chamanes, los misticos 0 los visionarios, parece que visitan otro mundo. Para ellos, su experiencia no es un suefio, sino algo infinitamente mis real que la vida de vigilia. Llegan a estar convencidos de que saben que hay otro mundo, han hablado con familiares fallecidos, han visto a Dios, angeles, el Cielo y el infierno. Saben esas cosas —dicen— porque han estado alli. Algo asi como el sentido de haber estado alli, justo en escena, es lo que creo que necesita la gente, y a ello son conducidos, aunque retrocedan con comprensible temor: una experiencia que complemente el conocimiento racional lograda a través de la investigacién sobre la supervivencia. No digo que sustituya. La experiencia sin fundamento racional seria poco estable, la fundamentaci6n racional sin experiencia es superficial. La investigacién sobre la supervivencia en el siglo xx1 necesita un enfoque ms integral. La ECM sugiere tentadoras vias de experimento y explo- racién. En Lessons from the Light (1999), Kenneth Ring muestra cémo podemos obtener la sabiduria de la ECM pe- netrando empaticamente en las imagenes, el lenguaje y la si- tuaci6n interior descrita por los que las han experimentado. Hay otro enfoque —coherente con el de Ring pero diferente— que parece también posible. No es tan radical como la idea presentada en la pelicula Linea mortal (Schumaker 1990) en la que estudiantes de medicina detienen sus corazones espe- rando vislumbrar algo del préximo mundo. Mi idea es mas asequible y mucho mas segura. Me centraré en tres rasgos de las ECM, viendo en cada uno una invitacién a la experiencia personal y el descubrimiento: 1. La primera es la experiencia extra-corpérea, un rasgo destacado de las ECM. La experiencia es transformadora, como se sabe desde la célebre conversién de san Pablo 115Conciencia y parapsicologta camino de Damasco. Obsérvese lo extrafio que resulta el que lo ponga en tercera persona en la segunda epistola a los Co- rintios (12:2-4): «Sé de un hombre en Cristo, el cual hace ca- torce afios, fue arrebatado —si todavia en el cuerpo o fuera del cuerpo, yo no lo sé, s6lo Dios lo sabe— hasta el tercer Cielo [...] hasta el paraiso y vio cosas que deben y no pueden po- nerse en lenguaje humano». En esta descripcién es dificil separar lo psiquico de lo espiritual. Fuera del cuerpo, paraiso, el tercer Cielo, la vision, lo inefable: ;qué es parapsicolégico y qué transpersonal aqui? EI profeta Joel predijo que llegaria un dia en el que la gente de todo tipo tendria experiencias transformadoras: «Y su- ceder4 mds tarde que insuflaré mi espiritu en toda carne» (Joel 2:28). Siempre he considerado a Joel un profeta de la conciencia espiritual democratizada. En la actualidad, se oye a la gente afirmar tener experiencias cercanas a la muerte 0 experiencias ex-tracorp6reas, encuentros con angeles, ab- ducciones de extraterrestres, epifanias psicodélicas, visiones marianas, etc. {Es posible que la gente corriente aprenda a inducir funcionalmente experiencias similares? E] cambio de recipiente accidental a explorador activo seria un paso hacia la democracia de la conciencia superior al estilo de Joel. Existe una pequefia bibliografia sobre el tema, basada en viajeros fuera del cuerpo especialmente dotados, asi como en estudios experimentales. Hasta donde puedo ver, las principales técnicas descritas implican el uso de la intencién, la concentracién y la imaginacién. Un libro reciente de Robert Peterson (1997) muestra como un esfuerzo obstinado puede despertar y entrenar la habilidad de abandonar el cuerpo. La obra del doctor Scott Rogo, Leaving the Body (1983), resume los métodos utilizados por practicantes célebres como Oliver Fox y Sylvan Muldoon. Existe también la fuente del Institu- to Monroe y los libros de Robert Monroe (1970). Queda claro desde los Sutras de Patanjali que la practica del arte de la 116Investigacion Psi y Psicologia transpersonal:... proyeccién extra-corpérea es una verdadera posibilidad. Sean cuales sean los beneficios de tales experimentos, se ba- sarfan en la propia experiencia; el conocimiento ganado seria personal, sentido interiormente y auténtico, en el sentido de ser propio. El aspecto extra-corp6reo de la experiencia cercana a la muerte corresponde a la funcién extatica del chamanismo (Eliade 1970). Los chamanes tradicionales, segtin Eliade, son maestros del vuelo extatico, exploradores de los 4mbitos superiores e inferiores de la conciencia. A medida que mas gente sigue esta forma de experimentacién, podria formarse un nuevo consenso acerca de la probabilidad, el valor y el significado de la vida después de la muerte. 2. Un segundo aspecto reproducible de las experiencias cercanas a la muerte es el encuentro visionario o aparicio- nal. La gente relata encuentros con familiares fallecidos durante las ECM, y afirman ver figuras religiosas arquetipicas y paisajes sobrenaturales. Diversas tradiciones ofrecen insi- nuaciones para llevar a cabo una experimentaci6n personal. Pongamos un ejemplo del mundo antiguo. Durante dos mil afios, los griegos antiguos celebraron elaborados ritos en Eleusis (una ciudad cerca de Atenas) con el fin de inducir una visi6n de Perséfone, diosa del mundo subterraéneo (Ke- renyi 1967). Una considerable preparaci6n interior precedia aun ayuno de nueve dias y a la toma de un brebaje psicoac- tivo (kukeon.) Un rito bien orquestado, un procedimiento costoso y elaborado, basado en testimonios coherentes, pro- ducian una experiencia con efectos profundos, transforma- dores. Resulta fuera de toda duda, a partir de los relatos de Platén, Cicer6n, S6focles, Esquilo y muchos otros, que la experiencia eleusina era transformadora. Como las ECM, producia una impresién indeleble en la conciencia del celebran- te respecto a la propia inmortalidad intrinseca. En qué podria consistir un equivalente modero de Eleusis queda abierto al 117Conciencia y parapsicologta andlisis de algunos investigadores emprendedores. Desgra- ciadamente, las leyes que proscriben el uso de entedgenos cruciales son esttipidas y draconianas. Una técnica antigua para inducir encuentros visionarios es la prediccién del futuro mediante la bola de cristal, o la contemplacién mantenida de un espejo. Moody (1992) ha in- tentado revivir la practica de la contemplacién del espejo como modo de inducir encuentros visionarios con los espiritus fallecidos. Otra técnica, conocida por su psi-conductivi- dad, que podria utilizarse con fines de inducci6n visionaria es el Ganzfeld: limitando la experiencia sensorial a estimulos uniformes (una forma de deprivacién sensorial) es posible facilitar experiencias extra-sensoriales (Honorton 1977, 459- 64). El mismo montaje experimental podria emplearse para inducir visiones de los muertos. Podriamos considerar esto una destilacién de la btisqueda tradicional de la visién, un procedimiento menos burdo que el tanque de aislamiento sensorial. He escuchado también muchas conversaciones in- formales acerca del empleo del suefio Iticido como forma de entrada a encuentros visionarios con entidades desencarna- das. El caso es que, ya sea a través de la contemplacién de un espejo, procedimientos hipnoticos 0 Ganzfeld, psicodélicos 0 el suefio licido, abundan métodos para explorar las expe- tiencias visionarias y aparicionales. Una vez més, cuantos més individuos aprendan a registrar y compartir sus experiencias criticamente con otros, mds facil es que se produz- can cambios en el consenso acerca de la vida después de la muerte, un consenso basado mas en la intuicién y la experiencia que el habitual, basado en teorias y dogmas. 3. Quizas el aspecto central de las ECM es la experiencia de luz. La experiencia de luz, esencial en las ECM arquetipicas, atraviesa un amplio espectro de fenédmenos transpersonales (Eliade 1965, 19-77; Williams 1992). Eliade ha recopi- lado relatos de experiencias de la “luz mistica”, en suefios y 118Investigacion Psi y Psicologia transpersonal.... en otros episodios espontaneos; en el chamanismo siberiano, el tantrismo tibetano, el yoga hindi, el taoismo chino, la mistica iraniana y cristiana y entre los aborigenes de muchas culturas primitivas. La luz mistica es un rasgo universal de la experiencia transpersonal. El] pediatra Melvin Morse (1992) ha mostrado que el experimentar la luz es fundamental para la transformaci6n en las experiencias cercanas a la muerte. Tener la experiencia de la luz (tan frecuentemente descrita en las ECM mis Ilamativas) es lo que cambia a la gente, les convence de la realidad de otro mundo y les conmueve con un amor omni-abarcante. La evidencia sugiere que esta experiencia de la luz, ampliamente narrada, tan potente y tan universal, esta disponible para todos. Lo que resulta destacable de las modernas experiencias cercanas a la muerte es su amplia distribucién. En sintonia con la profecia de Joel, ha democratizado la oportunidad mistica. Personas de todas las edades, culturas y desarrollos mentales pueden tener esta experiencia, sin duda tinica en cada caso. Y tampoco es necesario hallarse literalmente cerca de la muerte. Recelos hacia lo paranormal Me gustaria centrarme ahora en el segundo punto principal de este articulo y comentar una manera clave en que la investigacion psi apoya a la psicologia transpersonal. Pero antes quiero comentar el hecho de que algunas personas preocupadas por lo espiritual parecen reacias a ocuparse de la parapsicologia. Sus razones varian. Hablando con un fa- moso tedlogo cristiano, en una ocasién mencioné la posibilidad de que hubiera evidencia de vida después de la muerte. Se me avisé solemnemente que esto era muy subjetivo y que deberia aferrarme al campo de la fe; contesté que en una vision mas “catélica” el conocimiento complementa a la fe. 119Conciencia y parapsicologia Otro recelo frecuente entre fundamentalistas religiosos es que estudiar lo paranormal es cortejar lo diabélico (una con- cepcién que descarto como absurda); por otra parte, un ami- go budista, de manera genial, pone en duda la investigacién acerca de la vida después de la muerte partiendo de la base de que no existe yo alguno que pudiera sobrevivir de manera concebible. Sin embargo, los budistas, ciertamente, creen en la reencarnaci6n, y el nirvana no es aniquilacién (Johansson 1969). Un ecologista profundo me dijo, en una ocasién, en términos poco dubitativos cudn “egoista” era preocuparme por la insignificante consideracién de mi vida después de la muerte, cuando el entorno estaba echandose a perder. Se han presentado otras objeciones més serias contra el interés en siddhis, carismas o poderes paranormales, en tan- to distracciones de 1a prdctica espiritual y la iluminaci6n. Al- gunos prelados de la Iglesia catélica atacaron al Padre Pio durante su vida a causa de que su fama de sanador, bilocador y estigmatizador estaba creando un culto a su personalidad (Boniface 1971). Esta también esa historia del Buda repro- bando a un discipulo por perder el tiempo aprendiendo a le- vitar para atravesar un rio, cuando habia una barca que podia ayudarle a atravesarlo por unas monedas. No sin sorpresa, observo que las personas participes de una perspectiva espiritual a menudo se oponen tan amargamente a lo paranormal como los materialistas mds recalcitrantes. Aun concediendo algtin mérito a estas objeciones, el én- fasis en este articulo se halla en el soporte tedrico que la parapsicologia ofrece al transpersonalismo. Ademas, parece un error separar la paranormalidad (un término procedente del materialismo dogmatico) de lo transpersonal. En otras palabras, las experiencias transpersonales siempre implican, 0 al menos sugieren fuertemente, los tipos de extensiones experienciales mas alla del materialismo doctrinal implicado por el término paranormal. Sin embargo, lo paranormal supone 120Investigacion Psi y Psicologia transpersonal:... un reto al materialismo basico, mas agudamente que lo transpersonal; por ello despierta mds iras criticas de los guardia- nes oficiales. Veamos ahora algunos modos en que lo paranormal esta implicito en la vision transpersonal. Psi y la visi6n transpersonal El significado de lo transpersonal Necesitamos una definicién operativa del término transpersonal. «Las experiencias transpersonales pueden definirse como experiencias en las que el sentido de identidad se extiende més all4 de (trans) lo individual o lo personal, para abarcar aspectos mds amplios de la humanidad, la vida, la psique y el cosmos» (Walsh y Vaughan 1993, 3). Esta es una de- finicién util que hace hincapié en la sensaci6n subjetiva de trascender la existencia generalmente limitada por el ego. Los autores que proponen la definicién dejan abierta la cuestién de cémo interpretar la experiencia. No obstante, yo dudaria a la hora de decir, como hacen Walsh y Vaughan (p. 4), que lo transpersonal es neutral respecto a la ontologia. El transpersonalismo es afin a las ontologias que afirman la autonomia y la independencia légica del espiritu y la conciencia. Abunda- ré en ello dentro de poco. Precursores histéricos Como he sefialado ya, la alianza entre la investigaci6n psi y los estudios transpersonales puede verse en la obra de Wi- lliam James (1913) y Frederic Myers (1903). Ambos estu- diaron las experiencias hoy Ilamadas cumbres, trascendentes o transformadoras, asi como los fenémenos supernormales y paranormales. James escribié Las variedades de la experien- 121Conciencia y parapsicologia cia religiosa, una fenomenologia de las experiencias transpersonales; dado que era también un estudioso de toda la vida de la investigacién psiquica, descubrié a uno de los mé- dium mas grandes de su época, Eleanora Piper. La obra de Myers titulada La personalidad humana. Su supervivencia y sus manifestaciones supranormales es un modelo para pensar las conexiones entre la investigacién psiqui- cay la psicologia transpersonal. Abarca estados de conciencia que hoy se discuten bajo la nibrica de “transpersonal”, como el genio, la inspiraci6n, la locura, el misticismo, la oracién, la personalidad multiple, la hipnosis, el trance, la posesidn, el €xtasis, etc. Para Myers, el espectro de nuestros estados conscientes forma un sistema graduado, entrelazado, que apunta hacia la completa trascendencia del cerebro. Myers vio las habilidades psi como indicadores evolutivos del potencial espiritual postmortem de la humanidad. Lejos de considerar lo paranormal como un efecto colateral engafioso de la vida espiritual, lo vio como algo integrable en nuestro proyecto evolutivo completo. El interés en la superviviencia personal no se opone a lo transpersonal. «La pasién por la Vida no es una debilidad egoista, es un factor de la energia universal.» Myers vio en la “ley de la telepatia” la base de nuestra verdadera pertenencia a una comunidad espiritual. La evolucién nos invita a la pro- fundizaci6n infinita en nuestra capacidad de amor transpersonal. «E] amor —dijo— es una especie de telepatia exaltada pero no especializada» (Myers 1903, I, 282), sugiriendo que en toda relacién intima, empatica y compasiva hay un elemento de telepatia, literalmente, de «sentir a distancia». Una ordenacion similar, comprehensiva, de un espectro de fenédmenos fisicos extraordinarios que se cuentan acerca de médium, santos, yoguis, misticos, chamanes y atletas, ha sido llevada a cabo por Michael Murphy en The Future of the Body (1992). Murphy aporta un inmenso volumen de eviden- 122 aesInvestigaci6n Psi y Psicologia transpersonal.:... cia, como hizo Myers, demostrando un continuum de capacidades fisicas extraordinarias que reflejan varios fenémenos relacionados con la vida después de la muerte. Todas ellas sugieren potenciales de lo que se denominan cuerpos sutiles, cuerpos a mitad de camino entre lo fisico y lo espiritual. Psi, materialismo y vision transpersonal Una concepcién estrictamente materialista de la mente no puede considerar auténticos los raptos misticos, las visiones cercanas a la muerte y la mayorfa de las experiencias transpersonales. Si el materialismo es cierto, un aire de farsa debe cefiirse sobre la visién transpersonal. Un materialista podria decir: disfruta de tu sentido expandido de auto-identidad, pero a fin de cuentas se trata de una ilusién, quizas util, qui- 24s edificante, pero en el fondo un estado cerebral seductor carente de alcance trascendente. {Por qué, ciertamente, no descartar lo transpersonal como una ilusién edificante? Varios argumentos parecen plausi- bles. Para empezar, algunos podrian decir que no hace falta ninguna argumentaci6n. Sola fide, “s6lo por fe”, es la formula protestante para la salvacion. Siempre se puede creer en lo transpersonal sobre la base de la autoridad de algun guru, profeta o texto sagrado. Aparte de los peligros de autoritaris- mo, esto no encaja con un ideal integral que armonice la fe y la razon, la intuicién y la sensacién. La concepcién que des- cansa exclusivamente en la fe y la mera subjetividad conduce a una conciencia fragmentada y, por tanto, debilitada. Un argumento contra la naturaleza ilusoria de la experiencia transpersonal: constituyen un rasgo universal de la vida humana. Algunos dicen que la universalidad de una experiencia es prueba suficiente de su realidad; cualquier experiencia tan profundamente asentada y tan recurrente debe ser funcionalmente real y objetivamente verdadera. Jung argu- 123Conciencia y parapsicologia ment esto para la realidad de los arquetipos. Pero Jung fue mas lejos. A lo largo de toda su carrera fue aficionado a la parapsicologia y dio la bienvenida a la obra de J.B. Rhine, y de los primeros investigadores psiquicos, viendo en ella un apoyo para su forma de psicologia transpersonal. «La parapsicologia —dijo— es importante porque en todas partes se halla acechando por debajo de la superficie» (Main 1997). Esta también el criterio pragmiatico para justificar el transpersonalismo. Las experiencias que inspiran, elevan y transforman a la gente de tal modo son “verdaderas” y “reales” porque a largo plazo benefician a la raza humana. Obviamente, hay dificultades en el criterio pragmatico de la verdad, y un escepticismo virulento podria insistir todavia en que las experiencias transpersonales podrian ser universales, transformadoras y beneficiosas, y aun asi no ser sino epifenémenos insustanciales del cerebro. Solamente la parapsicologia ofrece bases para resistir esta tendencia deflacionista. Ella justifica la creencia de que habitamos un universo en el que hay una base para las experiencias transpersonales. Llamémosle el factor psi trascendente. Resulta evidente que el factor psi en la naturaleza no se halla condicionado por las leyes de la fisica, la quimica y la biologia, al menos como se entienden hoy en dia. Ademis de la realidad fisica, hay un 4mbito irreducible de “Algo Mas”: el Urstoff, la materia prima y el trasfondo omnipresente de nuestra vida mental, psiquica y espiritual. John Mack hace frente al reto de la visi6n transpersonal de este modo: Estamos siendo testigos de una batalla por el alma humana entre dos ontologias opuestas. En una concepcién, el mundo fisico o material es la realidad Ultima, si no la inica [...] En la concepcién transpersonal, el mundo fisico y todas sus leyes representan s6lo una de un ntimero indeterminable 124Investigacién Psi y Psicologia transpersonal:... de realidades posibles cuyas cualidades estamos empezando a aprehender a través de la evolucién de nuestra conciencia (Walsh & Vaughan 1993, xi). El ardid estratégico mds poderoso a nuestra disposicién en esta batalla ~ya que se dirige directamente a la cuestion de la ontologfa de la conciencia— es la parapsicologia. Con el presupuesto de que psi es un hecho de la naturaleza, reivin- dicamos un aliado inapreciable de la visién transpersonal. Escuchemos lo que dice la Katha Upanishad: «El Yo que conoce es no nacido; no muere. No ha brotado de ninguna otra cosa. Sin nacimiento, eterno, sempitemo y antiguo, no muere cuando el cuerpo muere» (Nikhilananda 1963, 73). Uno puede tener un amplio espectro de experiencias extraordinarias, pero ninguna podria confirmar plenamente esta descrip- cién upanishddica del Yo. La parapsicologia, no obstante, le concede cierta referencia objetiva. Podria ratificar la afirma- cién de que el Yo que experimenta, a través de la percepcién extrasensorial y la psicokinesis, alcanza mas alla de las limitaciones normales del tiempo y de la existencia fisica. Seria un paso hacia la inteligibilidad del Yo upanishddico en una cultura hundida en el materialismo dogmatico. Proporciona cierto apoyo a la antigua afirmaci6n hindt de que el Yo no es destruido por la muerte. Sin algo como la nocion de psi, el majestuoso Yo hindd podria ser descartado como una tonte- rfa. La realidad de psi afiade plausibilidad a la existencia de algo que Ilamamos el “yo superior” que trasciende el tiempo y el espacio. Es preciso situar este argumento en su contexto historico. En las sociedades tradicionales, el problema de verificar y autentificar la realidad espiritual no surgia con la misma ur- gencia que hoy en dia. La auto-conciencia racional todavia tiene que emerger plenamente como una fuerza histérica, junto a sus punzantes dudas y sus interrogantes heuristicos. 125Conciencia y parapsicologia En el mundo actual multi-cultural y el frio mercado competi- tivo de ideas, la necesidad de una base empirica se experimenta de manera mds aguda, y su evidente ausencia es muy probable que se sienta como inhibidora. La mitologia compa- rada y los métodos de la fenomenologia constituyen valiosos medios para establecer el espectro y la cualidad de la visién transpersonal. Pero necesitamos los estudios psi, experimentales y espontdneos, para establecer los fundamentos ontol6- gicos en los cuales y en torno a los cuales pueda crecer y flo- recer la visién transpersonal. No he hecho més que arafiar la superficie de los varios modos en que psi y transpersonalismo se apoyan y reflejan mutuamente. Mi principal esperanza al escribir este articulo es estimular el pensamiento acerca de las posibilidades de una convergencia creativa. Aunque muchos parapsicélogos se niegan a especular sobre cémo psi se relaciona con la reli- gidn, la espiritualidad y lo transpersonal, muchos han mostrado interés. J.B. Rhine, quien destacé por desarrollar el mo- demo paradigma experimental, se mostré entusiasta con lo que Ilamé «la parapsicologia de la religi6n» y escribié que: «la comunicaci6n religiosa es fundamentalmente comunica- cién psi» (Rhine 1975). La Scientific and Medical Network, en las capaces manos del director David Lorimer, cubre tan- to lo psi como lo transpersonal, y lo mismo hace el Instituto Californiano de Ciencias Noéticas, con Marilyn Schlitz en el tim6n experimental. Me gustaria también destacar la publicacién de Charles Tart, Body, Mind, Spirit (Tart 1997), que contiene anilisis que exploran los lazos entre la parapsicologia y la espiritualidad. Un tema importante que emerge del volumen de Tart es que la parapsicologia nos conecta con un mundo mds amplio; y lo hace de un modo auténtico, fisicamente anémalo y eficaz que seria imposible si el materialismo cientifico fuera toda la verdad. La conexién con un mundo mas amplio a tra- 126

Lorimer, David (Edición) - Más Allá Del Cerebro - La Expansión de La Conciencia (2003)

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