FOLKER GERHART UDK 123

128
14 Kant I. (049.32)

Jedna kriti~ka filozofija `ivota

Kantova teorija ~ovje~jeg `ivota

1. Od Wutna do Kanta. Veli~ina nekog filozofa ne mjeri se

po wegovom pojedina~nom postignu}u. Ni suma izvrsnih uvida nije
dovoqna da zasnuje wegovu slavu. Veliki filozof daje mnogo
budu}em mi{qewu. Wegovo djelo uvijek sadr`i vi{e nego {to ~i-
talac, neka {kola ili doba u woj nalaze. U wegovom slu~aju je
“veli~ina” izraz za bogatstvo, koje se ne mo`e ta~no imenovati.
Svaka po~ast filozofu od ranga stoji otuda uz ogradu pri-
vremenosti. Niko ne zna {ta }e u op{tewu sa wegovim spisima
biti jo{ otkriveno jednog lijepog dana. Stoga je radoznalost budu-
}ih ~italaca, usmjerena na wegov `ivot i djelo, ono najboqe {to
se mo`e doma{iti u izlagawu wegovih spisa. Zato se mora jasno
kazati {ta je kome li~no va`no.
Dugo vremena je Kant slovio kao namjesnik Wutnove fizike.
On stvarno povla~i metafizi~ke konsekvencije iz mehanizovawa
neba, ~ini ~ovje~ji subjekt tvorcem svoje spoznaje, proklamuje mo-
ralnu autonomiju li~nosti, utemequje dr`avu na pravu ~ovjeka i
osloba|a esteti~ki sud ispod starateqstva kognicije i konvenci-
je. A po{to, kako u obja{wewu svijeta tako i u utemeqewu morala,
izlazi bez pozivawa na Boga, Kant je prete~a sekularne Moderne,
~ijom realizacijom se do danas bavimo.

2. Egzistencijalni radikal uma. Sve to Kant stavqa pod epo-

halni naslov Kritike uma. Ova rije~ nije do danas izgubila svoje
~ari. U Kritici se sadr`i o`ivqavaju}a hladno}a anga`mana,
koji pazi samo na stvarstvena razlikovawa, i ~ije neizvjesne
posqedice bivaju ubla`ene kroz ~vrstinu principa Uma. Tim
dvostrukim karakterom se obja{wava za{to je Kant mogao kod svo-
jih prvih ~italaca pobuditi u jednakoj mjeri egzistencijalnu ne-

389
FOLKER GERHART

sigurnost i revolucionarno odu{evqewe. “Svemrviteq” [metafi-

zike] je jednima oduzeo tradirane sigurnosti, a drugima poklonio
~vrsta na~ela za budu}nost. I kad se smirilo prvo uzbu|ewe zbog
Kantovog izvo|ewa dokaza za nedokazivost egzistencije Boga, svak
je znao da oba postignu}a pripadaju zajedno.
Ni danas nema povoda da se sumwa u to zavje{tawe. Protivno
tome: neke stvari vidimo o{trije nego interpretatori 19. i 20.
stoqe}a. Kant je u mnogo ve}oj mjeri polazio od individualnosti
li~nosti, nego {to se mo`e naslutiti iz {lagvorta o “pruskom dr-
`avnom filozofu” ili iz teku}eg razumijevawa “Kategori~kog
imperativa”. Moralni zakon postoji samo u “grudima” pojedina~-
nog ~ovjeka, i svi zakoni prakti~kog uma mogu se samo pozivati na
subjektivne “maksime”. Otuda ve} zahtjev za autonomijom sadr`i
egzistencijalni karakter. Kant je bli`i Kjerkegoru, Ni~eu i
Sartru, nego {to vjeruju wihove pristalice.

3. Primat prakse. Sa senzibilizovawem za ekolo{ka pitawa

javqa se radikalnost u Kantovom bezuslovnom odlikovawu uma sa
zapravo uvredqivom jasno}om. Priroda kao takva “ni{ta ne vrije-
di”, ka`e on. Mjesec ili Zemqa, uzeti za sebe, nemaju uop{te
nikakav zna~aj. Neko zna~ewe, koje se razumijeva, ili vrijednost,
prema kojoj se mo`e postupati, dolazi u svijet samo kroz um. Prema
tome, wemu pripada primat. Po{to je on taj koji prije svih omo-
gu}uje da se ima i razumijeva smisao, on prethodi svakom osmi{-
qavawu.
Taj “primat” prakti~kog uma tako|e stoji iza uzdizawa ~ovje-
~jeg dostojanstva u vrijednost koja nadma{uje sve drugo. Zaborav-
qaju to mnogi oni koji se u biopoliti~kim debatama pozivaju rado
na Kantovo odlikovawe li~nosti, ali bi istovremeno `eqeli da
odr`e prirodno pravo svetog Tome ili preimu}stvo bivstva iz
Hajdegerove provincije. Jedno je samo sigurno. Ko ho}e da se dr`i
Kanta, taj mora preuzeti na sebe bezuslovnu odgovornost za ~ovje-
ka. I on ima kao individua da ponese sav teret racional-
nosti — teret koji se s obzirom na mno{tvo kultura jo{ pove}ava,
i od kojeg nas logika slika ne osloba|a.

390
 JEDNA KRITI^KA FILOZOFIJA @IVOTA...

Sa tim odlikovawem uma Kant stoji u jednoj staroj tradiciji

u kojoj se ~ovjek ve} najmawe dvije i po hiqade godina ozna~ava kao
zoon logon echon, kao animal rationale, na wema~kom: kao `ivotiwa
obdarena umom. Formula ima prednost po tome {to ~ovjeka
postavqa u prirodu i dozna~uje mu u wegovom materijalnom stawu
kao `ivom bi}u wegovo mjesto u `ivotu. Tu ~ovjek nije razli~it
od biqaka i `ivotiwa po metafizi~koj prednosti, nego samo po
specifi~noj sposobnosti da se odr`i u `ivotu.
Nadovezuju}i se na Kanta, animal rationale razumijem kao “`i-
votiwu koja ima svoje razloge”.1 Doslovan prevod ima preimu}stvo
da u sebi ukqu~uje primat prakti~kog uma, jer se radi o vlastitim
razlozima po kojima ~ovjek `eli da donosi odluke i vodi svoj
`ivot.

4. Nadomjesci uma. Ve} se prije Kantove smrti poveo spor o

tome mo`e li ~ovjek opravdati zahtjev svog vlastitog uma. Od vre-
mena Hamana i Herdera nude se rastere}ewa koja umu treba da
pomognu u wegovom istorijskom zadatku. Otad bivaju obnavqana u
besprekornoj pravilnosti: jezik, istorija, dru{tvo, voqa ili re-
ligija bivaju uvu~ena u igru kao pomo}ne sile — a da se potpuno
pre}ute poku{aji da se um nadomjesti.2
Koliko su ta nastojawa uporna, pokazuje uspjeh diskurzivne
teorije, koja bi umu htjela da prisko~i u pomo} kroz postupak. Po
modelu racionalnog raspravqawa (kome ve} stoji u osnovi to {to
treba zasnovati) biva uvedena tehnika kako bi se ukinuo tobo`wi
deficit uma.3 Kant, za koga razum i onako nije ni{ta drugo do

1 Volker Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität, Stuttgart, 1999.

2 ^iwenica da ovdje uvodim tako|e “`ivot”, treba uzgred da objasni da ga
ja ne razumijem, poput [openhauera, Ni~ea ili Diltaja, kao ne{to {to pri-
dolazi umu kao pokreta~ ili oslonac. “@ivot” u tuma~ewu koje se ovdje iznosi
jeste priroda u wenom dinami~kom ustrojstvu, koja ve} sadr`i u sebi sve {to
razumijevamo kao um. Osim toga, treba dodati da taj `ivot koji iz sebe razvija um
mo`e biti imenovan samo s pomo}i uma.
3 U pravoj satiri~noj jasno}i pokazuje se predlog Jirgena Habermasa, koji
u svojoj filozofskoj supstanciji poti~e od Karl-Oto Apela, u formuli “De-
transcendentalizovawa transcendentalne filozofije” (stvarno pod tim naslo-
vom: Stuttgart, 2002).

391
FOLKER GERHART

“diskurzivna mo}”, ima dakako jo{ jedan pojam za napravu na koju

ho}e da ga prinudi sociolo{ko poboq{awe: on govori o “dubku”
uma.
Kantu nisu potrebni takvi nadomjesci. On je sa svom argu-
mentativnom i retori~kom rasko{i razjasnio da um poznajemo
samo kao sposobnost ~ovjeka. Wime on u~estvuje u prirodi, koja,
ve} po svom kosmolo{kom ustrojstvu, ima istoriju tek zapravo u
svojim `ivu}im ostvarewima. Iz we ~ovjek nikad ne istupa; samo
se u woj pojavquje, da bi izgradio — primoran “nedru`evnom dru-
`evno{}u” — sociokulturnu `ivotnu sferu.
Tako i kultura ~ovjeka ostaje povezana s wegovom prirodom.
Um se ne protivstavqa prirodnim, istorijskim, dru{tvenim i
kulturnim silama. One prije u wemu dolaze do izraza, — pri ~emu
se wihova osobitost sastoji u tome da se to doga|a u mediju slo-
bode. a u toj slobodi ostaje prepu{teno individui da li ona `i-
votnu silu — s obzirom na granice znawa — mo`e da crpi iz vjere.

5. Stvarna sloboda. O slobodi danas se opet vode sporovi.

Ona se ni~im boqe ne dokazuje nego ~iwenicom takvog sporewa.
Ipak, mogao bi se izbje}i poneki noviji tro{ak, kad bi bio pre-
do~en Kantov uvid u prirodu slobode: jer, kao {to je slu~aj s umom,
i sloboda se pokazuje samo u konkretnim qudskim ostvarewima, u
kojima individua razumijeva sebe i svoj svijet. Daleko od toga da
iz natprirodnog nadahnu}a donosi zakqu~ke ili ~ak da bude upu-
}en na rupu u zakonima prirode (a svakako ne ni na na~in nekog “za-
nata”), ona je signum radwe koja nije iznu|ena od drugog. Sloboda
je tamo gdje sebe ~ovjek kao cjelovita nesmetano dovodi do izraza.
I ona nailazi na svoju granicu samo u slobodi Drugih, ali ne u
prirodi, a tek ne u mozgu ~ovjeka.
Filozofska koncepcija slobode je Kantovo najve}e postig-
nu}e. Ono se ogleda, ta~nije kazano, u neopovrgqivoj demonstraci-
ji wenog realiteta koji se pokazuje u ~ovje~jem djelovawu. Kant
predo~ava da svako ko opovrgava slobodu i sam pola`e pravo na
slobodu. Time otpada tobo`wa opozicija prema prirodi. Sloboda
se osniva na ~vrsto uvezanoj mre`i obavezno dejstvuju}ih zakona —

392
 JEDNA KRITI^KA FILOZOFIJA @IVOTA...

unutar i izvan ~ovjeka. Samo ukoliko je ~ovjek bez po~inka pod-

vrgnut tim zakonima, ima smisla da se govori o slobodi.
Tako shva}ena sloboda ne sastoji se ni u ~emu drugom nego u
nesmetanom ostvarivawu individualnog `ivota. Ve} povr}e, koje
raste u leji, ili `ivotiwu, koja se dr`i u kavezu, ne}emo ozna~iti
kao “slobodne”. ^ovjek je slobodan ukoliko ne biva prinu|en od
strane sebi ravnih, nego mo`e da ~ini ono {to ho}e po sopstven-
om uvidu. Um (wegovo najva`nije `ivotno sredstvo) samo tako ima
{ansu da se razvije, samo tako um mo`e va`iti kao izvor i razlog
wegovih djelovawa. Sve {to Kant kazuje o utemeqewu i
ograni~enosti znawa, o uvjerqivosti morala i prava ili o razu-
mijevawu qepote, osniva se na razumijevawu slobode kao izvornog
izraza individue u odnosu sa sebi ravnima. Kao prirodno ispoqa-
vawe, ona je ipak postignu}e uma koji nam u prvom redu stavqa na
raspolagawe pojmove sopstva i li~nosti, djelovawa i svrhe, ali i
svijeta i wegovih zbivawa. Tim pojmovima se shvataju jednote, bez
kojih nema razumijevawa slobode.
Slobode “ima”, prema tome, samo u perspektivi uma, djelat-
no ispuwenoj od strane pojedinca. Ali, um je elemenat `ivota, ~i-
je suprotnosti on zao{trava i izmiruje. Doista se dva bitna pos-
tignu}a uma, kritika i sistem, mogu razmatrati poput udisawa i
izdisawa kao temeqna zbivawa ~ovje~jeg `ivota — i to `ivota na
nivou qudske kulture. Ne bez razloga, Kant je svoju filozofiju
`ivota preveo u teoriju kulture, {to do danas nije dovoqno poka-
zano. Ona bi, s obzirom na namjerno bezduhovno podsticanu nauku
o kulturi, kona~no zaslu`ivala ve}u pa`wu.4

6. Um kao organ `ivota. Na prelazu iz 20. u 21. stoqe}e bilo

je mnogo govora o prirodnonau~noj izmjeni paradigme. Fizika je,
tako se govorilo, funkciju vode}e nauke predala biologiji. Koli-
ko je na mjestu takav zaokret, mo`e se odmjeriti na tome da je on
filozofski uslijedio ve} na prelazu iz 18. u 19. stoqe}e. Kant ga

4 U tu svrhu vidi: Harmut Böhme, Einführung in die Kulturwissenschaft, Homepa-

ge des Instituts für Kulturwissenschaft.

393
FOLKER GERHART

je imao u vidu ve} u svom prvom spisu o “Istinitoj procjeni `ivih

sila” 1747.
Kant je doista ~itavog `ivota radio na nadma{ivawu ~isto
mehani~kog shvatawa prirode. Nije mu bio dovoqan Wutn, koga je
cijenio kao istra`iva~a jedinstvene veli~ine. Htio je da otkrije
uslove fizikalne spoznaje svijeta, da bi na wima predo~io doma-
{aj i granice ~ovje~je sposobnosti ostvarivawa. Pri tom je po-
{ao od ~ovjeka kao `ivog bi}a, koje je zavisno od spoqa{wih i
unutarwih uslova, koje stoji u suprotnostima, koje uve}ava suprot-
nosti, zao{trava ih i po prvi put poima. Jer, spoznaja je sposob-
nost da se reaguje na suprotnosti o kojima je ste~ena svijest; to je
uvid u razliku, dobijenu u mediju saop{tavawa. @ivotiwe mogu
letjeti i birati izme|u raznih partnera, ali kazati “ne” one same
po sebi ne mogu.
U Da i Ne ~ovjeka izdvaja se prirodno-istorijski i kategori-
jalni poseban polo`aj spoznaje. U svojim pojmovima i sa wima ona
se uzdi`e iznad prirode na taj na~in, da se ~ini kako wome ras-
pola`e. Weno operativno odstojawe prema spoznatim predmetima
tako je prinudno, da se um pojavquje kao Drugo prirode. A ipak wih
dvoje nu`no spadaju zajedno. Um se ne mo`e uzdr`ati da se ne pojmi
kao proizvod i instrument `ivota. Sa svojim “potrebama” i
“interesima” on se ~ak razumijeva kao “organ”, koji ne samo pro-
jektuje “svrhe”, i ne samo sam ima “svrhe” nego sam jeste svrha.

7. Organizacija organizovanog. Po svrhama uma se mjeri sve

{to on svagda spoznaje ili razumijeva. Ono je `ivo ili mrtvo,
dinami~ko ili mehani~ko, harmoni~no ili poreme}eno, u funkci-
ji ili izvan pogona. I “svijet”, koji um zami{qa kao jedinstvo cje-
line koje mu pripada, i kojem on sam pripada, mora mo}i biti pos-
matran kao `iv utoliko {to daje prostor svrhama bi}a koja u we-
mu `ive. Wemu se pripisuju kvaliteti poput jedinstva, cjelovito-
sti i poretka, koji mu mogu prido}i samo u korespondentnosti sa
kvalitetima individua koje `ive u wemu. Svakako je s pogledom na
svijet kao cjelinu egzaktna spoznaja ~ovjeka dovedena do kraja, kao
{to Kant predo~ava u logi~koj i retori~koj demonstraciji
“antinomija” ~istog uma. On na cjelinu svijeta mo`e samo “zak-

394
 JEDNA KRITI^KA FILOZOFIJA @IVOTA...

qu~iti”, a um, koji mu dozvoqava “zakqu~ke”, mo`e, s onu stranu

predmetne spoznaje, zami{qati tako|e neprestano protivnost
poretka, cjelovitosti i jedinstva. Ne mo`emo iskqu~iti da s onu
stranu iskustvenog svijeta — u neprestavqivo Malenom kao i u
beskrajno Velikom — svijet nije ni{ta drugo do haos, i da u wemu
vlada goli slu~aj.
Pa ipak, protiv te teoretski neopovrgqive spekulacije uma
rogu{i se “primat prakti~kog uma”, koji je u na{oj `ivotnoj prak-
si svagda ve} djelatan i usmjeren na vo|ewe `ivota. Taj primat je
povezan s jednim “interesom” uma, koji ho}e da naviknuti i potreb-
ni poredak `ivog ~ovje~jeg postojawa prona|e tako|e u poretku
cjeline.5 Prakti~ki um nam razja{wava da “ne mo`emo `ivjeti na
slu~aju”. U “haosu” se mo`emo snalaziti samo onda ako on stvarno
ne postoji. Jer, da bismo mogli djelovati, potreban nam je ure|eni
sklop spoqa{weg i unutarweg poretka, samo djelovawe je, da{to,
organizovawe ve} organizovanog.
Ova formula pokazuje kako prosto djelovawe izlazi u susret
postignu}ima uma: djelovawe unosi ne{to novo u svijet samo time
{to ne~im po~iwe; to novo se jasno razlikuje od drugog — iako
ostaje posve u okviru toga {to se ionako doga|a. Djelovawe se ocr-
tava kao prosta konfiguracija prema motivu koji ga pokre}e. Po
tome je ono model uma, koji tako|e ne mo`e ponuditi vi{e do orga-
nizaciju ve} organizovanog iz “potrebe” koja ga pokre}e — {to
zna~i: ka svrsi koja ga vodi.

8. Svijet ne mo`e biti slu~aj. Organizacija organizovanog

objavquje se kroz uspjehe. Oni istupaju na taj na~in {to se unutar-
wa namjera podudari sa spoqa{wim efektom. Sklop izme|u Unu-
tra i Spoqa mora biti ispuwen ve} u prvom razvoju `ivota; jer,
druga~ije se Unutra i Spoqa uop{te ne bi mogli razlu~iti, da bi
bili povezani u razdvojenosti, po novom pravilu koje postavqa
organizam sam.
Sa usmjereno{}u na uspjeh — koji Kant jo{ doslovno razumi-
je kao ono {to istupawem uzroka “uspijeva” kao u~inak — `ivotni

5 O tome: Axel Hutter, Das Interesse der Vernunft, Hamburg, 2004.

FOLKER GERHART

procesi su nu`no u povezanosti sa ne~im {to im prethodi. Otuda

se mo`e koliko mu drago uzimati opro{taj od “teleolo{kog” razu-
mijevawa prirode: ali se ne mo`e otarasiti implicitnog ori-
jentisawa na efekat koji je anticipiran u procesu `ivota.
To u na{e vrijeme po~iwe da uvi|a ~ak i teorija evolucije.
Woj je naravno stalo samo do empirijskog konteksta `ivih bi}a,
koji je ionako vezan uz ~vrsta pravila. Kant postavqa pitawe, na-
suprot tome, da li ~ovjek sa svojim o~ekivawima smisla, od kojih
se nikako ne mo`e distancirati kao djelatno bi}e, uop{te mo`e
`ivjeti u svijetu koji je u cjelini besmislen.
Za Kanta taj uvid ima, {to se ne mo`e dovoqno naglasiti,
prije svega prakti~ko zna~ewe. Svijet kao okolni svijet mora bi-
ti tako sazdan da se u wemu mo`e `ivjeti po na{im vlastitim raz-
lozima. Samo u takvom svijetu ~ovjek mo`e imati istoriju, samo
pod wegovim uslovima on mo`e osnivati dr`ave; samo mu on dopu-
{ta da — usred prirode — pridoda sebi prirodu sopstvene vrste, za
koju Kant primjewuje pojam “kultura”. Otuda je samo konsekventno
kad teoriju kulture razvija kao dio svoje teorije `ivota.
Ipak, te prakti~ke konsekvence ne mogu a da se ne podudara-
ju sa teorijskim vi|ewem svijeta. “Primat prakse” nalazi tako|e
svoju sedimentaciju u okvirnim uslovima spoznaje svijeta, recimo
u razlikovawu izme|u pojave i stvari po sebi, ili u premisi
samopoznawa, koja sve fundira.

9. @ivotni svijet. Ko se ~udi tome {to sada po drugi put

nagla{avam razliku izme|u “svijeta” i “okolnog svijeta”, iako
Kant sam tu razliku nikako ne pravi, tome treba kazati da ja sa
“svijetom” i “okolnim svijetom” prihvatam jedno drugo razliko-
vawe, koje je filozofski nezaobilazno, a za koje je Kant odabrao
jednu najve}ma nesre}nu oznaku. Da we nije bilo, Fihte bi sigurno
imao mawe razloga da podigne prigovor protiv transcendentalne
filozofije, koji je donio brojne posqedice. Mo`da bi onda [e-
ling i Hegel tako|e morali druga~ije postaviti wihovu kritiku
Kanta: mislim na razlikovawe “stvari po sebi” i “pojave”.
Da je Kant ve} raspolagao pojmom “`ivotnog svijeta”, wego-
vo kriti~ko filozofirawe bi izazvalo mawe sabla`wavawa. Jer,

396
 JEDNA KRITI^KA FILOZOFIJA @IVOTA...

bilo bi o~evidno da `ivotni svijet ~ovjeka mora imati svoje

uslove tako|e u onom `ivom bi}u, koje u wima ima svoj okolni svi-
jet. Sa pojmom `ivotnog svijeta ve} bi za prve ~itaoce Kanta bilo
o~ito to {to danas poku{avam da ka`em: da se umstveni pojam
“svijeta” prvobitno odnosi na `ivot.

10. Zaokret prema `ivotu. Kad se radi o uvidu u povezanost

izme|u `ivota i uma, pa time i izme|u fiziolo{ke organizacije
i duha, mogu}e je odstupati od pretpostavke o prestabiliranoj har-
moniji. Dovoqno je da se uvidi kako se priroda odvija i razvija u
mnogostrukoj suprotnosti wenih individuiranih sila. Nepresta-
no se jedinstva obrazuju i opet razaraju. Po strogim zakonima
prirode istupaju pojedina~ne sile jedna protiv druge u beskrajno
mnogim formama, tako da u svakom pojedina~nom slu~aju nastaju
brojne opcije. I wih individue koriste — u striktnoj zakonomjer-
nosti prirode — za vlastito razvijawe svojih mogu}nosti. Na taj
na~in se organizuje nepovezani, “slobodni” `ivot uz pomo} zakona
prirode. Ovaj dinami~ki sklop izme|u `ive organizacije i slo-
bode nalazi najqep{i izraz u Kantovoj uzgrednoj definiciji
“duha” kao “o`ivqavaju}eg principa du{e”.6
U tre}oj Kritici, u Kritici mo}i su|ewa iz 1790, Kant je
skicirao ingenioznu teoriju `ivota. Nada se da je wome prona{ao
dugo tra`eni prelaz od mehani~ke na dinami~ku teoriju prirode.
Shodno tome, o svem `ivom sudimo kao o slu~aju individualne
samoorganizacije u procesu nekog roda, koji se uve}ava u individu-
ama i kroz wih. Svaki organizam razmatramo tako, “Kao da” je u
strukturalnoj izgradwi kao i u hodu svog procesualnog razvoja
slijedio sopstvene (i time “slobodne”) svrhe7. @ive svrhe izlaze
u susret na{em vlastitom umu u samokretawu organskih bi}a. U

6 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, § 49; AA5, 313.

7 Referi{em o konstrukciji tog “Kao da”, ~ijom pomo}i Kant ograni~ava
doma{aj teleolo{kog suda, a da s time ne povezujem zahtjev da na tom putu mo`e
biti dostignut definitivni napredak spoznaje u opisivawu @ivog. Dodu{e, pos-
toji metodolo{ka razlika izme|u suda o nekom mehani~kom sklopu prirode, na
FOLKER GERHART

wima se pokazuje unutarwe jedinstvo prirode, za ~iju spoznaju ne

potrebujemo vi{e do samosvijest na{e vlastite slobode.

11. Samospoznaja kao pretpostavka za biologiju koja se up-

ra`wava samokriti~ki. Filozofski put od Wutna do Darvina je
time otvoren. “Samomislilac” Imanuel Kant je protomislilac
moderne biologije, naravno bez ikakve namjere da nadomjesti
fiziku. On preporu~uje da se u kauzalnoj analizi `ivotnih proce-
sa ide do onog krajweg, a istodobno ostaje pri tome da bez samo-
spoznaje ne razumijemo ni{ta o onom {to je za `ivot bitno. Me|u
organskim uslovima `ivota sama samospoznaja postaje momenat u
individualnoj organizaciji postojawa. Od we bitno zavisi {ta
neko sebi povjerava, na koje obaveznosti pristaje i koliko mu se
odgovornosti mo`e dozna~iti.
Ipak, prije nego {to samospoznaja dostigne individualnu
procjenu na{ih vlastitih mo}i, ona nam posreduje u samoiskustvu

jednoj strani, i suda o zbivawu `ivota, na drugoj strani. Mehanika kao slijed
kretawa spoqa{wih sila, kojima se u principu treba upravqati spoqa, pristu-
pa~na je iz spoqa{we perspektive posmatrawa. Ona, istina, tra`i pa`qivu
apstrakciju, ali se mo`e izvesti nezavisno od samospoznaje. Mora se samo stajati
vani i gledati i slu{ati, da bi se mehani~ko zbivawe moglo u svim pojedinosti-
ma tako opisati, kako ga svako drugi tako|e mo`e opisati. U principu je dovoqno
oko kamere da bi se doga|aj potpuno obuhvatio. To nije dovoqno u opisivawu
ne~eg `ivog. Za adekvatnu deskripciju koja uzima u obzir `ivotnost `ivog,
neophodna je projektivna unutarwa perspektiva, koja neko izvo|ewe kretawa
anticipira iz internog impulsa. Sud o `ivom pretpostavqa impulse, koji se ne
mogu vidjeti okom, ali koji se svagda ve} poznaju iz vlastitog ostvarivawa `ivo-
ta. Tu unutarwu perspektivu Kant ozna~ava kao “subjektivnu”. Razumqivo je {ta
je time trebalo biti kazano. Ipak, ozna~avawe teleolo{kog suda kao “subjek-
tivnog” mami na pogre{an trag, koji zavodi u konstrukciju onog “kao da”. Na “su-
bjektivnosti” suda je ta~no to da se ona mo`e tako ~initi kao da nikog ne intere-
suje. Ali, wu stvarno ima svaki ~ovjek ukoliko je u stawu da donosi sudove. U
svakom iskazu djeluje teleolo{ki momenat `ivog izvr{avawa. Moram barem
ne{to htjeti kazati ako donosim neki sud. Utoliko se `ivotnost objelodawuje u
svakom sudu. Strogo uzev{i, ona se i ne mo`e poricati. Otuda je te{ko da se sud
nazove “subjektivnim”. On je prije op{ti i obuhvatan, a da prethodno nije ogra-
ni~en na samo spoqa{wu sferu. Sud o nekom stawu stvari koji se ograni~ava samo
na spoqa{we sklopove, morao bi se nazvati tehni~kim. Teleolo{ki sud bi
naspram toga mogao biti nazna~en kao prirodni. Boqi od “tehni~ki” bio bi mo`-
da pridjev “mehani~ki”. Tada bi se odmah prepoznalo da se tu sudi o mrtvom.

398
 JEDNA KRITI^KA FILOZOFIJA @IVOTA...

na{e vlastite `ivotnosti temeqno razumijevawe `ivotnog

uop{te: [ta zna~i da je `ivot usmjeren na “ne{to”, doznajemo sa-
mo u analogiji prema na{oj vlastitoj predusretqivosti; da je
`ivot povredqiv i osjetqiv i izmjewuje se izme|u faza napregnu-
tosti i opu{tenosti, da raspola`e kona~nim mo}ima, ~ije dis-
pozicije moraju da se do`ive u unutarwoj perspektivi, ~ak da
`ivot u svim svojim ostvarivawima poti~e iz unutarwe dinamike
— sve to znademo samo od nas samih. Ako biolog ne bi od sebe znao
kako se kao `ivo bi}e isku{ava i osje}a, ~ak ako ne bi znao barem
{ta za wega samog zna~i to da je u `ivotu, on ne bi mogao svoju
nauku razlikovati od fizike ili hemije.

12. Moral u kriti~kom pojmu `ivota. Samospoznaja nije samo

intelektualni vektor u organizaciji znawa8, nego ona stoji u
izlazi{noj ta~ki samoisku{anih impulsa djelovawa voqe.
Htijewe je izri~itom u~iwena opcija za mogu}i pravac kretawa
`ivog bi}a. Voqa je znak za sporazumijevawe o mogu}oj aktivnos-
ti ~ovje~jeg organizma u socijalnom prostoru; znak u kome razumi-
jevamo sebe i na{u qudsku naspramnost. U ura~unqivom stawu
takvi simboli~ki posredovani centri aktivnosti zovu se
li~nosti. Za wihovo vlastito postojawe je apsolutno odlu~uju}e
po kojim se opcijama, koje Kant zove maksimama, upravqaju.
Sada je potrebno da samo dodamo da samospoznaja, koja se
prvobitno odnosi na opcije, mo`e samo onda da ponese ime “spoz-
naje”, ako stoji u sklopu sa na{im stvarstvenim znawem, ako dakle
uzima u obzir logiku, koja ura~unava poznavawe svijeta i osniva se
na op{tewu izme|u kona~nih i svagda potrebitih uslova `ivota.
Onda se trenutno mo`e uvidjeti koji eminentni zadatak pripada
etici: u interesu optimalnog usmjerewa na{eg djelovawa, koje mi
sami `elimo, ona nam u ruke daje sredstva za preispitivawe
povezanosti samospoznaje i spoznaje svijeta. Po{to smo mi sami
ti koji `elimo takvo ispitivawe na{ih maksima — u trenutku neke

8 To je Kant razradio na ulozi onog “Ja mislim” koje je uvijek jedno “Mi
mislimo”. Vidi o tom: Volker Gerhardt, Immanuel Kant. Vernunft und Leben, Stuttgart,
2002, 249 ff.

399
FOLKER GERHART

egzistencijalne pokolebanosti postavqamo naravno sami pitawe:

“[ta treba da ~inim?” — onda je premisa koja ulazi u w, premisa
apriori pretpostavqene konstantnosti nas samih. Pod komplek-
snim uslovima `ivota mi se interesujemo u etici bitno za to kako
mo`emo postati i ostati oni kakvim sebe nama samim pred-
stavqamo, ukoliko nas se ti~u moralna pitawa.

13. Moral za `iva bi}a. Kvintesencija Kantove moralne

filozofije sastoji se u tom da ~ovjek samom sebi ima da dade
primjer. Treba da ~uvamo “~ovje{tvo u na{oj osobi”. I ako to ne
treba da bude na{a tajna, nego da istupi u na{em djelovawu, onda
je svaki moralni ~in egzemplaran akt. Utoliko nije tek politika
upu}ena na javnost. Tako|e moralno bi}e opa`a sebe u univerzumu
u kom bi `eqelo da mo`e pogledati u o~i ne samo samom sebi, nego
na~elno svakom. Zbog toga se, po Kantu, sve vrline najposlije mogu
obuhvatiti u jednoj jedinoj: u istinoqubivosti. Razlika prema
politici ogleda se svakako u tome, {to u moralu naposqetku svako
za sebe ima jedino da odgovara za ono za {ta se odlu~io.
Zahtjev moralnosti obra}a se pojedina~noj individui, koja
sama ho}e da rije{i neki konflikt, koji ona sama od sebe dovodi u
vezu sa sobom. Isto tako, ona se sa svojim pitawima kre}e u prin-
cipijelno otvorenom prostoru, u kome bi na idealan na~in `eqe-
la da bude primije}ena od sebi ravnih i da bude raspoznata u, po
mogu}nosti, najboqem polo`aju. Ali, po{to niko drugi ne prihva-
ta egzaktno isti polo`aj, nego ostaje posmatra~ (koji svakako
mo`e dospjeti u uporedivo stawe), djelatna individua mo`e sebi
ravnim stvarno pru`iti samo primjer.
Samozahtjev koji je povezan s tim ima, me|utim, smisla samo
pod pretpostavkom wegovog svagda povredqivog i kona~nog, pa
stoga stalno ugro`enog postojawa. I po{to svako svoje postojawe
dijeli sa drugim u nenadoknadivoj uslovqenosti, on se mo`e znati
kao povezan s wima i u svojoj povredqivosti i smrtnosti. Time ne
samo da sve govori za to da se za sebe u pametnom predivi|awu osi-
gura potpora `ivotiwa i biqaka; nije tako|e dovoqno ukazati na
estetski gubitak koji ide s i{~ezavawem vrsta i patwama kreatu-
ra. Odlu~uju}i je moralni argument za wihovu za{titu: u `ivotnoj

400
 JEDNA KRITI^KA FILOZOFIJA @IVOTA...

zajednici sa biqkama i `ivotiwama ~ovjek treba da se pona{a

tako da i naspram wih ~uva svoje dostojanstvo. Svako treba pred
svakim da bude primjeran.
Humanitet koji ~ovjek treba da po{tuje u svojoj osobi, ne do-
kazuje se, dakle, samo u opho|ewu sa sobom i sebi ravnima, nego ta-
ko|e u pogledu nijemih stvorewa, ~ije patwe mo`e dovesti do pojma
samo um. Tako dobiva prakti~no zna~ewe jedinstvo `ivota koje um
~uva, kako za samoodno{ewe ~ovjeka, tako i za svijet u kome `ivi.
A ko `ivi u vjeri, taj mo`e za sebe upotpuniti ime Boga, da bi u
wegovom znaku tako djelovao da je mogao postojati i prije wega. Da
se u tome tako|e sadr`i opcija za `ivot pokazuje se o~ito time
{to te{ko mo`e biti predstavqen kao mrtav Bog u koga se vjeruje.

14. ^ovjek kao svrha sama po sebi. No, kako pod uslovima `i-
vota mo`e uop{te bilo {ta biti odlikovano kao “samosvrha”, kad
je u tom `ivotu sve uzajamno svrha i sredstvo? ^uvena formula za
postavqawe samosvrhe ~ovjeka glasi: “Postupaj tako da ~ovje{tvo
kako u tvojoj li~nosti tako i u li~nosti svakog drugog uvijek isto-
vremeno potrebuje{ kao svrhu, nikad samo kao sredstvo”.9 Mawe je
prominentna analogna formula kojom Kant u Kritici mo}i su|ewa
defini{e svojstvo `ivog bi}a: “Organizovani proizvod prirode je
onaj u kome je sve svrha i uzajamno tako|e sredstvo.”10
Paralela je o~ita. Ona jasno pokazuje da pod uslovima `ivo-
ta, iz uzajamno analiti~ke upu}enosti sredstva na svrhu postaje je-
dno realno stawe stvari. Pod uslovima morala iz te stvarnosti
nastaje pak egzistencijalna nu`nost. Kako se to mo`e razumjeti?
Pretpostaviv{i da um nije postavqao svrhe, onda u cjelini
ne bi moglo biti govora ni o svrhama ni o sredstvima. Dakle, prije
svega drugog treba osigurati sposobnost da se uop{te razlikuje
izme|u svrha i sredstava. Po{to tu sposobnost ozna~avamo kao
“um”, i to ne samo po staroj filozofskoj tradiciji nego to jo{
va`i i u svakodnevnom razumijevawu, onda je um taj koji treba da
va`i kao uslov svakog postavqawa svrhe uop{te. Bez wega ne bi-

9 Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausg. Bd.4, 429.

10 Kant, Kritik der Urteilskraft, § 66; Akademie-Ausg. Bd 5, 376.

401
FOLKER GERHART

smo mogli ni svrhe spoznati, ni prema svrhama djelovati. Shodno

tome, on treba da va`i kao “svrha sama po sebi”.
Ako postavimo daqe pitawe koje mjesto um ima u `ivotu,
preostaje na kraju samo ~ovjek kao ono bi}e u kome on podi`e svoj
izvorni zahtjev. Daleko od toga da se druga `iva bi}a ozna~e kao
neumstvena, i ne mawe daqe od toga da se u sposobnosti uma
naslu}uje metafizi~ka odlika koja ~ovjeka uzdi`e u vi{i rang
bivstva, um jeste sposobnost kojom se ~ovjek biolo{ki kompleti-
ra, da bi se time kulturalno u~inio ~ovjekom. To zna~i: ako `eli
da bude i ostane ~ovjek, mora se poslu`iti svojim umom.
Me|utim, kad taj um treba da va`i kao samosvrha, onda je i
~ovjek odlikovan kao svrha sama po sebi. Va`i, dakle, ono {to
Kant ka`e o “moralnosti”: ona je uslov pod kojim jedino neko um-
stveno bi}e mo`e biti svrha po sebi.
Ipak, ~ovjek ima um samo zato {to je kao individua dio qud-
ske kulture. Dakle, kao eminentno obiqe`je ~ovje{tva samog po
sebi on ima da ga osigura. To obezbje|ivawe uma stavqeno je, me|u-
tim, u odgovornost svakog pojedina~nog ~ovjeka. Shodno tome, on
ima da “u svojoj li~nosti” stvarno osigura ~ovje{tvo. To nije ni-
{ta drugo nego ~uvawe samosvrhe, koja dolazi do izraza u dostojan-
stvu ~ovjeka. S wim i u wemu odr`ava se egzistencijalni zahtjev,
kom se ne mo`e othrvati nikoja individua koja dr`i do vrijednos-
ti svoje samostalnosti.
Time je pokazano da Kantov zaokret prema `ivotu u wegovoj
prakti~koj filozofiji dobiva egzistencijalni zna~aj. Individua-
list, principijalist i univerzalist uvijek je i egzistencijalist.

15. Sve stoji pod uslovom ~ovje~je egzistencije. Za Kanta va-

`i kao “stvarno” samo ono {to je “u ~ulima”. Time se teoretski
mogu misliti ~ula svih `ivih bi}a. U zbiqi mo`e biti govora sa-
mo o ~ulima qudi, jer je samo o wima mogu}e sporazumijevawe, ko-
je Kant pretpostavqa u svim formama spoznaje kao utemequju}i
uslov. Utoliko ne postoji uop{te nakaradnija teza od one o “mono-
lo{kom ustrojstvu” Kantovog uma.
Za saop{tavawe kao i za ~ulnu percepciju postoji opet uslov
koji je neupadqiv ali je u svako vrijeme op{tepoznat: sam ~ovjek

402
 JEDNA KRITI^KA FILOZOFIJA @IVOTA...

mora biti prisutan ako ho}e da mo`e ste}i ~ulno iskustvo i time
ustanoviti “stvarnost”. On mora biti tjelesno prisutan i do-
voqno pa`qiv biti da bi slutio ~ulnu dra`, koja je materijalna
pretpostavka za to da on uop{te mo`e ne{to iskusiti i misliti.
To pak ne zna~i ni{ta drugo do da ~ovjek mora biti fizi~ki
prisutan sa svojim senzibilnim i inteligibilnim sposobnostima,
da bi uop{te mogao ne{to utvrditi o stvarnosti. Samo ukoliko to
mo`e, wemu je mogu}e da unese u iskustvo i ne{to o sebi samom.
To se ~ini trivijalno i ono je to vjerovatno u pogledu na
empirijske datosti. No, ako bacimo pogled na hiqade godina stare
metafizi~ke premise spoznaje svijeta i samospoznaje, kako su zas-
tupane do u Kantovo vrijeme — barem od anti~kih platoni~ara do
modernih racionalista, — gubi se vrlo brzo trivijalnost uvida u
epistemiolo{ke premise egzistencije. Barem kad je govor o
~ovje~joj egzistenciji. Jer, u velikoj tradiciji metafizike u sva-
ku qudsku spoznaju, ukoliko je mogla postaviti zahtjev za istinu,
prethodno je bila ukqu~ena egzistencija Boga.
To otpada sa Kantovom demonstracijom nemogu}nosti dokaza
za egzistenciju Boga. Neposredna posqedica jeste to da egzisten-
cija ~ovjeka dospijeva u prvi plan teoretskog utemeqivawa. Meta-
fizi~ki primat bo`anske egzistencije kod Kanta prelazi u pri-
mat — ne samo prakti~ki nego i teoretski — egzistencije ~ovjeka.
Treba u svemu, {to uop{te mo`emo utvrditi o svijetu i nama
samim, polaziti od nas samih.

16. @ivi Bog. U kojoj mjeri je Kant s pogledom na ~ovje~ju eg-

zistenciju mislio na kona~no i time najve}ma nesavr{eno `ivo
bi}e — ~ovjeka, mo`e se dobro pokazati na gotovo svakom iskazu
wegove kriti~ke filozofije. Ve} primoravawe na Kritiku uma
sadr`ano je u iskustvu o na{im ograni~enim sposobnostima. Do-
prinos te kritike se sastoji u ograni~avawu na{eg znawa.
U svojoj prakti~koj filozofiji Kant jasno pokazuje da moral
va`i samo za bi}a koja priroda tretira “ma}ehinski”11. Za Boga
ili druga zamisliva inteligibilna bi}a zahtjev moralnog zakona

403
FOLKER GERHART

nema uop{te smisla. Jer ona se ne moraju disciplinovati; ona ve}

sama od sebe ~ine ono {to uvi|aju kao umstveno. Samo ~ovjek stoji
pod osloba|aju}im i istovremeno odre|uju}im samozahtjevom svo-
ga vlastitog uma. Bogu ili an|elima to uop{te ne bi bilo potreb-
no. Za wih nije potrebno ni pravo, po{to je ono naravno neophod-
no samo zato {to qudi mogu da se uzajamno ometaju, povre|uju i ubi-
jaju.
Prihvatawe premise o egzistenciji jednog kona~nog, potre-
bitog `ivog bi}a, koja nosi ~itavu Kantovu filozofiju, najjasni-
je se vidi na jednom mjestu kriti~kog sistema, za koje su Kantovi
savremenici jo{ bili senzibilni, a koje je sve mawe interesovalo
wegove ~itaoce u sqede}im generacijama: naime, na onom mjestu
sistema koje dopu{ta egzistenciju Boga.
Po Kantu je postulat o egzistenciji Boga potreban, da bi se
~ovjeku dala barem nada u dobar ishod wegovih umstvenih nasto-
jawa. Bog je ime za mo} kojom ~ovjek ne raspola`e, na koju ipak us-
mjerava svoja o~ekivawa — iz samog uma, ali uz svijest o vlastitoj
potrebitosti. Samo Bog mo`e dovesti do podudarawa racionalnog
zahtjeva i ~ulne `eqe.
Kant postulira egzistenciju Boga ne u smislu spekulativnog
izbavqewa ~ovjeka. Primarni, prakti~ki smisao postulata ciqa
na spokojstvo u postojawu: ~ovjek koji je dodu{e u stawu da mnogo
zamisli a jo{ vi{e predstavi, a stvarno mo`e posti}i samo malo,
treba da se mo`e zadovoqiti svojim ograni~enim mo}ima, a da ne
bude zavaran svojim umom. Tako egzistencija Boga biva postuli-
rana u interesu epohalne egzistencije ~ovjeka. Ona time mo`e
spasiti uslov smisla qudskog djelovawa. Bog ulazi u igru, da bi
`ivotu kao cjelini dao humanu perspektivu.

11 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Akademie - Ausg. Bd. 5, 146.

404
 JEDNA KRITI^KA FILOZOFIJA @IVOTA...

(Izvornik: Volker Gerhardt, Eine Kritische Philosophie des Lebens,

u: Recht – Geschichte - Religion, Die Bedeutung Kants für die Gegenwart,
Akademie Verlag GmbH, Berlin 2004, Sonderband 9, S. 195–206)

Prevod: Aleksa Buha

Napomena redakcije

Dvjestogodi{wica Kantove smrti obiqe`ena je pro{le go-

dine brojnim publikacijama i radovima o zna~ewu i va`ewu we-
gove filozofije za savremenost. Filozofski godi{wak donosi u
ovom broju dijelove Kantovih predavawa o filozofiji religije i
tri rasprave o raznim aspektima te filozofije. Tekstovi pokazu-
ju {ta zna~i misliti u (~istim) pojmovima, i kako se mo`e nado-
vezati na Kantove filozofeme i u novoj perspektivi razmi{qati
o starim—novim problemima `ivota i svijeta. Tekstove je odabrao
i preveo Aleksa Buha.

405