Yfantis Rezension

21
denn im Gegensatz zu den früheren und späteren Auslegungen
wird hier die Grenze zwischen Heideggers eigener Position und den aristotelischen
Analysen - wie er sie deutet - weitgehend verwischt. Infolgedessen
kann man sich bisweilen kaum des Eindruckes erwehren, das ursprünglich
als phänomenologische Destruktion konzipierte Projekt der Aristoteles-Interpretationen
habe sich nun in ein umfassendes Erneuerungsprograinm der aristotelischen
Philosophie verwandelt (Kapitel 2.1)

Für die Zielsetzung von Yfantis: 23:

schließlich brachte auch der Beginn der Kehre um 1929/30 eine erneute eingehende
Auslegung aristotelischer Texte mit sich. Dieser wechselseitige Zusammenhang zwischen der
Aristoteles-Interpretation und deren Entwicklung einerseits und Heideggers früher
Philosophie und deren Wandel andererseits scheint in der Forschung nicht genügend
eingesehen und gewürdigt worden zu sein, obwohl die Untersuchungen der letzten Jahrzehnte
wichtige Aspekte der Auseinandersetzung Heideggers mit Aristoteles beleuchtet haben.

24
Die eigentliche
Auseinandersetzung mit der eigenen philosophischen Vergangenheit versteht
Heidegger als „Destruktion, ursprüngliche Aneignung und Wiederholung";
sie soll dafür Sorge tragen, daß dieselbe Vergangenheit, die als nicht „ursprünglich
angeeignete" ein Hemmnis für das Philosophieren darstellt, als
positive Daseinsmöglichkeit verstanden und ergriffen wird. Dies ist für Sein
und Zeit nicht minder entscheidend als für die frühe Konzeption, droht aber
im Hauptwerk in Vergessenheit zu geraten, da dessen destruktiver Teil nicht
ausgeführt wurde. Am Ende der vorliegenden Abhandlung soll deshalb eigens
gezeigt werden, wie fundamental das Projekt der „ursprünglichen Aneignung
und Wiederholung" der überlieferten und namentlich der aristotelischen
Philosophie auch für den veröffentlichten Teil von Sein und Zeit ist.

41
Was diesen letzten Aspekt anbelangt, führt die scharfe Trennung
des idealen Sollens der Nonnen vom realen Sein des Psychischen zu einer
platonischen Zwei-Welten-Theorie, die den Zusammenhang der zwei Bereiche
nicht verständlich zu machen vermag.
Fn. 26:
„Das Wahrsein (ά-ληοβια) als solches, wertet' nicht ... Ist Wahrheit-nehmen ein Wertnehmen? Im
Wertnehmen tut mir das es wertet etwas an, es dringt in mich ein. Das Wahrsein bliebt gleichsam
draußen bloß stehen, ich stelle es fest. Im Wertnehmen liegt nichts Theoretisches.

44
„kein Vorgang, sondern ein Ereignis ... Das Er-leben geht nicht vor mir
vorbei, wie eine Sache, die ich hinstelle, ein Objekt, sondern ich selbst ereigne
es mir, und es er-eignet sich seinem Wesen nach. Und verstehe ich es
darauf hinblickend so, dann verstehe ich es als ... ein Ereignis" .30
Fn 30: GA 56/57, S. 75 [Hervorhebung Vf.]. Der Ausdruck „Ereignis" soll offenbar anzeigen,
daß die Erlebnisse keine indifferenten objektiven Vorgänge sind, sondern einen
wesenhaften Bezug auf ein konkretes historisches Ich in sich haben, d.h. sich
„mir" als dem konkreten historischen Ich er-eignen. Die sehr knappen Formulierungen
Heideggers weisen m.E. eindeutig in diese Richtung. F.-W. von Herrmann, der in
seiner Deutung bestrebt ist, den Unterschied zum späteren Ereignisbegriff zu unterstreichen,
vertritt dagegen die Auffassung, daß der Ausdruck „Ereignis" eher auf das
Eigene des Erlebnisses und des Umwelterlebens verweist…. Nach F.-W. von Herrmann ist
die These, daß das seynsgeschichtliche Denken mit dem Begriff des Ereignisses an die frühe
hermeneutische Phänomenologie des Lebens anschließe, „ein grober Interpretationsirrtum";
vgl. v. Herrmann (2000), I. § 4, S. 44ff.

Fn31
GA 56/57, § 15, S. 73 ff. Die „Entlebung" des umweltlichen Bedeutsamen
wird im WS 1925/26 und in „Sein und Zeit" als „Nivellierung" der „hermeneutischen"
zur „apophantischen Ais-Struktur" analysiert; vgl. GA 21, § 12b, S. 153 ff.,
„Sein und Zeit", § 33, S. 153ff./204ff„ und 2.2.3.3 unten. In „Sein und Zeit" spricht
Heidegger auch von der „Entweltlichung des Zuhandenen"; vgl. z.B. ebd., S. 65/88
und 75/101.

Die auf diese Weise in ihrer Durchführbarkeit

und Methodik begründete Phänomenologie der Faktizität, die sich von Husserls
phänomenologischer Konzeption deutlich distanziert, ist in ihrem Charakter
hermeneutisch und historisch, insofern als es bei ihr entscheidend auf
den Vollzug ankommt, der Husserls Begriff der Erfüllung ersetzt. Der Zugang
zur Dimension des Geschichtlichen und Existenziellen ist somit eröffnet
und gesichert.91
Συχνά το πρόβλημα μιας φιλοσοφικής ιστοριογραφίας είναι να βρει τη συστηματική συνοχή
εκεί που αυτή δεν υπάρχει.
Στη σ. 62 υπάρχει ένα πρόβλημα: η αποβιοποίηση (Entlebung) αποτελεί ένα αρνητικό
χαρακτηριστικό της θεωρίας. Η θεμελίωση της επιστήμης όχι απαραίτητα. Περιλαμβάνει
διαδικασίες οι οποίες δεν οδηγούν αναγκαστικά σε μία αποστέωση της ζωής, αλλά ενδιάμεσα
στάδια της αλήθειας τα οποία ο Χάιντεγκερ του ΕκΧ παραδέχεται.

O Υφαντής διακρίνει σ. 95-7 πολύ εύστοχα την εντασιακή σχέση μεταξύ μιας επιστημονικής
έννοιας φιλοσοφίας, την οποία ο πρώιμος Χάιντεγκερ συνδέει απαρέκκλητα με τη
φαινομενολογία, και της υπαρκτικής στάσης η οποία θα καταλήξει στη διάκριση
αυθεντικότητας και αναυθεντικότητας. Από τη μία δεν υπάρχει αντίφαση, από την άλλη
εγείρεται προφανώς το ερώτημα του μεθοδολογικού στάτους της ίδιας της ερμηνευτικής
φαινομενολογίας.

107

Die Folge davon sei, „daß die Philosophie eigentlich seit der Zeit nach Aristoteles
das Problem der eigentlichen Logik nicht mehr verstanden hat", GA 61, S. 21. Das hier
zum ersten Mal geforderte „ursprüngliche" Verständnis der Logik versuchen die Vorlesungen
des SS 1924, des WS 1924/25 und des WS 1925/26 zu gewinnen;

eine nicht material gebundene…(die formale Anzeige)

113: Der „gegenruinantc" Zcitigungssinn

ist aber das Philosophieren als die radikal ursprüngliche Aneignung
der faktischen geistesgeschichtlichen Situation, in der es sich zeitigt
und die für es eine Voraussetzung bedeutet, die es nie abstreifen kann.

S. 115:
An einer Stelle der Vorlesung sagt zwar Heidegger, daß der philosophische Interpretationsvollzug
213

eine „gegenruinante" Bewegtheit ist; wenn man jedoch die Ausführungen

zur Ruinanz und zum „gegenruinanten" Philosophieren aufmerksam liest,
ist nicht ersichtlich, worin sonst die „gegenruinante" Bewegtheit bestehen soll. Die
Abstandnahme von dieser - zumindest faktischen - Gleichsetzung, die sich bereits im
Natorp-Bericht abzeichnet, wird in „Sein und Zeit" bei der Gewissensauslegung unmißverständlich
ausgesprochen; vgl. GA 62, S. 360 f., sowie „Sein und Zeit" S. 12/17
und 295/391. Es bleibt gleichwohl fraglich, ob das Verhältnis zwischen Eigentlichkeit
der Existenz und Philosophie in „Sein und Zeit" ohne eine grundsätzliche Schwankung
konzipiert ist.

116:
Das Problem des Prinzips leitete tatsächlich - wie oben dargestellt - die
Überlegungen zur Definition der Philosophie im zweiten Teil der Vorlesung.
Dort wurde erklärt, daß das Prinzipielle, auf das es beim Seienden als solchen
letztlich ankommt und das Gegenstand der Philosophie ist, das Sein bzw. der
Seinssinn ist, d.h. Seiendes als Sein, was jedoch nicht im Sinne einer obersten
Gattung zu verstehen ist. An diesen Bestimmungen sind die Anspielungen
auf die aristotelische Metaphysik unschwer zu erkennen. Denn Met. Α
weist der Philosophie die Aufgabe der Aufklärung des Seienden in seinen
letzten άρχαί bzw. αίτια zu; Met. Γ bestimmt ihren Gegenstand näher und in
Abgrenzung gegen die übrigen Wissenschaften, die jeweils ein abgegrenztes
Sachgebiet untersuchen, mit der Formel ον ἧ ον, die Heidegger mit der Wendung
Seiendes als Sein auffaßt und übernimmt; und Met. Β widerlegt die
These, daß das iv und das ον oberste Genera sind.2'6

(Ich muss mich wahrscheinlich auch bei Antonio Cimino bedanken, der mich in das Problem
der formalen Anzeige eingeführt hat.)

Auf S. 118: Frage nach dem Stellenwert der Beweglichkeit. Komplizierter als ich sie bisher
aufgefasst hatte…
Οὐσία im gegensatz zu Selbsthabe… eine interessante Hypothese von Yfantis.

119: SEHR WICHTIG: Nichtsdestominder ist es wohl keine bloße Frage des
Ausdrucks, wenn der Gegenstand der Philosophie jetzt als der Seinssinn des
faktischen Lebens bestimmt wird, der in der kategorialen Explikation seiner
Bewegtheit entfaltet werden soll.223 Die Jaspers-Rezension und vor allem die
Vorlesung des WS 1920/21 sind diejenigen Texte, die diese Akzentuierung
ankündigen, indem sie die Gewinnung des „bin" fordern, aus dem erst der
Sinn des prädikativen „ist" aufzuklären ist.224
Fn223: Daß der Sinn des
prädikativen „ist" der theoretischen Explikation aus dem ursprünglichen „bin" aufzuklären
ist, behauptet Heidegger schon im WS 1920/21; vgl. GA 60, S. 92 und 147f.
Solange jedoch, bis er auf den Gedanken kam, das Sein aus dem Horizont der Zeit
auszulegen, hatte er keine andere Grundlage für die Seinsauslegung außer dem bereits
im KNS 1919 entwickelten Ansatz von der Bedeutsamkeit des umweltlichen Gegenständlichen
und dem Prozeß seiner „Entlebung"; vgl. 1.1.2.2 oben.

119-120: Auch in WS1921-22 wird betont, dass das faktische Leben und sein Seinssinn nicht
einfach konstatierbar sind, dass die Seinsbestimmtheit von Leben genuin nicht erfassbar ist in
einer freischwebenden und beliebig zu vollziehenden Kenntnisnahme eines vor der Hand
liegenden Objektes (GA61, S. 175).

120: Die „Ich-Metaphysik" seit Descartes vermöge aufgrund ihres erkenntnistheoretischen

„Vorgriffs" diese Frage nicht zu stellen und dränge das
Ich in den Zusammenhang einer idealistischen oder transzendentalen
Konstitutionsproblematik. Dem indifferenten und unkritischen Sinn des „sum" und
der „Zeittilgung der Ruinanz" gegenüber gelte es, seinen ursprünglichen Sinn
in seiner genuinen Zeitlichkeit zu entfalten; dazu sei die formale Anzeige
„ich bin" in ihren eigentlichen faktischen Vollzug des konkreten Fragens „bin
ich?" hineinzustellen, bei dem das Ich in seiner konkreten geistesgeschichtlichen
Situation genommen werde.

127: wie er (Heidegger) den aristotelischen Gedanken in einen durch den Ausdruck „Neugier"
angezeigten existenziellen Zusammenhang stellt, welcher der aristotelischen
sinngenetischen Aufklärung der Theoria grundsätzlich fremd ist.239

128: SEHR WICHTIG: Interessant ist aber vor allem die Erweiterung des
Sinnzusammenhangs um ein Moment, das Heidegger ohne nähere Erläuterung als
„Verwahrung der Zeitigung" bezeichnet. Der zweite Teil des Aufsatzes läßt bei der
Vorstellung der Interpretation von Eth. Nie. Ζ erkennen, daß „Verwahrung" bzw.
„Seinsverwahrung" die Übersetzung von άληθεύειν (Wahrsein) ist.242 Daraus wird
ersichtlich, daß Heidegger hier seine Auslegung des Sinnes von άληθεύειν
und άλήθεια bei Aristoteles, die er im zweiten Teil des Aufsatzes zum ersten
Mal mitteilt, in seine Explikation der Faktizität einzuarbeiten versucht.243

131: Jaspers-Rezension und im WS 1920/21 gefordert worden war, als Heidegger

dort behauptete, daß das prädikative „ist" aus dem ursprünglichen „bin" entspringt
und nicht umgekehrt, so daß dieses zuerst ursprünglich aufzuklären
und zu explizieren ist. Einen vertieften Ansatz für die Fundierung der regionalen
Ontologien in der prinzipiellen Seinslehre gewann Heidegger jedoch
erst, als er erkannte, daß der Grundbegriff der griechischen Ontologie, die
ουσία, Anwesenheit bedeute, d.h. daß das Sein aus der Zeit, und zwar bei
den Griechen unausdrücklich aus der Gegenwart verstanden wird.250
133: Heideggers übermäßiger
Gebrauch der Attribute „ursprünglich" und „radikal" - besonders in diesem Aufsatz
- bekundet den Anspruch seiner Philosophie, die Sachen von ihrem Ursprung her
und in ihrer Verwurzelung in ihm auszulegen. Dieser Anspruch bleibt trotz des Wandels
seiner Konzeption erhalten. Was sich wandelt ist aber dasjenige, was jeweils als
Ursprung angesetzt wird: Für die frühe hermeneutische Phänomenologie des faktischen
Lebens ist es die Faktizität, für die Fundamentalontologie von „Sein und Zeit"
die existenziale Zeitlichkeit als ontologischer Sinn der Sorge und Horizont allen
Seinsverständnisses, für die seynsgeschichtliche Konzeption das Sein und dessen Geschichte.
In der 1949 verfaßten „Einleitung zu: Was ist ,Metaphysik'?" erweitert Heidegger
das bekannte Bild Descartes', in dem die Philosophie als ein Baum erscheint,
dessen Wurzel die Metaphysik ist, indem er das Sein zu dem Boden erklärt, in dem
die Wurzel der Philosophie ihren Halt findet; s. GA 9, S. 365 ff

135:
Die
Tradition setze die eigentlichen philosophischen Motive außer Kraft, „verunstalte"
die „Ursprünglichkeit des Fragens" und untergrabe die Entschlossenheit,
sich die eigene Faktizität „ursprünglich anzueignen". Folglich stellt nach
Heidegger die Destruktion der philosophischen Überlieferung den einzigen
Weg für die „ursprüngliche Aneignung der philosophischen Vergangenheit in
existenzieller Bekümmerung" dar; das Philosophieren ist in diesem besonderen
und prinzipiellen Sinne „radikal historisch".262
Damit ist das erste konstitutive Moment der hermeneutischen Situation der
angestrebten „Interpretationen zur Geschichte der Ontologie und Logik", d. h.
ihr „Blickstand", angezeigt. Aus ihm heraus, wenn man die konkrete geschichtlich-
faktische Lebenssituation - d. h. in diesem Zusammenhang die gegenwärtige
Lage der Philosophie - ins Auge faßt, motiviert sich ihre bestimmte
„Blickrichtung". Die Gegenwartsphilosophie wird Heidegger gemäß von
der griechischen Begrifflichkeit beherrscht, die ohne „ursprüngliche Aneignung
ihrer Herkunft und Motivierung aus bestimmten Grunderfahrungen und
Gegenstandsregionen" durch eine Vielzahl mannigfaltiger Interpretationen
vermittelt wird. Alle heutige Explikation des Seins des Menschen - dies ist
Heidegger zufolge der eigentliche Gegenstand der Philosophie - beruht letzten
Endes auf der griechischen Ethik und der christlichen Idee vom Menschen.

138:
Die Orientierung am Ideal von Wissenschaftlichkeit
und Objektivität ist gemäß Heidegger der Grund dafür, daß
man sich über die Forderung nach einer kritischen Hinterfragung der eigenen
Voraussetzungen hinwegsetzt.

139:
Wenn die Geschichte nicht etwas Vergangenes ist, das einfach hinter einer
Gegenwart liegt, sondern vielmehr dasjenige, was diese in eigentlicher oder
uneigentlicher Weise ist, dann kann das durch den Grundsinn der Geschichtlichkeit
des faktischen Lebens vorgezeichnete Ziel der philosophischen Auslegung
nur dies sein: die „ursprüngliche Aneignung" der eigenen Vergangenheit
und der durch diese bestimmten geistesgeschichtlichen Lage in echter
existenzieller Bekümmerung um die eigene Situation.

140: Fn. 275: „Die Hermeneutik jeder

konkreten Auslegungssituation ... ist keine Sache nachhinkenden, leeren philosophischen
Reflektierens, sondern gehört mit zum eigensten Vollzug der jeweiligen Interpretation
selbst"; vgl. femer GA 61, S. 157, und den Abriß der Geschichte der Hermeneutik
in GA 63, S. 9ff. How can somebody achieve that? Obviously one has to refer to the
hermeneutical reflection as an unavoidable by-product of concrete historical inquiry, which
is normally suppressed by false epistemological presuppositions.

144: Fn. 286: über die Sprache der formalen Anzeige.

Formalanzeigende Funktion haben unter anderem die Substantivierungen von
Pronominaladverbien (ζ. Β, das Womit), der übermäßige Gebrauch von Partizipien und
substantivierten Infinitiven und der doppeldeutige Genitiv, d.i. subiectivus und obiectivus
(z.B. in „Hermeneutik der Faktizität", ὁ λόγος του θεοῦ); vgl. dazu Kisiel
(1994) und ders. (1996).

155: Die Schwierigkeit der Wissenschaft vom καθόλου für das faktische Leben
besteht Heidegger zufolge darin, daß die Zeitigung des vom ausrichtenden
Umgang losgelösten „reinen Hinsehens" (θ€ωρία) mit einer entscheidenden
Modifizierung des „Womit des Umgangs" einhergeht; dieses werde nämlich
jetzt zum „Worauf des Hinsehens". Die umweltlichen Gegenstandscharaktere
würden hierbei nivelliert, so daß die Gegenstände jetzt gleichgestellt und als
bloß seiende hinsichtlich ihres „Aussehens" (εἶδος) untersucht würden. Es [156]
entstehe damit der Zusammenhang der reinen Sac/zgegenständlichkeit, der
sich nach bestimmten „Inwiefernbeziehungen'1 (αἰτίαι) thematisiert lasse.
Sich an die hierfür geforderte „Sachlichkeit" zu halten, falle aber dem faktischen
Leben schwer.

…. Denn die Entstehung der Wissenschaft wird jetzt verstanden

und erklärt als die Steigerung und schließlich Verselbständigung eines
für den ausrichtenden Umgang konstitutiven Moments, d.h. der zur Hinsicht
übergehenden Umsicht. Εδώ συμπληρωματικά με τον Στάινμανν! Το από μία σκοπιά
μετατρέπεται αρχικά σε μία φρόνηση και κατόπιν πάλι επανέρχεται σα θεωρητικοποίηση της
φρόνησης η οπτική γωνία.

160: Das für die Umsicht des Besorgens vertraute Zuhandene - d. i. der nächste
Gegenstand des alltäglichen Umgangs - sei jedoch zugleich das Fremde, d. h.
dasjenige „Unwegsame" (ἄπορον), bei dem der faktische Umgangsvollzug
nicht durchkomme: „Das Zuhandene ist ... Vorhandenes im Sinne der vertraut-
fremd charakterisierten Umgangsgegenständlichkeit".316 Dieses Unwegsame
befremde den Umgang, der sich stets im bestimmten Umkreis der Vertrautheit
bewege, und rufe bei ihm „Verwunderung" (θαυμάζειν) hervor.

161:
Dieser Hinweis veranlaßt ihn dazu, je einen Passus aus
Met. Θ 6 und Λ 6 zu übersetzen und zu erörtern, um - der im Ήatorp-Aufsatz
formulierten Leitthese der Aristoteles-Interpretation gemäß - konkret zu zeigen,
daß die aristotelische Bestimmung des menschlichen Lebens nicht aus
dem spezifischen Seinssinn dieses Seienden geschöpft wurde, sondern letztlich
aus der radikalen Explikation der Bewegung erwuchs.

175: Es seien mithin zwei Fragen zu beantworten: a) in

welcher Hinsicht die einzelnen Seinsbedeutungen voneinander verschieden
seien und was diese Hinsicht für sie und das Gegenstandsfeld, aus dem sie
geschöpft sind, besage; b) woraufhin sie angesehen seien, so daß gesagt werden
könne: „unmöglich im Ansprechen" (αδύνατα λέγειν), „nicht freiständig"
(ούθέν ... χωριστάν) und „immer in Beziehung auf ein mögliches Worüber"
(πάντα καθ*ύποκβιμζνου λέγεται της ουσίας)!349
Die zweite dieser Fragen wird nach der eingeschobenen Interpretation des
Parmenideischen Lehrgedichtes wieder aufgenommen und konkret beantwortet:
Das „Woraufhin" der kritischen Entscheidungen, das Aristoteles bei der
ontologischen Problematik vor Augen hat, ist das An- und Besprechen selbst
- d. i. der λόγος - und dessen Struktur. Die erste Frage wird im SS 1922
nicht explizit erörtert.350 Heideggers Antwort auf diese Frage wird nur im
Schlußteil der Vorlesung angedeutet und läßt sich eigentlich erst späteren
Vorlesungen entnehmen, die freilich eine z.T. gewandelte Perspektive haben.
Die verschiedenen Seinsbedeutungen - d.h. die Kategorien - sind nach Heideggers
Erklärung im SS 1924 die Weisen, in denen das umweltliche Seiende
aufgedeckt wird; oder genauer: die „Grundhinsichten der Entdecktheit der
Welt", die sich aus der aufzeigenden Funktion (άποφαίνεσθαι) des in bestimmten
Verhaltungen eingebauten λόγος (έ'ξεις μετά λόγου) begreifen
lassen. Dies wird auch durch die Ausführungen im WS 1925/26 und in Sein
und Zeit (§§ 32-33) bestätigt; ihnen zufolge gründet die Struktur des Logos
(„apophantisches Als") in der „vorprädikativen Struktur der Auslegung"
(„hermeneutisches Als"), so daß sich die an der Aussage abgehobenen Seinsbedeutungen
aus dem Besorgen des Daseins zu verstehen sind.351
178:
Diese schlichte Seinsbegegnung wird also Heidegger zufolge in einem bestimmten
„Aufenthalt" des faktischen Lebens erfahren, dessen „vorbereitende
Bildung" durch die in den Eingangsversen des Lehrgedichtes dargestellte
Fahrt zum Tor veranschaulicht wird; und diese „Aufenthaltsbildung und ...
Lagebereitung des hinsehend forschenden Lebens" sei zugleich durch ein
„Enthalten" gekennzeichnet. Hieran läßt sich den Zusammenhang mit der
Auslegung von Met. Α 1-2 im ersten Teil der Vorlesung leicht erkennen;
denn es handelt sich offenkundig um die Genesis der θεωρία als der eigentümlichen
Grundsituation der griechischen Seinsforschung und Lebensexplikation,
die Heidegger gemäß ihre erste Prägung bei Parmenides und ihre ausdifferenzierte
und radikale Explikation bei Aristoteles erfuhr.

182
So tritt hier deutlich zutage, daß Heidegger zu jener Zeit eine grundsätzlich
andere Auffassung von der Geschichte der abendländischen Metaphysik hatte
als diejenige, die er zu Beginn der dreißiger Jahre erarbeitete und die mit der
Interpretation der vorsokratischen Philosophie und der platonischen Lehre
von der Wahrheit einhergeht. Für seine Auffassung der zwanziger Jahre ist
charakteristisch, daß sie den Übergang von der vorsokratischen zur platonisch-
aristotelischen Philosophie nicht als eine grundsätzliche und verhängnisvolle
Diskontinuität, sondern vielmehr als eine Fortführung und Radikalisierung
des griechischen Ansatzes der Seinsauslegung versteht.366

Heidegger GA62, S. 235:

16 b 26: Λόγος δε έστι φωνή σημαντική. »Rede (λόγος) ist etwas
Lautliches (έστι φωνή), das in ihm selbst den Charakter des Bedeutens
(σημαντική) hat.« Bedeuten in transitivem Sinne, = deutend (ερμηνεύνων αφορά κάτι) etwas
betreffen; hat eine Mannigfaltigkeit von Bedeutungen,
die ansatzweise im Begriff des λόγος lebendig sind: andeuten, ansatzweise
bedeutungsmδίig anzeigen; im untheoretischen Zusammenhang,
in dem Aristoteles den λόγος ausdrücklich sieht (cf.
Ethik), besagt σημαίνειν soviel wie Auslegen, eine Lage des Lebens
auslegungsmδίig erhellen. 'Ευδαιμονία ist ενέργεια κατά
λόγον. Φρόνησις und Verfahrung (τέχνη) sind έξεις μετά λόγου.
(In der Ethik ορθός λόγος wichtige Rolle.)
188- 189: Deshalb komme es dem faktischen Leben
bei seiner eigentümlichen Bewegtheit - d.h. bei seinem herstellenden,
praktischen oder theoretischen Umgang in und mit der auf der Grundlage
dieser „Vorhabe" erfahrenen Welt - entscheidend auf ein Lehren und Lernen (δίδαξις,
μάθησις) an. Was nicht lehrbar und
wißbar sei - dies stelle für die Griechen ein entscheidendes Kriterium für die
Beurteilung des Seinscharakters eines Seienden dar - und damit nicht Gegenstand
dieser Sicherungstendenz des Lebens werden könne, besitze kein eigentliches
Sein.
Die Erhellung des faktischen Lebens - dies stellte Heidegger schon bei der
Auslegung von Met. Α 1-2 fest - hat ursprünglich „keinen anderen Sinn als
Umgangserhellung", d.h. sie ziele „auf die Woraus und Warum [άρχαι και
αίτια] des Umgangswornit". Die von ihrem Dienstverhältnis im herstellenden
Umgang abgelöste und eigenständig gewordene Erhellung der θεωρία,
die ein „hinsehendes umgehendes Bestimmen der ersten Woraus des Aussehens
des Seienden als solchen" sei, bedeute aber die für die griechische Lebenserfahrung
„höchste Vollzugsmöglichkeit des faktischen Lebens". Diese
höchste Lebensbewegtheit verleugne jedoch nicht ihre Herkunft aus dem herstellenden
Umgang, insofern als sie die ersten Prinzipien und Ursachen des
Gegenständlichen herauszufinden suche.384
Der Gegenstand des „hinsehend bestimmenden Umgangs" ist die „Gestalt
(μορφή) und das Aussehen" (είδος) des Gegenständlichen als dasjenige,
was immer an ihm begegnet. Dem platonischen Ansatz gegenüber und dessen
prinzipieller Schwierigkeit, d.h. dem Problem der Trennung (χωρισμός)
zwischen der sinnlichen und der intelligiblen Welt, entwickelt Aristoteles in
seiner konkreten Forschung der Phänomenzusammenhänge von Herstellung
und Bewegung - so Heideggers Grundthese - einen neuen Grundansatz, anhand
dessen er die griechische Grunderfahrung und „Vorhabe", die sich auf
das Gestalthafte am Seienden richtet, einer radikalen Ausarbeitung unterzieht.
Der Stagirit sei also zwar „Grieche, aber gerade nicht Platoniker"; aufgrund
der Ursprünglichkeit seiner „Aneignung der griechischen Vorhabe" und der
Radikalität seiner Explikation derselben ist er für Heidegger „der erste radikale
wissenschaftliche Philosoph - und der letzte".
Είναι προφανές ότι κάτι δεν πάει καλά με αυτές τις τελευταίες διαπιστώσεις του Heidegger.
Από τη μία όλα εξηγούνται βάσει του βιομεριμνώδους και από την άλλη το τελευταίο
αντιμετωπίζεται ως ένα ιδιόμορφο αποκομμένο ον ως προς την εμφάνισή του. Π.χ. στο σημείο,
όπου ο Η. λέει: Die von ihrem Dienstverhältnis im herstellenden
Umgang abgelöste und eigenständig gewordene Erhellung der θεωρία,
die ein „hinsehendes umgehendes Bestimmen der ersten Woraus des Aussehens
des Seienden als solchen… δεν προκύπτει από πουθενά ότι έχουμε μια θεωρία που λειτουργεί
αποκομμένα από την παραγωγή και τη φρονητική μέριμνα. Το μόνο διαφορετικό είναι ότι η
θεωρία είναι… θεωρία. Δηλαδή σκέψη πάνω στην κατασκευή και όχι καθ’ αυτό κατασκευή.
Αυτό όμως είναι τετριμμένο: η θεωρία πράγματι δεν κατασκευάζει!

190:
Dieser Zusammenhang
umfaßt die „Vorhabe", die das Seiende im „Aussehen des Gestalthaften"
nimmt und auslegt, und das „Gegenstandsfeld der besorgbaren
Umgangsgegenstände" in den intentionalen Verhaltungen des „ausrichtenden
Umgangs" (τέχνη) und des aus der Erhellung der τέχνη erwachsenen „hinsehenden
Verstehens" (θεωρία), für welche Verhaltungen das „Vollzugsmoment"
des λέγειν konstitutiv ist.386

Diese Bestimmung erfolgt nicht mehr aus dem bloßen

λόγος, sondern aus dessen ausgezeichnetem Modus, der Definition
(ορισμός). Das Ergebnis dieser Bestimmung faßt Heidegger wie folgt zusammen:
„Das Seiende ist seinem Seinssinn nach mannigfaltig; die möglichen
letzten Woraus (άρχαί), die einen gegenständlichen Zusammenhang
nach seinem Aussehen vorweisend bestimmen, sind einfach, an ihnen selbst
nicht weiter abhebbar. Die letzten Woraus sind gleichursprünglich ... Das
Seiende ist einhaft als einfach: in seinen letzten Woraus άδιαίρετον, es ist
nicht εν, sofern es als Seiendes notwendig ist das Worauf eines An- und Besprechens“.
Fn. 387: Heidegger bezieht sich hier auf den schwierigen Satz in Phys. Α 3, 186 b35: „εξ
αδιαίρετων αρα το παν". Er versteht ihn dahingehend, daß hier von den letzten Prinzipien
des Seienden die Rede ist, die in einem nicht diskursiven, „öta-freien", νοείν
erfaßt würden, und gibt daher einen Verweis auf De anima Γ 4-7. Der folgende Satz
an dieser Stelle legt jedoch nahe, daß sich Aristoteles wohl eher auf die Atomisten bezieht,
die, den eleatischen Argumenten nachgebend, άτομα μεγέθη ansetzten; vgl.
den Kommentar von D. Ross zu dieser Stelle in seiner Ausgabe der „Physik", S. 479 f.

194:
Die Interpretation der logischen
Schriften und der Metaphysik - vor allem ihrer zentralen Bücher Ζ,Η,Θ sowie
/ und Λ - sollte hauptsächlich zeigen, wie Aristoteles die ontologische
Problematik und Begrifflichkeit am Leitfaden eines bestimmten Seienden
und eines bestimmten Ansprechens entwickelt und wie diese Explikation „der
Verfallensgeneigtheit des Auslegens folgend, zu der Ontologie und der Logik
wurde, als welche sie ... die Geistesgeschichte selbst, d.h. die Existenzgeschichte,
entscheidend durchherrscht".393
197
Darin liege aber die Möglichkeit,
„das in ihnen jeweils in Verwahrung gebrachte Seiende im Wie seines Vernommenseins
und damit hinsichtlich seines genuinen Seinscharakters zu bestimmen
und auszugrenzen" - eine Formulierung, welche die durch Husserls
Logische Untersuchungen ermöglichte phänomenologische Lektüre der aristotelischen
Schriften unmißverständlich zu erkennen gibt.

197
Der Wahrnehmung kommt Wahrheit - so erklärt Heidegger mit Verweis
auf De anima - nicht aufgrund einer Übertragung vom Logos her, sondern in
einem ursprünglichen Sinne zu; sie stelle eine solche Gegebenheitsweise dar,
die ihren intentionalen Gegenstand „originär" gebe und damit alle Falschheit
ausschließe. Demgegenüber weise der Logos eine ganz andere „intentionale
Struktur des Vermeinens" auf, d. h. eine solche, die eine Synthesis impliziere:
Der Gegenstand werde hier im „als-Charakter" (etwas als etwas) gegeben,
was zugleich die Möglichkeit der Täuschung (ψεύδος) eröffne; dem Logos
komme demnach Wahrheit oder Falschheit zu. Den „intentionalen Charakter"
des Logos erläutert Heidegger anhand einer Bedeutungsanalyse des Ausdrucks
άποφαίνεσθαι (aufzeigen), von dem das Adjektiv abgeleitet wird, mit
dem Aristoteles die Aussage (λόγος άποφαντικός) - in Heideggers Übertragung:
aufzeigende Rede - bezeichnet. Er stellt dabei drei Bedeutungsmomente
im Verb άποφαίνεσθαί heraus: a) από = von, vom Gegenstand her schöpfend,
b) φαίνειν = zeigen, erscheinen lassen, c) -σθαι = vox media, d.h. für
sich; zusammenfassend: αποφαίνεσθαι - „für sich (Medium) den Gegenstand
von ihm selbst her erscheinen lassen als ihn selbst".

200:
Zum einen soll ersichtlich
werden, daß der praktische νους der in der Lebensbewegtheit primäre
ist, da der theoretische gewissermaßen die Verselbständigung einer bestimmten
Anwendung des praktischen darstellt, nämlich in der τέχνη, die im
übergeordneten Verweisungszusammenhang der Praxis steht; zum anderen,
daß diese Radikalisierung des Poietischen im Theoretischen der „ruinanten"
Tendenz des faktischen Lebens entstammt, das seine Faktizität dadurch
gleichsam abzustreifen versucht.401

201
Der Gegenstand des „ausrichtenden Umgangs" {τέχνη) ist Heideggers
Deutung zufolge bedeutsam, d.h. er steht im Charakter von „Gut und
Schlecht" (αγαθόν και κακόν) bzw. - wie er im SS 1924 ausführen wird -
in jenem von „Beiträglich und Schädlich" (συμφέρον και βλαβερόν); er ist
ein „Was" (Gehalt!), das durch den Charakter des „Wozu" (προς τι; Zuhandenes)
gekennzeichnet ist. In der Praxis kommt es dagegen auf ein „Wie"
(ev; Vollzug!) an, das kein „Wozu" mehr ist, sondern vielmehr ein „Weswegen
schlechthin" (ου έ'νεκα; Worumwillen). Aus dem „ausrichtenden Besorgen"
und der es leitenden Umsicht verselbständigt sich nun der theoretische
Umgang, der seinen Gegenstand ausschließlich im Hinblick auf das „Unverhüllte
und Täuschende" (αληθές και φεΰδος) besorgt. Der theoretische νους
erfaßt die „Ausgänge" (άρχαί) gleichsam „situationsfrei" („Entlebung").
Diese Radikalisierung des Poietischen ist Ausdruck und zugleich Steigerung
der „ruinanten" Tendenz des faktischen Lebens, das nun, die Abkünftigkeit
des Theoretischen aus dem ausrichtenden Umgang übersehend, das Praktische
aus dem Theoretischen her auszulegen versucht. So weit die Aufzeichnungen
und Entwürfe zur Problematik des νους.403
202:
Im WS 1921 /22 sprach Heidegger von zwei entgegengesetzten Grundtendenzen
in der griechischen Philosophie: einer „ursprünglichen Explikation
der faktischen Lebenserfahrung" und einer „theoretischen kategorialen Explikation".
Die aristotelische Analyse der φρόνησις ist offensichtlich der ausgezeichnete
Exponent für die ursprüngliche Tendenz der griechischen Philosophie,
da sie den faktischen Lebensvollzug und dessen Zeitigung einer gleichsam
phänomenologischen Deskription unterzieht. Bei aller Ursprünglichkeit
der Analyse findet jedoch hier zugleich - der zweiten Grundtendenz der griechischen
Philosophie entsprechend - das verhängnisvolle Versäumnis statt,
daß das Sein des menschlichen Lebens nicht aus ihm selbst geschöpft, sondern
lediglich formal als „Andersseinkönnen" (ένΒ€χόμενον άλλως Ζχειν)
bestimmt wird. Es wird dadurch gegen ein anderes Sein, „das Immersein",
abgegrenzt, das für das eigentliche gehalten wird. Dieses eigentliche Sein
wird aber nicht aus dem Sein des menschlichen Lebens, sondern „aus einer
bestimmt vollzogenen, ontologischen Radikalisierung der Idee des Bewegtseienden"
gewonnen - nach einer früheren, bereits zitierten Formulierung:
Der Sinn des „bin" wird nicht ursprünglich expliziert, sondern aus einem bestimmten
„ist-Sinn" verstanden.

203:
Diese Bewegtheit
sei diejenige des „rein hinsehenden Verstehens" (σοφία) und weise eine
zweifache Auszeichnung aus. Bei ihr habe sich der Nous jeder ausrichtenden
Tätigkeit entledigt und beschränke sich darauf, zu vernehmen;
…Das eigentliche Sein des Menschen - mit diesem für das gesamte
Projekt entscheidenden Resultat schließt der Entwurf der Interpretation von
Eth. Nie. Ζ - „zeitigt sich im reinen Vollzug der σοφία", beim „rein vernehmenden
Verweilen bei den άρχαί des immer Seienden ... die ontologische
Struktur des Menschseins wird aus der Ontologie des Seienden im Wie einer
bestimmten Bewegtheit und der ontologischen Radikalisierung der Idee dieser
Bewegtheit verständlich".406
GA2: 385: Diese ontologische Charakteristik ist vollzogen im negierenden
Gegenhalt gegen anderes und eigentliches Sein. Dieses ist
seinerseits dem Grundcharakter nach nicht aus dem Sein des
menschlichen Lebens als solchen explikativ gewonnen, sondern
es entspringt in seiner kategorialen Struktur aus einer bestimmt
vollzogenen, ontologischen Radikalisierung der Idee des Bewegtseienden1'*.
Für dieses selbst und die möglichen Abhebungen seiner
Sinnstruktur ist als exemplarisch die Bewegung des Herstellens in
die Vorhabe gebracht. Sein ist Fertigsein, das Sein, in dem die
Bewegung zu ihrem Ende gekommen ist.

204 Die hermeneutische Phänomenologie des faktischen Lebens wird nun als
Gegenentwurf zur griechischen Explikation der Lebensbewegtheit konzipiert entspricht ihr
Logos, die formalanzeigende Begrifflichkeit, dem eigentümlichen Gegenstandssinne des
faktischen Lebens und trägt dafür Sorge, daß der Primat des Vollzugs gewahrt wird; denn der
[205] formalanzeigende Begriff ist gehaltlich unbestimmt (formal) und verweist
von sich aus auf den Vollzug (anzeigend).

205: Die Idee einer Fundamentalontologie, in der alle Regionalontologien und

Einzelwissenschaften gründen, ist zwar von Anfang an - d. h. seit dem Entwurf
der a-theoretischen Urwissenschaft vom faktischen Leben im KNS
1919 - greifbar und in Heideggers früher Freiburger Zeit wohl am deutlichsten
im Natorp-Bericht programmatisch ausgesprochen. Solange aber bis die
Zeitlichkeit als „Sinn der Sorge" - d. h. als „Bedingung" der Seinsverfassung
des Daseins - und damit als Horizont für alles Seinsverständnis sowie für
alle explizite Seinsauslegung entdeckt wird, bildet die Faktizität selbst das
Fundament der prinzipiellen Ontologie. Den bisher erörterten Texten läßt sich
bezüglich der gelegentlich angedeuteten oder auch ausdrücklich angekündigten
Fundamentalontologie lediglich so viel entnehmen, daß die Faktizität den
Seinssinn des Lebens darstellt, daß die Bedeutsamkeit das in der Faktizität
gründende, ursprüngliche Sein des Umweltgegenständlichen ist und daß diese
beiden Seinsmodi in einem Prozeß der „Ent-lebung", der „Ent-geschichtlichung"
und der „Ent-deutung" zum bloßen „ist" der theoretischen Einstellung
nivelliert werden.

Die für die Daseinsanalytik von Sein und Zeit grundlegende

und charakteristische Unterscheidung zwischen der „existenziellen" und der
[206]„existenzialen" Dimension wird nicht explizit getroffen und scheint sogar der
frühen Konzeption in gewisser Hinsicht eher zu widerstreiten; denn dasjenige,
was vom faktischen Lebensvollzug unterschieden wird, ist nicht - wie in
Sein und Zeit - die Seinsstruktur des Daseins, die im Hinblick auf die Seinsfrage
untersucht werden kann und soll, sondern lediglich die formale Anzeige,
die auf den Vollzug der Faktizität verweist und nur in ihm „ist".
Die Rede von der „mit dem Erleben selbst identischen Lebenssympathie" (KNS 1919)
oder die Metapher vorn „treibenden Boot" (WS 1921/22) machen dies überaus
deutlich.

Fn: 409: 409 Vgl. GA 61, S. 113; vgl. ferner Gethmann (1986/7), S. 38 ff. C.-F. Gethmann
vergleicht in seiner Besprechung dieser Problematik Heideggers „Identitätsphilosophie
des Lebens" mit Fichtes „Konzeption einer Selbstexplikation des Wissens". Heideggers
frühe Phänomenologie vermöge die Unmittelbarkeit der Philosophie nur auf
Kosten ihrer Vermittelbarkeit zu wahren. Die Konzeption der formalanzeigenden Begrifflichkeit
bezeichnet er, auf Wittgenstein anspielend, als „Vollzugstheorie der Bedeutung“ Die Frage nach der
Ausweisbarkeit der philosophischen Aussagen mit Bezug
auf die Fundamentalontologie von „Sein und Zeit" und auf Heideggers Philosophie
nach der Kehre erörtert er kurz in seiner Rezension von Tugendhat (1970); vgl.
Gethmann (1975), S. 199 f.

Was er nachdrücklich
leugnet, ist nur die Möglichkeit objektiver philosophiegeschichtlichcr
Erkenntnis, d. h. einer Erkenntnis, die von der geschichtlichen Situierfheit der
jeweiligen Gegenwart unabhängig wäre und somit ein für alle und immer in
gleicher Weise zugängliches Ansich zum Gegenstande hätte.

209: Nichtsdestoweniger gelten für die philosophiegeschichtliche Interpretation

Heidegger gemäß strenge Anforderungen, die ihr gleichsam „intersubjektive
Gültigkeit" innerhalb der jeweiligen faktischen hermeneutischen Situation
verleihen. Ihre eigentümliche Strenge soll vor allem von der „Ursprünglichkeit
und Radikalität" der Ausarbeitung der hermeneutischen Situation abhängen.
Ας προσέξουμε ότι η αποφασιστικότητα της παρούσας κατάστασης είναι αυτό που ο Heidegger
εδώ θέτει ως δικό του κριτήριο ισχύος. Η απόφαση την οποία εκάστοτε καλείται να πάρει ο εν
καταστάσει άνθρωπος είναι το κυρίαρχο και μόνιμο αιτούμενό του, η αντικειμενική γνώση δεν
αποτελεί παρά μέρος αυτής της συνολικής πραγματικότητας, της οποίας και ο ίδιος ο άνθρωπος
αναπόφευκτα είναι πάντα μέλος.

212: Die Interpretationen, die im Kontext der erstgenannten Konzeption unternommen

werden, sollen die Verwurzelung in der Lebensfaktizität und den
existenziellen Charakter der untersuchten Position deutlich werden lassen.
Der Faktizitätsbezug der griechischen Lebensexplikation muß hierbei deshalb
eigens herausgestellt werden, weil er durch die spätere Traditionsbildung
„verschüttet" ist, während ihr existenzieller Charakter z.T. auch ihr selbst
verborgen blieb. Die Herausstellung des verschütteten Faktizitätsbezugs besteht
vornehmlich darin, daß die konkrete Herkunft der Begrifflichkeit aus
bestimmten Grunderfahrungen und Verhaltungen des faktischen Lebens - bei
der griechischen Seins- und Lebensauslegung: „verrichtend-herstellendes
Verfahren" (ττοίησις), Aussage (λόγος), „sehbares Gestalthaftes" (eTSos) —
nachgewiesen wird. Hinsichtlich ihres existenziellen Charakters wird die Lebensexplikation
danach beurteilt, ob sie aus ihrem Gegenstande und dessen
eigentümlichem Seinscharakter geschöpft ist und den Primat des Faktizitätsvollzugs
wahrt oder ob sie einen dem faktischen Leben unangemessenen
Seinssinn ansetzt und den Abfall vom Vollzug in die Gehalte fördert.415 Daß
jede vergangene Philosophie auf diese beiden Aspekte befragt werden kann,
ergibt sich daraus, daß Heidegger zufolge alle Philosophie aus der Lebensfaktizität
erwächst und einen existenziell bestimmten Zeitigungs- und Vollzugssinn
derselben darstellt. Ein besonderes Bewährungskriterium scheint
Heideggers Auffassung zufolge weder bezüglich des Grundansatzes der
Faktizitätsproblematik überhaupt - denn der Gegenstand der Philosophie ist gemäß
dem Νatorp-Aufsatz das menschliche Leben in seinem Seinscharakter,
der Faktizität - noch bezüglich der konkreten Ergebnisse der phänomenologischen
Destruktion erforderlich zu sein.

213:
So wurde die exemplarische Funktion der Herstellung für die Erforschung des Nafturseienden
zunächst nur behauptet.

215:
Der λόγος wird dabei von Heidegger – wie sowohl die Vorlesung des SS1925 als auch der
Natorp-Aufsatz zeigen – als eine bestimmte „intentionale Struktur des Vermeinens“
aufgefasst, d.h. eine solche, die eine Synthesis impliziert: etwas als etwas; und dieser als
Charakter werde nicht in einer nachträglichen Reflexion auf den Logos, sondern vielmehr am
Gegenstand selbst erfahren.

223:
Hierbei wird sein eigener Ansatz, die Sprache als Träger der Durchschnittlichkeit und
Alltäglichkeit des menschlichen Daseins zu fassen, deutlich sichtbar.

224: da der λόγος sei historisch, d.h. er erwächst aus … dem jeweiligen Stande der
Sachentdeckung.

Der von Aristoteles verwendete Ausdruck πρόσθεσις, der den Gegenbegriff

zur Abstraktion (άφαίρασις) darstellt, besage „Konkretion" - d. h.
Bejahung oder Verneinung fänden dort statt, wo das Bedeutete im „Sprechen
mit der daseienden Welt" „als konkret Seiendes vermeint ist".431
225
Fn. 434 Vgl. De an. Β6, 418 all £ Aristoteles sagt an dieser Stelle, daß bei den ί'δια
keine Täuschungsmöglichkeit besteht; in Γ 3, 428 bl8f. schwächt er jedoch diese
Behauptung etwas ab…

Im durch die Wahrnehmung vernommenen Gegenstande

liegt die Möglichkeit der „Aufsplitteaing und Abhebung" durch
den λόγος, wodurch das Phänomen der Täuschung ermöglicht wird; die Täuschung
aber selbst erwirkt ihrerseits den Umschlag der Bedeutung des
ψαινόμζνον von „Erscheinung" zu „Schein".436
230:
Der alte Heidegger selbst gab das Jahr 1923 als den Zeitpunkt an, an dem
er auf die Frage nach dem Zusammenhang von Zeit und Sein stieß, mit der
die Denkentwicklung eigentlich einsetzte, die schließlich zum fundamentalontologischen
Versuch von Sein und Zeit führte; deshalb zögerte er, seine frühen
Freiburger Vorlesungen bis zum SS 1923 in die Gesamtausgabe seiner
Schriften aufzunehmen. Die neue Fragestellung hing mit der Einsicht - Heidegger
sprach sogar von einem „Geistesblitz" - zusammen, daß ουσία bei
den Griechen und Aristoteles Anwesenheit bedeutet. Aufgrund dieser Einsicht
verwandelte sich allmählich das frühere Projekt einer hermeneutischen Phänomenologie
der Lebensfaktizität in das neue Projekt einer - so Heideggers
Anspruch - gegenüber der griechischen und aller nachfolgenden Ontologie
ursprünglicheren Seinsexplikation aus dem Horizont der Zeit; diese neue
Seinsauslegung sollte sich nämlich nicht wie bisher allein an der Gegenwart,
sondern an allen drei Dimensionen des ursprünglichen Zeitphänomens orientieren.

233:
des für die aristotelische Ontologie fundamentalen Seinsbegriffes ουσία.
Diese Bedeutungsanalyse ist nicht nur die früheste, sondern zugleich die konkreteste
und ausführlichste Ausarbeitung der Deutung der ουσία in Heideggers
Vorlesungen der zwanziger Jahre - eine Deutung, die sowohl für seine
Interpretation der griechischen Ontologie als auch für seine eigene fundamentalontologische
Konzeption überhaupt grundlegend ist.452

235:
In der geläufigen Bedeutung sei aber
zugleich, wenn auch unausdrücklich, das Sein dieses Seienden mitgemeint,
seine „Seinsheit\ d. i. das „Dasein in der Weise des Verfügbarseins".
Was soll diese Seinsheit bedeuten?? Was heißt der Ausdruck „Sein des Seienden“. Es handelt
sich offenkundig um einen heideggerschen Ausdruck, dessen Sinn keineswegs so klar ist, wie
es hier wohl scheint.

236:
In der Besprechung dieser beiden Kapitel der Metaphysik sucht Heidegger
zu zeigen, daß es sich jeweils um Daseiendes in einem betonten Sinne {Met.
Ζ 2) bzw. um „Charaktere des Da" (Met. Δ 8) handelt. Deshalb dürfe man
bei der Erklärung des Aristoteles in Met. Ζ 2, daß der Charakter der ουσία
offenkundig den σώματα zukomme, den Ausdruck σώμα nicht einfach mit
„Körper" übersetzen, da auf diese Weise übersehen werde, „daß Körperlichkeit
für den Griechen nicht Stofflichkeit oder Materialität bedeutet, sondern
... eine eigentümliche Aufdringlichkeit eines Daseienden". Was der Stagirit
in diesem Kapitel zunächst aufzähle (Pflanzen, Tiere, Wasser, Luft, der Himmel
usw.), sei Seiendes, „das zunächst und zumeist in der Alltäglichkeit des
Lebens da isf", von solchem Seienden auszugehen, sei für die aristotelische
und für jede „bodenständige Seinsforschung" selbstverständlich.457

Fn. 456:
Die zweifache Richtung der ontologischen Forschung verweist natürlich auf das Problem der
Bestimmung der ersten Philosophie bei Aristoteles, das für Heidegger erst vor dem
Hintergrunde seiner neuen fundamentalontologischen Konzeption besondere Bedeutung
erhielt und folgerichtig zum ersten Mal im WS 1924/25 explizit angesprochen und bald
darauf, im SS 1926, eingehend erörtert wurde; vgl. dazu 2.2.2.2 und 2.2.2.5 unten.
Nach der Kehre ist es unter dem Titel „Onto-theo-logie" der vorherrschende Gegenstand
der Heideggerschen Reflexion über die aristotelische Philosophie; vgl. dazu
Pöggeler (1990), S. 333.
Heidegger hat vielleicht Recht, wenn er die Philosophie aus der Faktizität erwachsen lassen
will, nur, dass das Problem der Thematisierung des Einzelnen, was jeweils in der Philosophie
Gegenstand der Reflexion wird, ist nicht mit dieser Auffassung erledigt. Es wirft sich nämlich
die Frage auf, wie die Thematisierung je aus dem Erlebten heraus erwächst, inwiefern sie das
Erlebte mitmacht. Deswegen ist es nicht akkurat zu behaupten, dass die Thematisierung
gleich eine Entlebung heißt, es sei denn, die Entlebung selbst unabdingbar ist, um das Leben
fortzuführen.

236 συνέχεια:
Die in diesem Kapitel aufgeführten Seinscharaktere
werden von Heidegger daraufhin geprüft, inwiefern in ihnen der
bei der geläufigen Bedeutung von ουσία herausgestellte Seinssinn zum Ausdruck
kommt, d.h. ob sie sich als „Charaktere des Da" verstehen lassen. Ihre
Erörterung soll darüber hinaus den Sinn des Da nach seinen zwei Grundmomenten
hervortreten lassen, wie im folgenden erläutert wird. Auch in Met.
Δ 8 geht Aristoteles von den „Körpern", den „in betontem Sinne daseienden
Gegenständen" (σώματα) aus und benennt somit die Grundlage, auf der die
folgende Explikation der Seinscharaktere erfolgt.
Der Charakter des Da ist ohne Zweifel ein Charakteristikum des heideggerschen Ansatzes,
ohne welchen die Analyse der Gedankenentwicklung des Philosophen nicht auskommt. Das
ist unter anderem der Mangel von Steinmann, der den Da-Charakter ohne konkrete
Ausführung lässt. Es erweist sich hier, dass dieser Charakter ohne die eigentümliche
Auseinandersetzung Heideggers mit der griechischen Philosophie keine angemessene
Erklärung bekommen kann.

238:
Der fünfte und letzte Seinscharakter, der erst in der zusammenfassenden
Diskussion am Ende von Met. Δ 8 auftritt, ist das „Aussehen" (ζΐΒος) oder
die „Gestalt" (μορφή). Er bedeutet Heidegger zufolge schon bei Aristoteles
die Spezies, meint aber ursprünglich die Weise, wie sich das Daseiende ausnimmt.

In ihr kämen die beiden Grundcharaktere zum Ausdruck, die dem griechischen
Daseinsverständnis gemäß für das Da eines Seienden konstitutiv sind: a) Gegenwart,
Gegenwärtigkeit, Gegenwärtigsein, b) Fertigkeit, Fertigsein.
Damit ist der entscheidende Schritt vollzogen, der - wie schon erläutert -
der Entstehung des neuen fundamentalontologischen Projektes der „temporalen"
Seinsauslegung zugrunde liegt und Heideggers Interpretation der aristotelischen
Philosophie einer grundlegenden Modifikation unterwerfen sollte.

240:
Das Herstellen (ποίησις) ist seiner Erläuterung zufolge eine Umgangsweise mit dem
umweltlichen Seienden, die von einer bestimmten , „Auskenntnis" (τέχνη) geleitet
wird.
Der λόγος sei hierbei als fundamentale Seinsbestimmung des
Menschen eine „konstitutive Vollzugsweise" für allen besorgenden und herstellenden
Umgang mit dem Umweltgegenständlichen. Durch die Preisgabe
der ausrichtenden Tätigkeit, die zur Entstehung der Wissenschaft führe, werde
er eigenständig und erhalte die Funktion und Bedeutung des theoretischen
Abhandeins - Heidegger spielt hier offensichtlich auf die Genesis des Theoretischen
nach Met. Α 1-2 an. Es gelte nun, sich den λόγος in der „Auskenntnis"
(τέχνη) und der Wissenschaft (επιστήμη) zu vergegenwärtigen,
um einzusehen, daß auch das Dasein des Naturseienden, sein Gegenwärtigsein,
als „Her-gestelltsein" verstanden werde.465
Offenbar lässt sich hierdurch kaum die Entstehung der Theorie erklären. Wenn man z.B. sagt,
dass einerseits die οὐσία durch die τέχνη verstanden werden soll, weil sie dieser
Umgangsweise entspringt, und dennoch andererseits die mit ousia beschäftigte Theorie von
der Herstellung nur absehen kann, ist es offenbar, dass die Diskrepanz hier nicht leicht
aufhebbar ist. Es bleibt nur der Ansatz übrig, dass die Herstellung und keine andere Weise
des Umgangs einer Entlebung unterzogen wird, was aber nicht automatisch falsch ist.
Einerseits ist die Entlebung immer falsch, andererseits ist die Auslegung jedes Seienden von
ποίησις her. Man sieht aber sofort, dass diese Behauptungen ziemlich stark sind und
angesichts der Texte schwer nachweisbar.

240:
Der gesamte Herstellungsprozeß
sei in seinem „Ende" (τέλος) und dessen Vorwegnahme fundiert
und im einzelnen vorgezeichnet; das Dasein des Produkts bestehe aber
in seinem „Hergestellt- und Fertigsein".466
Fn.466 „... αποδιδόασι τους λογούς και τα αίτια οὗ ποιοῦσιν έκαστου, και
διότι ποιητέον οὔτως", De pari. an. Α 1, 639 b 18f.; vgl. auch Met. Ζ 7, 1032
b21 ff. undGA 18, S. 219 ff.

467: vgl. Deport, an. Α 1, 641 b24ff„ und De an. Β 4, 415 bl6ff, sowie GA 18,
S. 214 und 223 ff. Auch in der Erörterung der aristotelischen Bewegungsdefinition in
Phys. Γ 1, die Heidegger am Beispiel der Herstellung eines Kastens erläutert, spricht
er vom Naturseienden als dem „Arbeiter seiner selbst"; vgl. GA 18, S. 380, und
2.1.2.7.4 unten. Diese Deutung der φύσις als ein „Sich-selbst-Herstellen" wird Heidegger
im späteren „φύσις-Aufsatz" (1939) aus- und nachdrücklich zurückweisen;
der Organismus als ein Sich-selbst-Herstellendes sei „ein rein neuzeitlicher, mechanisch-
technischer Begriff; vgl. GA 9, S. 250 ff, (insbes. 254 f.) und 288 ff., sowie den
Ausblick der vorliegenden Abhandlung.
Fn. 468: Es ist sinnlos, danach zu fragen, in welchem Sinne die Griechen das individuelle'
Sein als konkrete Daseinsbestimmung aufgefaßt hätten. Der Grieche kommt
gar nicht darauf, in diesem hinc und nunc das eigentliche Da zu sehen", GA 18,
S. 223; vgl. ferner ebd., S. 213 ff. Diese Bemerkung macht deutlich, daß für Heidegger
die scholastische Rede von einem actus essendi der Dinge, der zu deren essentia
hinzuträte, nicht in Übereinstimmung mit der aristotelischen Lehre ist; vgl. Düsing
(1997a), S. 69.

242:
Man sollte erwarten - so erklärt er -, daß das „Aussehen"
(εἶδος) eines Seienden im „Gepräge" (μορφή) desselben gründet. Für
[243]die griechische Ontologie sei indessen das Fundierungsverhältnis gerade umgekehrt,
d.h. für sie gründe das Gepräge im Aussehen. Hätte sie ihren Leitfaden
in der Ordnung der Wahrnehmung, die durch das Aussehen zum es fundierenden
Gepräge vordringt, so wäre das „Gepräge" für sie das in sachlicher
Hinsicht Primäre; jedoch nicht an der Wahrnehmung sei sie orientiert, sondern
vielmehr am Herstellen, das auf dem Grunde des vorweggenommenen
und im vorhinein gesichteten Aussehens des herzustellenden Gegenstandes
durchgeführt werde.
…
Primär seiend sind für die natürliche Erfahrung Heidegger zufolge die Umgangsgegenstände,
d. h. die vom Menschen benutzten Naturerzeugnisse und hergestellten Güter; sie machen die
Habe aus, d.h. die ουσία, gemäß der geläufigen Bedeutung dieses Ausdrucks. Die ουσία als
ontologischer Begriff scheine aber gerade nicht aus der am Leitfaden der Herstellung
vollzogenen Seinsinterpretation gewonnen zu sein, denn sie betone nicht die Herstellbarkeit
des Seienden, sondern dessen Hergestellt- und Vorhandensein. Dem entspreche auch, daß die
primäre Zugangsweise zum Seienden für die Griechen die rein betrachtende Verhaltung des
Vernehmens (voeiv, θεωρία) sei, was bereits Parmenides ausgesprochen habe. Dieser
Schwierigkeit begegnet Heidegger mit einer Aufklärung der „intentionalen Struktur des
Herstellens", welche die Vereinbarkeit und Zusammengehörigkeit der beiden
Seinscharaktere „Hergestelltheit" und „Anwesenheit" zeigen soll.

Στο τέλος κανείς δεν μπορεί να καταλάβει αν η παραγωγή ή η ποίηση προτρέπει προς τη
θεωρητική στάση ή αντίστροφα η θεωρητική στάση προκρίνει το πρότυπο της ποίησης.

245: Die Begriffe erfahren ihre ausdrückliche Bestimmung in der Definition und diese ist
Gegenstand der Logik. … Was zu einem
technischen Griff herabgesetzt worden sei, welcher bloß der scharfen Fassung
des Begriffs dienen solle, sei bei Aristoteles eine ausgezeichnete Grundmöglichkeit
des Sprechens des Menschen gewesen; denn die Definition bedeute
für ihn das Ansprechen der Sache in dem, was sie ist, und mache daher
mit deren eigentlichem Sein (ουσία) vertraut (Realdefinition).

246! Zum einen spricht Ar. dort (Μετ. Δ8) von denjenigen Teilen, die den Körpern
innewohnen, sie begrenzen und ihre Eigenständigkeit bedeuten… (1017b17) GA 18, S. 31
Fn. 477: vgl. Met. Δ 8, 1017 bl7ff., und GA 18, S. 31. Der ausdrückliche Beleg dafür
ist die Erörterung des Begriffes „Grenze" (πέρας) in Met. Δ 17, bei der das eigentliche
Sein (ουσία) und das Wesen (το τί ην dvai) eines jeden Dinges als Bedeutungen
dieses Begriffs angeführt werden; vgl. Met. Δ 17, 1022 a4ff. Der durch das
πέρας gekennzeichnete griechische Seinssinn, der im folgenden für die Bestimmung
des Seins des Menschen von erheblicher Bedeutung sein wird, ist nach Heidegger der
Ausdruck der Lebenserfahrung in einer vom Himmel umschlossenen Welt (yeah, whatever…); vgl. GA
18, S. 39.

S. 246
Dasjenige Sprechen aber, das die Artikulation des zunächst Bekannten
dadurch leiste, daß es das Seiende in seiner „Fertigkeit" (τέλος) und „Gegenwärtigkeit"
(ουσία) konstituierenden „Grenzhaftigkeit" (πέρας) anspreche,
sei der ορισμός.
Fn. 479: 479 In der Forderung, vom zunächst und durchschnittlich Bekannten auszugehen,
sieht Heidegger die radikale Tendenz des Aristoteles und einen entscheidenden „Gegenstoß"
gegen die platonische Philosophie: „So wird also die Auslegung des Seienden
auf Sein in den Umkreis des Zunächst zurückgeholt, ausdrücklich, und gerade
damit die Ausschau nach dem Sein radikal", GA 18, S. 352; vgl. auch ebd., S. 37. Für
den Zusammenhang der Grenze (πέρας) mit ontologischen Grundbegriffen wie „Aussehen"
(είδος), „Fertigkeit" (τέλος), „Worumwillen" (οΰ έ'νςκα), „Seinsheit" (ουσία)
und „Wesen" (το τί rjv etvou), auf den Heidegger hier lediglich anspielt, vgl. Met.
Δ 17, 1022 a4ff, und GA 18, S. 38f.

253: der λόγος ist seinerseits die Vollzugsweise des menschlichen Besorgens….

Denn dieses verfügt in seiner Faktizität immer schon über eine mehr oder minder
ausdrückliche Ausgelegtheit seiner selbst.

Στο βιβλίο υπάρχει πλήθος εσωτερικών παραπομπών.

Στα πλεονεκτήματα πάντως είναι ότι παρέχεται μια κάποια συστηματικότητα εκεί που τα ίδια
τα κείμενα είτε δεν την αναδεικνύουν είτε είναι πραγματικά δυσδιάκριτη.

255: es sei nämlich auch für das Sein des menschlichen Besorgens konstitutiv, durch ein
letztes begrenzt zu sein.
Die Faktizität als Schlüsselbegriff für Heideggers ontologische Konzeption der 20ern muss
deutlicher dargelegt werden. Es scheint nämlich ein allumfassender Begriff zu sein, dessen
funktioneller Sinn nicht klar definiert ist. Schließlich ist er ein Begriff, der eine nur unscharfe
Wahrnehmung eines nicht rigid designated Bezugs wiederzugeben aus ist, der in
unmittelbarem Kontrast mit der strengen Begrifflichkeit der Theorie steht. Wenn das aber
richtig ist, dann vertritt Heidegger nichts minderes als das, dass die alltägliche Erfahrung
ohne präzisen Bezug auszukommen vermag, während die Theorie sich erst eine gekünstelte
Präzision zu verschaffen sucht. Dennoch, wenn die Theorie immer in der alltäglichen
faktischen Erfahrung beruht, muss jene auf diese zurückgeführt werden, so dass die Tendenz
der Theorie schon im Leben innewohnt und ohnehin durchgeführt werden muss!
Es sind zwei Auffassungen der Konkretion, die hier indes gegenüberzustellen sind: die
Konkretion des Lebens, d.h. ihre eigene Vereinzelung, und die Konkretion der Theorie, die
einem Ding seinen Namen zuschreibt.

258: Daseins des Menschen anhand des für die

griechische Seinsauslegung grundlegenden Begriffes des τέλειον durchzuführen,
sieht Heidegger die radikale Tendenz des Aristoteles, die griechische
„Vorhabe" zu Ende zu denken. Als die „eigentlichste Existenzmöglichkeit"
des Menschen wird sich im letzten Buch der Nikomachischen Ethik das Betrachten
(θεωρεῖν) herausstellen. Dieses ist Heidegger zufolge die „Vollendung"
(ἐντελέχεια) des menschlichen Daseins, „sein eigenstes Da".

Fn. 505:
Im SS 1924 ist die θeωρία diejenige Seinsweise des Menschen, die diesen Seinssinn am
meisten erfüllt; im WS 1924/25 aber ist sie bzw. die σοφία deshalb seine höchste
Existenzmöglichkeit, weil sie beim „höchsten Seienden" (άριστον), d.h. dem „Immerseienden"
(aei ον), verweilt. Diese partielle Verschiebung ist für den Übergang
von der Hermeneutik der Faktizität zur neuen fundamentalontologische Konzeption
charakteristisch; vgl. dazu 2.1.4.5-2.1.4.6 unten.

Der Stagirit verleihe mit dieser Auslegung…zu radikalisieren.

261: πρέπει να είναι η εικοστή επανάληψη της επεξήγησης του τι είναι Destruktion μέσα στο
βιβλίο. Δυσχεραίνεται κάπως η ανάγνωση με αυτόν τον σχολαστικισμό… Το βιβλίο θα
μπορούσε λοιπόν να είναι μικρότερο…
Im SS 1924 folgt Heidegger
der Anweisung des Aristoteles in De interpr. 4, der zufolge die Erörterung
der weiteren Arten des Logos außer der „aufzeigenden Rede" (λόγος
άποφαντίκός) der Rhetorik und Poetik obliegt, und versucht, die Rolle des
Logos im alltäglichen Miteinandersein herauszustellen; im WS 1924/25 wird
er den Logos in seinen Zusammenhang mit den fünf Weisen des „Wahrseins"
(άληθ€ν€ΐν) stellen, die Aristoteles in Eth. Nie. Ζ untersucht; und im WS
1925/26 wird er schließlich die Struktur und Leistung des λόγος άποφαντικός
eingehend analysieren und dessen spezifisches Wahrsein im Zusammenhang
mit demjenigen des „Vernehmens" (voeiv) darlegen

261:
Der Logos soll sich dadurch
als der eigentliche Träger des spezifisch menschlichen ln-der-Weltseins
und Miteinanderseins in der griechischen Daseinsauslegung konkret erweisen.
Diese erfährt in den aristotelischen Schriften Heidegger zufolge [262]
lediglich ihre umfassende und radikale Ausarbeitung, denn die Bestimmung
des Seins des Menschen anhand des Logos ist keine Erfindung des Aristoteles
selbst, sondern vielmehr eine bei den Griechen geläufige Daseinsauslegung
(ἔνδοξον).

263: Wenn Aristoteles die Definition als λόγος ουσίας kennzeichnet, d. h.

als dasjenige Sprechen, welches das Seiende in seinem Sein anspricht, so
kehrt er das sophistische „Gerede" in sein Entgegengesetztes um.
Dadurch lässt sich auch eine Interpretation des Sophisten von Plato mit dem ganzen Anliegen
der Philosophie, die hier von Aristoteles Heidegger gemäß übernommen wird, im Einklang
bringen.

263: kehrt er das sophistische „Gerede" in sein Entgegengesetztes um.517

Besinnt man sich nun darauf, daß das ursprüngliche Motiv für die Hinwendung
zu Aristoteles drei Jahre zuvor nicht zuletzt das Vorhaben war, die urchristliche
Lebenserfahrung von deren Verunstaltung durch die griechische
Philosophie freizulegen, so wird offenbar, daß die intensive Auseinandersetzung
mit Aristoteles eine nicht unerhebliche Verschiebung des Standpunktes
herbeigeführt hat.
Yfantis erwägt hier nicht, dass Heidegger selbst auf die Enttäuschung der Erwartungen an
der christlichen Seinserfahrung selbst hingewiesen hat. Eine Interpretation dieses
Phänomens wäre vielleicht, dass die unartikullierte Weise in der dieses Leben geführt wurde,
lässt es nicht mehr ein Beispiel werden. Das heißt wiederum, dass der zeitgenössische
Standpunkt unumgänglich wird, da der Maßstab der Artikulation nicht von einem
außenweltlichen Ideal gesetzt wird, sondern von der Situation der jeweiligen Besinnung. Das
aber kann selbst Heidegger verworfen werden, solange seine Interpretation einer Philosophie
verpflichtet ist, die nicht mehr dem wissenschaftlichen Maßstab der Zeit gewachsen ist.

266: An der Weise, wie über sie verhandelt

wird, kommt ein Moment der Zeitlichkeit zum Ausdruck, das schon
bei der Einteilung der Zuhörer und der Gattungen der rhetorischen Rede
sichtbar wurde und das Heidegger in seiner Erörterung nachdrücklich hervorhebt.

269: Dieses
umfassende Phänomen der δόξα ist Heidegger zufolge gleichsam der „Boden",
aus dem die Wissenschaft erwächst. Der wissenschaftliche Schluß aus
einem Prinzip (αρχή), bei dem das Mit- und Zueinandersprechen nicht mehr
ausdrücklich da ist, stelle nur einen besonderen Fall des dialektischen Schließens
aus einem Bekannten und deshalb einer Diskussion Unbedürftigen dar.

Στη 271 καταλαβαίνουμε την ανάγκη του Heidegger μετά από την «αποδόμηση» της
θεωρητικής στάσης της φιλοσοφίας να καταρτίσει μια δομή διαφοροποίησής της από το
κοινό ζην, στο οποίο διαβιεί ο άνθρωπος. Αυτό είναι το γεγονός ότι ο άνθρωπος εβρίσκεται
ερριγμένος πάντα έχοντας ηδονή και/ή λύπη. Η αδρανοποίηση αυτής της μετοχής του στο
όλον του κόσμου (κόσμος ως το σύνολο διαφοροποιημένου και αδιαφοροποίητου Είναι – και
γι’ αυτό καθορίζεται τελικά ως ανοιχτότητα) είναι που δημιουργεί τελικά τη θεωρία. Αλλά
είναι πολύ αμφίβολο αν αυτή η αδρανοποίηση είναι τελικά κάτι το αρνητικό.

Στη 276 πρέπει να σημειώσει κανείς ότι η ανάλυση του φόβου αποπροσανατολίζει και γίνεται
με καταλογογραφική διάθεση.

277 Es handelt sich somit

weder um die bloß logische Möglichkeit noch um die Möglichkeit als „Kategorie
des Vorhandenen", sondern um das Möglichem, d.h. um diejenige
Seinsweise, wie das menschliche Dasein seine Möglichkeiten ist. Denn dieses
Seiende - das betrifft gewissermaßen alles Lebende überhaupt, wie Heidegger
mit einem Hinweis auf die „Seinsmöglichkeiten" (δυνάμεις) der Seele erläu-
tert - ist wesenhaft Möglichsein, und zwar ein durch das „Besorgen" (πραξις)
und das „Sprechen" {λόγος) bestimmtes. Dieser Zusammenhang ist für die
Aufklärung der Entstehung der Konzeption von „Verstehen" und „Entwurf
in Sein und Zeit von Bedeutung; denn man ersieht, wie die Möglichkeit als
ursprüngliche cxistenzialc Bestimmtheit des menschlichen Daseins z.T. aus
der Reflexion über die aristotelische „Ontologie des Lebens" (De animd) und
„Ontologie des Daseins" (Nikomachische Ethik) gewonnen wird.551

281: Neben den Seinscharakter „Hergestelltsein“ bzw. „Fertigsein“ ist nun derjenige des
Gegenwärtigseins hinzugetretenm der über die frühe Hermeneutik der Faktizität hinausführt,
indem er die Problematik der „Temporalität“ des Seins eröffnet. …
Die Leitidee für Heideggers Interpretation der aristotelischen Physik überhaupt
- dies sei vorausgeschickt - ist, daß die Bewegung (κίνησις) keine
bloß ontische Eigenschaft des Seienden, sondern eine bestimmte Seinsweise,
und zwar diejenige des Daseins der Welt, ist.
Δεν πρέπει να ξεχνάμε άλλωστε ότι πρώτος ο Αρ. επεξεργάστηκε τη σύνδεση κινήσεως και
χρόνου. Και μάλιστα έτσι ώστε η τελευταία παράμετρος να συνδέεται και με το νου. Η
κίνηση τώρα όπως σωστά την ερμηνεύει ο Heidegger είναι ταυτόχρονα και οντολογικός
καθορισμός αφού χωρίς αυτήν είναι ασύλληπτο το δυνάμει και το ενεργεία.

282:
Dort sagt Aristoteles, daß es - anders als die früheren Naturforscher
gemeint hätten - nicht zu befürchten stehe, daß die Himmelsbewegung
einmal aufhören könnte. Dieser Hinweis stellt für Heidegger einen Beleg
dafür dar, daß der Seinssinn „Gegenwärtigkeit" - motiviert in der Furcht
des menschlichen Daseins vor dem Verschwinden des Daseins der Welt, auf
das es ihm ankommt - bereits bei jenen frühen Denkern unausdrücklich leitend
war. Das griechische Dasein habe gleichsam die für die Furcht konstitutive
Hoffnung auf Rettung (ελπίς σωτηρίας) gefaßt und dadurch der Furcht
zu entgehen versucht, daß es seine Zuflucht in der reinen Betrachtung
(θεωρία) und der entsprechenden Lebensführung (διαγωγή) suchte und
fand.

283: nach der Bestimmung der Bewegung selbsr auch diejenigen Grundcharaktere zu
untersuchen sind die mit ihr einhergehen (τα ἐφεξής): das Kontinuum, das Unendliche, der
Ort das Vakuum und die Zeit;
Genau das beweist auch unmittelbar dass die ontologische Bestimmung der Bewegung auch
unvermeidlich zu einer ontologischen Ausführung einer Reihe von Begriffen führt, die
heutzutage ausschließlich der Physik obliegen!! Es ist aber sehr leicht zu beweisen, dass die
Wissenschaft von heute genau diese Dimension ihres Fundaments entdeckt und deshalb in
Verlegenheit kommt. Fn. 561: Vgl. Phys. Β 1, 192 b20ff., und Phys. Γ 1, 200 bl2ff. Diese ontologische
Dimension
erreicht Heidegger zufolge die Bewegungslehre der neuzeitlichen Physik
nicht; denn sie befasse sich nicht mit der Bewegung selbst als ein „Wie des Daseins"
eines Seienden, sondern lediglich mit der Frage nach ihrem - absoluten oder nur relativen
- Bezugssystem und ihrer Messung. Ihre Entdeckungen beträfen zudem die Bewegung
einzig als Ortsveränderung, während Aristoteles das umfassende Phänomen
der Veränderung überhaupt als die Daseinsweise des Naturseienden untersuche; vgl.
GA 18, S. 293 f. und 368, sowie GA 22, S. 319. Daß die Bewegungslehre der neuzeitlichen
Physik trotz ihrer beeindruckenden Resultate in bestimmten prinzipiellen Hinsichten
eine „Vergröberung" gegenüber der aristotelischen Bewegungslehre darstellt,
betont auch P. Feyerabend, ein prominenter Kritiker der modernen Wissenschaft und
Wissenschaftstheorie; vgl. Feyerabend (1986), S. 61 ff
Εδώ ο Υφαντής αποδεικνύεται εξαιρετικά ενημερωμένος στη βιβλιογραφία του ακόμα κι από
φαινομενικά άσχετους τομείς. Εδώ η μελέτη του προβάλλει αξιώσεις αξιοποίησής της και στα
πλαίσια μιας ευρύτερης σειράς προβλημάτων.

284!
Dies bedeutet nach
Heidegger, daß ein solches Seiendes nie hergestellt wurde, sondern immer
schon fertig war, d.h. „schlechthin gegenwärtig" ist; dieser Seinsmodus sei
aber nicht beliebig erdacht, sondern vielmehr an den Himmelsbewegungen
abgelesen.
Εδώ έχουμε το λόγο που ο Η. στη δεκαετία του 50 θα διαχωρίσει το ουράνιο από τη γη στο
Χιαστί της Τετράδας του.

287, hinsichtlich Ketegorien: weder Formen noch Einteilungsprinzipien von Sätzen und
Urteilen, die in ein System gebracht werden müßten, sondern „Weisen des
Gegenwärtigseins", d.h. Weisen, in denen das (umweltliche) Seiende aufgedeckt
da ist; sie stellten die „Grundhinsichten der Entdecktheit der Welt, die sich aus der
Hauptfunktion des λόγος, dem Aufzeigen (άποφαίνασθαι), begreifen
ließen. Fn 570: Bestummungen nicht des Sprechens, als „subjektiven“ oder ähnlichen,
sondern des Ausgelegtseins auf…hin: die Voersichten, Vorhaben des Umgangs, d.h.
Charaktere des In-seins in [der] Welt, des Sichauseinandergesetzthabens [a priori] mit dieser
– nicht Aspekte, sondern Entdecktheiten.
288:
daß die Kategorien die „Grundhinsichten für die Entdecktheit
der Welt" sind, einleuchten, daß sie sich nicht aus einem Prinzip deduktiv
ableiten, sondern nur aus und an der aufweisenden Entdeckung des Seienden
ablesen lassen, der sie immer schon zugrunde liegen.

Sinn des Apriori = das „strukturmäßig frühere“, „Titel des Seins“ nicht des Verhaltens.

Die Kategorien fungieren bei Aristoteles gemäß Heidegger als Leitfaden im konkreten
Forschungsvollzug und werden nicht schematisch-formalistisch, sondern gerade im Hinblick
auf die bestimmte Sachhaltigkeit des jeweiligen Seinsbereichs eingesetzt. Die Kategorien sind
als erste Anzeige zu verstehen, welche die Untersuchung von sich aus fordere.

289: SEHR WICHIG:

Bei der Explikation des Seins des Menschen wurde die Bestimmung seiner
„eigentümlichen Leistung" (ἔργον) nach Eth. Nie. Ad- „besorgendes In-der-
Welt-sein des Lebewesens, das spricht" (ζωή πρακτική τοῦ λόγον έχοντος)
- erörtert. Daraus entnimmt Heidegger, daß die Kategorien, die ausgezeichnete
λόγοι sind, sich zunächst auf die umweltlichcn Gegenstände der menschlichen
„Besorgung" (πράξις) beziehen und diese nach den „äußersten Grundhinsichten
ihres Daseins" artikulieren.573 Sie seien somit die Grundweisen der
Welt im Charakter des Beiträglichen (συμφέρον), das durch Verweisung bestimmt
sei. Die Kategorien haben ihren Ursprung im λόγος, d.h. - Heideggers
Erläuterung zufolge - im Miteinandersprechen über die Welt und deren
(zunächst besorgendes) Aufdecken.574 Es ist auch hier unverkennbar, wie Heidegger
Grundfragen der Logik und der Ontologie auf die Ebene einer Hermeneutik
oder Analytik der Faktizität zurückzuholen versucht.
Ο Υφαντής κάνει στην υποσημείωση 573 μια ενδιαφέρουσα κριτική παρατήρηση που δείχνει
ότι είναι προσεκτικός αναγνώστης και με κριτική ματιά.

290: Heideggers Leitidee, dass Ar. die Bewegung ontologisch und nicht als Seiendes
behandle. Als Weise des Seins! Er führt auch den Hinweis des Aristoteles an, dass die
κίνησις nichts ist, was neben den Sachen wäre (παρά τα πράγματα).