1.

LA GUERRA DELLE SCIENZE

Passioni scientifiche

In che modo le scienze ci costringono a pensare il 11

mondo? In che modo ci informano riguardo alle
nostre possibilità di comprenderlo? Ben presto, cono-
sceremo la mente di Dio, afferma Stephen Hawking
con tutta l’autorità, in apparenza, delle teorie cosmolo-
giche da erede di Galileo, Newton ed Einstein. Come
tutto ciò che esiste nello spazio-tempo, l’universo stesso
deve la sua esistenza effettiva all’osservatore, dichiara
John Wheeler sulla base della meccanica quantistica.
Inoltre i sostenitori del principio antropico (forte),
affermano che la scienza ci conduce a quest’altra scon-
volgente conclusione: l’universo ha per finalità la pro-
duzione di coloro che lo descrivono. E si pone allora la
questione della perennità di questa vocazione cosmica:
che cosa diverrà l’uomo nel corso di alcuni miliardi di
anni, quando il sole avrà esaurito le sue risorse, e poi in
seguito, quando l’universo stesso sarà esaurito? Nel
frattempo, noi non sappiamo ancora se la meccanica
quantistica autorizzi a morire il gatto di Schroedinger,
chiuso nella sua scatola infernale, prima che il fisico
consenta ad aprire la scatola in questione, o se addirit-
 La guerra delle scienze
tura l’universo intero non si suddivida in realtà paralle-
le tutte le volte che uno strumento di misura produce
un certo numero piuttosto che un altro. E il dibattito
continua riguardo alla possibilità per queste “polveri di
stelle” che siamo, di avere accesso all’esperienza
cosciente: è la coscienza una proprietà irriducibile,
come lo spazio o il tempo, è essa perfettamente spiega-
bile nei termini di trattamenti multipli dell’informazio-
ne che hanno luogo nel cervello, oppure deve la sua
possibilità di esistenza a degli effetti quantici amplifica-
ti e stabilizzati all’interno dei microtubuli delle cellule
nervose? In ogni caso, se il pensiero è riducibile a pro-
prietà di circuiti e sistemi neuronali, non bisognerebbe
sin d’ora considerare le nostre idee sulla conoscenza,
l’io, la coscienza, la percezione ecc., come destinate a
raggiungere le sfere di cristallo degli astronomi, il flo-
gisto dei chimici o gli spiriti animali dei medici nel
cimitero delle dottrine prescientifiche?
Le scienze, si dice, provengono da una storia il cui
primo atto è stato la rottura con il mito, ma ugualmente,
e allo stesso modo, la rottura con i sofisti. Il discorso
12 razionale avrebbe cosí, sin dalla nascita, designato ciò a
cui doveva opporsi: da una parte, alle finzioni che sfug-
gono alla verifica e mancano di argomentazione, dall’al-
tra, agli argomenti che sfruttano la possibilità, per colui
che si è liberato dal mito, di dimostrare una tesi o il suo
contrario. Che cosa ne è stato dei sofisti storici, che furo-
no coperti di ignominia, descritti come l’opposto del
filosofo, amico della verità? Come funzionavano i miti in
seno alle culture delle quali erano elementi essenziali?
Tali domande, qui, non andrebbero nemmeno poste
poiché termini come “mito” o “sofista” hanno, quando
si parla di scienze, il ruolo di vere e proprie parole d’or-
dine, sempre indirizzate ad altri, per richiamare una rot-
tura che viene continuamente rinnovata. Le scienze
occuperebbero cosí una strettoia, da difendere conti-
nuamente contro i poteri dell’immaginazione, la quale
si accontenta di spiegazioni e di significati forgiati senza
costrizioni, e contro i poteri della retorica che si compia-
ce di ambiguità di linguaggio e di finte prove.
È realmente seguendo questa strettoia che gli scienziati
giungono alla possibilità di vagliare e di teorizzare le
Passioni scientifiche
“grandi questioni” che concernono l’universo, la sua ori-
gine o la sua finalità, il pensiero umano, la vocazione
dell’umanità? E se non fosse questo il caso, non potrem-
mo noi favorire la collaborazione pacifica e armoniosa
fra i laboriosi “lavoratori della prova” di cui canta l’epi-
stemologia, ricordando ancora una volta la necessità
della rinuncia, la fiera umiltà che la scienza deve mante-
nere di fronte alle dolci tentazioni dell’ideologia?
Quali che siano l’intelligenza e la pertinenza delle
cosiddette pratiche scientifiche, il passato e il presente
impongono a colui o colei che le studia, di ammettere
che tali qualità sono sempre suscettibili di rovesciarsi
nel loro contrario, in stupidità e in arroganza, non
appena coloro che se ne occupano sono costretti a
mettersi in rapporto gli uni con gli altri. Se il paesaggio
di tali pratiche ci offre oggigiorno uno spettacolo d’in-
sieme, questo spettacolo è quello di una polemica
generalizzata. Polemica fredda o calda, a seconda dei
casi e che può tradursi in uno sprezzante disinteresse,
in progetti d’annessione (penso, per esempio, al
momento tanto atteso in cui una “farmacologia razio-
nale” permetterà di concepire medicine finalmente 13
“scientifiche”); o ancora tradursi in proclami dramma-
tici in cui una data pratica contestata lega il suo destino
a quello dell’umanità (penso, per esempio, agli psica-
nalisti i quali denunciano la minaccia che la crescita
della psichiatria farmacologica fa pesare sulle loro pra-
tiche). Polemica inscenata in maniera statica da parte
delle nostre università, all’interno delle quali ciascuna
disciplina ha il suo territorio, i suoi esperti, i suoi crite-
ri, in cui regna la finzione rassicurante di una collegia-
lità il cui solo punto d’accordo è, di fatto, la svalutazio-
ne del “non scientifico”. Polemica inscenata in maniera
molto piú dinamica attraverso le “grandi manovre”1 di
mobilitazione, di conquista e di messa in gerarchia che
strutturano il paesaggio delle discipline.
Quindici anni or sono, colei che scrive, filosofa debut-
tante, aveva sperato nel valore esemplificativo di una
fisica che affermasse la possibilità di una trasformazio-
ne di portata e di significato nel ruolo di modelli in
relazione agli altri saperi, fin dalle origini delle scienze
moderne. La nuova alleanza mostrava come alcuni fra
 La guerra delle scienze
gli enunciati piú affascinanti della fisica, e in particola-
re la riduzione a semplice apparenza della “freccia del
tempo”, della differenza tra passato e futuro, lungi dal
conferire alla fisica una posizione quasi profetica, ne
faceva un’avventura fragile e appassionante. Scriveva-
mo, Ilya Prigogine e io: “In ogni modo, i fisici hanno
perduto qualunque argomento teorico per rivendicare
qualunque privilegio di extraterritorialità o di presen-
za. Come scienziati essi appartengono alla cultura a cui
a loro volta essi contribuiscono”.2 In Fra il tempo e l’eter-
nità, noi affermavamo di nuovo che “la ricerca di una
coerenza fra i nostri saperi è stato un filo conduttore di
questo saggio. (...) Non possiamo, dunque, cercare di
scoprire questa coerenza come se fosse una verità pree-
sistente alla nostra storia, sia che questa conduca a
essa, sia che l’abbia dimenticata. Possiamo solo
costruirla all’interno di questa storia, a partire dai vin-
coli che ci situano ma che ci permettono anche di
crearvi nuove possibilità”.3
Tuttavia, è molto piú facile annunciare la lieta novella
secondo la quale gli enunciati profetici della fisica
14 sono cambiati, e si basano oggi su un mondo temporal-
mente asimmetrico e non piú simmetrico, caotico e
biforcante e non piú determinista, capace di auto-orga-
nizzazione e non piú inerte e statico, che non fare sor-
ridere all’idea che i fisici abbiano il potere di annun-
ciare a tutti gli altri in che mondo vivono. Questa è la
lezione che ho cercato di far apprendere. In tal senso,
per la terza volta, intendo rimettere mano al tema della
coerenza, prendendo di petto i rapporti fra la “passio-
ne della verità” propria agli scienziati, e fermamente
presente tanto ne La nuova alleanza che in Fra il tempo e
l’eternità, e la questione di una pace possibile, di uno
humour della verità.
Ma, si potrebbe forse replicare, la lezione era facile da
trarre e avrebbe dovuto essere prevedibile per qualun-
que filosofo degno di questo nome. La nuova alleanza
non dava proprio l’esempio di una rinuncia all’enfasi
profetica. E dal momento in cui essa osava fare della
fisica “un ascolto poetico della natura” – anche se veni-
va precisato che poetica andava inteso nel senso etimo-
logico di “fabbricatrice” – cos’era se non invitare nuo-
Passioni scientifiche
vamente gli scienziati a lasciare perdere il percorso
stretto e austero che li contrappone al mito quanto alle
vertigini della dimostrazione verbale? Ma non sono
forse sul punto di cadere ancora una volta nello stesso
errore? Perché parlare di humour della verità quando,
in ogni caso, l’associazione tra “scienza” e “verità” è già
sospetta? Non devo forse ammettere che spetta al pen-
siero critico, il quale insegna a ognuno i limiti del pro-
prio procedimento, il compito di promuovere una
pace metodologica?
L’ideale di una pace data dalla rinuncia alle ambizioni e
alle passioni che la critica condanna non è, devo
ammetterlo, ciò a cui tendo. D’altra parte, mi sembra
un ideale di cui la storia consente di mettere in dubbio
la pertinenza. Dopo tutto, se vi è una data che segna l’o-
rigine di ciò che chiamiamo le scienze moderne, è pro-
prio quella in cui Galileo rifiutò il compromesso emi-
nentemente razionale proposto dal cardinale Bellarmi-
no: la dottrina eliocentrica sarebbe stata “vera”, se gli
astronomi si fossero trovati d’accordo, ma solo in rela-
zione alle questioni e agli interessi della disciplina. Di
certo, si può sostenere che il grande racconto della 15
“rivoluzione copernicana”, dove si celebrano la distru-
zione dell’antico cosmo, con la Terra al centro, e la sua
sostituzione con un universo acentrico dove la Terra è
solo un pianeta, non ha nulla di necessario. Poiché la
Terra-pianeta non si sostituisce veramente alla Terra-
centro, ma le si affianca, diventando cosí spunto per
nuove domande, nuove pratiche, nuovi valori, e non la
semplice portatrice di risposte finalmente scientifiche a
vecchie domande. Il rifiuto opposto da Galileo alla pro-
posta gesuita va però inteso correttamente. La Terra-
pianeta non è una semplice ipotesi professionale, essa
aspira a una verità che nessun divieto metodologico
potrà delimitare. Possiamo esigere dai discendenti di
Galileo la rinuncia ascetica che egli rifiutò per se stesso?
Forse si replicherà che questo risalire alle origini è ille-
gittimo, poiché in quel caso si trattava di un’epoca di
conflitto, un’epoca nella quale era in gioco molto di piú
delle posizioni relative della Terra e del Sole. È la libertà
di pensiero che Galileo ha difeso contro il dogma cleri-
cale, ovverosia la possibilità di un autentico pensiero cri-
 La guerra delle scienze
tico. La critica metodologica può intervenire solo in un
mondo pacifico, in un mondo dove siano riconosciuti i
diritti della ricerca e l’assenza di saperi rivelati. I discen-
denti di Galileo non hanno piú bisogno, o non dovreb-
bero averne piú, di armi improbabili per conquistare un
territorio che è loro riconosciuto e ormai devoluto.
Prendiamo allora un altro esempio. Nel 1908, quando
nessun dogma religioso minacciava piú la fisica, il fisico
Max Planck procede a una vera e propria scomunica
del collega Ernst Mach, colpevole di minare, con la sua
concezione storico-pragmatica della fisica, la fede nel-
l’unità intelligibile del mondo. Per Mach, l’insieme dei
referenti fisici che sembrano designare un mondo esi-
stente di per sé – spazio e tempo assoluto, atomi ecc. –
deve essere eliminato a beneficio di formulazioni che
leghino le leggi fisiche alle pratiche umane di cui sono
irriducibilmente solidali. Contro questo pensiero criti-
co, Planck afferma la necessità della “fede del fisico”
nella possibilità di raggiungere una concezione unifica-
ta del mondo fisico, fede senza la quale si prosciughe-
rebbe la fonte d’ispirazione che ha permesso a maestri
16 come Copernico, Keplero, Newton o Faraday di com-
piere la loro opera.4
Max Planck fu il primo a mettere esplicitamente la fisi-
ca sotto il segno non della razionalità austera ma della
fede, divenuta componente irriducibile della vocazione
del fisico, e ad affermare contemporaneamente che la
pratica del fisico non è una pratica scientifica tra le
altre. Planck in effetti non negava in generale la plausi-
bilità della descrizione proposta da Mach; egli la rifiuta-
va riguardo alla fisica. Il fisico deve poter parlare del
“mondo” o della “natura”, indipendentemente dalle
relazioni operative, strumentali che, per Mach, erano
l’unica fonte di legittimità delle teorie. Altrimenti come
avrebbe osato sostenere che l’energia si conserva, e che
essa si conservava già prima che comparisse la vita sulla
Terra, prima che un essere umano fosse in grado di
concepirla? Come si sarebbe sentito autorizzato ad
affermare che le leggi della gravitazione continueranno
a regolare i corpi celesti dopo la distruzione della Terra
e di tutti i suoi abitanti? Affinché la produzione di tali
enunciati, che fanno la grandezza della fisica, resti pos-
Passioni scientifiche
sibile, afferma Planck, è necessario che il fisico possa
pensare che persino gli “abitanti di Marte” o tutte le
altre intelligenze dell’universo, dovranno, o hanno già
dovuto, produrne l’equivalente. La differenza stabilita
da Planck, a partire dalla quale definisce la “vocazione
del fisico”, non oppone quindi opinione e pratica razio-
nale ma afferma il primato della fisica. Come evitare
altrimenti di creare una doppia gerarchia: quella delle
“realtà” con le quali noi abbiamo a che fare, su cui la
realtà fisica ha l’ultima parola, e quella dei nostri saperi
razionali, di cui la fisica sarebbe il vertice?
Planck in questo caso ha concepito ciò che Deleuze e
Guattari chiamano un “tipo psico-sociale”.5 Il suo fisico
non ha niente a che vedere con un ritratto di cui chie-
dersi se sia somigliante o no. Il suo ruolo è di fare da
“contrassegno”, di intervenire come riferimento nel
momento in cui i fisici discutono di ciò che fanno, del
significato, della portata delle loro teorie. E la fede che
lo anima non può essere assimilata a una specie di
sovrappiú ideologico indifferente alle implicazioni pro-
priamente scientifiche. Il tema della vocazione del fisi-
co traduce una strategia gerarchizzante, ma non si 17
riduce a una strategia, intesa in termini puramente
umani, sociali, politici o culturali. Planck non inventa
un mezzo per differenziare la fisica e le altre scienze.
Egli afferma e letteralmente “grida” contro Mach il
fatto di tale differenza. Egli celebra la conservazione
dell’energia, ma è lui stesso il prodotto dell’evento
costitutivo dell’enunciato di tale conservazione, la vitti-
ma del potere che essa sembra conferire al fisico: il
potere di parlare del mondo indipendentemente dai
rapporti di conoscenza che gli umani creano.
Come tale, la vocazione appassionata del fisico affer-
mata da Max Planck fa parte del presente, dell’identità
della fisica che si trasmette al fisico il quale a sua volta
si identifica a essa. E tale vocazione ha fatto da punto
di riferimento non solo a discorsi “esterni” sui diritti e
le pretese della fisica, ma anche a controversie propria-
mente tecniche con cui si sono costruite nozioni rico-
nosciute come fondamentali dai fisici. La fisica è stata
dunque, in se stessa, vettore e ingrediente della storia.
Il “fisico” di cui essa esplicita l’impegno è, nel bene e
 La guerra delle scienze
nel male, parte integrante della costruzione stessa
degli enunciati della fisica del XX secolo. L’appassiona-
to coinvolgimento dei fisici mi pare debba resistere alla
critica poiché si è forgiato proprio contro un pensiero
critico, come quello di Mach,6 e perché la storia di cui
sono eredi e continuatori ha per ingrediente attivo il
riferimento alla scandalosa creatività di una fisica che
rifiuta i limiti proposti dal razionalismo critico.
Tuttavia, ci si potrebbe domandare se tale vocazione e,
assieme a essa, l’insieme delle passioni scientifiche che
fanno da ostacolo alla pace metodologica non facciano
parte di un passato di cui il presente conserva solo trac-
ce mediatiche. Che esista oggigiorno un certo tipo di
fisica “profetica”, questo è certo. Tuttavia, non sarebbe
meglio affrontare la domanda su tale questione pro-
priamente fisica, a partire da quel nuovo tipo d’impresa
che si chiama “big science”? Finanziamenti internazio-
nali, costruzione di grandi apparati, gestione di esperi-
menti della durata di diversi anni, organizzazione di
molteplici collaborazioni, divisione del lavoro: piú della
questione “ideale” della vocazione del fisico, oggi ciò
18 che preoccupa gli scienziati “di punta” sono le questio-
ni pratiche. Non si potrebbe approfittare di questa
situazione, dell’evidenza che, quale che sia tale vocazio-
ne, la fisica si deve confrontare con lo stesso tipo di dif-
ficoltà tipiche di tutte le mega-imprese minacciate di
burocratizzazione e autismo, per dimenticare questa
polverosa accozzaglia di pretese arroganti?
Si tratta di un’obiezione che deve essere presa sul
serio. Annuncia un possibile scenario in cui certamen-
te gli scienziati saranno presenti come salariati piú o
meno competenti, che non si distingueranno piú da
quanti, ciascuno al proprio posto, vendono la loro
forza-lavoro. Che questo avvenire totalmente plausibile
serva da subito a svalutare l’interesse per la singolarità
appassionata delle pratiche scientifiche sembra fin
troppo giusto. Da parte mia ho parlato, ne L’invention
des sciences modernes della connivenza delle cosiddette
scienze moderne con le dinamiche di ridefinizione che
singolarizzano il potere delocalizzato e rizomatico che
chiamiamo capitalismo.7 Si può vedere in questa conni-
venza l’invenzione geniale del capitalismo, la risorsa
Passioni scientifiche
della sua piú temibile caratteristica: la capacità di esse-
re parassita senza uccidere. Vale a dire di ridefinire ciò
di cui si appropria solo parzialmente, in modo che non
solo non vengano distrutti quegli interessi che sceglie
di far funzionare assieme, ma anzi che ricevano un’i-
dentità tale per cui essi si oppongono tra loro ma
opponendo il minore ostacolo possibile a tale funzio-
namento. Non sarebbe forse giusto che tali pratiche
subissero a loro volta un destino piú generale, dato che
in certa misura hanno profittato della dinamica di ride-
finizione che ne ha distrutte tante altre?
Tuttavia, questa morale da maestro di scuola, per quan-
to allettante, non è la mia. Poiché se dà ragione per
definizione a chi la promuove, gli dà ragione senza
alcun rischio, e lo colloca in un paesaggio monotono
in cui ritroverà sempre le stesse ragioni di svalutazione.
Dove situare, infatti, nel nostro presente una “causa”
capace di resistere all’accusa di compromesso e in
grado di insegnarci a resistere assieme a essa; una
causa da definire scevra di ogni connivenza, che abbia
saputo resistere alle dinamiche della ridefinizione capi-
talista, non per una contingenza storica dell’ordine del 19
“non ancora”, ma grazie a risorse proprie? Se imparare
a pensare, vuol dire imparare a resistere a un futuro
che si dà come evidenza, possibile e normale, noi non
possiamo farlo né evocando un avvenire astratto, dal
quale sia stato spazzato via tutto ciò che si offre alla
nostra condanna, né riferendoci a una causa remota,
che noi potremmo e dovremmo immaginare immune
da ogni compromesso. Resistere nel presente al futuro
probabile, vuol dire scommettere che il presente offra
ancora materia per la resistenza e che sia popolato da
pratiche ancora vive anche se nessuna di queste è sfug-
gita a quella modalità parassita generalizzata che le
inficia tutte.
È dunque al fisico “vivo” che devo pensare, non a quel-
lo che si fa beffe del sogno romantico, perseguito dalla
propria scienza e che la dura realtà avrebbe distrutto se
altri sogni non avessero colmato il vuoto di una scienza
oramai “disincantata”. Lungi da profittarne, voglio ten-
tare di rallentare il processo che vorrebbe sostituire
alla situazione di polemica generalizzata tra le prati-
 La guerra delle scienze
che, una messa in rete strumentale, dove ogni discipli-
na avrebbe solo l’identità del dispositivo produttore di
dati che ne segna il posto nella rete. È dunque l’inquie-
tudine che travaglia ancora oggi il fisico del Cern, che
voglio confermare ed esaltare, e non la probabilità del
cinico risolino che annuncia la fine del sogno e la ride-
finizione del fisico come ingranaggio di una mega-
impresa piú o meno insensata.
“Diagnosticare il divenire in ogni presente che passa, è il
compito che Nietzsche assegnava al filosofo in quanto
medico, ‘medico della civiltà’ o inventore di nuovi modi
d’esistenza immanenti”‚8 hanno scritto Deleuze e Guat-
tari. Questa potrebbe essere la sfida che tenterò di por-
tare avanti: diagnosticare i “nuovi modi immanenti d’esi-
stenza” dei quali potrebbero essere capaci le nostre pra-
tiche moderne o meglio la possibilità di tipi “psico-socia-
li” pervasi da una passione per la verità che non li con-
duca, come Max Planck fa contro Ernst Mach, alla prete-
sa di giungere a una verità che trascenda tutte le altre.
L’invention des sciences modernes conduce alla figura
apparentemente paradossale dei “sofisti non relativi-
20 sti”, scienziati che nella pratica sono in grado di affer-
mare allo stesso tempo che “l’uomo è la misura di tutte
le cose”, e di intendere l’enunciato secondo il quale
“non tutte le misure si equivalgono” come un imperati-
vo degno di essere rivolto a ciò che si pretende di misu-
rare. Sofisti che non si compiacciono della triste con-
statazione della relatività della verità, ma affermano la
verità del relativo9 – che io chiamo lo humor della
verità –. Essi sarebbero forse immediatamente in grado
di rimettere in gioco anche il significato di quella linea
che identifica scienza e lotta contro l’opinione e il
mito. Poiché – ed era la tesi centrale de L’invention des
sciences modernes – se nelle scienze cosiddette moderne
era questione di “lotta contro l’opinione”, questa lotta
non ha nulla a che vedere con una questione di princi-
pio. L’opinione contro la quale una scienza si costitui-
sce non è l’opinione in generale. È l’opinione creata in
riferimento diretto a quest’invenzione stessa, alla
nuova possibilità di “misura” di cui questa scienza tra-
duce l’evento, alla creazione di un nuovo modo,
comunque locale e relativo, di porre una differenza tra
Passioni scientifiche
scienza e finzione. Ho inteso quindi far valere la diffe-
renza tra l’evento che costituisce la creazione di una
misura e la parola d’ordine per cui questo evento illu-
stra un diritto e un dovere generale di sottomettere
tutte le cose a una misura. Possiamo porre una tale dif-
ferenza sotto il registro del politico, dove corrisponde
alla differenza tra politica costitutiva delle scienze e
politica generale del potere. Certo, le pratiche scientifi-
che, e in particolare quelle teorico-sperimentali, sono
vulnerabili al potere, tuttavia questa vulnerabilità non
può essere confusa con una fatalità. Questa differenza
può essere enunciata anche in termini di “modo d’esi-
stenza”: le scienze non devono la loro esistenza alla
squalifica delle pratiche dei saperi detti “prescientifici”,
ovvero non razionali, con cui le si vuole identificare.
La possibilità di principio che esistano altre identità
per le scienze, cosí come l’ho proposta in L’invention
des sciences modernes, non è però sufficiente per un’ope-
razione di “diagnosi”. Una vera diagnosi, nel senso di
Nietzsche, dovrebbe avere la potenza del performativo.
Non può fermarsi al commento dall’esterno, ma deve
correre i rischi di una posizione d’invenzione che 21
possa far esistere, rendendole percepibili, le passioni e
le azioni associate ai divenire a cui fa appello. Si tratta
di passioni e azioni unite a una pace che non sia solo di
metodo e che non richiede di abbandonare la verità
che le fa esistere.
È evidente che questa operazione di diagnosi non deve
essere confusa con un progetto politico. Non si tratta di
costruire una strategia con ambizione di inserirsi nella
nostra storia, facendosi carico degli interessi e dei rap-
porti di forza reali senza i quali nessuna posta in gioco,
nessun obiettivo, nessuna alternativa avrebbe senso. Se si
trattasse di strategia, essa apparterrebbe a quel genere di
imprese che si coprono di ridicolo: mi troverei sulla
linea di coloro che sono convinti che tutto il futuro
debba svolgersi alle condizioni che hanno posto loro.
La diagnosi che si basa sulle trasformazioni, non è l’ini-
zio di una strategia ma ha a che fare con una operazio-
ne speculativa, con un esperimento di pensiero. E un
esperimento mentale non può avere il potere di costi-
tuirsi in un programma che sarebbe poi sufficiente
 La guerra delle scienze Passioni scientifiche

pio aggettivo, “psico” e “sociale”, evi-
applicare. Ha solo il compito, nella scienza come altro- denzia che il tipo è relativo a una data
ve, di suscitare dei possibili, cioè di rendere visibili certe società, a un dato momento storico:
solo a queste condizioni tali aggettivi
parole d’ordine, certe evidenze e rinunce che tali possi- posseggono una significazione.
bili mettono in evidenza per divenire percepibili. Inol- 6 Mach non è che un esempio, possiamo
tre, al contrario degli esperimenti di pensiero che con- anche ricordare la critica di Bergson
contro la relatività di Einstein, come
cernono le pratiche scientifiche, i possibili per noi non anche in meccanica quantistica il
sono mai determinati e la posta in gioco non risiede modo in cui i detentori dell’interpreta-
zione di Copenhagen hanno lottato
nella creazione di un dispositivo che consenta di met- contro la “maledizione positivista”,
terli alla prova. Una operazione di diagnosi in relazione vale a dire contro l’assimilazione delle
alle trasformazioni, ai modi del divenire, non pensa loro tesi a una illustrazione delle dot-
trine empirico-critiche (vedi Cosmopo-
all’identificazione di possibili, ma in primo luogo a una litiche IV).
lotta contro le probabilità,10 una lotta i cui attori devo- 7 Isabelle Stengers, L’invention des
sciences modernes, La Découverte,
no definire se stessi contro queste probabilità. Si tratta Paris 1993, p. 145. Il mio approccio al
della creazione di parole che avranno solo il senso di capitalismo non è lontano da quello di
provocare la loro reinvenzione; parole la cui piú alta L’Anti-OEdipe di Gilles Deleuze e Félix
Guattari, Minuit, Paris 1972 (trad. it.
ambizione è di diventare ingredienti di storie che, senza L’Anti-Edipo, Einaudi, Torino 1975),
di esse, sarebbero forse state un po’ diverse. che ci ha insegnato in particolare a
riconoscere la sua radicale indifferen-
za in rapporto a valori come quelli
della “modernità”. Il movimento di
deterritorializzazione capitalista ha
per correlato operazioni continue di
riterritorializzazione: risurrezione di
22 “nuovi arcaismi” o mantenimento in
vita di antiche territorialità ridefinite
da nuove coordinazioni-congiunzioni
(il territorio familiare è, per esempio,
ridefinito dalla sua congiunzione con
le industrie di elettrodomestici cosí
come la “protezione della natura” lo è
dalla sua congiunzione con l’etichetta
“verde”).
8 Qu’ est-ce que la philosophie? cit.,
1991, p. 108 (trad. it. p. 106).
9 Per una significativa presentazione di
questa distinzione evidentemente cru-
ciale, vedi Francois Zourabichvili,
Deleuze. Une philosophie de l’ évène-
ment, Puf, coll. “Philosophies”, Paris
1994.
10 Conferisco al “possibile” il senso che
Deleuze riserva di solito al “virtuale”.
Per creare un legame esplicito con le
pratiche scientifiche, ho scelto di uti-
lizzare il termine “probabile”, al posto
del “possibile” deleuziano, a cui non
manca che la realtà. Il calcolo delle
probabilità considera effettivamente,
come qualunque tipo di calcolo, la
conservazione di quello nei cui termini
il calcolo viene costruito. Ed è per
questo motivo che la probabilità impe-
gna in tale conservazione colui che vi
si riferisce. Coinvolgimento che prende
poi dei significati ben diversi, a secon-
da che traduca l’evento della creazio-
ne di misure (tasso di disintegrazione
dei nuclei radioattivi, per esempio), il 23
rischio concernente una decisione da
prendere, o la pretesa di una visione
“realista” delle cose.

1 Vedi D’une science à l’autre. Des con-
cepts nomades, Isabelle Stengers (a
cura di), Seuil, Paris 1987 (trad. it. Da
una scienza all’altra: concetti nomadi,
Hopefulmonster, Firenze 1988).
2 Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, La
nouvelle alliance, Gallimard, Folio
Essais, Paris 1986, p. 368 (trad. it. La
nuova alleanza, Einaudi, Torino 1981,
ora nella nuova edizione, Piccola
Biblioteca Einaudi, Torino 1993).
3 Ilya Prigogine e Isabelle Stengers,
Entre le temps et l’éternité, 2a ed.,
Flammarion “Champs”, Paris 1992, pp.
193-194 (trad. it. Fra il tempo e l’eter-
nità, Bollati Boringhieri, Torino 1989,
p. 186).
4 Max Planck, Die Einheit des Physikali-
schen Weltbildes, Physikalische Zeit-
schrift, vol. 10, 1909, pp. 62-75, ripre-
sa in traduzione americana in Physical
Reality, S. Toulmin (a cura di), Harper
Torchbooks, New York 1970 (trad. it.
La conoscenza del mondo fisico, Einau-
di, Torino 1943).
5 In Qu’est-ce que la philosophie?
(Minuit, Paris 1991, pp. 66-68; trad. it.
Che cos’è la filosofia, Einaudi, Torino
1996, pp. 57-60), la distinzione tra
“tipo psico-sociale” e “personaggio
concettuale” (“suscettibile di una
determinazione puramente pensante e
pensata, che li strappa alle condizioni
storiche di una società come al vissuto
degli individui”), (p. 68, trad. it. p. 60)
rinvia alla distinzione tra storia ed
evento. Ogni tipo psico-sociale – il
Greco, il Capitalista, il Proletario ecc. –
rende percepibile il territorio che gli
corrisponde e che egli instaura, i suoi
vettori di deterritorializzazione, i suoi
processi di riterritorializzazione. Il dop-
La paradossale modalità d’esistenza del neutrino

Ritorniamo allora allo scenario a partire dal quale ho 25

definito la questione posta dalla “vocazione del fisico”.
Mach denunciava, proprio in termini di mistificazione,
il riferimento agli atomi, allo spazio e al tempo assolu-
to. Orbene, dal punto di vista di tutti i riferimenti allo-
ra ammessi riguardo all’opposizione tra una pratica
autenticamente scientifica e una pratica che si sottrae
alle esigenze della razionalità scientifica, Mach aveva
“ragione”, e Planck non poteva non saperlo. In realtà,
Planck legava la “vocazione del fisico” a ciò che, sulla
scia di Marx, si direbbe una mistificazione: la trasfor-
mazione in “proprietà delle cose stesse” di quanto
secondo Mach andrebbe rapportato alle pratiche speri-
mentali e, sempre con Marx, alle pratiche sociali che vi
corrispondono. Da qui, forse, la violenza della replica
di Planck, l’accusa di “falso profeta” nei confronti del
suo avversario: si riconoscono, egli afferma, i falsi pro-
feti dai risultati delle loro profezie, in questo caso la
morte programmata della fisica.
È il filosofo della scienza Émile Meyerson che ha forse
compreso al meglio la violenza del rifiuto opposto dai
 La guerra delle scienze
fisici alla traduzione “razionale” della loro ricerca da
parte della filosofia critica. È lui che ha offerto la paro-
la chiave di uno scenario complessivo che oppone la
passione del comprendere alla lettura ascetica propo-
sta dall’epistemologia. All’inizio del primo grande
libro di Meyerson, Identité et réalité (1907), viene posta
la differenza tra “legge” e “causa”. Nel momento in cui
l’epistemologia ordinaria si vantava di seguire Hume
nella sua critica della causalità, che avrebbe dovuto,
razionalmente, essere ridotta a una regolarità empirica
(di cui la legge darebbe la regola), Meyerson mostra
che, di fatto, agli scienziati non bastano le regolarità,
anche quando permettono di prevedere e di controlla-
re. D’altra parte egli afferma che ogni volta che un’ipo-
tesi causale ha permesso di supporre una natura in
grado di spiegarsi da sola, questa ha esercitato un’in-
fluenza decisiva sui fisici. Poco importa la natura di
questa ipotesi: che sia quella secondo cui gli atomi si
scontrano l’uno con l’altro nell’accezione cartesiana,
che si attirano nell’accezione newtoniana, che sparisco-
no generando energia nell’accezione di Ostwald, o
26 producendo movimenti ondulatori, o che seguono una
formulazione fisico-matematica. Ciò che importa,
secondo Meyerson, è la costruzione di una realtà
“ontologica” che abbia il potere di spiegare quello che
osserviamo, e di farlo, soprattutto, riducendo il cambia-
mento a permanenza, dimostrando l’identità di causa
ed effetto. La ragione anticipa e attende l’identità, cioè
la scoperta di una permanenza al di là del cambiamen-
to osservabile, e lo fa anche se l’eventuale realizzazione
della sua ambizione identificatrice ha conseguenze
paradossali. “Supponiamo per un istante che la scienza
possa davvero far trionfare il postulato causale: l’ante-
cedente e il conseguente, la causa e l’effetto si confon-
dono diventando indiscernibili, simultanei. E il tempo
stesso, il cui corso non implica piú il cambiamento,
diventa indiscernibile, inimmaginabile, inesistente. La
confusione del passato, del presente e del futuro, un
universo eternamente immutabile. Il cammino del
mondo si arresterebbe. (…) Ecco l’universo, immuta-
bile nello spazio e nel tempo; la sfera di Parmenide,
imperitura e senza cambiamento”.1
La paradossale modalità d’esistenza del neutrino
Dal punto di vista di Meyerson, l’idea di una stabile
separazione tra scienza e metafisica è dunque un’idea
vana: “La metafisica penetra interamente la scienza,
per la semplice ragione che è contenuta nell’assunto di
partenza di quest’ultima. Allo stesso modo, noi non
possiamo confinarla entro un preciso campo. Primum
vivere, deinde philosophari sembra un precetto dettato
dalla saggezza. In realtà è una regola chimerica e inap-
plicabile come se qualcuno ci consigliasse di liberarci
dalla forza di gravità. Vivere est philosophari.”2 Ogni volta
che si presenta una possibilità di comprendere, per
quanto ardita e speculativa, essa beneficia di un a priori
favorevole: gli scienziati hanno la propensione a conside-
rarla come vera; sembra loro “plausibile”. La plausibi-
lità, scrive Meyerson, non è né empirica, né a priori.
Contrariamente a un giudizio kantiano a priori, può
essere negata dall’esperienza, ma possiede un potere di
seduzione sulla mente dello scienziato, come del resto
sul “senso comune” in generale, che nessuna conoscen-
za empirica può da sola essere sufficiente a giustificare.
Per il fatto che esiste, la natura non può tuttavia piegarsi
alle esigenze del postulato causale se non in modo par- 27
ziale. Essa si manifesta quindi attraverso la propria “irra-
zionalità”, attraverso la resistenza contro la quale l’im-
presa di identificazione finisce sempre per scontrarsi.
Questa sarà dunque la differenza tra la storia di una
scienza come la fisica, dove la tendenza generale e
invincibile della mente umana all’identificazione si tra-
duce nel rischio e nell’inventiva che suscita la resisten-
za, e le altre imprese che si accontentano della plausibi-
lità. Dire, per esempio, che il cervello materiale deve
necessariamente esplicare il pensiero, significa attenersi
a un enunciato “plausibile” secondo l’idea di Meyerson,
e la differenza tra la statica piattezza di questo enuncia-
to e la bellezza della visione di Einstein risiede nella
povertà dei vincoli che quest’enunciato comporta e
nelle conseguenze che lo mettono a rischio. Né a priori
né empirico, un simile enunciato può accompagnarsi
con indifferenza a tutti i lavori di neurofisiologia.
Ho diffusamente presentato la tesi di Émile Meyerson
perché definisce in modo abbastanza preciso la sfida
contenuta nella mia operazione. Se accettassi questa
 La guerra delle scienze
tesi, il mio problema sarebbe risolto. Diventerebbe inu-
tile interessarsi sul senso che ha assunto la “fede del
fisico” all’inizio del secolo, oppure al fallimento delle
varie critiche della fisica. Il prestigio delle teorie che
conferiscono alla fisica un risvolto metafisico, la gerar-
chia delle scienze, cosí come la stessa gerarchia della
fisica, – “fisica fondamentale” e “fisica fenomenologi-
ca”, confinata allo studio delle regolarità e non oltre –
si spiegherebbero da sole. E si spiegherebbero in modo
inattaccabile, poiché nessuna esplicitazione potrebbe
modificare ciò che possedeva già il carattere di una
fatalità. Resterebbe l’esigenza di procedere a un elogio
un po’ incantatorio del “rischio”, che crea la differenza
tra la “fede” del fisico e la vacuità del senso comune, se
questo viene a confondersi con una scienza.
Dalla sfida che ho intrapreso non consegue che io
abbia gli strumenti per rifiutare una descrizione come
quella di Meyerson. Al contrario, giudico terribilmente
plausibile questo tipo di descrizione, molto piú plausibi-
le di quelle che leggono nella fisica un progetto di
dominazione o di controllo. Imparare a resistere a que-
28 sta plausibilità molto meyersoniana, a non “identifica-
re” la fisica, anche quando vi si presta, a un senso
comune metafisico che spiegherebbe contemporanea-
mente i suoi successi e i suoi eccessi, vuol dire tentare
di attuare un’altra idea di filosofia. Precisamente, quel-
la che ho già definito come “speculativa”, nel senso di
una lotta contro le probabilità.
La possibilità di una soluzione “non meyersoniana”
riguarda l’avvenire, piuttosto che il passato. In partico-
lare l’avvenire dei rapporti tra ciò che chiamiamo scien-
za e ciò che chiamiamo filosofia. Se Meyerson avesse
ragione, questi rapporti sarebbero regolati in modo sta-
bile: gli scienziati producono, a ripetizione, enunciati
che hanno l’aspetto di una messa in scena del “reale in
sé”; i filosofi adottano una posizione critica ricordando,
ancora e sempre, il carattere illegittimo di questi enun-
ciati e le illusioni dalle quali derivano. In questa indeci-
sione, continueranno a costruirsi “romanzi della mate-
ria” che tradurranno efficacemente la virulenza dell’i-
nesorabile “feticizzazione” degli enti costruiti dalle
scienze sperimentali. La molecola nata nei laboratori di
La paradossale modalità d’esistenza del neutrino
fisica, in barba a quei chimici razionali che la metteva-
no sotto accusa come noi facciamo con i feticci, non è
proposta oggi al grande pubblico, cosí come il DNA, in
quanto elemento chiave della salute, detentrice del
segreto, puramente genetico, del suo destino?
“Bisogna distruggere i feticci”, questa è la parola d’ordi-
ne che garantisce al pensiero critico un controllo globa-
le. “Il senso comune è feticista, inesorabilmente fetici-
sta, e la distruzione che voi imponete è la vostra, la
distruzione della passione che è la vita della vostra
ragione”, questa è la replica di Meyerson, che Planck
probabilmente avrebbe sottoscritto. Quest’ultimo forse
avrebbe aggiunto, come ha fatto Einstein (“il vero mira-
colo incomprensibile è che il mondo si rivela compren-
sibile”), che la fede feticista, per ciò che attiene alla fisi-
ca, è di fatto confermata. Ma il tratto comune di queste
due posizioni antagoniste è che sembrano entrambe
saperne molto, troppo, di cosa sono i feticci, sul modo
in cui funzionano, sul senso comune che gli uomini
condividerebbero, sulle inesorabili tendenze delle quali
tutte le culture offrirebbero le testimonianze. Ne conse-
gue che Meyerson, Planck e Mach sono moderni secon- 29
do l’accezione di Bruno Latour, e quindi appartengo-
no, quali che siano i loro conflitti, a una cultura la cui
particolarità risiede nel definire in termini di credenza i
rapporti con ciò che essa genericamente definisce
“feticci”. Anche se poi mette in discussione il carattere
indispensabile o no di questo tipo di credenza.
Quando Mach attacca i feticci come parassiti del pensie-
ro, esige che la decisiva rottura che definisce la moder-
nità sia riconosciuta e preservata, contro ogni tentazio-
ne di “regressione”. “Gli uomini” devono riconoscere
non solo che le loro pratiche sono parte integrante dei
referenti che queste pratiche fanno esistere, ma anche
che ognuno di questi referenti rinvia solo a se stesso:
vero il lutto di ogni sintassi che implichi il riferimento a
una realtà autonoma. Questo lutto conferma, certo, la
capacità e la vocazione delle pratiche moderne a squali-
ficare tutte le altre pratiche che non si definiscano anti-
feticiste, ed è questo lutto che Planck rifiuta di accettare
riguardo alla fisica, come pure Meyerson a proposito
del senso comune. Ma il rifiuto di questo lutto non è
 La guerra delle scienze
sufficiente. Perché il tipo psico-sociale del “sofista non
relativista” sia possibile, non è per una credenza fetici-
sta, ma per difendere un “culto dei feticci” nel loro
diverso modo d’essere, moderno e non moderno.
Questo è lo snodo decisivo superato da Bruno Latour
in Petite réflexion sur le culte moderne des dieux faitiches,3 che
io seguirò per comprendere il rifiuto di Planck in termi-
ni diversi da quelli di una fede ingiustificabile e in
realtà giustificata. Ciò che Planck difende contro Mach
forse non è semplicemente la “fede” del fisico nei con-
fronti di una visione metafisico-fisica del mondo. È
anche – e scommetterei soprattutto – l’idea che gli enti
fabbricati dalla fisica possano essere comunque definiti
“reali”, dotati, anche se “fatti”, di un’esistenza autono-
ma: “fatticci”4 come li soprannomina Latour.
Rinunciare al pensiero critico antifeticista non significa
dunque accettare la posizione come tale di Planck, ossia
ammettere che la fisica sia inesorabilmente portata alla
metafisica. Significa semplicemente mettere in gioco la
possibile ambiguità della sua posizione. Il tema della
“fede” che Planck dà come condizione della fisica, si
30 potrebbe intendere come il modo di protestare di chi si
sente spinto da un avversario antifeticista a rinunciare a
ciò in cui, secondo lui, sta la grandezza della sua prati-
ca. Il tema della credenza – “lasciateci i nostri feticci,
certo siamo noi a costruirli, ma abbiamo bisogno di cre-
dere, abbiamo un bisogno vitale di credere nella loro
autonomia” – tradurrebbe allora la forza della posizio-
ne moderna antifeticista. Planck non aveva le parole
per dire altrimenti, se non attraverso la credenza o la
fede, qual è, a suo modo di vedere, il valore della fisica;
ciò a cui essa non può rinunciare. Ma quello che in
quest’ipotesi Planck vorrebbe affermare è innanzitutto
che le creature che la fisica fa esistere hanno come attri-
buto costitutivo il potere di pretendere legittimamente
un’esistenza autonoma; senza le prove e le passioni che
hanno verificato questa legittimità, queste creature non
esisterebbero. Tornando al grande tema della credenza
necessaria in una visione del mondo unificata, piuttosto
che riflettere un’inesorabile tendenza meyersoniana,
essa significa che l’antifeticismo moderno ha eliminato
le parole delle quali Planck aveva bisogno, e le ha sosti-
La paradossale modalità d’esistenza del neutrino
tuite con una rivendicazione che possiede tutta la sedu-
zione di un’arma da guerra. Non è piú la credenza nel-
l’autonomia degli enti fisici, ma in un mondo autonomo
che garantisce l’autorità unica della fisica. Ciò permette
a Planck di passare dalla difesa all’offensiva, di opporre
all’autorità del pensiero critico quella dell’intera tradi-
zione della fisica.
La questione della vocazione del fisico può allora esse-
re posta in termini che non sono piú globali ma imma-
nenti all’arte di fabbricare “fatticci”, un’arte che rende
la fisica unica e singolare. Planck non ha potuto difen-
dere questa singolarità se non sostenendola con una
“credenza”. Ma la necessità di affermare questa creden-
za non è forse legata alla definizione delle pratiche
moderne come “antifeticiste”? Il fatto inoltre che la
pretesa di autonomia degli enti fisici possa essere inte-
sa come una modalità non critica, potrebbe correlativa-
mente mettere in questione, cioè storicizzare, il tema
della vocazione del fisico. In altri termini, i “fatticci”
costruiti con passione dai fisici, una volta riconosciuti
come tali, non potrebbero forse intrattenere con i rife-
rimenti costruiti attraverso altri saperi, relazioni non 31
solo gerarchiche e polemiche?
Intendo creare un tipo “psico-sociale” di fisico che la
sua stessa pratica obbligherà a pensare, e che gli per-
metterà di concepire, allo stesso tempo e in modo coe-
rente, queste due proposizioni apparentemente con-
traddittorie: che il neutrino risale alla dimostrazione
della sua esistenza, quando è stata prodotta nei labora-
tori; e che, invece, risale alle origini dell’universo. Il
neutrino, che ho descritto secondo la paradossale
modalità d’esistenza di tutti i feticci, rappresenta in
questo caso quegli enti che, nello stesso momento,
sono stati costruiti dalla fisica ed esistono in modo indi-
pendente dal sapere umano. Esso è contemporanea-
mente: costruito (e questa costruzione non è conclusa;
il sapere se i neutrini possiedono una massa, e quindi
sapere “cos’è che” indaghiamo, è una domanda ancora
irrisolta); definito come ingrediente di tutte le intera-
zioni nucleari deboli e, come tale, parte dei nostri
modelli cosmologici. Il neutrino può dunque essere il
soggetto di proposizioni che lo costituiscono come pro-
 La guerra delle scienze
dotto della nostra conoscenza, e di altre proposizioni
che ne fanno un attore della storia cosmica, responsa-
bile a sua volta della comparsa di esseri capaci di
costruire una simile conoscenza.
La dimostrazione dell’esistenza di un ente come il neu-
trino, evidentemente non ha nulla a che vedere, come
ha dimostrato Meyerson, con la produzione di una
legge generale che parta da regolarità osservabili e
riproducibili.5 Essa non ha nulla a che vedere con la
modestia di una semplice descrizione, frutto di un’atti-
vità di osservazione metodica e critica, un’attività sba-
razzata da passioni parassite che fanno da schermo alla
razionalità. Il neutrino spazza via questa apparente
modestia. Esso ricusa l’idea che le produzioni scientifi-
che pongano solo il problema di sapere perché, per
tanto tempo, gli uomini si sono fatti trascinare dalle
passioni e prendere in giro dalle illusioni. E lo fa
secondo questi due assi complementari. Da un lato, il
neutrino rappresenta il difficilmente osservabile per
eccellenza, poiché ha come attributo principale il fatto
di essere suscettibile di interazioni molto rare. I dispo-
32 sitivi che l’hanno fatto esistere presuppongono e impli-
cano infatti un’enorme quantità di strumenti, di inter-
pretazioni, di riferimenti ad altre particelle già venute
alla luce nell’ambito del sapere umano e, inoltre, non
può prescindere da tutto un groviglio di storie umane,
sociali, tecniche, matematiche, istituzionali, culturali. Il
neutrino è tanto piú “sovraccarico” in quanto, da vera
e propria particella fantasma e indifferente a ogni osta-
colo, la sua esistenza era stata postulata, per motivi teo-
rico-estetici di simmetria e di conservazione, ben prima
che fossero stati realizzati gli strumenti per “cercarla”.
D’altro canto, poiché questi strumenti sono poi stati
creati, e ha effettivamente testimoniato la propria esi-
stenza nei termini richiesti, ora il neutrino possiede
una sua esistenza che rivela i tratti di un vero e proprio
“attore”. È dotato di proprietà che gli danno contem-
poraneamente la possibilità di agire e di spiegare e si è
reso indipendente dal dispositivo di ricerca che lo ha
attestato e che a questo punto non è nient’altro che
uno “strumento”. Tale era infatti la vocazione di esi-
stenza che gli è stata conferita: le prove dalle quali
La paradossale modalità d’esistenza del neutrino
dipendeva il carattere legittimo di quest’esistenza
all’interno della fisica, dovevano dare al fisico il potere
di affermare che in ogni tempo e luogo possibile, il
neutrino è sempre esistito. Inoltre gli effetti che lo ren-
dono osservabile e identificabile agli occhi umani sono
eventi che richiedono di essere compresi come ele-
menti di una storia che non è quella dell’uomo, ma
quella dell’universo.
Il neutrino non è dunque il punto d’incontro “normale”
tra un’attività ormai razionale e un mondo fenomenico.
Insieme ai suoi simili, sin dalla scandalosa forza d’attra-
zione newtoniana, assicura la mutua implicazione di due
realtà in espansione correlate: quella della densa rete
delle nostre pratiche e delle loro storie, assieme a quella
dei componenti e delle modalità d’interazione che
popolano ciò che viene definito il “mondo fisico”. In
conclusione, il neutrino esiste nello stesso tempo e indis-
solubilmente sia “in sé” che “per noi”, e diventa sempre
piú “in sé”, attore d’innumerevoli eventi quando cer-
chiamo i principi della materia, quanto piú esiste “per
noi” come elemento delle pratiche, dei dispositivi, di
possibili sempre piú numerosi. Questa modalità d’esi- 33
stenza apparentemente paradossale dove le entità defini-
te “in sé” e “per noi”, invece che opporsi tra loro secon-
do la tradizione filosofica, si producono correlativamen-
te, è proprio quello che rivela la pratica sperimentale in
senso forte; la pratica il cui trionfo è di far esistere fattic-
ci a un tempo datati e trans-storici.
Definire “fatticci”, come fa Bruno Latour, questi enti
che fabbrichiamo e che ci fabbricano, non conferisce
loro nessun tipo di identità che autorizzi a ridurli se
non ciò che essi fanno accadere. Lo scienziato (e in
modo differente il tecnico) “riceve dai fatticci un’auto-
nomia dando loro quella che lui stesso non possiede”.6
È importante parlare di fatticci e non di feticci, e non
si tratta di tentare una teoria generale dei feticci, che
sarebbe solo la controparte pseudo-positiva di una loro
generale condanna. Si tratta al contrario di porre il
problema delle modalità distinte di esistenza di enti
che facciamo esistere e che ci fanno esistere, a partire
dalla questione di ciò che consente, agli operatori, di
pretendere che gli enti che vengono fabbricati possie-
 La guerra delle scienze
dano una esistenza autonoma. Come vedremo in segui-
to, le distinzioni cominciano all’interno stesso della
fisica, e si moltiplicheranno per poter comprendere
l’appassionato interesse che possono suscitare le nuove
proposizioni, anch’esse “fatticiste”, di artefatti detti
“viventi” o “pensanti”.
I “fatticci” che realizziamo non hanno niente di consen-
suale né di pacifico. Riconoscerli come non riconduci-
bili a una epistemologia critica, o a quegli “oggetti” che
la filosofia ama contrapporre ai “soggetti”, non è affatto
sinonimo di pacificazione e di coerenza. Però, ricono-
scerli come tali può funzionare come una proposizione
nei confronti dei loro “creatori”, una proposizione che
afferma l’unicità della loro pratica in quanto creatrice,
senza dover rendere conto a regole generali che oppon-
gono il mito alla ragione, e senza limitarsi a ratificare
quel che essi esigono di vedere riconosciuto. Dunque,
una proposizione attiva che può portarli a fare una cer-
nita tra quel che pretendono e soprattutto a considera-
re superflua la pretesa al potere di svalutare. In altri ter-
mini, i fatticci propongono uno humour della verità. Essi
34 creano la possibilità di rendere divergenti due temi
spesso accoppiati: il tema della trascendenza e quello
della garanzia. Sí, la creatura trascende il suo creatore,
e questo non è un miracolo ma un evento,7 la cui pro-
duzione polarizza l’opera del creatore. No, la trascen-
denza prodotta non garantisce il diritto di cittadinanza
in un mondo trascendente, la disponibilità di questo
mondo come referente per i giudizi, le operazioni di
squalifica o di annessione. I fatticci sono un modo per
affermare la verità del relativo, cioè di rapportare il loro
potere a un evento pratico e non alla verità di un mondo
di cui una data pratica scopra solo l’accesso.
La proposizione fatticista, dunque, non rivendica affat-
to una neutralità che debba essere accettata da tutti e
comunque. Da un lato, in effetti, invita il fisico e gli altri
costruttori di fatticci a distinguere tra l’autonomia con-
quistata-fabbricata-scoperta delle loro creature e quella,
non generata, di un mondo in attesa di scoperta. Dal-
l’altro, questa proposizione rivela un eccesso di confi-
denza che il neutrino non può certo giustificare e che
non si riferisce specificamente a esso, ma inerisce all’in-
La paradossale modalità d’esistenza del neutrino
sieme delle entità prodotte nei laboratori sperimentali.
Se lo humour di una verità che si dice fabbricata esiste,
l’ironia non potrà certo prevalere: queste entità non si
dissolveranno in una triste ed eterna rete di compro-
messi e negoziazioni che, una volta decifrata, permette
di concludere che si tratta di artefatti che rinviano ad
abitudini di compromesso umane e solamente umane.
In un certo senso, io tento di replicare il dramma che
ha opposto Planck a Mach. La critica di Mach non con-
sente al fisico di “presentarsi”, di definire la propria
vocazione, poiché le parole adoperate gli ingiungono di
rinnegare la propria passione per la verità. La proposi-
zione fatticista invece glielo permette? La visione difesa
da Planck di un “mondo fisico”, può perdere la propria
capacità di seduzione? Può rischiare di essere ricono-
sciuta come una risposta “per difetto”, che accetta in
mancanza di meglio i riferimenti dell’avversario, ovvero
l’opposizione tra razionalità antifeticista e fede irrazio-
nale ma feconda? I fatticci possono liberare i fisici da
una modalità di presentazione che li blocca in un’alter-
nativa che apre il fianco all’ironia: invocare una fede
che li guida cosí come la carota fa andare avanti l’asino, 35
oppure rivendicare i successi della fisica per affermare
che questa è ormai sul punto di ricevere lo statuto di
sapere veridico, che designa la verità del mondo e pene-
tra “lo spirito di Dio”? Non tocca a me decidere.
Dopo tutto, la pietra di paragone del mio lavoro non
riguarda i fabbricatori, quanto il modo in cui essi si
collocano tra noi.
Le scienze, per come vengono insegnate, cioè come si
presentano quando i loro risultati sono slegati dalle
pratiche della scienza “per come essa si fa”, non hanno
una valenza molto differente da una macchina da guer-
ra religiosa, che indica la strada della salvezza e con-
danna il peccato e l’idolatria. Non è con l’appello a
una migliore “cultura scientifica” che si risolverà il pro-
blema della modalità d’esistenza nel nostro mondo di
neutrini, geni, neuroni, fossili e altre creature scientifi-
che. Il fatto che questa cultura manca, che la sua man-
canza sia sempre invocata e che, una volta colmata,
diventerebbe una sorta di panacea, ma senza che nes-
suno possa dire in cosa consista (dato che gli scienziati
 La guerra delle scienze
sono in buona parte i primi a difettare di questa famo-
sa cultura), rivela proprio la fantomatica modalità d’e-
sistenza di quanto viene invocato.
Un fantasma non sempre è privo di potere. In alcune
culture la sua manifestazione conduce a pensare, a
connettere, ad agire. Nella nostra cultura l’eterno
ritorno del grande tema della cultura, del necessario
supplemento di “coscienza” senza il quale sembra che
la scienza diventi la rovina dell’anima, non obbliga a
niente, e non obbliga a gran che. Non esiste nessun
dispositivo come quello con cui altri interrogano ciò
che permane e ne costruiscono il messaggio. Questo
messaggio creerebbe poi una differenza, opererebbe
delle correlazioni e aggiungerebbe nuove questioni a
quelle che pongono gli scienziati. In altri termini, la
necessità della cultura scientifica ci assilla senza che le
nostre pratiche le diano la possibilità di esistere.
La modalità in cui il neutrino e gli altri fatticci scientifi-
ci “si manifestano” a coloro che non partecipano alla
loro realizzazione, può diventare una questione di cul-
tura se la cultura viene attivamente separata dall’“infor-
36 mazione” e dal possesso di un “sapere culturale”. Non
è sufficiente conoscere la storia della creazione del
neutrino e dei problemi ai quali rispondeva per evitare
che la sua esistenza venga poi generalizzata come “neu-
tra”. Non è quindi sufficiente che sia autenticata e cioè
“da conoscere” per accedere alla cittadinanza moder-
na; né è sufficiente che sia disponibile e quindi chiun-
que vi possa attingere per utilizzarla per i propri scopi.
La lotta contro l’oblio dei molteplici elementi dell’e-
vento che ha portato all’esistenza del neutrino, può
sembrare senza fine e senza speranza. La questione del
modo di sapere com’è, come potrebbe essere o sarà
celebrata, l’esistenza del neutrino, non trova risposta
nella buona volontà capace di ricordarci che le scienze
sono opera dell’uomo, e neppure nell’ironia che fa
riconoscere l’opera dietro il fatto.
Questa lotta senza fine non rivela né una difficoltà “psi-
cologica” (gli umani preferiscono credere piuttosto
che comprendere) né una questione “epistemologica”
(il contesto della giustificazione prevale su quello della
scoperta), ma solo il fatto che la “scoperta” del neutri-
La paradossale modalità d’esistenza del neutrino
no non è un evento suscettibile come tale di interessa-
re “gli uomini”. Il neutrino non segna una tappa nel
percorso che porta “gli uomini” dall’ignoranza alla
conoscenza. Deve la sua esistenza al fatto che sia stato
tenuto quello che Latour chiama un “registro dei
conti” molto impegnativo, di aver superato prove
molto selettive, che permettono ad “alcuni uomini”,
alla collettività dei suoi realizzatori, di dimenticare le
trasformazioni della sua fabbricazione, e di poterne
celebrare l’esistenza “in sé”. Se qualcosa va celebrato o
ci deve far riflettere non è dunque il neutrino ma la
coproduzione di un collettivo e di una realtà della
quale, inevitabilmente, dal punto di vista di questo colletti-
vo, il neutrino è parte integrante. Inoltre è necessario
che questo evento susciti interesse. I popoli che non
sono antifeticisti coltivano quest’interesse. Sanno in
che modo è opportuno rivolgersi ai realizzatori di fetic-
ci, ciò che ci si può attendere da loro e ciò da cui guar-
darsi. Pensare qual è la presenza sociale, culturale,
politica in mezzo a noi di quei collettivi molto partico-
lari che costituiscono i realizzatori di fatticci, può forse
essere un modo di “materializzare” il fantomatico rife- 37
rimento a questa “cultura scientifica” assente.
La “culturalizzazione” del neutrino è dunque una que-
stione pratica, inscindibile dalle relazioni da realizzare
con coloro che ne hanno determinato l’esistenza,
facendogli superare certe prove. L’identità del neutrino
troverà una sua stabilità diversa da quella del “fatto neu-
tro”, solo in un tessuto di rapporti con cui si inventano
nuove “modalità d’esistenza immanente” per le nostre
pratiche. La pietra di paragone della proposta “fattici-
sta”, e piú precisamente di quello che tenterò di fare,
non è dunque convincere gli scienziati, ma piuttosto
lavorare a una trasformazione degli interessi che li iden-
tificano. Evidentemente, nel senso radicalmente inde-
terminato che la nozione di interesse autorizza: il modo
in cui interessa gli altri ciò che si fa, e come diventa
parte integrante del presente degli altri, o anche “ha
rilevanza” per gli altri, senza opporsi al modo in cui ci si
interessa a ciò che facciamo noi stessi, anzi ne sia un
elemento costitutivo. Chi è che si interessa, in che
modo ci si può interessare, a quale prezzo, attraverso
 La guerra delle scienze Ecologie

quali mezzi e con quali vincoli, non sono domande

secondarie, ma sono relative alla “diffusione” di un
sapere. Tutti questi sono elementi dell’identità del neu-
trino, cioè del modo grazie al quale esiste per altre per-
sone e del modo con cui esso situa le altre persone.

1 Émile Meyerson, Identité et réalité, 3a do Dominique Lecourt, incarna “que-

edizione, Vrin, Paris 1951, pp. 256-
257. Meyerson qui sembra annunciare
la relatività generale di Einstein, e del
resto ha immediatamente riconosciu-
to la vertigine dell’“acosmismo” susci-
38 tato dal cosmo quadridimensionale
della relatività generale. La Déduction
relativiste (1926) è la prima esposizio-
ne dell’opera di Einstein che non si
dilunga sulla relatività ristretta e sugli
argomenti operazionalisti che la
sostengono, ma pone l’attenzione sul-
l’Einstein “metafisico”, che ha iniziato
a imporsi sui suoi colleghi colti di sor-
presa e ai filosofi positivisti sconcer-
tati. Allo stesso modo, in Réel et
déterminisme dans la physique quanti-
que (Hermann, Paris 1933), Meyerson
prevede che la dolorosa rinunzia a cui
la fisica quantistica costringe i fisici,
potrebbe benissimo essere instabile:
“Non c’è dubbio che, se solo ci si
offrisse un’infinitesima possibilità, si
vedrebbero i ricercatori ritornare in
fretta a un’immagine un minimo piú
concreta dell’universo, realizzabile nel
pensiero per ritornare, secondo l’e-
spressione di M. Planck, a una Welt-
bild.” (p. 49). Insisto su questo punto
perché la tradizione filosofica bache-
lardiana francese ha seguito Bache-
lard in una vera e propria operazione
di contro-lettura sistematica di
Meyerson il quale, per esempio secon-
sta filosofia pretenziosa che si vanta
della perennità delle sue domande e
intende sottomettere alle proprie san-
zioni la conoscenza scientifica” (L’Épi-
stémologie historique de Gaston
Bachelard, Vrin, Paris 1974, p. 34). Da Ci sono questioni che risuonano insieme attraverso la 39
confrontarsi con la corrispondenza tra
Einstein e Meyerson, pubblicata in
storia della filosofia ma che tuttavia in ogni epoca, assu-
Albert Einstein, Oeuvres choisies, vol. mono un significato differente. La questione dei sofisti
4, Correspondances françaises, Seuil- è proprio di questo tipo, ed è proprio con questa che
CNRS, Paris 1989 (trad. it. Opere scel-
te, Bollati Boringhieri, Torino 1988). ora io mi devo confrontare esplicitamente, salvo veder-
Persino Lenin, in Materialismo ed la riemergere sotto forma di malinteso o di obiezione.
empirio-criticismo, trattava i suoi
avversari con piú onestà di quanto
I sofisti storici sono stati tacciati d’ignominia, definiti
Bachelard e i suoi emuli abbiano trat- come l’altro del filosofo: essi erano coloro che hanno
tato Meyerson. fatto commercio degli effetti di verità, coloro che pre-
2 Identité et réalité cit., p. 433.
3 Bruno Latour, Petite Réflexion sur le tendevano di guarire i mali della città, senza essere
culte moderne des dieux Faitiches, dotati di un sapere sul bene e sul male, coloro che
Synthélabo, coll. “Les Empêcheurs de
penser en rond”, Le Plessis-Robinson,
approfittavano delle ombre e delle false apparenze
La Découverte, Paris 1996. della “caverna” invece di cercare la luce veritiera che
4 “Faitiche”, fatto-feticcio. (N.d.T.) conferisce a ogni cosa la giusta illuminazione. Coloro
5 Vedi anche, per un altro approccio
della stessa differenza, Rom Harre, The insomma che si accontentavano di un’opinione mute-
Principle of Scientific Thinking, Mac- vole e malleabile. Certo è possibile risalire a questa ori-
millan, London 1970, e Roy Bhaskar, A
Realist Theory of Science, Leeds Books,
gine, per dimostrare per esempio, l’ingiustizia di que-
Leeds 1975. sta rappresentazione o almeno per “salvare” alcuni sofi-
6 Petite réflexion cit., p. 99. sti dal giudizio che li ha condannati in blocco. Non
7 Vedi, sul tema dell’evento trattato
secondo le coordinate scientifiche, spetta a noi però l’idea di denunciare la condanna nei
L’invention des sciences modernes cit. loro confronti come una mera montatura, e neanche,
 La guerra delle scienze
mantenere l’indifferente distacco che afferma la neu-
tralità della storia. La questione della nostra relazione
con i sofisti non è affatto chiarita. Molto piú del poeta,
anch’egli cacciato dalla città platonica ma riammesso
successivamente in una categoria civica onorevole, il
sofista, portatore di lucidità o creatore d’illusioni,
medico o ladro dell’anima, continua a inquietarci.
Il problema posto dal sofista non dipende da una qua-
lità intrinseca, che gli potrebbe essere attribuita, ma
piuttosto dalla assenza di ogni sua qualità intrinseca,
cioè piú precisamente dall’instabilità degli effetti che
permettono di valutarlo. Si può ipotizzare che il sofista
incarni proprio quest’instabilità ancor piú che crearla.
Come mostra l’accostamento tra sofista e pharmakon,
sostanza incerta che sta tra il veleno e la cura. L’assenza
di una proprietà stabile e definita è il problema che
pone ogni pharmakon,1 ogni droga il cui effetto può
mutare nel suo contrario, in base alla dose, alle situa-
zioni, al contesto; ogni farmaco la cui azione non offre
alcuna garanzia e non definisce alcun punto fermo a
partire dal quale si possa, con certezza, riconoscerne e
40 comprenderne gli effetti.
La questione del pharmakon non è propria della tradi-
zione che inizia in Grecia, con l’esclusione dei sofisti.
Tutte le culture umane riconoscono l’intrinseca insta-
bilità di certi ruoli, di certe pratiche, di certi farmaci.
Anche Tobie Nathan sottolinea che noi Occidentali
siamo strani, nella misura in cui “diamo fiducia” al
medico o allo psicoterapeuta, attribuendo loro il desi-
derio trasparente di “guarirci” (in qualsiasi modo si
definisca la guarigione). Altre popolazioni sanno bene
che, pur capace di guarire, il terapeuta può anche
distruggere:2 chi manipola la capacità di influenzare
può essere allo stesso tempo un salvatore e uno strego-
ne. Se l’instabilità del pharmakon non è un nostro pro-
blema, quel che sembra distinguerci al contrario, e di
cui è testimone a modo suo l’esclusione dei sofisti, è
l’intolleranza della nostra tradizione di fronte a questo
tipo di situazione ambigua e l’angoscia che suscita. È
necessario un punto fermo, un fondamento, una
garanzia. È necessaria una differenza stabile tra il
medicamento benefico e la droga malefica, tra la
Ecologie
pedagogia razionale e il condizionamento suggestivo,
tra la ragione e l’opinione.
Lo scenario contemporaneo è letteralmente saturo di
“moderni” eredi di Platone. Ognuno di questi eredi
denuncia il proprio “altro”, cosí come il filosofo denun-
ciava il sofista, accusandolo di approfittare di quanto lui
stesso ha beneficiato. Non si tratta piú solamente della
serie di filosofi eredi di Platone, accompagnati dalla
serie di quelli che, come i sofisti, sono stati utilizzati
come un esempio per dimostrare la necessità di un fon-
damento.3 Ciò che nel testo di Platone può essere letto
come una rete di analogie sulla temibile instabilità del
sofista-pharmakon, oggi si è ancor piú differenziato nelle
“pratiche moderne” – degli scienziati ma anche dei
medici, dei politici, dei tecnologi, degli psicanalisti, dei
pedagoghi ecc. – che si presentano allo stesso titolo
della filosofia platonica, svalutando l’altro da sé, defi-
nendolo ciarlatano, populista, ideologo, astrologo,
mago, ipnotizzatore, maestro carismatico ecc.
È possibile e ci tenta di operare sull’insieme delle prati-
che moderne ciò che è stato provato con successo su
Platone, a cui si è fatto riconoscere l’inquietante paren- 41
tela con i sofisti, che egli ricusava. Cosí come i sofisti
hanno resistito attraverso lo stesso Platone, si può
dimostrare che la questione della relazione, della quale
i terapeuti tradizionali furono gli esperti, resiste, sotto
forma di enigma, nel cuore della medicina,4 in quanto
le dimostrazioni scientifiche implicano sempre un ele-
mento persuasivo, nel momento stesso in cui intendo-
no opporre la prova oggettiva alla persuasione soggetti-
va. Si può quindi concludere che il pharmakon non si
lascia estromettere; esso risiede nel cuore delle fortez-
ze che ci dovrebbero proteggere dalla sua instabilità.
Però ancora una volta ci si limita cosí con il “dire vero”
senza far esistere altre maniere di dire. Questo “dire
vero” ci blocca in uno scenario il cui unico orizzonte è
quello che noi chiamiamo pharmakon. Questo poiché il
sofista, condannato per lo sfruttamento di un’opinione
malleabile e docile, non ci consente una definizione
generica, cioè forte, che resista al mutare delle circo-
stanze. Il sofista stesso, contemporaneo di Platone, è
un abitante della città greca dove è stata posta la que-
 La guerra delle scienze
stione del politico, cioè sui titoli necessari per accedere
alla gestione degli affari della città. Allo stesso modo, il
ciarlatano che si rivolge contro la medicina detta
moderna è un ciarlatano “moderno”, non il rappresen-
tante di pratiche terapeutiche che possono essere dette
“non moderne”.5 La figura del pharmakon resistente,
che produce un sintomo in chi tenta di svincolarsene,
ha tutt’altro che una definizione neutra. Ciò che asso-
ciamo al pharmakon è la nostra definizione, quella che
abbiamo prodotto realizzando le pratiche che hanno
svalutato, e quindi trasformato e distrutto, i modi tradi-
zionali attraverso cui è stata gestita questa instabilità.
La divagazione verso il sofista e il pharmakon rinforza
quella che ho definito la “proposizione fatticista” e
permette di definirne con piú precisione la sfida.
Infatti, se la questione che voglio porre è quella della
“presenza fra noi” di fisici e altri produttori di fatticci,
risulta evidente che la questione è due volte farmaco-
logica. Una prima volta perché se si deve parlare di
“fatticcio” per ciò che riguarda alcune nostre realizza-
zioni, lo si deve fare proprio nella misura in cui queste
42 realizzazioni hanno per loro vocazione quella di resi-
stere all’accusa farmacologica. Il neutrino, l’atomo o il
DNA “esistono” con una modalità autonoma rispetto a
coloro che li hanno costruiti. Essi hanno superato le
prove destinate a dimostrare che non erano delle fin-
zioni tra le tante, suscettibili di tradire i loro autori e
destinate a dimostrare che nel loro caso esiste a tutti
gli effetti l’“invenzione del potere di conferire alle
cose il potere di conferire allo sperimentatore il potere
di parlare a nome loro”.6 Ma questo triplo potere è
prettamente limitato perché non possiede come garan-
te un punto di riferimento esterno, una definizione
generale della differenza tra enunciato scientifico e
opinione o finzione. Appena il neutrino, l’atomo o il
DNA si allontanano da un ambiente molto specifico,
quella rete dei laboratori dove si sono guadagnati l’esi-
stenza e vengono inseriti in enunciati che ne cambiano
l’esistenza, l’invenzione e la prova, questi possono
mutare significato e trasformarsi in vettori di ciò che si
può definire l’“opinione scientifica”: i fatticci scientifi-
ci hanno una instabilità del tutto farmacologica.
Ecologie
È in relazione a questa instabilità che si può porre la
questione del “sofista non relativista”, seguace di quel
che Bruno Latour chiamerebbe il “culto” dei fatticci.
Nel doppio senso, per cui il culto rimanda da una parte
alla celebrazione dell’evento che permette l’esistenza di
un nuovo ente o di una nuova modalità di misurazione,
e dall’altra parte alla cultura, alla pratica della messa in
relazione. L’instabilità farmacologica dei fatticci, la loro
temibile capacità di alimentare la vera e propria ossessio-
ne di differenziazione che ci contraddistingue e ci porta
inesorabilmente a conferire loro un potere che non
hanno – quello di svalutare pratiche e questioni che non
li riguardano – corrispondono di per sé a una forma di
culto. La polemica e la svalutazione sono relazioni e cor-
rispondono a delle pratiche. La “vocazione del fisico”
definita da Planck, se da un lato sembra portarlo all’iso-
lamento, ha però come ingrediente il suo contrario: la
costruzione di una posizione di giudizio che dà al
“mondo fisico” il potere di trascendere tutte le altre
realtà. La questione del “sofista”, teso a celebrare e colti-
vare l’evento costituito dalla creazione di un fatticcio,
non è quindi nuova, ma dà risposta a un problema 43
nuovo: non tutti i culti si equivalgono. Ecco perché mi arri-
schierò a qualificare questo problema come “ecologico”.
Il vantaggio del riferimento all’“ecologia” risiede nel
doppio senso, “scientifico” e “politico”, di questo termi-
ne. Ogni tipo di situazione che presenta uno scenario
di popolazioni di esseri viventi interdipendenti, si può
definire “ecologica” in senso scientifico, rilevante per
problematiche e pratiche di ricerca degli “ecologi”. Per
analogia, si può quindi dire che la popolazione delle
nostre pratiche rientra cosí in uno scenario ecologico,
quali ne siano le “modalità d’esistenza immanenti” e
quale che sia l’ingrediente che ciascuna costituisce per
le altre. Il termine “ecologo”, neologismo che designa
il ricercatore scientifico, riflette, al contrario, la diversa
esistenza degli “ecologisti”, il cui impegno si situa su di
un registro politico. Per un ecologista, non tutte le situa-
zioni “ecologiche” si equivalgono, in particolare laddo-
ve fanno intervenire come protagonisti i membri della
specie umana. La pratica (politica in senso lato) degli
ecologisti riguarda la produzione di valori, la proposi-
 La guerra delle scienze
zione di nuovi modi di valutazione, di nuove modalità
di significazione. Ma questi valori, questi modi di valu-
tazione, questi significati non trascendono la situazione
rilevata, non ne costituiscono la verità definitivamente
intellegibile. Essi hanno come posta la produzione di
nuove relazioni che vengano ad aggiungersi a una situazio-
ne già prodotta da una molteplicità di relazioni. Que-
ste relazioni sono anch’esse leggibili in termini di valore,
di valutazione, di significato.
In effetti non c’è differenza di natura tra le situazioni
ecologiche che studiano gli ecologi e quelle che con-
ducono le lotte sotto il marchio dei “valori ecologisti”.
Non c’è infatti differenza di natura tra i valori, le valu-
tazioni e le significazioni che si creano, per esempio,
quando una relazione parassita si trasforma in una
relazione simbiotica, oppure quando un parassita che
logora troppo il suo ospite viene eliminato, rispetto a
valori, valutazioni e significazioni che i dibattiti sull’e-
cologia mettono in gioco. Del resto non c’è quasi piú
situazione ecologica sulla terra in cui i valori attribuiti
dagli umani a differenti “prodotti” della natura non
44 abbiano già avuto un ruolo nella costruzione stessa
delle relazioni tra viventi non umani. La singolarità
dell’ecologia politica è di enunciare esplicitamente il pro-
blema della relazione tra valori e costruzione delle
relazioni, all’interno di un mondo da sempre decifrabi-
le in termini di valori e di relazioni. Il che non cambia
niente e cambia tutto, come nel caso in cui viene tra-
sformato in esplicito ciò che era implicito.7
Un altro vantaggio del riferimento all’“ecologia” è che
essa designa una problematica processuale, cioè suscetti-
bile di integrare termini disparati. L’ecologia può e
deve, per esempio, considerare le conseguenze per un
dato ambiente, della comparsa di una nuova pratica
tecnica, e alla stessa stregua di un cambiamento clima-
tico, o della comparsa di una nuova specie vivente. In
ogni caso, le conseguenze non riflettono una “causa”,
secondo una logica di equivalenza o di intenzionalità, e
le stesse relazioni non sono separabili dal regime tem-
porale della loro ingarbugliata coesistenza.8 Se l’ecolo-
gia politica ha imparato qualcosa dall’ecologia scientifi-
ca, è proprio che dobbiamo rinunciare alla tentazione
Ecologie
di concepire una natura sottomessa, manipolabile, assi-
milabile a una “materia prima” alla quale siamo liberi
di imporre un’organizzazione a scelta.
L’ecologia non è un scienza di funzioni: le popolazioni
di cui descrive le “ingarbugliate modalità” di esistenza,
non sono del tutto definite dai rispettivi ruoli giocati
nel groviglio, cosí da poterne dedurre l’identità di cia-
scuna in funzione del suo ruolo. Quest’ultimo è per
definizione “metastabile”, ossia non è garantito rispetto
a un’eventuale instabilità. È il prodotto di un “bricola-
ge” di cui è necessario dire che “piú o meno tiene” e
non il prodotto di un calcolo di cui andrebbe messa in
luce l’economia e la logica. Correlativamente, le popo-
lazioni interdipendenti non fanno “sistema” nel senso
in cui potrebbero essere definite come parti di un tutto.
Anche il punto di vista che consente di esprimere la
relativa coerenza delle loro modalità di coesistenza,
deve intrecciare molteplici tempi e poste in gioco. In
questo modo una specie di pipistrello, molto rara, sem-
bra avere un ruolo insignificante nella foresta tropicale
di Porto Rico. Invece, si è scoperto, che il suo ruolo in
realtà è cruciale per questa foresta. Dopo un ciclone, i 45
pipistrelli di questa specie contrariamente ad altre,
sono incapaci di volare via lontano. Costretti, a loro
rischio e pericolo, a sopravvivere sul posto, questi pipi-
strelli contribuiscono alla possibilità di recupero della
foresta devastata.9 Per analogia, possiamo dire che se la
popolazione delle nostre pratiche mi pone il problema
di una coerenza che non sia quella della polemica gene-
ralizzata, produttrice d’arroganza e vettore di sottomis-
sione, allora questa coerenza non dovrà avere niente in
comune con quella che autorizza un punto di vista uni-
tario da cui dedurre il ruolo assegnato a ognuno.
L’ecologia è quindi la scienza delle molteplicità, delle
causalità disparate e delle creazioni di significazione
non intenzionali. Il campo delle domande ecologiche
è quello nel quale le conseguenze dei significati che
creiamo, dei giudizi che produciamo e facciamo passa-
re allo stato di “fatto”, rispetto a ciò che ha importanza
e a ciò che è secondario, si pagano in contanti, sia che
queste conseguenze siano intenzionali, sia che siano
impreviste. Le società umane sono sempre suscettibili
 La guerra delle scienze
di produrre la giustificazione di ciò che subiscono, di
trasformare le loro invenzioni in norme, e di dimenti-
care il prezzo che pagano con le loro scelte. Ma grazie
alla costruzione di domande e di saperi che le pratiche
ecologiche producono, si genera un nuovo tipo di
memoria rispetto ai processi non intenzionali che, nel
passato, hanno provocato la scomparsa di città, imperi
o civiltà e rispetto ai danni provocati dalle nostre strate-
gie industriali, e anche “scientifiche”, semplicistiche (la
“strategia del DDT”). Questa memoria è oramai un
ingrediente del presente. Da questo punto di vista, si
può dire che il nostro presente costituisca sin d’ora l’i-
nizio di un “sapere farmacologico”, scienza dei proces-
si, in cui le buone intenzioni possono sempre correre il
rischio di volgere al disastro, e in cui ogni azione ha
un’identità dipendente dall’insieme che la stabilizza
ma, all’occorrenza, ne fa cambiare il significato.10
La prospettiva “ecologica” ci invita a non prendere
come ideale di pace una situazione di consenso, nella
quale la popolazione delle nostre pratiche sarebbe sot-
tomessa a criteri trascendenti la loro diversità, in nome
46 di una comune intenzione, di un bene che sarebbe loro
superiore. L’ecologia non dà esempi di una siffatta sot-
tomissione. Non conosce il consenso, ma, semmai, la
simbiosi, in cui ciascun protagonista è interessato al suc-
cesso dell’altro per proprie ragioni personali. L’“accor-
do simbiotico” è un evento, produzione di nuove moda-
lità immanenti di esistenza, non-riconoscimento di un
interesse piú forte, dinanzi al quale gli interessi partico-
lari divergenti dovrebbero piegarsi. L’accordo non è
una conseguenza di una raggiunta armonia che trascen-
derebbe questi interessi. Riguarda ciò che chiamerò un
processo immanente di “inter-presa”‚11 processo che
non è di natura differente da altri processi, come quello
parassitario o predatorio, che potrebbe essere definito
come unilaterale in quanto l’identità di uno dei termini
della relazione non sembra riferirsi, in modo specifico,
all’esistenza dell’altro. Le specifiche “strategie” di difesa
mimetica del bruco fanno riferimento alle capacità
“cognitive” dell’uccello che lo minaccia, ma sembra che
per l’uccello il bruco rappresenti una preda tra le
tante.12 La definizione del parassita incorpora un “sape-
Ecologie
re” per ciò che riguarda gli strumenti di cattura della
preda, ma quest’ultima sembra subire soltanto l’attacco
del parassita. Bruco e parassita esistono dunque in una
modalità che afferma l’esistenza dell’altra; l’inverso non
sembra vero. Si parla in compenso di inter-presa quan-
do si realizza un doppio processo di costituzione d’iden-
tità. In un modo o in un altro, di solito con modalità
del tutto differenti, le identità che si co-inventano
incorporano ciascuna per conto proprio un riferimento
all’altra. Nel caso della simbiosi, questo riferimento
risulta positivo: ognuno degli esseri co-inventati, per la
relazione di inter-presa, ha interesse, per poter sopravvi-
vere, che l’altro rimanga in vita.
La nozione di “inter-presa”, come tutte quelle che fanno
pensare a una relazione senza riferimento a un interesse
che ne trascenda i termini, permette di sottolineare le
conseguenze della prospettiva ecologica che intendo
adottare, ed evidenzia il fatto che qui non vale l’usuale
opposizione tra costatazione e valori: il primo che rinvia
all’ordine dei “fatti”, il secondo a un giudizio prettamen-
te umano. Certamente, l’ecologia della terra, nel senso
classico, può fare affidamento sulla stabilità delle situa- 47
zioni che studia, in rapporto alle rappresentazioni che
queste situazioni autorizzano e alle valutazioni che pro-
vocano. Le pratiche umane hanno come ingrediente
irriducibile i discorsi o le diagnosi che le riguardano. Ma
questa distinzione, se da un lato vieta la prospettiva di
una “scienza di terreno” in materia di ecologia delle pra-
tiche,13 non traduce un’opposizione tra “umano” e “non
umano” bensí una differenza di funzionamento del ter-
mine “valore” in relazione al termine “costatazione”.
Unici, probabilmente, sulla terra, gli esseri umani agi-
scono “nel nome dei valori” e quindi li oppongono ai
“fatti”. Ma, per gli esseri umani e non-umani, la creazione
del valore non può funzionare secondo questo registro
oppositivo. L’invenzione di una pratica o la creazione di
un rapporto di “presa” appartengono a ciò che, in Cao-
smosi,14 Félix Guattari ha chiamato “creazionismo assiolo-
gico”: nuova costellazione di “universi di valore”, “che si
scoprono nello stesso momento che vengono prodotti, e
che risultano essere già qui, da sempre, da quando ven-
gono generati”. Come accade con gli esseri umani, que-
 La guerra delle scienze
sta creazione nel nome dei valori, non può essere acco-
stata a una spiegazione di tipo scientifico, quando desi-
gna gli esseri viventi non umani, come nel caso di un’in-
terpretazione che ne faccia un puro e semplice risultato
della selezione darwiniana. La nozione di “valore” come
la utilizzo in questo caso, e come Félix Guattari la adope-
ra in Caosmosi, apre al contrario la questione di ciò che
presupponiamo ogni volta che mettiamo in scena la
selezione in quanto spiegazione. La prospettiva “creazio-
nista” celebra l’esistenza di un certo tipo di essere viven-
te, ponendo la domanda specifica di cosa conta nella
sua modalità di vita, la produzione di esistenza di tutto
ciò la cui esistenza implica una “scommessa”, un rischio,
la creazione di un punto di vista su ciò che, da quel
momento, diventa un ambiente.15
Si può mettere la creazione dei fatticci sotto il segno
dell’inter-presa? Sí, certamente, nel senso in cui c’è in
questo caso, proprio la co-invenzione di un essere e di
quelli di cui ha soddisfatto le esigenze: il neutrino esi-
ste per i fisici e, in un’altra modalità, i fisici esistono
per il neutrino. Il vantaggio dell’inter-presa è di invita-
48 re a considerare questo “per” in senso forte, nel senso
di una de-costruzione dell’identità, e non nel senso
debole, che potrebbe ridurlo a semplice convenzione.
A questa distinzione tra senso forte e senso debole pos-
sono corrispondere due termini, “costruttivista” e
“relativista”. Attualmente, i rispettivi usi di questi due
termini vanno ancora fissati. Ho scelto di utilizzare il
termine relativista per definire la posizione riduzioni-
sta (il neutrino esisterebbe solo per il fisico), e il termi-
ne “costruttivista” per definire quella che afferma l’e-
vento, la doppia creazione correlata di un fatticcio e
del suo costruttore. Un argomento a favore di questa
scelta, piuttosto arbitraria, è quello secondo cui, stori-
camente l’enunciato, a cui i nostri giudizi sono relativi,
ha corrisposto sempre a una prospettiva critica, dal
momento che il termine costruttivista implica, in alcu-
ni casi, una prospettiva affermativa e rischiosa.16
Nell’accezione che le conferisco, l’ambizione costrutti-
vista esige che nessun nostro sapere, nessuna convin-
zione e nessuna nostra verità, può riuscire a trascende-
re la condizione di “costruzione”. Quest’ambizione
Ecologie
esige dunque che ne sosteniamo l’immanenza alla sto-
ria, che ci interessiamo agli strumenti inventati e alle
istanze invocate, per dare fondamento a una ricerca di
stabilità che trascenda la storia. E che questi strumenti
e queste istanze sono a loro volta costruzioni che ven-
gono ad aggiungersi alle prime. Ma l’ambizione
costruttivista non esige affatto che ci abbandoniamo al
ritornello monotono “tutto non è che costruzione”,
come se si trattasse di una verità incontrovertibile. La
sola, apparentemente, che sfugge alla relatività e che
proclama e autorizza, da quel momento, una generaliz-
zata e ironica operazione parassita di tutte le altre. Se il
costruttivismo non ha, stando ai suoi criteri, altre verità
se non quelle degli effetti che produce, allora non ha
in se stesso il potere di giustificare nessuna derisione,
anche discreta, dell’evento che costituisce la stabilizza-
zione di una pratica, di un sapere o di uno stile. In
maniera analoga, l’ecologia ci ha abituato a ritenere
che nessuna specie si può dire “adattata”, indipenden-
demente da una scommessa riuscita quanto alle rela-
zioni che può intrattenere con altre specie e con il loro
comune ambiente. I biologi di terreno hanno dovuto 49
rinunciare a produrre definizioni generali, che trascen-
dono le situazioni. Ma il loro interesse per il “successo”
che l’aggettivo “adattato” designa, la loro disponibilità
a celebrare la singolare disposizione che ogni invenzio-
ne di stabilità realizza, non ne sono stati scalfiti. Anzi,
al contrario, la loro pratica ne è risultata piú specifica
dal momento che si è acuita la loro sensibilità alle dif-
ferenti modalità di stabilizzazione ecologica.
Il riferimento all’inter-presa possiede, tra l’altro, il van-
taggio di resistere alla tentazione di confondere le idee
e le pratiche. Confusione molto frequente si prenda
per esempio la nozione di “paradigma” di Thomas
Kuhn, la cui originalità consisteva nell’esporre come i
membri di una disciplina scientifica imparano a ricono-
scere e a trattare i problemi. La questione del trattamen-
to è stata spesso e volentieri dimenticata; assimilandola
a una nozione molto tradizionale di “visione del
mondo”, con il suo correlato, anch’esso tradizionale, di
un mondo muto, che si lascia tranquillamente decifrare
e interpretare secondo le idee guida del momento.17 Il
 La guerra delle scienze
contrasto tra la pratica e l’idea è cruciale in quanto si
oppone all’organizzazione gerarchica per cui l’idea,
concepita sul modello della visione, precede, ispira e
determina la pratica, definita di conseguenza come
applicazione, semplice messa in opera. L’idea cosí con-
cepita è per definizione senza limiti, suscettibile di
estendersi gratuitamente, libera rispetto alle costrizioni
meschine delle sue “applicazioni” particolari. Incontra
solo la resistenza delle altre idee, a essa antagoniste. La
sua vocazione è regnare e la sua unica necessità elimi-
nare ciò che ostacola il suo regno. Il tema dell’“ecologia
delle idee” ha inoltre il difetto di assumere come attori,
esseri che bastano a se stessi e ai quali il mondo non fa
correre alcun rischio. Ciò si spiega in quanto questo
tema conduce alla solita attesa di una conversione.
Come per miracolo, le idee diverranno reciprocamente
“tolleranti”, in grado di coesistere in modo angelico, di
ammettere con distacco che in definitiva non sono che
“idee”. L’ecologia delle pratiche deve affermare invece
la differenza tra pratica e idea: come gli esseri viventi, le
pratiche, non possono riferirsi a un mondo muto, doci-
50 le supporto di convenzioni e interpretazioni. La loro
modalità d’esistenza è relazionale e vincolata; non è né
allucinatoria, né visionaria. Le trasformazioni di queste
pratiche non rimandano a una piú generale istanza di
cui rappresenterebbero una traduzione locale, ma a un
qui e ora che esse fabbricano e che le rende possibili.
Tuttavia, la nozione di inter-presa è troppo vasta per
cogliere la specificità dei fatticci. In effetti non le sfug-
ge quanto può inscriversi in una storia, e che fa storia,
indipendentemente dalla dimensione di questa stessa
storia. Si presta, per esempio, a una storicizzazione cor-
relata da un lato a un saper-fare o una competenza,
dall’altro a un artefatto o strumento. A partire dal lin-
guaggio, dal suo piú elementare atto, inter-presa del
suono emesso da “me” e della parola che “io” non sono
l’unico a sentire di aver detto, fino all’insieme delle
tecnologie dell'intelligenza.18 Ora, la questione qui
non è quella dell’ecologia delle pratiche in generale
(in che misura, per esempio, la lettura ha modificato le
pratiche orali, o in che misura il computer modifica la
pratica dello scritto) ma quella del problema posto
Ecologie
all’ecologia delle pratiche dalle pratiche “moderne”,
segnate dall’eredità platonica, creatrici di esseri che
devono la loro esistenza al fatto di aver superato le
prove secondo cui esse non sono semplici finzioni,
dipendenti dal loro autore. Persino i pedagoghi arre-
trano, meno male, di fronte al compito di istituire, per
i genitori, un metodo razionale di “apprendimento”
della lingua comunque definita materna. Inoltre, i
grandi dispositivi tecnici, come la metropolitana, sono
concepiti per accogliere indistintamente i membri del-
l’Unione razionalista e gli adoratori di Gaia, anche se
quelli che sanno leggere una parola o una mappa ne
sono facilitati. La nozione di inter-presa, che va bene
per gli utenti della metropolitana cosí come per i fab-
bricatori di fatticci, deve quindi ricevere le qualifiche
necessarie a rompere questa equivalenza.
1 Si rimanda in questo caso al grande comunicazione” per non aver voluto 51
testo di Jacques Derrida, La pharmacie fondare la validità universale del proprio
de Platon in La Dissémination, Seuil, impegno politico. Semplice campione.
Paris 1972, pp. 74-197 (trad. it. La far- La debolezza di questa serie è data dalla
macia di Platone, Jaca Book, Milano monotonia dell’accusa e della prospetti-
1985), senza tuttavia accettare la pro- va cui tende: a ogni autore veniva inti-
spettiva che vi viene proposta, secondo mato di fornire un rendiconto ogni volta
la quale la molteplicità dei pharmaka che si era assunto il rischio di creare. Per
viene sottilmente indirizzata verso la contro, questa serie illustra con effica-
questione maestra della scrittura. cia la differenza tra “maggioranza” e
2 Tobie Nathan, L’influence qui guérit, “minoranza” postulata da Deleuze e
Éditions Odile Jacob, Paris 1994, p. 29. Guattari. La maggioranza, in questo
3 Serie disparata, visto che ritrova la pro- caso, può fare appello al buon senso
pria unità nella funzione di "scaccia- collettivo agendo come una vera e pro-
chiodo" assegnata ai propri componenti: pria “forza di richiamo” nella storia della
vi si può trovare David Hume, la cui cri- filosofia. Forza di richiamo (antagonista)
tica del concetto di causalità risvegliò intesa nell’accezione fisico-meccanica,
certamente Kant dal suo “sonno dog- quando riporta la molla tesa verso la
matico” per metterla però alla ricerca di posizione d’equilibrio e nell’accezione
un fondamento in grado di far dimenti- rammemorativa, quando ripete la scena
care l’“abitudine” humiana. E Henri primitiva dell’esclusione dei sofisti.
Bergson accusato di avere ridotto la 4 Vedi Léon Chertok, L’Énigme de la rela-
libertà umana a quella di una mela. tion au cœur de la médecine, testi rac-
Cosí, i pragmatisti americani dell’inizio colti e introdotti da Isabelle Stengers,
del secolo, ricevevano l’accusa di non Delagrange/Synthélabo, coll. “Les
trovare ai valori altra giustificazione se Empêcheurs de penser en rond”, Le
non un calcolo utilitaristico. Nella stessa Plessis-Robinson, Paris 1992.
serie possiamo trovare Michel Foucault, 5 Vedi Tobie Nathan e Isabelle Stengers,
criticato dagli attuali “filosofi della Médecins et sorciers, Synthélabo, coll.
 La guerra delle scienze
“Les Empêcheurs de penser en rond”,
Le Plessis-Robinson 1996 (trad. it.
Medici e stregoni, Bollati Boringhieri,
Torino 1996).
6 L’invention des sciences modernes cit.,
p. 102.
7 In Pour en finir avec les mentalités (La
Découverte, Paris 1993; trad. it. Sma-
scherare le mentalità, Laterza, Roma-
Bari 1991), Geoffrey Lloyd dimostra l’ir-
reversibilità pratica creata dall’enuncia-
zione di una categoria esplicita, come
quella che per noi caratterizza la magia
o il metaforico, o il pharmakon: “La
questione, dunque, di come gli attori
percepiscono la propria attività, o le
convenzioni nelle quali essa si inserisce
o dalle quali devia, le tradizioni che la
sanzionano o meno, è preliminare e
indipendente dalla questione dell'esi-
stenza di una categoria del magico. Ma,
una volta che esiste, tale categoria non
può non cambiare la percezione (…)
perché la categoria permetteva di pro-
porre la sfida, di giustificare l'attività e
l'attività non poteva piú rimanere, o lo
poteva meno facilmente, qualcosa di
indiscusso, invisibile – indistinto – sullo
sfondo delle tradizioni a cui appartene-
va.” (p. 113, trad. it. p. 84).
52 8 Probabilmente converrebbe parlare di
“eco-etologia” per distinguere l’ecolo-
gia di cui parlo dall’ecologia “sistemica”
o “economica”, dove regnano le “gran-
di” relazioni funzionali e i bilanci. Ma
vorrebbe dire accettare come fondata
una distinzione che non c’è motivo di
mantenere: l’economia dei sistemi e dei
bilanci non merita questo onore.
9 “Bats Sow Seed of Rainforest Recovery”,
New Scientist, n. 1930, 18 giugno 1994.
10 Vedere a riguardo Bruno Latour,
Moderniser ou écologiser? A la recher-
che de la ‘septième cité’ in “Écologie
politique”, n. 13, 1995, pp. 5-27.
11 Deleuze e Guattari hanno introdotto il
concetto di “doppia presa”, la cui imma-
gine tipo, la vespa e l’orchidea, rinvia
anch’essa al campo dell’evoluzione. Nei
suoi Dialogues con Claire Parnet (Flam-
marion, Paris 1977, pp. 8-9; trad. it.
Conversazioni, Feltrinelli, Milano 1980),
Deleuze conferisce tutta la sua portata
a questo concetto, che pone il divenire
sotto il segno dell’evento: evoluzione a-
parallela, nozze “contro natura” che
uniscono due regni, ovvero, secondo l’e-
tologo Rémy Chauvin che Deleuze cita,
“due esseri che non hanno assoluta-
Costrizioni
mente niente a che vedere l’uno con
l’altro”. Il concetto di doppia presa è di
portata piú ampia di quello, che utilizzo,
di “inter-presa”. Pone tutta la relazione
sotto il segno dell’evento e quindi risul-
ta pertinente, per esempio, per descrive-
re ciò che avviene nell’“intervista” tra
Deleuze-Parnet, e in tutti i casi in cui vi
sia la tentazione di parlare di “scambio”.
L’inter-presa designa, invece, una dop-
pia presa creatrice di un rapporto dota-
to di una certa stabilità. È pertinente
quando le “nozze” producono, com’è il
caso della vespa e dell’orchidea – ma
non sempre in una intervista – degli
eredi identificabili; a cui possiamo
distribuire, o si distribuiranno tra loro,
gli attributi che spiegano la relazione e
giustificano la sua stabilità.
12 In compenso, lo specialista di bruchi che
impara a riconoscerli nonostante il loro
“travestimento” integra nella costituzione
della sua identità professionale la realiz-
zazione di questa elaborata capacità per-
cettiva. Quanto ai bruchi, essi subiscono
le conseguenze di questa capacità di
avvistamento: lo specialista esiste “per” i
bruchi, afferma la loro esistenza attraver-
so la sua, ma non l’inverso.
13 Utilizzo in questo caso il termine “scien-
za di terreno” nell’accezione proposta ne In quale modo definire una nozione trasversale come 53
L’Invention des sciences cit., pp. 164-165,
nella quale la terra permette allo scien-
quella di inter-presa senza farle perdere ciò che la rende
ziato di fare economia della domanda a preziosa: lo spostamento dell’attenzione e dei problemi
lui rivolta, “che cosa mi serve?” domanda in gioco? Se le problematiche filosofiche classiche, come
che deve, al contrario, essere anticipata
e assunta da tutti quelli che studiano le soggetto e oggetto, o dottrina e metodo, sono sempre in
“situazioni umane”. comunicazione con questioni di diritto, di legittimità, e
14 Félix Guattari, Chaosmose, Galilée, Paris
1992, citazioni pp. 47 e 33 (trad. it. Cao-
dunque anche col potere di discredito, la nozione di
smosi, Costa & Nolan, Genova 1992). inter-presa mette l’accento sull’evento, su un qualcosa
15 Si ricorda qui, senza risalire a riferimen- che “va”, che appartiene al registro della creazione. I cri-
ti filosofici piú pesanti (Nietzsche, Whi-
tehead), la distinzione popperiana tra il teri che permettono di precisare “ciò che” va o non va, e
primo mondo, nel quale non abbiamo che cosa dovrebbe e cosa non dovrebbe andare, a quali
bisogno, sino a ora e forse mai, di rico-
noscere la relazione tra rischio ed esi-
interessi o problemi risponde l’intra-presa: tutto ciò non
stenza, e il secondo mondo dove questa viene prima dell’evento stesso. Si tratta dunque di defi-
distinzione s’impone. nire il “ciò che va o non va” senza fargli perdere questo
16 Vedi Che cos’è la filosofia?, ma anche
L’Effet Whitehead, a cura di Isabelle carattere astratto, senza costituirlo come risposta a un
Stengers, Vrin, Paris 1994. problema che condizionerebbe, prima ancora di dare la
17 Vedi L’Invention des sciences cit., pp.
59-63.
soluzione, i criteri ai quali deve rispondere la soluzione.
18 Vedi su questo punto Pierre Lévy, Les È verso il concetto di costrizione che ho intenzione di
Technologies de l’intelligence, La orientarmi, per costruire il paesaggio specifico all’inter-
Découverte, Paris 1990 (trad. it. Le tec-
nologie dell'intelligenza, A-traverso no del quale l’inter-presa può porre la questione delle
libri, Milano 1992). pratiche moderne. La nozione di costrizione non avrà
 La guerra delle scienze
qui niente a che vedere, bisogna sottolinearlo, con un’idea
di limitazione, di divieto o di imperativo esterno, con
qualcosa di subíto: è invece strettamente connessa con la
creazione di valori a cui associo l’evento di intra-presa.
“Costrizione” va intesa in senso astratto, distinto da “con-
dizione”. Contrariamente alle condizioni, che sono sem-
pre relative a un qualcosa di esistente, di già dato e che
si tratta di spiegare, o di fondare o legittimare, la costri-
zione non dà nessuna spiegazione, non fornisce alcun
fondamento né legittimità. Una costrizione richiede sol-
tanto di essere soddisfatta, ma il modo in cui essa viene
soddisfatta resta per definizione una questione aperta.
Una costrizione impone che se ne tenga conto, ma non
ci dice in che modo. Riceve dunque il suo significato
all’interno del processo stesso del venire all’esistenza,
consentendo all’occorrenza di farne a posteriori la condi-
zione per spiegare qualcosa, piuttosto che qualcos’altro.
La nozione di costrizione è interessante perché consente
di fare intervenire il prefisso cum, “con”. Essa ci invita
dunque a collocare la questione dell’inter-presa all’inter-
no di un paesaggio in cui ciò che deve essere soddisfatto
54 è dell’ordine dello “stare insieme ad altri”. Una delle
grandi lezioni proveniente dalla scuola sociologica parigi-
na delle reti consiste nel sottolineare l’importanza crucia-
le di una tale questione, quando si pone il problema del-
l’innovazione nel campo delle scienze e delle tecniche.1
Seguire il modo in cui una nuova idea può “materializ-
zarsi”, significa in primo luogo, e soprattutto, seguire le
operazioni di reclutamento e d’alleanza che produrran-
no la vera e propria “materia” dell’innovazione, l’insieme
eterogeneo di tutto ciò che viene messo in moto, modifi-
cato e interessato da questa nuova idea. Si potrebbe dire
che ciascuna di queste componenti “pone le proprie con-
dizioni”, tuttavia la materializzazione è una vera e propria
storia. Il talento degli innovatori consiste nel trasformare
le condizioni in costrizioni, vale a dire non nel sottomet-
tersi a rapporti di forza già esistenti ma di rimetterne in
gioco, parzialmente, le implicazioni. È dopo, e soltanto
dopo, quando si stabilizzerà un nuovo insieme complessi-
vo di rapporti – fra protagonisti umani, dispositivi tecnici,
non umani ecc. – che si potranno identificare i bisogni
soddisfatti, la portata degli esperimenti, l’affidabilità dei
Costrizioni
fatti, l’economicità delle procedure ecc. In breve, in cosa,
perché e come l’innovazione “va”. La nozione di costri-
zione permette allora di differenziare l’utente del metrò
e il fabbricante di “fatticci”, in senso moderno. Si può
ridurre l’attività che consiste nel “prendere il metrò” a
un atto di routine, individuale, proprio perché il metrò
“va”. Anche la costruzione di ciò che noi chiamiamo
metrò, che comprende la costruzione dell’identità del
suo utilizzatore, corrisponde a una pratica eminente-
mente collettiva, che ha dovuto tener conto di costrizio-
ni, di vincoli essenzialmente eterogenei, e che ha collega-
to protagonisti assai diversi fra loro.
Il concetto di costrizione richiede comunque di essere
ulteriormente precisato, se mi deve permettere di porre
le domande che mi interessano effettivamente, sulla
distinzione fra pratiche “scientifiche” e pratiche “tecni-
co-industriali”. È evidente che scienze, tecniche e indu-
stria sono collegate. L’intera “realtà” scientifica, che si
tratti del neutrino o di un fossile, è densa di tecnologia
e i dispositivi tecnici rinviano a loro volta alla fitta rete
delle industrie che li producono in serie e li mobilitano,
assegnando loro di volta in volta nuovi ruoli, nuovi 55
significati, nuova posta in gioco. Tuttavia, non è su que-
sto punto che si pone il problema di un’ecologia delle
pratiche, quanto sul fatto di sapere se sia opportuno o
no distinguere ancora fra i due tipi di creazione (scien-
tifica o tecnica). E sicuramente, il modo in cui la que-
stione viene solitamente presentata, partendo cioè dal-
l’opposizione fra un sapere disinteressato, autonomo, e
un sapere finalizzato e circostanziale, depone a favore
dell’idea di abbandonare una opposizione del genere.2
Una conclusione plausibile, tuttavia quello che qui mi
interessa non è la plausibilità ma quella discriminante
che è la capacità di resistere e la capacità di inventare.
Dire che il fossile umano e il neutrino possiedono un
medesimo modo di esistenza scientifica è assai conte-
stabile dal punto di vista di un’ecologia delle pratiche
scientifiche, poiché la passione che consiste nel rico-
struire le nostre origini a partire da rari frammenti di
fossili ominidi ha ben poco a che vedere con la passio-
ne di sottoporre il neutrino a esperimenti da cui
dipende la sua esistenza scientifica, e invece ha molto
 La guerra delle scienze
piú a che fare con questioni assai piú antiche della
scienza darwiniana. Tuttavia le distinzioni, in questo
caso, devono essere costruite, e appartengono all’avve-
nire.3 D’altro canto, annunciare che il fossile, il neutri-
no, il progetto “genoma umano” e lo sviluppo delle
tecniche di fecondazione artificiale concernono un
solo e stesso tipo di impresa scientifica, equivale a
prendersi la responsabilità di ratificare il loro tratto
comune, che traduce la loro connivenza con il potere.
Poiché soltanto il potere può suggerire ciò che la demi-
stificazione critica ratifica, vale a dire che il neutrino e
l’ovulo fecondato in provetta sono entrambi prodotti
di una “tecnoscienza”. Il neutrino e l’ovulo fecondato
non possiedono in nessun senso il medesimo modo di
esistenza in quanto, per il loro passaggio all’esistenza,
non sono stati sottoposti alle medesime prove.
Chiaramente il “funziona” tecnico-industriale e quello
scientifico non sono né disinteressati, né tanto meno
autonomi l’uno dall’altro. Ma non sono identici se si
cerca di comprenderli dal punto di vista delle costrizio-
ni che devono soddisfare per essere ammessi a “far sto-
56 ria” con noi, o per il modo in cui si definisce questo
“noi” con cui si tratta di “far storia”. Se i meccanismi
scientifici e tecnico-industriale si presentano in tale
modo, se per esempio i biologi molecolari sono ora in
grado di annunciare che la genetica ha trovato una
seconda vita diventando “geno-genetica”,4 questo non
è la conferma di un divenire “tecnoscientifico” norma-
le, ma l’annuncio di un problema che richiede atten-
zione e suscita questioni molteplici. Che cosa è accadu-
to ai geni propriamente “scientifici”? Non avranno
deluso le speranze dei biologi? In questo caso, se il
grande programma annunciato da Monod e Jacob
ormai piú di vent’anni fa – si trattava di passare senza
colpo ferire dai batteri ai topi – è andato incontro a
uno scacco, non è per caso in rapporto a tale scacco
che bisogna raccontare i cambiamenti avvenuti all’in-
terno delle pratiche dei biologi molecolari? Come
sono “mutati” i geni, e come sono divenuti il soggetto
di una impresa che rivendica una parentela con l’inge-
gneria? E in che modo si è organizzata la rete di tutti
coloro che per guarire, per diagnosticare, prevenire,
Costrizioni
modificare, sfruttare, hanno potuto fare riferimento a
questi nuovi geni? Il termine di “geno-genetica” segna-
la una trasformazione che è al tempo stesso pratica e
professionale, e la messa in racconto di tale trasforma-
zione deve accentuare il contrasto per segnare la diffe-
renza, apparentemente insignificante ma cruciale, fra
una difficile storia e una logica inflessibile.
“Come potremmo essere congelati dal freddo respiro
delle scienze che invece sono calde e fragili, umane e
controverse, piene di reti pensanti e di soggetti anch’essi
popolati da cose?”.5 In effetti come si fa ad avere paura
del “gene scientifico”, questo fatticcio cosí pieno di pas-
sioni umane, cosí carico di fragili ambizioni e cosí ricco
di prove a cui è stato sottoposto e che è riuscito a soddi-
sfare? Ma come non temere il gene neutro, alibi di mille
e piú imprese, indiscutibile in quanto libero di ridefinir-
si in rapporto a situazioni che gli conferiscono mille e
piú identità pratiche e disponibile, poiché impone a
coloro che gli si riferiscono il solo obbligo di creare un
tenue legame con la rete esistente? Come non lottare
contro la confusione fra i diversi modi di “far esistere” i
geni, che sicuramente li ha accompagnati sin dalle loro 57
origini speculative, ma che ha preso una nuova direzio-
ne dopo che, in un secondo momento, la genetica mole-
colare ha liberato geni e biologi da alcune delle costri-
zioni che intervengono all’interno del loro “procedere”?
La messa in contrasto tra prove, che riguardano produ-
zioni tecnico-industriali o produzioni scientifiche, non
ha niente a che fare con una messa in gerarchia che
richiede, per le scienze, il rispetto di una libertà da
rifiutare alle “applicazioni” vere e proprie. Si tratta, in
altri termini, di una distinzione fra i diversi tipi di esi-
stenza autonomi di fatticci costruiti a partire da diverse
modalità; e la conseguenza di tale distinzione è che la
differenza fra modi di fabbricazione diventa un ingre-
diente della maniera in cui si presentano questi fatticci,
vale a dire del modo in cui essi sono presenti fra noi.
La maniera in cui le scienze e le “tecnoscienze” si pre-
sentano oggi non può essere giudicata né come veridi-
ca né come menzognera o ideologica, poiché non va
piú giudicata a partire da un’identità precostituita. Il
modo in cui le tecnoscienze si presentano fa parte
 La guerra delle scienze
delle loro identità, come in ogni produzione di relazio-
ni. Identità che è l’obiettivo per eccellenza delle strate-
gie di potere, che hanno bisogno di limare le differen-
ze per poter ridefinire le loro costrizioni, al servizio di
una logica insieme molteplice e unanime. Io, al contra-
rio, intendo porre in risalto queste differenze.
Su cosa portano le differenze da accentuare, cioè da por-
tare alla potenza dell’esplicito, per porre il problema di
cui tenere conto? Ho utilizzato fino a ora il termine “pra-
tica” come se il suo significato fosse ovvio: pratica del fisi-
co, del medico, del tecnico ecc. Intendo ora attivare que-
sto termine, poiché ciò che ci deve essere ben presente,
non è né l’attività di un individuo, né il prodotto di tale
attività. Si tratta dell’ingrediente senza il quale né una
attività né un prodotto del genere esisterebbero come
tali. L’individuo non è, in questo contesto e per quello
che mi riguarda, isolabile, e il prodotto della sua attività,
non pone un problema alla comunità come se si trattasse
di un meteorite o di un fulmine a ciel sereno, provenienti
da chissà dove e che possono cadere ovunque. Innanzi
tutto, l‘individuo di cui qui mi occupo non è caratterizza-
58 to da una data psicologia, e nemmeno da gesti riconosci-
bili come isolati: bravo chi, dopo aver visto le immagini
provenienti da un laboratorio di chimica, può affermare
trattarsi di un laboratorio universitario, piuttosto che di
uno industriale. Dunque, ciò che viene proposto come
prodotto di questa attività utilizza come dimensioni costi-
tutive, i criteri, gli imperativi, i modi di giudizio di cui ha
dovuto comunque farsi carico, e che hanno a che fare
non con la sua propria iniziativa, ma con il “collettivo pra-
tico” al quale appartiene. In altri termini, i vincoli, le
costrizioni considerate designano in specifico una pratica,
nel senso in cui essa non esisterebbe senza gli individui in
essa coinvolti, né questi individui potrebbero essere rico-
nosciuti indipendentemente da questa stessa pratica, per-
ché contribuiscono a trasformarla. Ciò che intendo sotto-
lineare è dunque una differenza fra pratiche ed è, recipro-
camente, e a partire dai mezzi per farlo che ne cercherò
l’identità ecologica e le possibilità di trasformazione.
Possiamo accostare il problema della differenza fra le
pratiche alla messa in scena delle “città” come propo-
sto da Boltanski e Thévenot.6 Nei due casi, pratica o
Costrizioni
“città”, ciò che viene designato è leggibile in una atti-
vità individuale, ma ciò che viene letto “contrassegna”
l’individuo in riferimento a un collettivo, lo rapporta a
quello che ho chiamato “tipo psicosociale”. E nei due
casi, l’iscrizione dell’individuale nel collettivo passa
attraverso il modo in cui l’individuo pone il problema
di ciò che è legittimo pretendere e sperare. Attraverso
l’impegno che mi mostra il valore, la sua giustificazio-
ne, la sua, come dicono Boltanski e Thévenot, “gran-
dezza”, attraverso ciò che egli fa, e le costrizioni che
egli riconosce, che accetta o trasgredisce, e le soddisfa-
zioni che questo individuo cerca di togliersi. Tuttavia il
mio progetto non è quello di una sociologia delle pra-
tiche scientifiche e di coloro che le compiono, la cui
“grandezza” avrebbe per ingredienti la rottura con l’or-
dine delle apparenze, dell’opinione o delle credenze.
E non voglio distinguere le pratiche scientifiche da
quelle tecnico-industriali, le quali non hanno niente di
specificatamente moderno, a mio senso, poiché queste
pratiche accettano interamente che la finzione o l’opi-
nione siano ingredienti dei loro fatticci. Il mio è il pro-
getto di una sperimentazione a partire dalle possibilità 59
di trasformare questa “economia della grandezza
moderna”, di far esistere delle pratiche in grado di
interessare e di giustificarsi secondo altri criteri.
Come si presenta agli altri un moderno scienziato di
laboratorio? Che cosa significa l’espressione “Io sono
un astronomo (un fisico, o un biologo molecolare, un
medico, uno psicanalista), io, signore (signora o signo-
rina)”, se questa non è seguita da “… e non un astrolo-
go (filosofo, vitalista, ciarlatano, ipnotizzatore)”?
Come far sí che possa un moderno ricercatore presen-
tarsi, giustificare la sua pratica, che venga riconosciuto
ciò in cui è impegnato, senza che questo impegno
comprenda una squalifica? O ancora, come “far passa-
re” attraverso un modo di presentazione e di giustifica-
zione rivolto verso “l’esterno” e capace dunque di
rimettere in gioco l’ecologia delle relazioni fra prati-
che, ciò che è già leggibile da “l’interno”, specie nelle
controversie in cui si discutono, si affrontano e si affer-
mano la portata, i diritti, i doveri di una data pratica?
Prendiamo subito un esempio che ci permette di mette-
 La guerra delle scienze
re in scena le specifiche costrizioni che definiscono la
“grandezza” dei fatticci sperimentali. In L’invention des
sciences modernes, ero giunta grandiosamente a parlare di
un “nuovo uso della ragione”. Sostenevo che questo
nuovo uso poteva essere caratterizzato dall’invenzione di
un nuovo tipo di “fatto” rispetto al fatto “neutro” ostina-
tamente evocato dalle dottrine empiriste, che lo vogliono
“indipendente” dagli umani e, come tale, fondamento
sicuro per la costruzione di una conoscenza “obiettiva”.
Ora, il contrasto tra fatto bruto, empirico, neutro, e
fatto sperimentale, fabbricazione “fatticista” tanto carica
di storie umane e capace, quindi, di fare la differenza fra
le interpretazioni che ne vengono proposte, può essere
visto in termine di obblighi. Un vero fatto “bruto”, indi-
pendente da noi, come un terremoto o un albero che
schiaccia un passante, non “obbliga”, in quanto tale, a
nulla: esso è, per eccellenza, aperto a tutte le interpreta-
zioni, a tutte le creazioni di senso, compresa quella del
caso stoicamente accettato. Per contro, il “fatto speri-
mentale” traduce la singolarità della storia della sua fab-
bricazione. Quest’ultima ha voluto renderlo in grado di
60 intervenire in un modo particolare: renderlo capace a
“obbligare” coloro che praticano il campo di ricerca in
cui esso si situa. E colui che lo rappresenta e intende
parlare, o creare degli obblighi a nome suo, può farlo
solo a condizione di aver prima soddisfatto obblighi rigorosi
che decideranno del valore di ciò che egli propone. La prospet-
tiva della controversia, alla quale si tratterà di resistere, è
costitutiva del fatto e definisce come protagonisti legitti-
mi coloro che sono vincolati da quel dato fatto.7
Tuttavia, che un fatto risponda a questa vocazione, che
un fatticcio sperimentale possa essere fabbricato non
può formularsi solamente in termini di obblighi. Biso-
gna anche che siano soddisfatte date esigenze, riconduci-
bili questa volta al “mondo” a cui si indirizza tale pratica.
Il procedimento sperimentale esige che i fenomeni di
cui si occupa possano essere isolati e purificati, cioè
messi in scena e resi capaci di conferire a chi li interroga
il potere di rappresentarli. In altri termini, questo proce-
dimento richiede la possibilità di trasformare un feno-
meno in “fatto sperimentale”, in testimone affidabile, capa-
ce di fare la differenza fra coloro che lo interpretano.
Costrizioni
Al modo della controversia, costitutivo del “fatto speri-
mentale”, corrisponde dunque l’esigenza, inscindibile,
rivolta al fenomeno, di lasciarsi purificare e mettere in
scena, e l’obbligo, per lo sperimentatore, di costruire
una differenza fra due tipi di “artefatti”. In un primo
senso, qualunque il fatto sperimentale è un artefatto,
un fatto dell’arte, una invenzione umana. Ma lo speri-
mentatore è nell’obbligo di non produrre artefatti in
un secondo senso: quando cioè il fatto non dimostra
nulla e che si sia provato che esso non è il prodotto di
un’operazione di purificazione, ma che è stato creato
dall’operazione stessa.
Questo primo esempio è al tempo stesso generico e spe-
cifico. È generico riguardo a ciò che mette in scena: da
una parte il carattere astratto delle costrizioni specifi-
che, “psico-sociali”, che definisco come esigenze e obbli-
ghi, e, d’altra parte, il legame fra soddisfacimento di
queste costrizioni e la “grandezza”, il valore dell’evento
che celebra la creazione di ogni nuovo tipo di laborato-
rio, di qualunque nuovo tipo di fatticcio sperimentale.
Tuttavia l’esempio è anche specifico, in quanto un trat-
to tipico della pratica sperimentale consiste nel fatto 61
che le esigenze siano orientate verso i fenomeni, laddo-
ve invece gli obblighi sono tutti in direzione dei colle-
ghi e della controversia. In altri termini, il “fenomeno”,
dal momento che viene definito come materia di speri-
mentazione, non è piú fonte di nessun tipo di obblighi,
se non di quelli che gli sperimentatori sapranno creare
facendolo parlare. Correlativamente, il divenire speri-
mentatore di un essere umano non è legato a esigenze
specifiche. Sicuramente, la norma è rappresentata da
un adeguato diploma di studi e dall’inserimento all’in-
terno di un certo collettivo abilitato a quel dato tipo di
ricerche. Ma nulla, in linea di principio, esclude che un
autodidatta possa inventare un fatto sperimentale.
Esigenza e obbligo hanno lo statuto di costrizioni astrat-
te, la cui esistenza non si dimostra soddisfacendola in
modo determinato, ma piuttosto per il problema che
esse postulano, per la maniera in cui richiedono di esse-
re tenute in conto, anche attraverso l’imbroglio, o una
negoziazione piú o meno azzardata. Questo è stato l’er-
rore delle epistemologie normative, quello di aver cre-
 La guerra delle scienze
duto che si potessero esplicitare, sotto forma di norme,
gli obblighi dello sperimentatore, come se la natura e i
limiti dell’autorità che il fenomeno conferisce non fosse-
ro essi stessi oggetto di discussioni e di controversie.
D’altra parte, l’errore dei relativisti contemporanei è
consistito nel negare, con la scusa dell’impossibilità di
conferire a un fenomeno un’identità stabile, la singola-
rità della ricerca sperimentale, dovuta a esigenze e obbli-
ghi irriducibili a generiche strategie argomentative.
Certo, è possibile mostrare che, in un dato episodio,
uno scienziato abbia dimostrato la sua indifferenza alla
distinzione tra “fatto” e “artefatto”, o abbia, peccando di
superbia, omesso l’ambiguità, e le molteplici e possibili
interpretazioni della prova del fenomeno su cui egli si
basava, contando, per esempio, sul suo prestigio, sulle
virtú della sua retorica, o sulle sue alleanze con il potere.
Tuttavia, quello che è, agli occhi dei relativisti, un esem-
pio capace di illustrare la loro tesi, non è, agli occhi dei
loro lettori che sono anche sperimentatori, una descri-
zione lucida. Si tratta infatti di un atto di accusa che, se
accettato, equivale alla condanna dello scienziato in que-
62 stione. Gli artefatti non si equivalgono, e la grandezza del
laboratorio consiste nel far esistere questa non equivalenza.
Esaminiamo ora il funzionamento di queste due costri-
zioni, l’esigenza e l’obbligo, da un punto di vista meno
specifico o, meglio, separato dal caso specifico dell’inven-
zione sperimentale. Potremmo essere tentati di collegarli
a una coppia ben conosciuta, quella dei “diritti” e dei
“doveri”, ma dobbiamo resistere a questa tentazione. I
diritti e i doveri indicano in effetti una problematica
caratterizzata dall’omogeneità e dalla reciprocità. Sono
gli umani, soggetti della ragion pratica kantiana, che tro-
vano un accordo attraverso il rispetto dei diritti di ciascu-
no e attraverso il riconoscimento da parte di ciascuno dei
doveri verso se stessi e verso gli altri. In questo caso, non
abbiamo nessun evento, ma una istituzione che ottiene
l’adesione del cuore e della mente. Da parte loro esigen-
ze e obblighi non funzionano secondo il modo della reci-
procità, e, in quanto costrizioni, ciò che contribuiscono a
far tenere insieme non è una comunità di gente onesta,
ma un collettivo eterogeneo di specialisti competenti, di
dispositivi, di argomenti e di “materia a rischio”.
Costrizioni
D’altra parte, è chiaro che “esigenza” e “obbligo”, come
del resto indicano i loro rispettivi prefissi, disegnano una
topologia. “Ex” implica l’indicazione di un “di fuori”, di
una relazione di esteriorità, laddove “ob” implica una
forma di faccia a faccia. Si esige qualcosa da qualcosa, o
da qualcuno. Si è obbligati da, o si è in obbligo di, con la
forma della gratitudine di cui si serve, per esempio, la
lingua portoghese.8 La topologia distingue dunque un
“di fuori” e un “di dentro” ma non ci si deve fidare trop-
po della sperimentazione per identificare troppo in fret-
ta il “di fuori”, o la “materia a rischio” che può soddisfa-
re o no le esigenze, con il campo dei fenomeni, e il “di
dentro” con gli specialisti che lo interrogano. La porta-
ta, le implicazioni e i problemi relativi a esigenze e obbli-
ghi possono essere precisati, in relazione a ogni pratica,
a partire dal modo in cui si definisce la “realtà”, o si
afferma il “valore”. In altri termini, le pratiche la cui
topologia è caratterizzata da esigenza e obbligo, sono
definite in modo costruttivista: esse non sono sottomesse
a nessuna trascendenza ma fanno esistere, attraverso i
vincoli che le specificano, le non equivalenze che tali
istanze trascendenti dovrebbero fondare. 63
La distinzione tra esigenza e obbligo è cruciale per la
questione della giustificazione o del modo di presenta-
zione di una pratica cosiddetta razionale. Il tema della
“razionalità” cambia in effetti di significato a seconda
che faccia riferimento al registro dell’esigenza, in cui è il
piú delle volte vettore di arroganza e di bassezze, o a
quello dell’obbligo, dove diventa sinonimo di rischio e
di messa alla prova non per l’opinione comune, o per
l’incompetente, ma per colui che sceglie di aderire a
una data pratica. Mentre la nozione di esigenza, presa
isolatamente, apre la porta all’ironia relativista, quella di
obbligo permette di affermare l’abuso di potere del giu-
dizio relativista, riducendo ciò in cui lo scienziato speri-
mentale è impegnato a una forma di pretesa corporativi-
sta, di credenza ingenua, oppure di menzogna che il
relativista-giustiziere avrebbe il compito di svelare. In ter-
mini costruttivisti, si dirà che la produzione di obblighi
appartiene al registro della creazione che deve essere
valutata nella propria dimensione irriducibile; laddove
l’affermazione di esigenze pone il problema della possi-
 La guerra delle scienze
bile stabilità di questa creazione, della sua portata, e del
significato che essa andrà a rivestire per altri. Le nozioni
di esigenza e di obbligo permettono di tenere a distanza
la ratifica rispettosa delle pretese di razionalità, quanto
l’ironia relativista che le giudica; esse propongono di
“constatare” ciò che è dell’ordine dell’evento e di svolge-
re il “problema” che questo evento crea.
Sicuramente le costrizioni che le esigenze e gli obblighi
costituiscono non rendono singolari in sé le pratiche
scientifiche, e nemmeno le pratiche che io chiamo
moderne. Possiamo caratterizzare la “grandezza” di crea-
zioni tecnico-industriali in termini di esigenze e di obbli-
ghi. Si può essere tentati di estendere questo modo di
caratterizzazione anche ai viventi. Ogni vivente rinvia
alla questione delle esigenze, dalle quali dipende la sua
sopravvivenza ma anche la sua attività, e che definiscono
il suo “ambiente”. Inoltre, ogni vivente fa esistere obbli-
ghi che qualificano ciò che noi chiamiamo il suo com-
portamento: tutti gli ambienti e tutti i comportamenti
non sono equivalenti dal punto di vista dei viventi, e in
particolare non lo sono quelli che noi imponiamo ai
64 viventi, a cui ci indirizziamo in nome di un sapere che
vogliamo ottenere. Preso in questo senso generale, il ter-
mine “esigenza” traduce la dimensione, al tempo stesso
normativa e rischiosa, del modo in cui una data pratica,
per come corrisponde a un “tipo psico-sociale”, o un
vivente, per la sua appartenenza a una specie, si rivolge a
un ambiente, e definisce ciò che deve soddisfare l’am-
biente a cui si rivolge. Un medico si rivolgerà tanto a un
corpo malato che a una società, e a tutta una serie di isti-
tuzioni da cui egli esige che rendano possibile la cura
che egli dedica al corpo malato. L’esigenza indica dun-
que un insieme di modi di relazione intricati; tuttavia, il
punto importante che traduce il legame con la questio-
ne della “grandezza”, è che essa coincide sempre con un
principio di non equivalenza, che porta su quello che
abbiamo definito come “esterno” o “ambiente”. Il termi-
ne “obbligo” traduce anch’esso un principio di non
equivalenza, che poggia però sui “comportamenti tipici”
o sui modi di procedere di colui che si occupa di date
pratiche, sulla differenza fra ciò che, all’interno della
propria pratica e di quella dei colleghi, è suscettibile di
Costrizioni
soddisfarlo, di deluderlo o di sembrargli inaccettabile.
L’obbligo designa dunque il fatto che una data pratica
impone a colui che vi si impegna certi rischi, certe prove
che fanno esistere il valore della sua attività.
Le costrizioni che ho chiamato esigenza e obbligo
non specificano dunque di per sé le pratiche scientifi-
che, o le pratiche moderne, ma l’esplicitazione di
queste costrizioni può permettere, in compenso, di
specificare queste pratiche nella dimensione della
loro creazione, facendo esistere al tempo stesso la
realtà, a cui si rivolgono, la materia a rischio e i valori
che definiscono i loro rischi. Esse sono forse in grado
di intendere la singolarità dell’invenzione delle prati-
che cosiddette moderne, senza partire dall’opposizio-
ne fra moderno e non moderno.9
1 Vedi La Science et ses réseaux. Gènese et ominidi non corrisponde al modo in cui
circulation des faits scientifiques, a cura tale problema si pone presso i diversi
di Michel Callon, La Découverte, Paris popoli della terra. Come evitare di attri- 65
1989; e, naturalmente, Bruno Latour, La buire questa nuova “genealogia” in
Science en action, La Découverte, Paris quanto “piú vera” delle altre, a tutti gli
1989, ma anche Aramis ou l’Amour des esseri umani, a cui pretende di riferirsi?
techniques, La Découverte, Paris 1992. Come può essere “presente” senza
2 Questa è la conclusione di Gérard Fou- imporre una dissociazione fra ciò che è
rez in Alphabétisation scientifique et solo un racconto mitico, culturalmente
technique. Essai sur les finalités de l’en- rispettabile ma niente di piú, e il sapere
seignement des sciences, De Bœck Uni- scientifico obiettivo? Noi non lo sappia-
versité, Bruxelles 1994. Tuttavia la mo ed è per questo che l’ecologia delle
discussione che porta a tale conclusio- pratiche appartiene oggi alla specula-
ne solleva problemi molto interessanti. zione scientifica. È vero, la controversia
Si può, per esempio, domandarsi se non creazionista negli Stati Uniti potrebbe
è per caso all’interno di insegnamenti condurre taluni a denunciare il pericolo
“tecnologici” che i “risultati” astratti di un tale ragionamento. Non è che io
delle scienze (le “leggi” della fisica o finisco per offrire degli argomenti a
della chimica, separate dalle loro sto- questa causa, e ad altre che certamente
rie) acquistano senso: in effetti, in un si presenteranno in futuro? Bisogna
contesto del genere, le leggi interven- guardarsi però dall’apparente trasparen-
gono proprio come “costrizioni”, come za del “caso” creazionista americano,
ostacolo da aggirare o come elemento della facilità di identificare i “buoni” e i
di soluzione, in altri termini trovano un “cattivi”. Se i creazionisti americani sono
significato e un interesse sganciati dal inquietanti è innanzi tutto perché si
loro modo di produzione scientifica, e pongono come rappresentanti di un’au-
ridefiniti da altre connessioni. torità che oppongono a quella delle
3 Per inciso è necessario ricordare che non scienze, e di cui abbiamo tutte le ragio-
sono certo i biologi ad avere inventato il ni di temere gli effetti. La grande forza
problema degli “antenati”, e che l’idea della modernità consiste proprio nel
che i nostri “veri” antenati furono degli suscitare opposizioni caricaturali,
 La guerra delle scienze
mostruose, insopportabili, di fronte alle
quali non è possibile alcuna esitazione.
D’altra parte, dopo il giudizio della Corte
Suprema che ha stabilito che il creazio-
nismo è un’idea religiosa e non una pro-
posta scientifica, i conflitti hanno conti-
nuato a prodursi localmente e non sono
senza interesse: i creazionisti intendono
d’ora in avanti obbligare gli insegnanti a
discutere la teoria dell’evoluzione, a
esplicitarne le eventuali debolezze, a
mettere in scena delle possibili alterna-
tive senza squalificarle a priori. È chiaro
che non si può tacere dell’azione dei
comitati di genitori e di altri gruppi di
pressione. Tuttavia resta il fatto che una
tale soluzione di ripiego, con le agita-
zioni e problemi che ha suscitato, è un
sintomo: ci sono voluti collettivi del
genere, capaci di opporre una resistenza
organizzata, tenace e fanatica a date
conoscenze scientifiche per far sí che la
trasmissione scolastica di queste cono-
scenze riconoscesse loro un modo di
esistenza, rischioso, selettivo, interes-
sante, cioè, effettivamente, il loro carat-
tere scientifico.
4 Vedi François Gros, Les Secrets du
gène, Èditions Odile Jacob, Paris 1986
(trad. it. I segreti del gene, Mondadori,
66 Milano 1988).
5 Bruno Latour, Nous n’avons jamais été
modernes, La Découverte, Paris 1993, p.
156 (trad. it. Non siamo mai stati moder-
ni, Eleuthera, Milano 1995, p. 140).
6 Luc Boltanski e Laurent Thévenot, De la
justification. Les économies de la gran-
deur, Gallimard, Paris 1991 (gli autori
utilizzano il termine “cités”, N.d.T.).
7 L’invention des sciences cit., p. 103.
8 Devo questa osservazione a Bernadette
Bensaude-Vincent e, riguardo a questo
come ad altri casi, le sono grata.
9 Le matematiche sono una pratica
moderna? Questione apparentemente
assurda, se si ricorda il ruolo che gioca-
no le matematiche all’interno dei nostri
saperi moderni, come le loro evidenti
connivenze con il potere. Ciononostan-
te, le nozioni di esigenza e di obbligo ci
conducono a porre numerose obiezioni.
In primo luogo, e nel quadro della
messa in scena che qui propongo, le
matematiche non sono le eredi del
gesto platonico di esclusione compiuto
dai sofisti: Platone invoca proprio l’e-
sempio delle matematiche per porre in
essere una realtà non relativa all’opi-
nione. In seguito, la connivenza fra
Presentazioni
matematiche e potere non è stata una
invenzione capitalista; geometria,
astronomia e aritmetica sono sempre
state parte importante della gestione
materiale degli imperi. Dopotutto, le
matematiche non intrattengono con le
scienze moderne lo stesso rapporto
polemico che queste ultime hanno fra
di loro. Se si trattasse di porle in una
gerarchia, il loro posto sarebbe in cima
a questa gerarchia, ma un tale posto
nasconderebbe la loro singolare mobi-
lità: il divenire-matematica può, nel
bene e nel male, coinvolgere qualunque
scienza, senza creare, per questo, un
rapporto di dipendenza, per quanto,
ovunque si trasferisca, e sorgano dei
rapporti, la ragione matematica ordina,
comanda e pronuncia la sua legge (si
veda Michel Serres, Les Origines de la
géométrie, Flammarion, Paris 1993;
trad. it. Le origini della geometria, Fel-
trinelli, Milano 1994).
Mi limito qui a sottolineare che le
nozioni di obbligo e di esigenza posso-
no aiutare a cogliere la singolarità
delle matematiche. È forse la pratica in
cui queste nozioni si impongono con
piú evidenza. Gli enti matematici non
esistono che per il fatto di soddisfare
una esigenza che esplicita la loro defi- Non bisogna assolutamente confondere l’ecologia 67
nizione: quest’ultima deve resistere a
tutte le prove, conservarsi in tutte le
delle pratiche, per come tento di farla, con la pratica
applicazioni. Correlativamente, la sua del giardinaggio. Il giardiniere è libero di selezionare
definizione obbliga il matematico, lo le piante, di disporle nel modo che desidera, di tagliar-
vincola alle piú pericolose invenzioni,
lo obbliga ad affrontare ciò che altri le a piacere, e di cercare di sradicare quelle che consi-
giudicherebbero impensabile. È sicura- dera erbe infestanti. Ha il potere di giudizio e di scelta.
mente possibile che l’obbligo di aver
introdotto i numeri irrazionali non
Non si tratta, nemmeno, all’estremo opposto, di creare
abbia provocato tra i discepoli di Pita- il “vivaio” ideale dove le differenti specie sono lasciate
gora il panico di cui si racconta, tutta- in linea di principio a se stesse, con alcune che scom-
via questo mito piace ai matematici.
Forse nelle matematiche, esigenza e paiono, altre che proliferano e altre ancora che soprav-
obbligo sono letteralmente e insepara- vivono. Effettivamente, le pratiche del giardiniere che
bilmente costitutivi di ciò che esiste, e
qualunque definizione impone di esse-
seleziona o del creatore di vivai che osserva non hanno
re portata sino alle ultime e piú scan- molta pertinenza con una ecologia delle pratiche, delle
dalose conseguenze, e ciò fa la singo- esigenze e degli obblighi che la caratterizzano. In effet-
larità di tale pratica in rapporto a quel-
le che chiamiamo moderne. Queste ti, il potere di scelta, cosí come l’astenersi da qualun-
ultime devono inventare, all’interno di que intervento, presuppongono una differenza radica-
ambiti già abitati da altre, i mezzi per
creare la differenza fra enunciato affi-
le di temporalità, vale a dire la separazione fra il tempo
dabile e semplice opinione, cioè i mezzi del progetto umano e quello che caratterizza i modi di
per “escludere i sofisti”, laddove il relazione con il loro ambiente da parte degli esseri che
matematico fa esistere degli spazi con-
cettuali che nessuno può abitare se vi hanno a che fare. L’ingegneria genetica, che sogna
non accettandone le costrizioni. di scavalcare tale differenza, cioè di sottomettere gli
 La guerra delle scienze
esseri viventi al tempo del progetto umano, è proprio
l’opposto di una ecologia. Al contrario di un giardino
o di un vivaio, il campo dell’ecologia delle pratiche si
definisce, innanzi tutto, per il fatto che il modo in cui
queste pratiche si presentano, si giustificano, definisco-
no le loro esigenze e i loro obblighi, e la maniera in cui
sono descritte, in cui possono interessare, di cui devo-
no rendere conto ad altri, sono tutte interdipendenti e
appartengono alla stessa temporalità. Dunque, qualun-
que argomento, critico o di denuncia, giustificatorio o
di sollecitazione, è un modo di intervenire che viene ad
aggiungersi all’insieme intricato delle maniere in cui i
diversi protagonisti già si rapportano gli uni con gli
altri. Tuttavia, la possibilità di una ecologia delle prati-
che esige in piú la praticabilità di un intervento capace
di affermare esplicitamente l’evento di inter-presa. E
capace di tradurre e di far sí che sia presente ogni
punto di vista, riconosciuto come pertinente. L’ecolo-
gia delle pratiche ha allora bisogno di ciò che questo
stesso testo esige dai suoi lettori: l’abbandono dell’op-
posizione fra “descrizione fedele” e “finzione”, e anche
68 di quella fra “constatazione” e “valore”, a favore di un
percorso apertamente costruttivista, capace di afferma-
re il possibile, vale a dire capace di resistere attivamen-
te al plausibile e al probabile, obiettivo di percorsi che
si vogliono invece neutrali.
Non tutte le situazioni “ecologiche” si equivalgono.
Senza un enunciato del genere – che non risponde né
a un giudizio soggettivo, nel senso che noi “aggiunge-
remmo” un valore a delle situazioni indifferenti al pro-
blema dei valori, né al progetto di un riscoperta de “il”
valore che sussumerebbe tutti gli altri – la sfida di una
ecologia delle pratiche sarebbe vuota, semplice metafo-
ra di comodo per un appello alla buona volontà gene-
rale. A questo enunciato corrisponde un problema di
creazione, e non di riconoscimento di un fondamento
che garantisca la differenza fra verità e illusione. Il
fatto che nulla sia “naturale” nella natura, o “natural-
mente rispettabile” nella società, che tutto, dalle situa-
zioni ecologiche ai regimi socio-politici e ai valori
morali, sia, in questo senso, “artefatto”, implica di crea-
re veramente un artefatto nuovo. L’obbligo che incom-
Presentazioni
be a tale creazione consiste nel far sí che, senza ricorso
a una qualunque trascendenza, e all’interno dello stes-
so lavoro di descrizione delle pratiche, in quanto
“effetto-artefatto”, si trovino una posta in gioco e un
problema da scoprire nello stesso momento in cui ven-
gono prodotti, e che risulteranno, una volta generati, a
essere già là, da sempre.
Questa posta in gioco e questo problema, l’ho sottoli-
neato sin dall’inizio, portano il nome di “coerenza”. Mi
spetta ora provare di “mostrare”, non di “dimostrare”, la
possibilità, per una pratica, di affermare l’esistenza, la
legittimità, l’interesse di altre pratiche con esigenze e
obblighi divergenti. Questa posta in gioco, questo pro-
blema rispondono, ripeto, a una creazione di valore, e
non possono essere ricondotti al solo riconoscimento di
un valore, e soprattutto non in nome della Pace o del
Bene. Possiamo qui ricordare il suggerimento di Gilles
Deleuze secondo il quale l’Etica di Spinoza è una etolo-
gia1 poiché “all’opposizione dei valori (Bene-Male), si
sostituisce la differenza qualitativa dei modi di esistenza
(buono-malvagio)”.2 L’etologia, laddove si tratta di pra-
tiche umane, è sperimentazione produttiva, performati- 69
va, quanto ai modi di esistenza, alle maniere di incidere
e di essere coinvolti, di esigere e di essere obbligati. La
sostituzione dei valori di giudizio con valori “etologici”
non deve essere difesa, ma praticata.
È però meglio non cedere alle lusinghe di una facile
libertà senza ostacoli. Tutti i tipi di pratiche, ivi com-
presa la mia, devono essere in grado di rendere conto
non dei valori che fanno esistere e che le fanno esiste-
re, ma della coerenza fra questi valori e i mezzi che
sono in gioco. I mezzi che io mi sono data, l’approc-
cio alle pratiche in termini di esigenza e di obbligo,
sono coerenti con il problema che voglio far esistere, e
che voglio aggiungere ai problemi che già impegnano
le nostre differenti pratiche? E cioè quello di uscire
dalla polemica generalizzata, che mette ciascuna pra-
tica in posizione di discredito e/o in pericolo di esse-
re a sua volta screditata?
Per porre tale problema, bisogna che da una parte la
singolarità di una pratica possa essere descritta senza
che ne siano già predeterminati i rapporti con altre e,
 La guerra delle scienze
in secondo luogo, che questi rapporti non siano
descritti come indifferenti, soggetti a un’organizzazio-
ne per cui noi saremmo liberi di decidere in nome di
un comune ideale. L’accordo reciproco non si decide
per decreto. Non è questione di “buona volontà” inter-
disciplinare e neppure di distribuzione statica dei terri-
tori di ciascuna pratica, e di regole di non ingerenza.
Da questo punto di vista , è evidente che i mezzi che mi
sono data sono vulnerabili al piú prevedibile dei malin-
tesi: “esigenze” e “obblighi” potrebbero divenire
biglietti da visita per una qualunque pratica, o degli
strumenti buoni per ogni situazione, e che permette-
rebbero di dare libero corso alla diffusa tentazione
sociologizzante di schedare tutta la varietà di quel che
ci sta di fronte. Esigenza e obbligo perderebbero allora
il carattere astratto di un problema – posso esigere?,
sono obbligato? – per diventare rivendicazione, o attri-
buzione di un punto di vista.
Inoltre, si può porre la questione di sapere come queste
nozioni – che si presentano come vettori di esplicitazio-
ne delle costrizioni con cui ciascuna pratica viene resa
70 singolare – situano colui o colei che vi fanno ricorso. Si
tratta di concetti filosofici, nel senso in cui la filosofia
crea dei concetti non per riferirsi a uno stato di cose o a
un vissuto, ma per “preparare un evento, che sorvoli
ogni vissuto, ogni stato di cose”?3 Oppure sono compo-
nenti del modo in cui una pratica sarebbe suscettibile di
presentarsi, per il rischio che assume, e non del discredi-
to dell’altro con cui afferma i propri diritti? O ancora,
queste nozioni non designano forse in modo privilegiato
la pratica delle scienze dette sociali, politiche, o umane,
che riconoscono come primo obbligo quello di rivolger-
si agli altri in quanto capaci cioè di divenire, e non in
quanto si lasciano identificare e giudicare?
A tale questione non vi è risposta, e non può esserci,
poiché essa presupporrebbe la possibilità di un giudi-
zio su ciò che può divenire un filosofo, un fisico, un
biologo, un medico. Tuttavia, bisogna sottolineare che
tale impossibilità di principio si carica oggi di una diffi-
coltà particolare. Ammettiamo, in quanto sono io a
proporre tali nozioni, e sono, a quanto pare, filosofa,
che abbiano a che fare con la filosofia. Tuttavia il
Presentazioni
campo che oggi chiamiamo filosofia è divenuto terra
d’asilo per quelli che chiamerei dei “rifugiati politici”,
ricercatori che vi giungono per poter porre in modo
critico, riflessivo, storico o speculativo, delle domande
collegate con un dato campo di sapere o di pratica, ma
che non possono porsi all’interno di quel dato campo.
Anche io ero, all’origine, una rifugiata di quel genere,
ed è per sovrappiú e quasi per caso che ho potuto
anche fare l’esperienza a cui fanno appello i concetti
filosofici, per cui “il concetto appartiene alla filosofia e
solo a essa”.4 Esperienza che non rispondeva diretta-
mente alle domande che mi avevano fatto lasciare la
chimica, ma che le hanno come acuite e ha impedito
di chiuderle troppo velocemente, accontentandosi di
soluzioni di tipo storico, epistemologico o critico. In
breve, questa esperienza mi ha distolto dalla questione:
cosa sono le pratiche scientifiche?, per impormi quella:
cosa esse possono divenire?
Se la filosofia, per come ne ho fatto esperienza, possie-
de una singolarità, questa consiste in primo luogo nel
non valere piú niente quando la filosofia si riferisca a
ciò che fa esistere come se avesse il potere di confer- 71
marla, oppure nel caso in cui faccia riferimento a se
stessa come se avesse il potere di provare quello di cui
crea il problema. In altri termini, se le scienze possono
intrattenere, a loro rischio e pericolo, una relazione di
connivenza con il potere, questa relazione non riguar-
da la filosofia. È il rischio originario di tutti i problemi
filosofici, e in questo senso esiste certamente una affi-
nità singolare fra filosofia e la questione del divenire.
Ma il carattere primordiale di questo rischio non signi-
fica affatto che la filosofia è la sola portatrice della
questione del divenire, che sono le altre pratiche a
porgliela. Ciò significa piuttosto che, soltanto quando
queste altre pratiche entrano in rapporti capaci di far
esistere la prova della questione del divenire, la prati-
ca filosofica può ritrovarsi come “una” fra le tante pra-
tiche, e si aggiunge a esse senza la minima tentazione
di opporsi, di appropriarsi dei loro rischi, di giudicarle
in funzione dei rapporti di connivenza col potere che
le caratterizzano. La prova del divenire crea la possibi-
lità di una coesistenza di problemi distinti ma correlati
 La guerra delle scienze
per come, riprendendo l’espressione di Deleuze e
Guattari,5 essi alludono gli uni agli altri.
Le nozioni di esigenza e di obbligo sono certamente
suscettibili di funzionare come concetti filosofici, ma
non costituiscono ancora l’ecologia delle pratiche in
maniera filosofica e non introducono una “riflessione
filosofica” all’interno dei campi che problematizzano. E
se il loro uso può sembrare quasi delocalizzato, se non
identifica a priori né l’utilizzatore né il campo di utiliz-
zo, è probabilmente perché queste nozioni funzionano
soprattutto come operatori finalizzati a rendere percepi-
bili – per come vanno predisposti in quanto pertinenti a
un campo pratico – le trasformazioni topologiche che
segnano il passaggio da un campo all’altro, cioè le diffe-
renze qualitative fra i rispettivi tipi di eventi, definibili in
termini di esigenza soddisfatta o di obbligo compiuto.
La possibilità di costruire delle nozioni “delocalizzate”,
che garantiscano la capacità di andare ovunque come a
casa propria, ha da sempre affascinato gli eredi di Pla-
tone, e li ha da sempre resi vulnerabili alle seduzioni
del potere, in quanto si propongono di far passare nei
72 fatti l’universalità, a cui pretendono tali nozioni. Que-
sto passaggio non rappresenta forse la prova che il giu-
dizio ha raggiunto l’universalità, vale a dire che si è
sistemato nel punto fisso a partire dal quale le appa-
renze locali, mutevoli e dunque ingannevoli, perdono
qualunque interesse se non aneddotico? L’esigenza del
poter trovare sempre il medesimo, qui o altrove, il
medesimo “uomo”, la medesima legge morale, le stesse
ripartizioni fra verità e finzione, fra natura e cultura,
sarebbe forse soltanto una mania innocente, se gli
enunciati che genera non avessero la pericolosa capa-
cità di divenire delle parole d’ordine valide sempre,
disponibili a qualunque uso, e che migrano senza osta-
coli dalla ricerca filosofica del fondamento, all’affer-
mazione del diritto di far valere dovunque l’universale.
Dalla meditazione del filosofo sulla libertà umana alla
dichiarazione dell’uomo politico belga: “Noi ci oppo-
niamo a ogni forma di dipendenza psichica o fisica”,
contro ogni forma di legalizzazione della cannabis.6
Evidentemente abbiamo a che fare con tutt’altra forma
di delocalizzazione: far coesistere l’esperienza di un qui
Presentazioni
con quella di un altrove, l’esperienza di un qui che, per
la sua stessa topologia, afferma l’esistenza di un altrove,
ma in modo da escludere qualsiasi nostalgia di cancella-
re le differenze, di creare un’esperienza valida sempre e
dovunque.7 Vettori di questa esperienza, a cui punto,
possono essere le nozioni di esigenza e obbligo, in quan-
to spostano le questioni derivanti dalle visioni del
mondo e dai grandi dilemmi a carattere metafisico, che
varrebbero per tutti e per ciascuno, scegliendo la singo-
larità di ciò che “conta” qui, e non altrove. Ivi compresi i
“dettagli tecnici” che nessuno, se non gli specialisti di
quel dato campo, giudicherebbe degni di interesse ma
che invece, per loro, fanno la differenza fra la “grandez-
za” e lo scacco. La delocalizzazione, in questo caso, non
significa la possibilità di evitare ogni spaesamento, di
ritrovare dappertutto, dietro ogni aneddoto, le stesse
categorie che permettono il giudizio universale. Ma non
significa nemmeno il “gusto dell’esotico”, la ricerca di
emozioni forti di cui l’altrove è l’occasione. Essa implica
una cultura dello spaesamento che ha per pietra di para-
gone non l’apertura agli altri, quanto la capacità di “pre-
sentare se stessi”, condizione di ogni incontro civile. 73
Prendiamo la situazione in cui ho appreso la necessità
di questa “cultura dello spaesamento” come antidoto ai
giudizi che sopprimono ogni possibilità di incontro, la
situazione in cui si sono collegati per me il tema dell’e-
cologia delle pratiche e quelle costrizioni che ho chia-
mato di esigenza e obbligo. Ho cominciato a compren-
dere ciò che poteva veramente significare “divenire filo-
sofico delle scienze” all’interno del Dipartimento di
Chimica Fisica II dell’Università di Bruxelles, diretto da
Ilya Prigogine. Vi ho scoperto in primo luogo la neces-
sità di far dimenticare ai ricercatori che là si trovavano,
il fatto che ero filosofa: etichetta del tutto esotica che
funzionava solo nel registro della battuta, o per questio-
ni “en abîme” che non erano pertinenti per nessuno.
Dopo tutto, questo status mi conveniva, in quanto non
sapevo nemmeno io gli obblighi di questa etichetta.
Tuttavia, ciò a cui ero obbligata, ho avuto modo di
comprenderlo durante l’incontro con Prigogine, la cui
posta in gioco era la vera grande opera, rispetto alla
quale l’esplorazione della fisica del non equilibrio, per
 La guerra delle scienze
la quale egli stava per ricevere il premio Nobel, non era
che lo sviluppo preliminare. Si trattava di incorporare
in seno alle grandi leggi della fisica – quelle che auto-
rizzano la “visione del mondo fisico” a cui, lo si è visto
con Max Planck, fa fede il fisico – una espressione della
differenza fra “prima” e “dopo”, ciò che i fisici chiama-
no la freccia del tempo. Questa impresa, di cui comin-
ciavo a misurare l’ambizione, si presentava in modo
strano per un filosofo, ma era apparentemente ratifica-
ta dalla maggior parte dei fisici, simpatizzanti o, piú
spesso, ostili al percorso di Prigogine. Toccava proprio
alla freccia del tempo di dimostrare, attraverso Prigogi-
ne, suo portavoce, che essa doveva essere presa in consi-
derazione in un mondo fisico il quale, fino ad allora,
sembrava poterla ignorare. I fisici potevano altrimenti
continuare a insegnare al grande pubblico che la diffe-
renza fra passato e futuro è solo una questione di pro-
babilità, strettamente legate all’imperfezione delle
nostre conoscenze: per l’essere che conoscesse il
mondo nel modo ideale prescritto dalle leggi fisiche,
tale differenza non avrebbe alcun senso.
74 Strana situazione. Anche la filosofa apprendista, che
ero, sapeva abbastanza “trucchi” del mestiere per giudi-
care e magari ridere sotto i baffi. L’argomentazione
per rivalsa: per mettere in trappola l’interlocutore
bastava ritorcere l’argomento dimostrando che ciò che
dice è contraddetto dal fatto stesso di dirlo. Voi che
intendete persuaderci che la libertà non esiste, perché
vi prendete la pena di farlo, a meno che voi non pen-
siate, malgrado tutto, che ci sia perlomeno la libertà di
riconoscere la forza di un argomento? Nel nostro caso
era sufficiente ricordare che le famose leggi fisiche che
affermano l’equivalenza fra il “prima” e il “dopo” sono
state rese possibili – per non parlare della storia umana
e delle attività pratiche dei fisici – attraverso operazioni
di misura, e che invece qualunque strumento nega tale
equivalenza. In un modo o nell’altro, queste leggi
affermano dunque un mondo in cui sarebbe impossibi-
le enunciarle. Bisogna veramente essere dei fisici per
attribuire loro un’autorità tale da pensare di negare in
loro nome ciò che esse presuppongono, e che presup-
pone ogni essere pensante e parlante. Tuttavia il fisico
Presentazioni
che annuncia al pubblico meravigliato che la differen-
za fra passato e futuro è relativa soltanto al “carattere
macroscopico delle nostre misurazioni”, spera di crea-
re in coloro che lo ascoltano qualcosa di molto diverso
dal “soltanto macroscopico”.
“Bisogna veramente essere dei fisici”… O questa consi-
derazione assumeva un accento ironico, e in tale caso un
incontro sarebbe stato impossibile, oppure essa segnala-
va che ero di fronte a un “altrove” e che il mio “qui” di
filosofa mi permetteva di percepirne la singolarità. Alter-
nativa che escludeva una terza possibilità: che io accet-
tassi la posizione del “grande pubblico stupefatto” che
dimentica ciò che sa e attribuisce al fisico il potere di
profeta, portavoce di una verità che non è tenuta affatto
a rendere conto delle pratiche che l’hanno prodotta.
Una volta accettato il principio dell’incontro, esso mi
forniva la possibilità di precisare la mia posizione.8 Poi-
ché la filosofia impone di non seguire i profeti, io dove-
vo mantenere il mio “qui”, e resistere alla conversione
che mi avrebbe fatto ammettere che la ricerca di Prigo-
gine era valida per tutti, e che la questione del rapporto
fra freccia del tempo e le leggi della fisica era una di 75
quelle “grandi questioni” che devono interessare in
linea di principio a tutti gli esseri umani. Resistenza a
quello che possiamo chiamare “scientismo”, che consi-
dera le scienze come l’elemento di punta dell’umanità.
Ma scoprivo ugualmente che, per potermi interessare al
lavoro di Prigogine, cioè per poterlo rendere interes-
sante in un modo non “scientista”, non dovevo com-
prenderne tanto le “esigenze”, quanto gli “obblighi”.
Le esigenze di Prigogine riguardavano quegli esseri fisi-
co-matematici che lui e i suoi collaboratori facevano esi-
stere. Ci voleva la competenza dello specialista per
diventare capace non di seguire a posteriori, ma d’accom-
pagnare il processo di composizione di questi esseri ai
quali il fisico matematico si rivolge come se avessero una
esistenza autonoma, mettendone alla prova le proprietà
per determinare se soddisfano o deludono le sue esigen-
ze. Esigenze che, all’occorrenza, ne faranno degli abi-
tanti rappresentativi del nuovo “mondo fisico”, quello
che estenderebbe, in maniera coerente, il modo di intel-
ligibilità associato alle leggi della fisica classica e della
 La guerra delle scienze
fisica quantistica, pur affermando la differenza fra il
“prima” e “dopo” negata da queste stesse leggi. D’altro
canto, proprio partendo dagli obblighi cui corrisponde-
vano tali esperienze scientifiche, quindi ai sogni e alle
paure, ai dubbi e alle speranze che suscitavano le loro
invenzioni, ho compreso da filosofa la singolarità di que-
sta pratica. E ho appreso quanto fossero poco importan-
ti per il fisico gli obblighi della filosofia – i suoi sogni le
sue paure, i suoi dubbi e le sue speranze – e quanto inve-
ce gli importassero la scoperta degli agganci con la sua
propria tradizione, il prolungarsi di un dialogo sempre
piú intimo con i suoi “progenitori”, Hamilton, Poincaré,
Boltzmann, Bohr o Einstein. I sogni del fisico non sono
alimentati dai rischi della filosofia9 ma da quelli dei valo-
ri della sua tradizione. Non è che al fisico “manchi” la
filosofia, ma tocca alla filosofia forgiare le parole e i rife-
rimenti utili a “far passare” i suoi valori, senza confon-
derli con un impegno verso la verità una e nuda e in cui
tutti gli esseri umani dovrebbero riconoscersi.
Ma la filosofa che si trovava là come rifugiata politica,
veniva, per giunta, da tutt’altro paesaggio di pratiche,
76 quello della chimica, paesaggio dominato dal contrasto
prevalente fra la invenzione sperimentale, e la sotto-
missione a una gerarchia che riduce la chimica a una
forma particolare di applicazione delle leggi universali
della fisica.10 Dunque, una chimica ancora incompleta
e un’apprendista filosofa hanno fatto esperienza di
questa “cultura dello spaesamento”, la quale è per me,
e d’ora in avanti, sinonimo di humour della verità.11
Se la storia della pratica sperimentale non si fosse
intrecciata con quella delle “leggi di natura”, se la testi-
monianza del primo vero “fatticcio” sperimentale, vale a
dire la biglia galileiana che rotola lungo il piano incli-
nato, non avesse promesso l’unificazione del mondo
celeste e della natura terrestre, forse i valori della tradi-
zione, alla quale Prigogine appartiene, non sarebbero
esistiti, e neppure la vera e propria passione metafisica
di cui è testimone l’idea, continuamente ripetuta, di
“legge di natura”. Può darsi che l’evento costitutivo
della creazione di qualsiasi nuovo fatticcio sperimentale
sarebbe stato celebrato in quanto tale, anziché essere
“smembrato”: messo in relazione, secondo alcuni, a un
Presentazioni
ordine gerarchizzato, dominato dal riferimento a leggi
universali, di cui il nuovo fatticcio costituirebbe una
testimonianza particolare, e, secondo altri, al rispetto di
obblighi generali, “neutri” e validi per qualunque situa-
zione, battezzati “metodologia”. Il “qui” dei rapporti fra
la fisica delle leggi e le creature della sperimentazione
può far esistere un “altrove” in cui si celebrano le esi-
genze e gli obblighi dell’invenzione sperimentale in
quanto tale; l’“altrove” di una storia in cui il laboratorio
e la prova sperimentale starebbero sotto il segno di una
continua creazione di nuovi esseri, e che trascende le
pratiche che li hanno fatti esistere. Non è una visione
del mondo quella celebrata dal successo sperimentale,
la riuscita differenziazione fra “fatto” e “artefatto” a cui
obbliga la prova. Si tratta invece della creazione di un
essere la cui autonomia è “specificata” attraverso le esi-
genze che hanno fatto pesare su di esso gli obblighi
della prova, esigenze che esso ha soddisfatto. Che si fac-
cia riferimento alla fisica “fenomenologica” – le cui
leggi non designano la “natura” ma una realtà messa in
scena in laboratorio – o alla chimica, o ancora alla
microbiologia pasteuriana o alla biologia molecolare, 77
possiamo dire che la sperimentazione pone il problema
di una “inter-presa” il cui ideale invece è una presa uni-
laterale. La creazione sperimentale che si è vista ricono-
scere il titolo di semplice purificazione può, proprio
per il suo successo, pretendere di sparire, di ridursi a
una sua semplice disponibilità alla conoscenza di una
realtà, cosí come l’ossigeno preesisteva al metabolismo
aerobico che ne ha effettuato la presa.12
Poco a poco ho dunque compreso che avrei fatto bene
a rivolgermi alla differenza fra i sogni e le paure, i
dubbi e le speranze, fra l’obbligo adempiuto ed esigen-
za soddisfatta, per avvicinare quel che volevo incontra-
re. Dunque, cosa succede nel momento in cui la prati-
ca scientifica si rivolge a problemi che essa non inventa
poiché, in un modo o nell’altro, fa riferimento a ciò
che già si presenta come “soluzione”, e a esseri per i
quali non è appropriato lo statuto di “fatticci”, in quan-
to non devono la loro relativa autonomia a delle prati-
che umane? La questione pratica posta da tale autono-
mia dei viventi può essere formulata anche in termini
 La guerra delle scienze
di obblighi, dato che lo scienziato non è piú obbligato
dalla sua sola invenzione e dai valori che essa fa esistere
“qui”, ma anche da un “altrove”, che sarà piú libero di
definire nei termini delle proprie esigenze.
E per far esistere questo “altrove”, all’interno della cul-
tura contemporanea – dove si affrontano i fratelli nemi-
ci del “riduzionismo”, vale a dire l’estensione generaliz-
zata delle stesse strategie esplicative, e dell’“olismo”,
cioè l’innalzamento di barriere insuperabili a queste
strategie – va costruito quel prezzo che la conoscenza fa
pagare a coloro per cui essa potrebbe divenire centrale.
Non nel senso in cui la conoscenza sarebbe, per defini-
zione, distruttrice o mutilatrice, ma per il fatto che lo
scienziato ha come primo obbligo di non sognare situa-
zioni create in laboratorio, con i mezzi forniti da un
ambiente artificiale appositamente creato per le esigen-
ze della prova. Obbligo che non è una privazione, in
quanto esalta la singolarità di un processo in cui la
conoscenza si fa “incontro” e “apprendimento”, perché
rivolta a un essere che presuppone e richiede un pro-
prio ambiente. Tentare di esplicitare tali requisiti signifi-
78 ca tentare di definire ciò che può essere richiesto all’es-
sere cui si rivolgono le domande, cioè le correlazioni e
le prove, a cui viene sottoposto, e porre il problema di
ciò che questo essere “fa” o “ha fatto”, di ciò che richie-
de o ha richiesto. È un altro tipo di desiderio di sapere,
non quello del creatore che fa esistere, ma quello del
ricercatore che, dopo aver definito il suo terreno – l’in-
sieme degli ingredienti che, in un modo o nell’altro,
hanno dovuto o potuto giocare un ruolo nella questio-
ne – non aspetta che la questione si spieghi da sé, ma
deve ricostruirne l’intrigo: un certo intrigo, fra i tanti
che autorizza lo “stesso” terreno.
La differenza fra “qui” e “altrove” non è una opposizione
irriducibile, limite insormontabile o frontiera invalicabi-
le. “Di cosa è capace?” è una domanda che può abitare i
sogni dello sperimentatore come quelli del biologo ma, a
seconda dei casi, definisce ciò a cui si rivolge in modo del
tutto diverso: a un essere che è tenuto a “obbedire”, cioè
disponibile alla manipolazione che tradurrà la questione,
oppure a un essere il cui modo di esistenza dipende dalla
maniera in cui esso ha già risposto.
Presentazioni
Se l’ecologia delle pratiche ha per vocazione quella di
rendere presenti nella loro singolarità le esigenze e gli
obblighi di differenti pratiche produttrici di conoscen-
za, essa può anche porne il problema. È ciò che vorrei
mostrare ora a proposito del dispositivo inventato
dalla psicanalisi.
Apparentemente, in psicanalisi, le esigenze sono orien-
tate su colui che attua la pratica, l’analista, e sull’analisi
che l’ha reso capace di una relazione “analitica” con il
paziente (o l’analizzante in senso lacaniano). Il solo stru-
mento di analisi, come si dice a partire da Freud, è l’a-
scolto di colui che pratica, e questo ascolto spetta ai soli
analisti. Correlativamente, solo un vero analista è abilita-
to ad autenticare la pratica di un altro analista. Nessuna
messa in questione da parte del “paziente” è ammissibile
o, piú precisamente, essa sarà recepita come sintomo,
materia di lavoro della cura. Sembra che gli analisti
costituiscano un “altrove” radicale, una comunità chiusa.
Mentre nessuno si pone il problema che, per forza di
cose, Galileo non si era formato in un laboratorio speri-
mentale, il fatto che Freud, il primo degli analisti, era il
solo a non essere mai stato analizzato, è invece oggetto 79
di infinite meditazioni da parte degli psicanalisti.
Si è spesso fatto valere, contro la psicanalisi, il fatto che
essa non si sottopone agli obblighi della prova, che i
casi che riferisce non possono affatto valere come
“testimoni affidabili” di categorie che invoca, per met-
terle in scena. Nella misura in cui l’inconscio, i conflitti
intrapsichici, le resistenze si presentano come fatticci,
capaci di legittimare la pratica dell’analisi, di confer-
mare che le esigenze che gravano sull’analista sono le
stesse che deve soddisfare chi tratta un problema di
sofferenza psichica, tali critiche sono legittime. E in
questo caso, il carattere chiuso della comunità analitica
ne fa una vera e propria macchina da guerra, non una
pratica i cui obblighi stabiliscono il rischio e i valori
che le sono propri.13 La psicanalisi, quando pretende
d’avere il potere della prova, definisce gli umani come
“obbligati” dalla sua pratica. Questa riguarderebbe
assolutamente “chiunque”, poiché chiunque voglia cer-
care la verità della sua sofferenza, anziché sfuggirle
attraverso le “razionalizzazioni” multiple, prevalenti,
 La guerra delle scienze Presentazioni

finita e conoscenze di precisione illimi- zione delle negoziazioni inter-città

qui come altrove, presso gli adepti non moderni dei tata, tendente verso l’infinito. Questo
feticci, e tra i costruttori moderni di fatticci. L’analista argomento, che difende l’idea che ogni
descrizione fisica deve essere solida
o i suoi rappresentanti sarebbero allora in grado di giu- quanto all’approssimazione, consentiva
dicare chiunque, sensibile o no a tale obbligo, il quale di attribuire al caos dinamico il potere
riconosca o no che non tutti i modi di rapportarsi alla di contestare la legittimità delle leggi
classiche. Un tale argomento è divenu-
sua sofferenza e ai suoi sintomi si equivalgono. to secondario, o propedeutico ne La Fin
“Che cosa volete da noi?” “Come ci definite, voi che des certitudes (Odile Jacob, Paris 1996;
trad. it. La fine delle certezze, Bollati
pretendete di parlare a nostro nome?” Porre questioni Boringhieri, Torino 1997), e addirittura
del genere alla psicanalisi significa, come sempre nel- denunciato come insufficiente (p. 223),
l’ecologia delle pratiche, produrre una proposizione argomento in sovrappiú, e dunque affi-
dabile, all’interno di un’argomentazio-
attiva, una proposizione che la impegna a compiere ne che dovrebbe essere puramente fisi-
una selezione fra le sue pretese. Ciononostante, e ca. È che il caos dinamico ha autoriz-
zato nel frattempo un altro modo di
diversamente dalle proposizioni che si rivolgono a contestazione.
costruttori di saperi che devono, in un modo o nell’al- 10 Si veda, a proposito della chimica, e
tro, creare una differenza fra finzione ed enunciati della sua singolarità contemporanea –
una scienza che non ha piú un campo
scientifici, la questione porta proprio sulle pretese proprio, dal momento che la si ritrova
della psicanalisi di costituire una pratica “moderna” basata dappertutto – Bernadette Bensaude-
Vincent, e Isabelle Stengers, Histoire
sulla creazione di questa differenza. La proposta ecolo- de la chimie, la Découverte, Paris 1993.
gica, in questo caso, coinvolge direttamente la questio- 11 Non so in quale misura le “città” di
ne delle incognite della modernità. Boltanski e Thévenot possano rinnova-
re le pratiche delle scienze sociali, tut-
tavia la lettura di Èconomies de la
80 grandeur può, a partire dalla sofistica-
descritte in quel lavoro, contribuire
alla creazione di un nuovo genere di
manuale del saper vivere: ci dovremo
presentare agli altri in un modo non
esotico o ironico – poiché siamo in
tutto e per tutto cittadini di queste
città – ma umoristico – in quanto la
singolarità delle “grandezze” che vi
coltiviamo implica e fa appello alla
possibilità di altre culture.
12 L’analogia si fonda sul fatto che l’i-
dentità chimica del gas ossigeno non
sarebbe stata trasformata da tale
presa. Ciò non vale per il regime delle
trasformazioni chimiche multiple
all’interno del quale vengono coin-
volte le molecole di ossigeno in
seguito alla “messa a disposizione”
che le ha inventate come risorsa per
gli esseri viventi.
13 Si veda Léon Chertok e Isabelle Sten-
gers, Le Coeur et la Raison, Payot, Paris
1989 (trad. it. Il cuore e la ragione: l’i-
pnosi come problema, da Lavoisier a
Lacan, Feltrinelli, Milano 1991), e Isa-
belle Stengers, La volonté de faire
science. A propos de la psychanalyse,
Delagrange/Synthélabo, coll. “Les
Empêcheurs de penser en rond”, Le
Plessis-Robinson, Paris 1992. 81

1 Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie attivamente qualunque possibilità di

pratique, Minuit, Paris 1981, p. 40 (trad.
it. Spinoza. Filosofia pratica, Guerini e
Associati, Milano 1991, p. 39).
2 Ivi, p. 35 (trad. it. p. 34).
3 Gilles Deleuze, Felix Guattari, Qu’est-
ce que la philosophie? cit., p. 37 (trad.
it. p. 23).
4 Ivi, p. 37 (trad. it. p. 24 ).
5 Qu’est-ce que la philosophie? cit., pp.
152-153 (trad. it. pp. 162-163).
6 Si tratta del deputato Charles Ferdi-
nand Nothomb (luglio 1996). Si veda,
per un approccio a tali derive incon-
trollabili, Isabelle Stengers e Olivier
Ralet, Drogues. Le défi hollandais, Edi-
tions Delagrange/Synthélbo, coll. “Les
Empêcheurs de penser en rond”, Le
Plessis-Robinson, Paris 1992.
7 Si può vedere in Qu’est-ce que la phi-
losophie? la descrizione-creazione di
un’esperienza filosofica che esclude
un sapere “generalista”, che cancella
le differenze fra filosofia, arte e scien-
za. Questo esempio è sufficiente a
mostrare che l’esperienza del “qui”
non è affatto sinonimo di impedimen-
to a parlare di ciò che accade “altrove”.
Ma si tratta di parlarne da qui, di
creare dei concetti per far esistere la
questione dell’arte e della scienza, non
di stabilire verità negli ambiti rispettivi
della filosofia, dell’arte e della scienza.
8 Forse ne dava la possibilità anche a
Prigogine, ma non spetta a me dirlo.
9 Si noterà per esempio che la prima
appendice aggiunta all’edizione tasca-
bile de La nuova alleanza (Gallimard,
coll. “Folio essais”, Paris 1986; trad. it.
cit.) conferisce un ruolo chiave all’ar-
gomento propriamente filosofico che
esiste una differenza di natura fra
conoscenze di precisione positivamente
La questione delle incognite

Nella prefazione a Differenza e ripetizione, Gilles Deleuze 83

ha scritto: “Si avvicina il tempo in cui non sarà piú possi-
bile scrivere un libro di filosofia come se ne scrivono da
troppo tempo”.1 Per me, quel che non è piú possibile, e
la cui impossibilità crea le condizioni di questo saggio è
dimenticare le “incognite”2 della domanda che tento di
porre. La dimenticanza di ciò su cui tace il paesaggio
troppo familiare dove cammina il filosofo, sicuro d’in-
contrare solo dei cugini, forse alla lontana, brontoloni
o scettici, o arroganti come nuovi ricchi, ma sempre
suscettibili di partire da una storia comune, non senza
screzi familiari, conflitti d’eredità e separazioni.
Porre la questione delle pratiche moderne, per un filo-
sofo vuol dire, tutto sommato, riprendere, pur con
qualche variazione piú o meno originale, una questio-
ne classica. È normale, e prevedibile, che la filosofia
non smetta di inventare gli strumenti per interrogare e
per comprendere pratiche che sembrano creare rispo-
ste alternative alle sue proprie domande, e soluzioni
alternative ai suoi propri problemi. È anche prevedibi-
le e normale che la questione della fisica s’imponga
 La guerra delle scienze
come punto di partenza in questa ricerca. Non è una
fonte di passione e una produttrice di enunciati che
assomigliano a quelli metafisici? Infine, è normale e
prevedibile che questa ricerca ponga la questione del
bizzarro campo che indaga: un campo occupato mille
volte, identificato, gestito da regole di buona condotta
e tuttavia sempre vago, mille volte conteso tra legittimi
possessori, e nonostante ciò attraversato da tracciati
sorprendenti che sembrano, nel bene e nel male, igno-
rare le recinzioni e i diritti di passaggio. Un campo che
è stato purificato mille volte con ogni sorta di condan-
na a morte sacrificale e nel quale tuttavia proliferano,
sulle carcasse di questi sacrifici, mille e piú mostri e
ibridi. Forse è un po’ meno normale, meno prevedibi-
le, che il ripetersi di questo andamento classico tenti di
svilupparsi su di un orizzonte deliberatamente non cri-
tico, su di un campo attivamente spogliato da ciò che
permette alla filosofia di giudicare e di svalutare.
Tuttavia, ricordare le “incognite” di questo campo,
implica soprattutto di ricordare che la filosofia stessa
ne è parte integrante e ne diventa un ingrediente, ogni
84 volta che, interrogando le pratiche moderne, accetta
implicitamente o esplicitamente il carattere fatale della
distruzione delle pratiche tradizionali, come lo sanzio-
na l’esclusione dei sofisti. Il sofista escluso si definisce
come tale in rapporto a una opinione duttile e mallea-
bile, priva di un punto fisso di riferimento, e non in
base alle referenze con cui le pratiche tradizionali “fon-
dano” eventualmente le loro operazioni. L’uso del
pharmakon attribuito ai sofisti, che autorizza la “com-
prensione” di queste pratiche cosí come la “suggestio-
ne” che permette a molti di “comprendere” le pratiche
psicoterapeutiche non moderne, sembrano l’espressio-
ne riemergente di un corretto uso della lucidità critica.
Ma esprimono invece una svalutazione che sanziona
l’esclusione di queste pratiche. È per far dubitare di
questa sanzione e del rapporto di parentela tra tutti
coloro che la ratificano, che ho adoperato il termine
“fatticcio”, riferendomi al neutrino e agli altri enti a cui
le pratiche moderne hanno legato la nostra storia. La
questione dell’ecologia delle pratiche correlata alla
figura del “sofista non relativista”, non determina da sé
La questione delle incognite
il proprio orizzonte. Sarebbe solo un patto tra malfatto-
ri in un campo di cadaveri, se non fosse permeata dalla
presenza di ciò che afferma di non aver la possibilità di
definire. E cioè che non sappiamo cosa sia un feticcio.
Con il problema posto dalla psicanalisi, si precisa la
questione delle incognite. A differenza di certe prati-
che che ritengo grottesche, letteralmente oscene,3 e
che si escludono da sole, una pratica come quella della
psicanalisi mi mette in una posizione critica. Se l’ecolo-
gia delle pratiche non è, come ho evidenziato, una pra-
tica di giardinaggio che sceglie, seleziona, elimina, ma
è produttrice invece di proposte “attive” che offrono, a
chi la pratica, la possibilità di presentarsi in un “qui”
che risuona con l’“altrove” di altre pratiche, come spie-
gare che in questo caso, la proposta si faccia contesta-
zione? In effetti, “proporre” alla psicanalisi di rinuncia-
re al proprio titolo di “pratica moderna” non ha molto
a che vedere con il “proporre” ai fisici di liberare il
potere dei fatticci dalle visioni del mondo che essi sem-
brano autorizzare. Quell’evento che è l’invenzione
della fisica non ha come elemento costitutivo la pretesa
di costruire una “visione del mondo”, mentre l’inven- 85
zione della psicanalisi non sarebbe comprensibile
senza la pretesa di collocare la psicoterapia nel panora-
ma delle pratiche moderne.
Un percorso rapido, troppo rapido, potrebbe portare
dalla contestazione alla denuncia vera e propria. Le
scienze immischiandosi nelle faccende umane, si tra-
sformerebbero in imprese “oggettivanti” e quindi
distruttrici. Nel caso dei comportamenti umani,
dovrebbero darsi il cambio con valori “morali”, come
la tolleranza o il relativismo postmoderno, e assicura-
re cosí il mutuo riconoscimento tra i gruppi e tra gli
individui. E appunto questi valori dovrebbero alimen-
tare la psicoterapia.
Per esprimermi in modo brutale, direi che l’unica
impresa realmente tollerante e relativista che conosco
è il capitalismo. La sola in grado di far coesistere pra-
tiche e valori totalmente differenti, salvo poi rivoltarsi
contro quelli che gli interessa di distruggere. Il capita-
lismo è assolutamente indifferente ai valori e alle pra-
tiche che coinvolge, non essendo quanto a lui coin-
 La guerra delle scienze
volto in nulla, neanche nei suoi momentanei assiomi,
i quali non hanno niente a che vedere né con delle
esigenze, né con degli obblighi.4
D’altra parte, come il riferimento generale e neutro
alla razionalità moderna, anche i riferimenti alla altret-
tanto moderna tolleranza nei confronti delle pratiche
“culturali”, ovvero ai “valori propriamente umani” da
difendere “contro la scienza”, dal mio punto di vista,
sono un segnale d’allarme, in quanto drammatizzano il
carattere illimitato di una razionalità che potrebbe a
rigore, anche se non deve, avere il diritto di distrugge-
re ciò che dà significato alla vita umana.
Alla fine della propria vita, Freud ha riconosciuto l’im-
possibilità di distinguere, sulla base della sua efficacia,
la psicanalisi da altre pratiche psicoterapeutiche. Ha,
quindi, scritto che la psicanalisi è un “mestiere impossi-
bile”5 come l’arte di governare e il mestiere di trasmet-
tere. Questi tre “mestieri” sono tutt’altro che banali:
governare, trasmettere, guarire,6 in quanto designano
il triplo campo pratico con cui si inventa ogni società
umana, cioè la relazione tra l’individuo e il collettivo in
86 tutte le società, moderne e non. Ora, Freud non si
piega alla “difficoltà” di questi mestieri, ma celebra la
grandezza della modernità razionale che ne ha distrut-
to la “possibilità”. La tolleranza non è una virtú coltiva-
ta dalla psicanalisi, anche se Freud ha ammesso, a
volte, che una certa dose di “suggestione” poteva ben
trovarsi nell’oro puro dell’analisi. La psicanalisi si sente
il vettore del “dramma” della modernità, e la sua gran-
dezza sarebbe quella di annunciare il rischio della
distruzione non solo dei “non moderni”, il cui destino
è segnato, ma forse anche il nostro, se ciò che conside-
ra la psicanalisi risulta essere poi illusione e “fetici-
smo”, davvero la condizione di possibilità dei tre
mestieri impossibili.7 La tolleranza, che cerca di proteg-
gere ciò che è votato alla distruzione, e l’affermazione
eroica che quanto può essere distrutto dal lavoro anti-
feticista, deve esserlo a qualsiasi costo, sono le due
facce della stessa moneta. Dove questo viene preso per
denaro contante, dove sembra imporsi in modo insolu-
bile il dilemma tra tollerare e distruggere, qui la pro-
posta ecologica cambia natura, e diventa contestazione.
La questione delle incognite
Chiamerò “modernista” l’insieme delle pratiche che
impongono questo cambiamento di natura. Sono prati-
che che danno voce alla questione delle incognite, e
dell’“altrove” che esse negano. Il fatticcio scientifico si
presenta accompagnato da tutti quelli che coinvolge, e
la cui “competenza” si traduce precisamente nel fatto
che sono “appesi” alla relazione che creano e che li
crea. I riferimenti creati dalle pratiche moderniste
dovrebbero contare per tutto il “genere umano”, e
questo si traduce in un cambiamento di natura degli
obblighi che, in ogni pratica scientifica, riguardano
coloro che la praticano. Gli obblighi modernisti sono
in grado di armarsi, con vere e proprie macchine da
guerra e di conquista. Queste diventano, poi, produt-
trici di parole d’ordine che permettono a ogni sorta di
istituzione di operare in totale buona fede, per giustifi-
care la violenza dei loro effetti, col prezzo con cui va
pagata ogni verità che intacca le illusioni umane.
In che modo estendere l’ecologia delle pratiche quando
la proposta si capovolge in contestazione? In che modo
spiegare perché alcune pratiche “si presentano” secon-
do una modalità modernista, che le vincola al potere di 87
squalificare? In che modo farlo senza abbandonare la
questione delle modalità d’esistenza immanenti delle
nostre pratiche, cioè in termini di esigenze e obblighi, e
senza giudicarle in nome di una trascendenza?
In questo caso, mi sembra, di vitale importanza ram-
mentare che i “tre mestieri impossibili” di Freud (gover-
nare, trasmettere e guarire) designano innanzi tutto
pratiche e pensieri tecnici: non si tratta né di provare né
di ricostituire un intrigo, ma di “fabbricare”. Parecchi
difensori dei “valori umani” si inclinano davanti alla
“scienza” ma mettono in questione le tecniche. Ciò
avviene perché il termine “tecnoscienza” non traduce
adeguatamente l’intreccio degli sviluppi scientifici e tec-
nico-industriali, ma radicalizza una denuncia che non
riesce a fare la distinzione fra “scienza disinteressata” e
“tecnica dominante”. Vorrei tentare un movimento
inverso. E se ci trovassimo nella situazione in cui queste
pratiche, apparentemente solidali con parole d’ordine
moderniste, riescono a inventare modi di presenza per
dar voce alle incognite della stessa questione moderna?
 La guerra delle scienze
E se questo avvenisse in quanto queste pratiche sono in
grado di riconoscere esigenze e obblighi che riguarda-
no un problema di fabbricazione, che ignora la diffe-
renza fra enunciato scientifico e finzione? Queste inco-
gnite consisterebbero allora nel mettere a fuoco le esi-
genze, le costrizioni, gli obblighi dei diversi tipi di rela-
zioni creatrici, trasformatrici e fabbricatrici. Cosí la psi-
canalisi, anziché volersi “tecnica moderna”, autorizzata
dalla sofferenza psichica e in lotta con le finzioni che
ne fanno tacere le esigenze, andrebbe definita come
arte dell’influenza, una influenza che non testimonia né
della verità dimostrabile, né del potere arbitrario di sug-
gestione di un essere su un altro. Quello che la psicana-
lisi sembra esigere da chi la pratica, andrebbe definito
in base alla delimitazione degli obblighi imposti a chi la
pratica, mentre gli obblighi imposti ai suoi pazienti
diventerebbero condizione indispensabile al suo eserci-
zio, a cui il tecnico deve sottostare.
Chiusura e condizione sono, di solito, gli elementi
che permettono di squalificare le tecniche non
moderne, di denunciarne il carattere iniziatico e la
88 maniera in cui esigono da chi vi fa ricorso, di avere a
che fare con un “altrove” in cui non valgono le regole
comuni. Ma può darsi che questo altrove, in qualche
modo, rinvii alle incognite della questione moderna.
In questo caso, lo spazio in cui fatticci e feticci si
intersecano andrebbe precisato per contrasto. Si
potrebbe parlare di “feticcio” laddove gli obblighi
non si presentano soltanto come verifica del soddisfa-
cimento di date esigenze, come è il caso dei nostri fat-
ticci, ma producono un effetto di chiusura, di costri-
zione primordiale. Quanto alle esigenze, la loro sod-
disfazione sarebbe unicamente performativa, almeno
relativamente alla costrizione creata dagli obblighi.
Noi esigiamo dai “fatticci” scientifici, per ammetterli
all’interno delle nostre storie, di esistere “prima” della
pratica che pur tuttavia li ha fatti esistere, e di poter
cosí spiegare quest’ultima a partire da essi, in termini
di “scoperta”. Questa esigenza non deve essere critica-
ta, essa fa parte delle condizioni di esistenza di questi
enti moderni, ma bisogna valutarne le implicazioni: in
un modo o nell’altro, i creatori di fatticci presuppon-
La questione delle incognite
gono che essi possiedano una stabilità tale da permet-
tere a questa mobilitazione di presentarsi come una
semplice messa in scena.8 Se questa stabilità non può
piú essere presupposta, la tecnica che mobilita un dato
riferimento non può piú farlo secondo le esigenze pro-
prie alla modernità, che pretende di “obbedire alla
natura per poterla sottomettere”. Il riferimento non si
definisce piú in termini di esigenze – che cioè tale rife-
rimento abbia dimostrato la sua autonomia – ma di
obblighi – che cioè questo riferimento susciti degli
obblighi costitutivi per la tecnica e i tecnici.
Tuttavia, se il modo di esistenza immanente delle prati-
che feticiste – e allora l’inconscio freudiano sarebbe né
piú né meno che un feticcio – richiede la presenza di
entità capaci di imporre obblighi che confondano ogni
opposizione fra “verità” e “finzione”, le incognite del
problema ecologico non ci spingono forse verso quello
che tutta la filosofia occidentale moderna ha conside-
rato come parte di un passato oramai superato: la que-
stione degli obblighi correlati al “sacro”, e attribuiti di
solito alla “religione” o al “culto”?
Where angels fear to tread, è cosí che Gregory Bateson 89
aveva deciso di intitolare il libro a cui lavorava al
momento della morte.9 “Nello scrivere questo libro, mi
trovo ancora preso fra Scilla e Cariddi, fra il materiali-
smo imperante da un lato, col suo pensiero quantitati-
vo, la scienza applicata e gli esperimenti “controllati”, e
il soprannaturalismo romantico dall’altro. Il mio compi-
to è quello di indagare se vi sia, fra questi due incubi
insensati, un posto valido e sensato. E qualora né la
confusione mentale né l’ipocrisia siano necessarie alla
religione, se si possano trovare nella conoscenza e nel-
l’arte le fondamenta di un’affermazione del sacro che
celebri l’unità della natura. Chissà che una religione del
genere non offra un nuovo genere di unità? E chissà
che non generi un’umiltà nuova e tanto necessaria?”10
Come stupirci del fatto che temiamo di avventurarci in
questo campo, chiamato da Bateson “epistemologia del
sacro”? “Sacro” designa effettivamente ciò che, da un
punto di vista moderno, non può essere l’oggetto di un
sapere “consistente”, che una epistemologia può fonda-
re o commentare. “Non c’è niente di autenticamente
 La guerra delle scienze
moderno se non si accetta di allontanare Dio dal gioco
delle leggi della Natura e da quelle della Repubblica.
Dio diventa il Dio rimosso della metafisica, tanto diver-
so dal Dio premoderno dei cristiani quanto la natura
costruita in laboratorio lo è dall’antica physis o quanto
la società è distante dal vecchio collettivo antropologi-
co popolato da non umani”.11
Potrei essere tentata di fare a meno dell’avventura: una
“ecologia delle pratiche” non potrebbe bastare come
antidoto contro lo Scilla del “materialismo dominan-
te”? E questo “materialismo” non è forse e sempre,
come sostiene Bruno Latour, una di quelle pigre eti-
chette che “servono soltanto a nascondere il lavoro
delle forze in campo e a rendere impossibile una
antropologia del qui e dell’ora”?12 Ma che ne è allora
del Cariddi di Bateson, il “soprannaturalismo romanti-
co”? Che ne è della passione per la conversione che
viene a sovrapporsi a questioni degne di essere pensate
come per esempio l’“ipotesi Gaia”? Quale sarà l’antido-
to che permetterà di riconoscere il problema? E come
evitare in questo caso il vizio preferito dalla nostra tra-
90 dizione: cioè quello di costruire un’argomentazione
perfettamente convincente che ha, guarda caso, il
potere di dissimulare o di condannare la domanda
rispetto alla quale non si sente sicura? Questa doman-
da invece è stata posta, anche se non ci sono i mezzi
per “tenerla in conto“ e la sua traccia va anticipata nel
modo in cui ci prefiguriamo il presente.
Ho scelto, per dare un nome a questa incognita, il ter-
mine “cosmopolitica”. All’interno della tradizione filo-
sofica, questo termine è di origine kantiana. Lo jus
cosmopoliticum è associato da Kant al progetto di una
“pace perpetua”, che corrisponderebbe a una “destina-
zione naturale del genere umano”, un’idea da perse-
guire senza sosta, e non come principio costitutivo che
di questa destinazione farebbe una sorta di oggetto di
conoscenza.13 La possibile unificazione di tutti i popoli,
nella prospettiva di certe leggi universali e basata sul
loro commercio era una prospettiva non priva di plau-
sibilità. Il progresso, che era oramai la maniera in cui
veniva percepita da tutti, e in qualunque parte della
terra, la violazione del diritto, agli occhi di Kant rende-
La questione delle incognite
va questa prospettiva assai probabile. Oggi abbiamo, mi
pare, alcune buone ragioni per una prospettiva piú
complessa. Se l’idea di una pace fra popoli deve avere
un qualche significato, si tratta di non partire, come
Kant, dalle promesse di cui l’Occidente si vanta di esse-
re portatore, ma piuttosto dal prezzo pagato dagli altri
per questa autodefinizione. Non è la pace che abbiamo
portato ad altri popoli e a noi stessi, quanto una nuova
capacità, nuovi mezzi, nuove modalità di guerra.
È dunque, in contrasto con Kant, e non nella sua filia-
zione, che vorrei riprendere il termine “cosmopoliti-
ca”, ed è questo contrasto a trovare un inizio di tradu-
zione all’interno dell’approccio costruttivista alle pra-
tiche dette razionali. Il diritto metodologico, il “tribu-
nale” kantiano che esamina queste pratiche dal punto
di vista delle regole a cui si conformano, diventa sol-
tanto una macchina da guerra contro quanto sembra
infrangere queste regole. Il neutrino non deve, fortu-
natamente, la sua esistenza al diritto, e il suo passaggio
all’esistenza ha violato, e costretto a riformulare,
numerose regole che sostenevano sino a quel momen-
to il modo legittimo di esistenza di una particella fisi- 91
ca. Affermare che il neutrino possiede il modo di esi-
stenza di un “fatticcio”, prodotto e al tempo stesso pro-
duttore di una pratica, che esiste grazie a essa pur
facendola esistere, costituisce un primo passo per usci-
re dall’orizzonte kantiano, dove la pace doveva essere
la “nostra” pace, dove i rapporti, il commercio con gli
altri dovevano limitarsi ai beni e alle idee, a detrimen-
to dei mondi molteplici che i nostri fatticci e i nostri
feticci fanno esistere.
Questo non semplifica il problema ma scioglie la que-
stione del sacro da quella della conversione. Se c’è del
“sacro” anche nel neutrino, esso può esigere solo la
conversione di chi ha a che fare con i laboratori di rife-
rimento. E dunque, se deve esservi “religione”, nel
senso di Bateson, l’unità da celebrare non è quella pro-
dotta da una istanza definitivamente riconosciuta per il
suo potere di unificazione. È piuttosto in termini di
obblighi e non di esigenze che si può affermare l’unità
del qui e dell’altrove, la compresenza di ciò che si
afferma come eterogeneo.
 La guerra delle scienze
La questione batesoniana, di una “epistemologia del
sacro”, l’incognita affermata dai nostri fatticci e i nostri
feticci eterogenei, si oppone dunque ai riferimenti uni-
ficanti che esigono una conversione in nome della
pace, conversione che si rivolge, in primo luogo, come
la stessa questione cosmopolitica, alla tradizione moder-
na, al suo disprezzo per i feticci, e alla sua paura del
pharmakon. L’incognita che abita la questione di una
“epistemologia (pratica) del sacro” consiste nel sapere
se questa epistemologia può rispettare l’obbligo di resi-
stere alle parole d’ordine che trasformano l’avventura
singolare, appassionante di questa tradizione in “enun-
ciati di base” neutri, laici, che sussumono tutti quelli
che essa ha squalificato. Se questa epistemologia può
fare da antidoto a un tale disprezzo e a una tale osses-
sione. Se essa può contribuire alla creazione di altri
regimi metastabili d’articolazione delle nostre pratiche,
oltre a quelli in cui prevalgono i rapporti di predazione.
“Se dei missili da crociera mi colgono nella vigna, uscen-
do di casa, non voglio inginocchiarmi né davanti alla
‘ragione’, né davanti alla ‘fisica corrotta’, né davanti alla
92 ‘follia degli uomini’, né davanti alla ‘crudeltà di Dio’, né
davanti alla ‘Realpolitik’. Non ho intenzione di invocare
nessuna di queste spiegazioni ingarbugliate che confon-
dono, fra le diverse possibilità, la ragione fattuale per cui
vengo ucciso. Nei pochi secondi che separano l’illumina-
zione dall’irradiazione, scelgo di essere agnostico quanto
può esserlo un uomo che assiste alla fine dell’antica Età
dei Lumi, e abbastanza sicuro del divino e del sapere, da
avere il coraggio di attendere una nuova età dei Lumi.
Non mi avranno! Non crederò ‘alle scienze’ prima, e non
dispererò del sapere dopo che un rapporto di forze crea-
to in un qualche laboratorio esploderà sopra la Francia.
Né credulità né disperazione. Ve l’ho detto, agnostico,
per quel tanto che è possibile esserlo”.14
“Non mi avranno!” Il problema delle incognite di cui
voglio aprire la questione si gioca proprio a partire dal
significato da attribuire a questo grido. Nell’accezione
piú comune, che non è quella di Latour, il grido pro-
viene da colui che intende mantenersi all’altezza di
fronte ai vicoli ciechi, alle impossibilità, ai paradossi a
cui ci conduce la nostra tradizione, e che questa cele-
La questione delle incognite
bra con una certa fierezza.15 È il grande tema platonico
dell’uscita dalla caverna, che viene cosí reinventato
come ascesi eroica rispetto alle antiche promesse del
progresso. Dovremmo diventare capaci di accettare
che tutto questo non indichi piú una direzione stabile,
al di là delle apparenze multiple e confuse; che il
segno sia la stessa ferita che lo infligge; l’addio (fatto
da qualcuno in nome di tutti) alla sicurezza perduta.
Ma perché un essere umano sia segnato da una tale
ferita, bisogna che in primo luogo abbia aderito, anima
e corpo, agli obblighi che, da questa ferita, vengono al
tempo stesso confermati e discussi. L’espressione “non
mi avranno” può allora cambiare di senso, per afferma-
re: “non mi rifaranno piú il ‘numero’ della caverna”, il
“numero“ favorito di una tradizione che si identifica
con l’idea che essa soltanto avrebbe scoperto la via per
prendere la distanza dagli idoli e i feticci, da tutto ciò
da cui tutti “gli altri” sono ingannati o “posseduti”. Non
essere posseduto, significa far sí che la perdita di sicu-
rezza sia disgiunta dal grande tema della ferita della
verità, e si sia capaci di affermare che questa ferita è
proprio il segno che noi stessi siamo stati “posseduti”, e 93
che continuiamo a esserlo.
“Non mi avranno” crea anche la sfida del dover resistere
a ciò che ci ha “posseduti”, a quella credenza nel potere
delle prove in grado di squalificare tutto ciò che esse
non sono state capaci di creare. Agnostico, dunque, ma
attivamente agnostico: tale è la questione cosmopolitica,
che fa risuonare l’incognita implicata da quello che
siamo stati in grado di creare, e impedisce che quanto
abbiamo creato si chiuda sulle proprie condizioni.
Where angels fear to tread, diceva Bateson, e non si tratta
di un limite, di una rinuncia, di un’abdicazione della
ragione, ma della costrizione con cui inventare una
ripresa dell’idea kantiana di un commercio, possibile
fra i popoli della terra, accompagnata dalla negazione
deliberata e attivamente agnostica delle leggi universali
a cui andrebbe sottoposto questo commercio, e che ne
garantirebbero il carattere pacifico. Il commercio, allor-
ché si confonde con l’ideale, sin troppo noto, di una
libera circolazione delle merci, è soltanto uno stato di
guerra generalizzato, che prevede la distruzione di
 La guerra delle scienze La questione delle incognite

merce, né il capitalismo se non si 8 Cosí Freud sottolineava il fatto che i

tutto quanto intralcia questa circolazione, e di quanto adotta, come fanno Deleuze e Guat- conflitti inconsci preesistono in un
fa da ostacolo alla legge universale dello scambio. La tari, la posizione “indispensabile” modo o in un altro alla tecnica tera-
dell’“incompetente”, cioè dell’unico peutica che li rivela.
pratica del commercio può, in senso ecologico, affer- che osa sostenere che tutta questa 9 Alexander Pope (Essay on Criticism,
mando l’eterogeneità di tutto ciò che entra in commer- storia, traboccante di strategie e pra- 1711): Fools rush where angels fear to
cio, mettere invece in discussione le certezze della guer- tiche competenti, “è profondamente tread, “I folli si precipitano là dove gli
schizo” (p. 283, trad. it. p. 290). angeli temono di avventurarsi”. I fram-
ra, anche se non ne annulla il rischio. L’incognita 5 L’analyse avec fin et l’analyse sans fin menti scritti di Bateson sono stati
cosmopolitica ha come posta in gioco quella di mettere in Sigmund Freud, Résultats, idées, pubblicati, dopo la sua morte, dalla
problèmes II, 1921-1938, Puf, Paris figlia Mary Catherine con il titolo
in risonanza gli obblighi di una tale pratica, di impedir- 1987, p. 263 (trad. it. Analisi termina- Angels Fear. Towards an Epistemology
le di lasciarsi assorbire nelle norme dei rapporti di equi- bile e analisi interminabile, Bollati of the Sacred (Bantam Books, New
valenza, e dei rapporti di forza che ogni equivalenza tra- Boringhieri, Torino 1977; e in Opere, York 1988; trad. it. Dove gli angeli esi-
Bollati Boringhieri, Torino 1989). tano, Adelphi, Milano 1989).
duce. Tuttavia, per costruire la questione in un modo 6 Freud parlava evidentemente solo 10 Ivi, p. 64 (trad. it., pp. 102-103).
diverso da quello della conversione, è necessario comin- delle tecniche psicoterapeutiche, ma vi 11 Nous n’avons jamais été modernes cit.,
sono tecniche che di fatto spiegano p. 51 (trad. it. cit., p. 48).
ciare con il reinventare domande, cominciando proprio tutti i livelli della questione della gua- Il Dio cristiano premoderno non ha, e
là da dove siamo convertiti al potere delle risposte. rigione. La medicina moderna è tanto in ogni caso in questa citazione, alcun
potente da poter rimuovere il proble- privilegio a priori rispetto a tutti quelli,
ma e, per esempio, sconfiggere i bat- dei, antenati o spiriti, che abitano
teri che proliferano in un corpo, piut- “l’antica physis” e la “vecchia colletti-
tosto che “guarire” il corpo stesso. vità antropologica”.
Vedi Isabelle Stengers, Le médecin et le 12 Bruno Latour, Irréduction (pubblicato
charlatan, in Tobie Nathan e Isabelle assieme a Les Microbes. Guerre et paix)
Stengers, Médecins et Sorciers, Anne-Marie Métaillié, Paris 1984, p.
Synthélabo, coll. “Les Empêcheurs de 232. (Per quest’ultimo lavoro, trad. it. I
penser en rond”, Le Plessis-Robinson, microbi: trattato scientifico-politico,
1995 (trad. it. Medici e stregoni, Bolla- Editori Riuniti, Roma 1991).
94 ti Boringhieri, Torino 1996). 13 Si veda il Progetto per una pace perpe- 95
7 È significativo che il tema dei tre tua (1795) e l’Antropologia dal punto
1 Gilles Deleuze, Différence et Répétition, stanze, osserva un cauto silenzio: mestieri si presenti sotto la penna di di vista pragmatico (1798). Per Kant, la
Puf, Paris 1972, p. 4 (trad. it. Differenza quando questi modelli vengono utiliz- Freud nel momento in cui aveva rico- pace in senso strettamente cosmopoli-
e ripetizione, Raffaello Cortina, Milano zati per giustificare determinate poli- nosciuto i limiti della tecnica tera- tico emerge dalla cultura, e non dalle
1997, p. 4). tiche economiche, divenendo vettori peutica offerta dalla psicanalisi, ma intenzioni coscienti degli individui,
2 Vedi Qu’est-ce que la philosophie? cit., di giudizi letteralmente osceni. rifiutava di riconsiderare le esigenze e cioè dalla morale. Tale distinzione è
p. 8 (trad. it. Che cos’è la filosofia, 4 Vedi Gilles Deleuze e Félix Guattari, gli obblighi che la fanno esistere utile al mio scopo, che aggiunge una
Einaudi, Torino 1996, p. X): “Ma non L’Anti Œdipe, Minuit, Paris 1972 come scienza. Se la psicanalisi avesse traduzione costruttivista: non mi inte-
bastava che la risposta si limitasse ad (trad. it. L’anti-Edipo, Einaudi, Torino soddisfatto le speranze del suo crea- ressano gli individui, ma le pratiche e i
accogliere la domanda; era necessario 1975). Il fatto di affermare che il tore, avrebbe evitato di squalificare le corrispondenti tipi psico-sociali.
anche che essa stabilisse un’ora, capitalismo non è una pratica signifi- altre pratiche psicoterapeutiche, cosí 14 Bruno Latour, Irréductions cit., p. 263.
un’occasione, le circostanze, i paesaggi ca di conseguenza che si differenzia come la fisica avrebbe evitato quelle 15 Tale celebrazione ha come classico
e i personaggi, le condizioni e le inco- in maniera radicale dalle pratiche di visioni del mondo nel cui nome viene inizio del racconto il teorema di Goe-
gnite della questione.” coloro che operano secondo le coor- squalificato l’insieme degli altri sape- del, la morte matematica della spe-
3 Penso in particolare all’economia dinate che il capitalismo definisce e ri. È a partire dall’insuccesso sul piano ranza in un linguaggio formale capa-
matematica (che poggia sulla nozione ridefinisce nelle varie epoche. Allo pratico delle esigenze che la psicana- ce di decidere i valori di verità di
di utilità). È il luogo in cui regna il stesso modo, la denuncia, operata da lisi assegna allo psichismo umano, tutti gli enunciati che genera. Voglio
peggiore dei doppi linguaggi. Gli Marx, della feticizzazione della merce cioè a partire dalla delusione di chi la però resistere alla tentazione di met-
“obblighi” sono totalmente definiti dal conserva la sua pertinenza a condi- pratica, che va pensata la sua storia. tere sotto il segno di Goedel quanto
potere, che ha il linguaggio, di zione di precisare che si tratta di una Vedi su questo tema Isabelle Stengers, si trova in tale racconto. Vicoli cie-
costruire, coi teoremi che questo lin- critica dei feticci. Coloro che furbe- Les déceptions du pouvoir, in La Sug- chi, paradossi e impossibilità hanno a
guaggio è in grado di generare, e gli scamente affermano che “la” merce gestion. Hypnose, influence, transe, a che fare ciascuno con le pratiche che
economisti, se le circostanze lo richie- non esiste, in quanto ogni merce cura di Daniel Bougnoux, éditions li producono. In primo luogo è lo
dano, lo riconoscono tanto piú volen- pone problemi pratici assolutamente Delagrange, coll. “Les Empêcheurs de stesso racconto che li glorifica a
tieri, per respingere le critiche “ester- specifici, possono allora sostenere penser en rond”, Le Plessis-Robinson, creare per loro un “luogo comune” un
ne”: la loro teoria non esige niente dal che “il capitalismo non esiste perché Paris 1991, pp. 215-231, e La Volonté luogo in cui, i riferimenti molteplici a
mondo, perché auto-referenziale. Ma non l’hanno mai incontrato. Eviden- de faire science. A propos de la psy- Goedel lo testimoniano, si tende a
la maggior parte di loro, in altre circo- temente non incontriamo né la chanalyse cit. entrare alla ventura.