Toplum Bilimleri Dergisi Cilt: 8 Sayı: 16

Temmuz-Aralık 2014-Sayfa: 155-182

Etiğin Temellendirilmesi Bağlamında İnsanı Kuşatan

Çevre Sorunu

Özet
İnsan bir çevre varlığıdır. İnsanı kuşatan çevrenin onun inşasına ve varoluşuna katkısı
muhakkaktır. Biz burada bu çevreleri fiziksel, sosyal ve zihinsel olarak üçe ayırdık. Bu
çevrelerle kuşatılan insanın varoluş alanlarından biri de etiktir. İnsan davranışlarının ahlâkî
alanını konu alan felsefî düşünce etkinliği olarak temerküz eder. Bununla birlikte ahlâkî ilke
koyma niteliğiyle de hayatın içindedir. Bu minval üzere insan kendisini kuşatan çevrelerin
etkisinde kalarak etiğin meşruiyetini kozmolojik, teolojik ve antropolojik açıdan sağlamış ve
onu inşa edebilmiştir. Bu makalede söz konusu çevreler bağlamında etik temellendirme
konusu değerlendirilecektir.

Abstract
The human being is an environmental entity. All humans are surrounded by environment.
There is no doubt that the environment contributes to the formation and existence of all
human beings. We have decided to separate the environment into three classifications: the
physical environment, the social environment, and the mental environment. Ethics is one
area of human existence that is surrounded by these environments. Ethics is an activity of
philosophical thought evaluating human’s behaviour with the ethical dimension Also, it
effects the life by setting some moral rules. In this way, the ethics could be legitimated and
conducted in terms of cosmology, theology and anthropology by human staying under the
influences of these environments. In this article, it is going to be evaluated the varieties of
ethics justification (or legitimacy) in the context of relationships with these environments.

Anahtar Kelimler: Fiziksel Çevre, Sosyal Çevre, Zihinsel Çevre, Temellendirme,

Meşruiyet, Kozmoloji, Teoloji, Antropoloji.

Key Words: Physical Context, Social Context, Mental Context, Justification,

Legitimacy, Cosmology, Theology, Anthropology.
 Giriş
Bu makalede etiğin temellendirilmesini insanı kuşatan çevre etkisi
bağlamında değerlendirmeye çalıştık. Her temellendirilme konusunda olduğu gibi
onların da kendisine yaslandığı daha temel unsurların varlığı muhakkaktır. Biz burada
bu temel unsurlar ile temellendirilme çabası arasındaki bağı ortaya koymaya gayret
edeceğiz. Bu temel unsurları ‘çevre’* kavramıyla ele aldık. ‘Çevre’yi insanı doğuştan
itibaren kuşatan en genel ve temel olgular üzerinden inşa ettik. Bunlar insanın fizikî,
ictimaî/sosyallik ve fikrî/zihinsellik durumlarına denk gelen olgulardır. Söz konusu
çevreleri oluştururken bunların doğumundan ölümüne insanı kuşatan, hayatını
sürdürmesine katkı sunan ve bu yönüyle onun üç temel ihtiyacına yaslanan nitelikler
olmasına dikkat ettik. Bu ihtiyaçlar, temel fiziksel şartlar ve ihtiyaçlar; etkileşim ve
iletişim ile ortaya çıkan içtimaî (sosyal) ihtiyaçlar; ve geçmiş ile temas, şimdiye
gerekçe ve geleceği yapılandırma arzusu gibi zaman içinde kalarak icra edilen fikrî
(zihinsel) çabalardır. Bu minval üzere kalarak etiğin temellendirilme çabalarının bir
bağlamı ve anlamı olduğunu inceleyeceğiz. Şimdi öncelikle insanı kuşattığını
belirttiğimiz çevreleri izah edelim.
Genel olarak ifade etmek gerekirse insan belirli fiziksel, sosyal ve zihinsel1
çevrenin içinde doğar ve yaşar. Bu çevreler insanın doğduğunda hazır bulduğu
süreçlerdir. Şüphesiz bunlar insanların odaklandığı konular ölçeğinde daha da
çeşitlendirilebilir ama bu üç çevreyi, ortaya konulan farklı çevre2 olgularını da
kapsayabilecek şekilde genişleterek oluşturduk. Şimdi öncelikle fiziksel çevre
üzerinde duralım.
İnsan fiziksel şartları gereği “fiziksel çevre”ye bağlı ve bağımlı yaşamak
zorundadır. İnsanın fiziksel varlığı her an oluş durumundadır. Bu varlığı ile insan,
“şimdi”de var olmak durumundadır. Bu yönüyle o, budur ve buradadır. Hayatını daha
“rahat” yaşanabilir hale getirmek için sürekli bir enerji harcamak zorundadır. Bu çaba
onun söz konusu çevreye bağımlılığını arttırmaktadır. Fiziksel çevre bir yandan
insanın içinde doğduğu, büyüdüğü ve yürüdüğü bir alandır. Diğer yandan insan onun
içinde kalarak konuşur. Yine orada okuyup anlam arar, yorum yapar. Dolayısıyla
fiziksel çevre insanın gerek zihninin gerekse mizacının oluşmasına önemli katkı

*
Burada çevre kavramını insanı kuşatan temel bağlamlar olan fiziksel, sosyal ve zihinsel unsurları içerecek
şekilde kullanıyorum.
1
Bu kavramlar “fizikî, içtimaî ve fikrî” olarak da okunabilir.
2
Çevre kavramının başka içeriklerle farklılaştırılması için bkz. (Özdemir, 1994: 52–53).

1
sağlamaktadır. Aynı şekilde bu çevre, insanın zaman algısıyla kurguladığı bir alan
olan tarihsel bir yorum ile ortaya çıkmış değildir. İnsan bu çevreyi hazır bulmuştur.
İnsanın evrene, doğaya dair bilgisi arttıkça bu çevreyi değiştirme, dönüştürme veya
“kirletme” kudretine sahip olabilmiştir. Üzerinde sürekli hareket halinde kalarak
içinde bulunduğu sosyal ve zihinsel çevreye göre insan oraya çeşitli anlam ve değer
atfetme niyetinde ve gayretinde olagelmiştir.
İkinci çevre türü olarak sosyal çevre kavramını kullanmaktayız. Bu ise insanı
kuşatan ve bir ilişki ve iletişim çeşidi olarak ortaya çıkan çevre türüdür. Bu çevre,
insanın var oluş sürecinde, bu süreci anlamlı hale getirmedeki bütün imkânları
paylaşma eğilimiyle ortaya çıkar. İnsanın canlılığını gerçekleştirme ve onun ‘o
oluşu’nu gerekçelendirme çabası, bir sosyal çevre varlığını zorunlu kılar veya insanı,
kendini temellendirmeye mecbur eden çevre, onun sosyal çevresidir diyebiliriz. Bu
çevre ile insan duygusal ve zihinsel davranış ve çalışmalarını paylaşır. Bu çevrenin
aynı zamanda anlamlı bir geçmişi de vardır. İnsan bütün gerekçeli eylemlerini bu
çevrenin içinde kalarak yapar. Bütün eylem alanlarında (bireysel, siyasal vb.) ihtiyaç
duyulan meşruiyet kaygısı böyle bir çevre içinde açığa çıkar. Elbette insan
meşruiyetini öncelikle kendisi için arar, ancak sosyal çevresi için meşruiyet kaygısı
hemen her uygulama durumunda ortaya çıkan önemli bir ruh halidir. Ve bu kaygının
giderilmesi, yaşam alanındaki istikamet ve vaziyet alışa göre oluşturulması ve
olgunlaştırılması gereken önemli bir çabadır. Bu durumda insan veya topluluk
kendini temellendirmiş olur. Bu yönüyle sosyal çevre bütün canlı evrenidir, denebilir.
Üçüncü olarak ele alacağımız zihinsel çevre, insanın fiziksel koşullarının
zorunlu kıldığı kendi zamanında yaşama şartına bağlı kalmadan, bütün zamanlarda
yaşayabildiği bir çevredir. Elbette buradaki yaşamadan kastın, tek başına insan
bedenine bağlı olarak ortaya çıkan yaşam durumu değildir. Dolayısıyla bu çevre,
diğer ikisine ihtiyaç duyan ama tek başına fiziksel ve sosyal olarak
gerçekleşemeyecek bir olgudur. İnsanı çevreleyen zihinsel çevre geçmişten bugün ve
geleceğe, onun insanlık ailesine katıldığı bir duruma denk gelir. Zihinsel birikimiyle
insan diğer fiziksel ve sosyal çevre alanlarını da bir anlam inşa ederek etkileme
imkânına sahiptir. Fiziksel koşulları itibariyle insan kendi çevresiyle birlikte yaşam
içinde kalırken orayla uyum içinde bulunarak yukarıda ifade ettiğimiz daha “rahat”
bir yaşam peşinde koşar, ancak sosyal ve zihinsel çevresiyle birlikte daha karmaşık
anlam ve değer alanları aramaya koyulması gerekir. Bir örnek vermek gerekirse,

2
“iyi”, “mutlu”, “acıdan kaçma”, “yardımseverlik” gibi değerler üzerinden yaşamını
kurgular ve sürdürür. Bazı dönemlerde kendi değerleri (maddi-manevi) için
hayatlarını tehlikeye atabildiklerini görmek de mümkündür. Öyleyse zihinsel çevre,
insanın kendisini insan olarak gerçekleştirme ve gerekçelendirme imkanı bulduğu çok
önemli bir çevredir, denebilir.
İnsanlığın bilgi elde etme ve oluşturma çabasıyla oluşmuş bu çevre,
yaşayanlar için çeşitli fikrî gelenekler oluşturur. İnsan bu çevreyle geçmişe giderek
tarihi mirası, fikirleri ve dolayısıyla bunlara bağlı olarak inşa edilmiş kalıntıları,
eserleri irdeler ve onları kendi bulunduğu zaman kesitine taşır. Öte yandan yine söz
konusu çevre ile ‘insan, geçmiş üzerine düşünerek geleceğini planlayabilmektedir.’
İnsan, bu birikimsel fikrî geleneği zihinsel çevre içinde anlamlı duruma getirerek,
zaman zaman bu geleneği yeniden yapılandırır. Sonuçta insanların belirli bir zihniyet
–ki paradigmayı inşa eden temel unsurlardan biri- içinde kalmasını da, yepyeni bir
zihniyet oluşturarak yeni bir gelenek kurmasını da sağlayan bu çevrenin imkânıdır.
İleri sürülen bu çevreler aslında iç içedir. Zira insanın varoluşu bunların iç içe
geçtiği karmaşık ilişkilerle gerçekleşir. Bu noktada şu soru sorulabilir; insanın
varoluşunu bu çevreler mi belirler yoksa insan mı bunları belirlemektedir?
Eğer söz konusu çevreler, insanı belirleyen, eylemlerinin bütün mahiyetinin
şevkini ve içeriğini tayin eden olgular olarak alınırsa, bu durumda insan kendi
eylemini seçen, kendini inşa eden bir fail konumundan çok edilgen, başka bir ifadeyle
eylemleri başka güçler tarafından belirlenen varlık olarak değerlendirilmek zorunda
kalacaktır. Böyle bir önerme, beraberinde şu çıkarımı güçlü bir şekilde ima
etmektedir: İnsan, yalnızca çevresi tarafından belirleniyorsa, başka bir ifadeyle zaten
tarihi boyunca bu çevreler ile çevreleniyorsa tarihin bir kesitinde söz konusu çevreler
“kâmil” bir olgunluğa ulaşmıştır. Bu, kabul edilecek olursa insan, hep o “kâmil” olan
ve bir kere dahi olsa tecrübe edilmiş olan “o zaman”ın arzusunda olmakla tarihsel bir
döngüyü takip etmek zorundadır. Bununla birlikte “tarih de tekerrürden ibarettir”,
önermesini kabul etmek gerekir. Çünkü daha önce böyle bir belirlenmişlik olduğu
için insanı saran bu çevrelerin varlığı ortadadır. Bu durumda, insan için yeni bir
varoluş seçeneğinden bahsetmek mümkün olamaz. Diğer taraftan eğer yaşayan her
insan veya toplum daha önce hiç tecrübe edilmemiş bir şekilde söz konusu tarihsel
süreci yepyeni bir olgu olarak “belirleyen” konumundaysa bu durumda asırlardır
devam edegelen birçok ictimaî ve fikrî gelenekten bahsetmek mümkün olamazdı.

3
Başka bir ifadeyle gelenek fikri oluşamazdı, her an bir yenilik olduğu fikri kabul
edilmesi gerekirdi. Kaldı ki kadim geleneklerden veya yakın zamanlardan yaşamın
olduğu kesite ulaşan olguların varlığı söz konusu durumun öyle olmadığını
göstermektedir. Elbette insan veya insanlık, bir varoluş koridoru içinde kalarak
yürüyor. O koridor belirli bir mirası çağrıştırırken insan bu koridorda bir fail olarak
yürümektedir. Öyleyse insan ya da onun inşa ettiği fikrî gelenek ne edilgen bir alıcı
ne de sürekli bir yenilik içindedir. Bu değerlendirmeyi biraz daha genişletmekte fayda
vardır.
Yaşam tek kişiliktir; herkes öncelikle kendini ve kendisiyle yaşar. İnsan bu
çevreleriyle yaşarken kendine aitliğiyle veya başka bir deyişle aidiyet hissettiği
değerleriyle var olur. Çevresi vardır ve onu bu çevreler kuşatır. Bireysel aidiyeti
yanında siyasal, toplumsal veya tarihsel mensubiyetleri vardır. Fakat yaşanılan ân,
şimdidir ve şimdinin oluşturduğu bütün kuşatmaya insanın kendisi de bir şeyler
katmaktadır. Kattıkça yeniliğin, kendisi onlarla harmanlandıkça geleneğin varlığı
aşikârdır. Harman, insanın eskiyi kendi kattığıyla buluşturdukça ortaya çıkar. Böylece
ne tam bir edilgenlik ne de tam bir yenilikten bahsedilebilir.
Öyleyse denilebilir ki ortaya çıkmış olan fikrî akımlara hayat veren insandır.
O akımlara bu şekilde süreklilik kazandıran insan zihinsel çevresiyle birlikte
insanlığını temerküz ettirebilir. Dolayısıyla herhangi bir fikrî akım da kendini açığa
çıkaran insan gibi aynı çevrelerde bulunmak durumundadır. Bunun için fiziksel ve
sosyal çevre önemli birer zemin unsurudurlar.
Sonuçta belirli bir fiziksel çevrede yaşayan insanlar, söz konusu fiziksel
çevreyi sosyolojik ve siyasal bir müktesebatın katkısıyla tanımlayabilir. Bu tanımı
yapmak için belirli bir sosyal çevreye ihtiyaç duyulur. Bu iki çevreyle birlikte fikrî bir
gelenek söz konusudur. Dolayısıyla fikrî geleneği çevreleyen koşullar bulunmaktadır.
Zihinsel çevre olarak kurguladığımız bu geleneğin tarihsel bir derinliği olduğu
muhakkaktır. İnsan bu çevrelerle kuşatılırken, var oluşunu ve buna bağlı olarak
ürettiği gelenek içinde oluşan değerleri için bir meşruiyet kaynağı oluşturmak, onu
temellendirmek zorundadır.3 Bir değer alanı olarak ahlâk ile ilgili çalışmalar,

3
Burada ortaya koyduğumuz bakış açısına göre, özellikle kendi sosyal ve zihinsel çevresiyle hesaplaşan insan
sayısı, insanlığın dün-ü günü içindeki sayısıyla ölçülecek olursa, bu sayının genel nüfus oranlarıyla
kıyaslandığında çok az olduğunu kabul etmek gerekir. Fakat burada, sayısal açıdan az ya da çok olmasından
ziyade, ifade edilen durumların insanlık ailesi için geçerli olduğunu vurgulamaktır. Zaten kendi zihinsel ya da
sosyal geleneği ile hesaplaşma durumu, söz konusu durumun gidişatına aynı zamanda müdahale etme iradesini
içinde barındırmaktadır. Dolayısıyla burada ortaya çıkan değerlendirme, kuşatıcı bir niteliktedir.

4
tanımlar, olgular, tartışmalar zihinsel çevrenin etkin olgularındandır. Dolayısıyla tarih
boyunca ahlâk ile ilgili ortaya çıkan tartışmaların bazılarında zaman zaman ahlâkın
fiziksel ve sosyal çevresinin çehresini görmek mümkündür. Fakat ahlâka bağlı
olguların en azından felsefî ve dinî geleneğin parçası olarak değerlendirilmesi onun
zihinsel çevresini oluşturmaktadır. Zihinsel çevrenin bireyin ve toplumun yaşam
alanlarına ve özellikle koşullarına dair ahlâkî tavsiyeler oluşturabilmesi yanında bir
hukuk müktesebatı oluşturarak kanunlar koyabilmesi de mümkündür. Ancak bu
olguların belirli bir temellendirilmeye ihtiyacı vardır ve bunu insan zihinsel
çevresinin katkısıyla mümkün kılar. Şimdi bu ihtiyacın ahlâk felsefesi (etik) için niçin
gerekli olduğunu ve nasıl yapıldığını değerlendirelim.
Her fikrî gelenekte, siyasal duruşta ya da felsefî düşüncede olduğu gibi etik
için de temellendirme ana uğraş alanlarından biri olagelmiştir. Her insan yaşarken
kendi hayatı için belirli bir amacı benimseyerek var olmaktadır.4 Onu çevreleyen
geleneği (zihinsel çevresi) insanın bu amaçlılığı ve amaçları için çeşitli meşruiyet
imkânları sunmaktadır. Böylece diğer canlılardan aklıyla farklılaşan insan,
eylemlerini kendi aklıyla, kendisi için meşru hale getirmektedir. Yaşama gerekçesi ne
olursa olsun kendine göre bir temellendirme yapmak, insan oluşunun doğal sonucu
olarak ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla her kültürün ister kendi ürettiği olsun ister bir
geleneğin içinde hazır bulsun bir takım değerleri vardır ve bunu da kendi aklî
nitelikleriyle gerekçelendirir.5 Temellendirme, hayatın her alanında, yaşanacak olanı
ve yaşanılmış olanı meşrulaştırabilmek6 için bir araç olarak kullanılırken etik alanda
insanlar inandıkları değerleri çeşitli noktaları merkeze alarak temellendirebilmektedir.
Bu noktalar; evren (kozmos), insan ve tanrı’dır (Özlem, 2004: 24). İnsan, tarih

4
Ta ki günümüzde insanlığımızın ulaştığı teknoloji kullanımı ve bilgi seviyesinden tamamen habersiz olarak
yaşasa dahi nihai amaca dair kurgusu olmayan insan bulmak zordur. Bunun için bkz. (Claude Strauss, 1996: 62-
63).
5
Batının kendisi için meşruiyet kaynaklarından biri olan felsefe tarihi içinde bunun en güzel örneklerini
Platon’un diyaloglarında gösterdiği gibi hocası Sokrates’in yaptığını görmekteyiz. Diğer taraftan söz konusu
temellendirmeler için Nietzshce’nin (ve aynı geleneğin içinde Sofistlerden Şüphecilere) oldukça farklı gerekçeler
ileri sürdüğünü ve konuya etimolojik açıdan yaklaştığını görmekteyiz. Filozof, değerlerin üretiminde tarihin ve
onun öznesi insanın etkin olduğunu ileri sürmekte ve soyluların zaten var olan bir etik değerleri olduğunu ve bu
değerlerin soyluluğun kendisinde ortaya çıktığını fakat buna mukabil kölelerin ürettiği değerlerin bu soyluluğun
ürettiği değerlere karşı hep bir hınç duygusuyla yaklaşarak kazanıldığını ileri sürmüştür. Dolayısıyla etiğin
temellerinin bu tarihî çekişme içinde insanın güç isteminde yattığını ileri sürmüştür. Daha geniş bilgi için bkz.
(Nietzshce, 2004).
6
Meşrulaştırma olgusuyla en kabul edilemez gibi duran bir takım eylemlerin dahi kullanıcısı için nasıl kabul
edilebilir kılındığını görmek mümkündür: “Dünyanın fethi, yani dünyanın, rengi bizimkinden farklı, ya da
burunları bizimkinden az daha yassı insanların elinden alınması işi, üzerinde düşünülecek olursa, pek de hoş bir
şey değil. Ancak düşünce kurtarıyor bu davranışı. Ardındaki düşünce –yani duygusal bahane değil, gerçek bir
düşünce, bu düşünceye olan esirgemesiz bir inanç. Kişinin kurabileceği, önünde eğilebileceği, adaklar
sunabileceği bir şey.” (Conrad, 1994: 10).

5
boyunca meşruiyet kaynağı oluştururken ya bunlardan yalnızca birini kullanmış ya
kimini daha öne çıkarmış ya da üçünü birbirini tamamlayan unsurlar olarak
değerlendirmiştir.
Gerekçesiz yaşamak insan için zor hatta imkânsızdır.7 İnsan hem kendisi için
hem de içinde yaşadığı çevreler için eylemini meşru hale getirmek durumundadır.
İnsan gerek kendisi gerekse bulunduğu çevreler için kabul edilebilir bir gerekçeye
ihtiyaç duymaktadır. Aslında her canlı varlık için bir var oluş gerekçesi olduğu ileri
sürülebilir. Özellikle insanlar için bu gerekçe, başka insanlar yani onun sosyal çevresi
tarafından da makul, kabul edilebilir bir kıvamda olması çoğu zaman gereklidir.
Ahlâkî tutumlarımızın da bir amacı bulunmaktadır. İnsanın bu tür davranışlarının
anlamı konusunda, hümanist yaklaşımıyla Kuçuradi şu tespitlerde bulunmaktadır:
İlişki kurduğumuz insanlar karşısında tutumumuz, yaşadığımız olaylar ve durumlarda
aldığımız her karar ve ilgili davranışlarımız, bunları nasıl değerlendirdiğimize dayanır. Bu
tutum, karar ve davranışlarımız yaşamımıza vermeğe çalıştığımız yönü gösterir.
Yaşamımıza verdiğimiz yön ise, insanı ve kendi kendimizi nasıl değerlendirdiğimize
bağlıdır. Birbirine bağlı, farklı cinsten değerlendirmelerdir bunlar. Kişilerle ve kendimizle
ilişkilerimizde, başkalarının ve kendimizin yapıp ettikleri ve ortaya koyduklarıyla
ilgimizde, yakın çevremiz, çağımız, geçmiş ve gelecekle bağımızla belli bir bütünlükte bir
kişi olarak var olmamızın temelinde değer anlayışımız bunun temelinde ise insan
anlayışımız – insandan ve kendimizden beklediklerimiz- bulunur (Kuçuradi, 1998: 2).
Bazı durumlarda insanın amaçsız gibi görünen davranışları olsa dahi çoğu
zaman bir gaye ve eylem varlığı olarak onun bu tür davranışlarına kendi içinde tutarlı
örtük bir değer, amaç rehberlik eder. Ancak çoğu kez o, değer üretmek ya da var olan
değerlere mana kazandırmayı başarmak zorundadır. İnsan bu değer üretebilme veya
ona bir mana kazandırabilme yetisini zihinsel çevresinin yardımıyla inşa eder.
Böylece denebilir ki, insan sosyal ve zihinsel çevresine dair ortaya çıkan meşruiyet
sorunlarından birini işte bu değer alanı ile giderme çabasında olur. İnsan için ortaya
çıkan “meşruiyet kaynağı” sorunu aynı zamanda bir temellendirme çabasına kapı

7
Kuçuradi eserini hangi gerekçeyle yazdığını açıkladığı bölümde ayrıca gerekçe ile ilgili olarak ileri sürdüğü şu
sözlere yer vermektedir: “Deşmeye çalıştığım sorunlar, yüzyıllar boyu deşilmeğe çalışılmış sorunlardır. Felsefe
tarihinde bunlarla ilgili çeşitli teoriler vardır; bunlar değerlendirme probleminin birçok noktasına ışık tutan
görüşlerdir. Ne var ki çoğu zaman üzerinde durulan, yaşamdaki değer problemleri değil, sadece kavramlardır.
Fenomen analizi yerine, kavram analizleri yapılır çoğu zaman. Eskiden felsefî görüşlerden hareket edilerek
felsefe yapılıyordu. Çağımız insanının bir özelliği ise, fiilen yapılanı –bu yapılan ne olursa olsun- meşru
göstermeğe çalışması; yapılanın ‘felsefesini’ arkadan yapmasıdır. Düşünürün görevi…” Görüldüğü üzere insan
yaşadığı süreçlerde ortaya koyduğu eylemlerinde bir meşruiyet kaynağı oluşturma gayretinde olmaktadır. Alıntı
için bkz. (Kuçuradi, 1998: 2). Meşruiyet kaynağı konusunda çok geniş bir yelpazenin olduğu söylenebilir.
Umberto Eco, bununla ilgili olarak kahramanın dilinden şunları söylemektedir. “Kendi özel boşluğunda kaldığın
sürece, Bir’le uyum içinde olduğunu düşünebilirsin, ama bir kez kili eline alınca –elektronik de olsa- bir
Demiurgos olmuşsundur artık; bir dünya kurmaya kalkışan kişi, daha başından yanlışlığa, kötülüğe bulaşmıştır.”
Yani eylemde bulunmaya başlanınca meşruiyet mücadelesi başlayacaktır. Söz ya da eylem bir kez var olduğunda
ya bir amaca göre ortaya çıkmıştır ya da artık onun meşru olduğu ile ilgili mücadele başlamıştır. Alıntı için bkz.
(Eco, 2006: 65).

6
aralar. Dolayısıyla ahlâkın felsefî açıdan değerlendirilmesinin yaptığı çağrışımların
ilki onun temellendirilme çabasıdır, denebilir. Bu konuda farklı bakış açıları olduğu
görülüyor. Ancak biz burada yukarıda öne sürdüğümüz üç temel unsurdan yola
çıkarak temellendirilme çabalarının bazılarını tasvir edelim.

1. Kozmolojik Temellendirme
Kozmosun dilimizdeki karşılığı ‘evren, düzen’dir. Kelimenin sonundaki -logy
(logos), mantığı, aklı yani düzenliliği sağlayan kuralların temelini vurgu yapar.
Modern insan ve toplum bilimlerinin birçoğunun alan isimlerinin sonuna eklenerek
bunun vurgulandığını görmek mümkündür. Buradaki terkibe bağlı olarak ahlâkın
temellendirilme yöntemine işaret eder.
Bilinen bütün varlıklar öncelikle en geniş anlamıyla evren denilen fiziksel bir
ortamda var olurlar. Burada evren için fiziksel çevre ifadesini vurgulamak
kullandığımız anlamıyla fiziksel çevre olgusunu tam olarak kapsamaz. Zira ‘çevre’
kavramıyla aslında insanın içinde doğduğu ‘ortam’ı kastetmekteyiz. İnsan bu ortamda
doğmakta ve mizacı, seciyesi bu ortamda şekillenmektedir. Dolayısıyla insan, bir
parçası olarak birlikte ve içinde bulunduğu fiziksel çevrede (yakınında bilincinde
olduğu uzağına kadar her birinde) gözlemlediği her şeyin etkisini zihinsel ya da
duygusal boyutlarıyla kimliğinin önemli bir unsuru olarak üzerinde taşır. Burada açık
bir şekilde görüldüğü üzere ahlâkî yaşamları için söz konusu fiziksel çevrenin
devinimlerine dair geliştirilen fikrî gelenekler daha büyük bir evren fikrine yol
açmıştır. Dolayısıyla zihinsel çevresi ile insan, fiziksel çevresinin koşullarını önemli
bir felsefî fikre dönüştürmüştür. Bu yönüyle yine insan, içinde bulunduğu sosyal
çevrede belirli bir yaşam imkânı bulmasını arzuladıkları ahlâk için söz konusu
fiziksel koşulların sahip olduğu düzenliliğe yaslanan bir zihinsel çaba sarf etmiştir.
Bu ise birbirini destekleyen veya birbirinden beslenen bir zihinsel çevre inşasına katkı
sunmuştur. Burada çerçevesi çizilen fiziksel çevreleri bağlamında farklılık gösterseler
de filozofların kozmos fikrinden mülhem geliştirdikleri temellendirme çabası, belirli
bir gelenek ve zihniyet dünyası içinde gelişen sosyal ve zihinsel çevre açısından
süreklilik göstermiştir. Bu ise söz konusu çevrelerin insan üzerindeki etkisini
gösterebilmektedir. Şimdi bu süreci ve örnekleri değerlendirelim.
Bugün Batı olarak kabul edilen uygarlık merkezi için, kendi düşünürleri
tarafından varlığının tarihsel derinlikleri konusunda birkaç tez ileri sürülmüştür. Bu

7
tezler dönemin etkin unsurlarına ve gerekçelerine göre farklılık arz eder.8 Bu
tezlerden günümüzde daha öne çıkanı ve etkili olarak kabul edileni, batı uygarlığının
temellerinin Antik Yunan, Roma ve Hıristiyanlık olduğu varsayımıyla ileri
sürülenidir.9 Bu tür bir zihinsel çevre kurgusunun inşa ediliş niyeti ve gerçekliği
konusunda farklı tartışmalar olduğunu göz önünde bulundurmamızın sebebi şudur:
Her ne kadar kozmolojik temellendirme ile ilgili olarak Grek düşüncesini merkeze
alan bir değerlendirmede bulunsak da hiçbir fikrî geleneğin diğerleriyle etkileşim
kurmadan ortaya çık(a)madığını bildiğimizi not edelim. Zira fiziksel coğrafyayı
çevreleyen sosyal etkileşimler ve eylemler ile birlikte tarihî derinliği olan fikrî
gelenekler, fikirlerin inşasında etkili olan güçlerdir.10 Dolayısıyla birçok farklı
medeniyet merkezinde benzer temellendirme yöntemleri görmek mümkündür. Bu
genel yaklaşım ile birlikte söz konusu temellendirme çabasını eski Yunan dönemi ile
belirlemeye çalışalım.
İnsanlar her zemin ve zamanda kendi zihinsel çevrelerindeki kavramlara denk
gelen ‘kaos’ ve ‘kozmos’ kavramlarını evreni (fizikî olanı) açıklamak için
kullanmışlardır. Ayrıca kendi yaşamlarına belirli bir anlam çerçevesi ve meşruiyet
zemini oluşturmada bu kavramlardan faydalanmışlardır. Söz konusu kavramlar
üzerinden temellendirmenin nasıl yapıldığını Grek düşüncesi üzerinden
değerlendirelim. Zira bu kavramların diğerleri gibi Grek düşüncesinde de önemli bir
yer tuttuğu görülmektedir.
En genel anlamıyla kaosa hâkim olan (Herakleitos’a göre) logos ya da
(Anaxagoras’a göre) nous, kozmosu meydana getirerek orayı akılla yönetmeye başlar
(Cevizci, 2001a: 52,56. Heinemann, 1997: 369). Tamamen düzensizlik olarak ifade
edilen kaos, dönemin filozofları için evrendeki kargaşayı ifade eder. Bunun aksine

8
Bu konuda dönem dönem her batı Avrupa ülkesi farklı uygarlık teziyle öne çıkmıştır. Bunda sömürge sürecinin
ve sonrasının etkisinin olduğu muhakkaktır. Fransa'nın Afrika'yı sömürgeleştirme süreci, Mısır merkezli uygarlık
teorilerini, İngiltere'nin Hindistan'ı sömürgeleştirme süreci ise Hindistan merkezli teorileri doğurduğu
söylenebilir. 18. ve 19. yy.’larda ise Yunan-Roma uygarlık tezleri, insanlığın bütün bilgi, felsefe ve kültürel
köklerinin Yunan kaynaklı olduğunu ileri sürmekteydi. İngilizler Hindistan kökenli, Hindo-Avrupa uygarlık
tezini ortaya attı. Bu tezler 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başlarında, Mezopotamya'nın 'keşfi'yle farklı bir
boyut kazandı. Bu defa uygarlığın ilk kökleri Mezopotamya'da 'bulundu'. 20. Yüzyılın ilk yarısı boyunca İngiliz
arkeologlar Sümerleri, Almanlar ise Truva ve Hititleri keşfettiler. Bütün bunlar için şu eserlere bakılabilir: (Said,
1998: 37-53). ‘Black Athena’nın yazarı giriş bölümünün son cümlesinde, “Kara Atina’nın siyasal amacı pek tabii
ki Avrupa’nın kültürel kibrini azaltmaktır” ifadesini kullanmaktadır. Daha geniş bilgi için bkz. (Bernal, 1987: 1-
73; Kılıçbay, 2001: 90-96; Çırakman, 2001: 28-30).
9
Daha detaylı bilgi için bkz. (Halecki, 1950: 8, 17, 47; Tayfur, 2004: 122-148).
10
Dolayısıyla kadim Hind, Çin, ve Mezopotamya gibi gelenekler yanında Aztek, İnka ve Maya gibilerin de
kozmos (evrendeki düzenlilik) hakkında düşünceleri vardı ve ahlâkî geleneklerini de bununla ilgili olarak
temellendirme yoluna gitmişlerdi. Bunlar hakkında bkz. (Tümer- Küçük, 1997: 58, 68, 75, 100–105, 121–122
vd.).

8
kozmos ise her şeyin yerli yerinde ve kendi fiziksel kanunları istikametinde ve
evrendeki bütün her şeyin birbiriyle uyum içinde var oluşunu ifade eder. İşte bu
düzeni sağlayan kimine göre logos, kimine göre nous idi. Yani onlara göre düzeni
sağlayan şey evrendeki akıldı. Bu düzenlilik anlayışıyla insan bir yandan kendi
zihinsel çevresini inşa ederken diğer yandan bireysel yaşam alanından sosyal
çevresine bir meşruiyet kaynağı oluşturuyordu.
Sofistler, septikler ve agnostikler vd. dışında, Grek filozofları evrendeki düzen
ile insan yaşamındaki düzen arasında bir farklılık görmüyorlardı. Onlara göre, evren
makro-kozmos iken insan onun bir ilk örneği olarak mikro-kozmostu. Her ikisi de
aynı düzenliliğe tabi olarak varlığını sürdürüyordu. Öyleyse insanın yapması gereken
belliydi: Tıpkı makro-kozmos gibi o da kendi düzeninde yaşamalı, düzeninin
gerekliliklerine uymalıydı. Böylelikle insan, bir çeşit doğal varlık yani doğasına
uyması gereken varlık olarak kabul ediliyordu. (Heinemann, 1997: 369, Özlem, 2004:
24-25).
Kadim Yunan’da öncelikle Yunan ‘sosyal ve zihinsel çevre’sinin izini görmek
mümkündü. Zira dönemin filozofları özellikle insana ve onun sosyal çevresine
dikkatlerini yönelttiklerinde orada doğa filozoflarının yaptıkları çalışmalar ile
kozmolojik temellendirmeye imkan sağlayacak bir zihinsel ortam bulmuşlardı.
Evrenin düzenini sağlayan içkin veya aşkın bir kudretten bahseden Yunanlı filozoflar
buna zemin hazırlamışlardı. Böylece siyaset, eğitim, toprağın anlamı vs. gibi fiziksel
ve sosyal çevre unsurlarına dair değerlendirmeler onun etkisini taşımaktaydı. Öte
yandan ön Asya (Anadolu), Makedonya ve Yunan yarımadalarında temerküz eden
kadim Yunan filozoflarının yakın çevresinde eski Mısır ve Mezopotamya
medeniyetleri bulunmaktaydı. Dolayısıyla bu bölgeler de kadim Yunan’a zihinsel
çevre açısından önemli bir kaynak teşkil etmekteydi.11 Bu etkinin yanında söz konusu
temellendirme çabasının Romalı filozofların çabasıyla daha kuşatıcı bir fiziksel çevre
ile farklı sosyal çevrenin üzerinden kadim Yunan mirasının sürekliliğini devam
ettirdiğini ifade edebiliriz.
Özellikle geç dönemi itibariyle bir Roma felsefesi olan (Seneca, Epiket ve
Marcus Aurelius gibi filozoflar ile) ama aynı zamanda Yunan’ın zihinsel mirasçısı

11
Burada eserlerinde hocası Sokrates’i konuşturan Platon’u örnek vermek yeterlidir. Onun felsefesinin bazı
yönlerden söz konusu medeniyetlerin çekim alanında kaldığını ifade edebiliriz. Bunun için bkz. (Bayrakdar,
2004: 263-277). Ayrıca kadim Yunanlılar üzerinde bu konuda farklı etkileşimler için bkz. (M. Bayrakdar, 2009:
15-19).

9
olan Stoacılık’ta (Birand, 2001: 118) kozmolojik (düzenlilik) delil, Roma idealine de
uygun şekilde gelişmişti. Daha önce Yunan agorasında/meydanında yani fiziksel ve
sosyal çevresinde icra edilen felsefî tartışmalar artık adeta dünya sahnesine açılmıştı.
Elbette her insan içinde bulunduğu küçük çapta sosyal çevrelere sahiptir. Ancak
Roma gibi geniş coğrafyalara yayılmış siyasal birlik, sosyal çevresinin bütün
unsurlarını (bireyden topluluklara, kurumlara) artık bu büyük coğrafya üzerinde
kurdukları siyasal organizasyonun içinde kalarak inşa etmek zorundadır. Bundan
dolayı Roma’nın kendi yurttaşları için bir ideal kurması gerekiyordu. Stoa felsefesi
bunun için uygun bir zemin inşa etmişti. Stoacı kozmopolit fikirlerin Roma dönemi
için de oldukça uygun olduğunu Romalı bir düşünür olan Plutarkhos (M.S. 45–120)
şu şekilde aktarmaktadır:
Zenon, ‘Devlet’ başlıklı çok beğenilen bir kitap yazmıştır. Bu kitapta öne sürdüğü ilkeye
göre, dünya üzerinde yaşayan insanlar başka başka yasalarla yönetilen birçok kent ve
uluslara ayrılmamalıdır; -ortak bir yasa altında birleşmiş bir sürü gibi- insanlar için de tek
bir yasa ve kozmos olduğundan, insanların tümü birbiriyle yurttaş sayılmalıdır. Zenon’un
bir düş olarak yazdıklarını Aleksandros gerçekleştirdi (Aktaran Ağaoğulları, 2002: 431).
Stoalıların siyasal toplumla ilgili görüşleri gibi etik görüşleri de aynı şekilde
kozmopolise (‘zihin-sel çevre-’lerindeki düzen fikrine) uygundur. İmparatorluk inşa
etmiş olan Romalılar için diğer bir ifadeyle Roma siyaseti/iktidarı için kozmolojik bir
gerekçe gayet kullanışlıydı. Bireylerin ve siyasal toplumun meşruiyet kaynağı başka
bir deyişle içinde var olduğu toplumda ileri sürülebilecek var oluş sebebi tam da
iktidarları için doğal sebep olmak durumundaydı. Burada daha önceki bölümde
yaptığımız tartışmayı tekrar hatırlayarak şu tespiti yapabiliriz: Roma siyasetinin
sosyal çevre unsurları (yöneten, yönetilen, savaşan, eğiten vs.) başlangıçta
imparatorluk olarak temerküz eden kurucu bir geleneğin içinde doğmuş değillerdi.
Öncelikle kendileri fiziksel ve sosyal çevrelerini genişlettiler. Bu durumda doğal
olarak bu yeni durumu ‘kurgulamak ve inşa etmek’ zorundaydılar. Bunun için elbette
genişleyen sosyal çevrelerinin katkısına ihtiyaç duydular. Söz konusu kurguyu zaman
içinde hem bu yeni çevrelerin imkanlarından hem de birikimlerinden faydalanarak
kendi zihinsel çevrelerinden (miraslarından) yola çıkarak oluşturdular. Dolayısıyla
söz konusu çevreyi hem kuran hem de o çevre içinde kendini inşa eden bir süreci
yukarıda vurgulamıştık. Zaman zaman fiziksel ve sosyal çevreye bağlı olarak
bireylerin ve toplumların inşa ettikleri kurumlar tarihsel sürekliliğe sahip
olmayabilirler ama fikrî bir süreklilik bu tür arızî durumlara bağlı kalmadan devam
edebilir.

10
 Normatif etik türü olarak öne çıkan bu temellendirme çeşidinde,
Herakleitos’tan ödünç olarak logos kavramını almış olan ve zikrettiğimiz fikrî
geleneğe bağlı kalan Stoalılar’a göre, evren tek bir canlı organizma gibidir ve ona
logosun (bir tür aklın) düzenliliği hâkimdir (Arrington, 1998: 106). Buna göre evren
kozmolojik bir hesapla var olmaktadır. Yani evrende akılcı bir düzen bulunmaktadır.
Stoalılara göre bu doğanın bir parçası olan insan, doğanın mikro kozmosudur ve onlar
açısından “doğaya uygun yaşam, doğadaki etkin ilkeye, insan ruhunun da
kendisinden pay aldığı logosa uygun yaşamdır.” (Cevizci, 2001a: 260-261).
Kozmos/düzen kendi logosuna/aklına uygun olarak var olurken insan da ondan almış
olduğu akıl payına uygun davranmalı, dolayısıyla akla uygun yaşamalıdır (Jones-
Fogelin, 1969: 332).12 Burada kozmolojik temellendirme söz konusudur. Stoalıların
ait oldukları fikrî geleneğin bağlı bulunduğu zihinsel çevresi ile siyasal toplumu saran
sosyal çevresi uyum içinde kalarak, etiği kozmolojik temellendirmeyle inşa
etmektedir. Ve etik anlayışları imparatorluk içinde elbette kullanışlı bir araç olmuştur.
Öte yandan etiğin kozmolojik olarak temellendirilmesine batı modern
döneminde Spinoza’da rastlanmaktadır. Onun panteizminin bir sonucu olan evrenin
düzenliliği diğer bir ifadeyle Tanrı’nın evrenle aynı olması fikri, aynı zamanda
insanın bu evrenin (tanrının) bir uzantısı olduğu sonucunu zorunlu olarak doğurur.
Bundan dolayı ona göre, insan kendi değerleriyle birlikte bu zorunluluğu anlaması ve
onu seçmek zorunda kalması gerekir (Spinoza, 2001: Third Part, Proposition VI and
Demonstration; Cevizci, 2001b: 101-150). Böylece Spinoza’da gerçek olanla değer iç
içe girmek zorundadır (Erdemli, 1985: 85). Öte yandan söz konusu kozmolojik
temellendirmeye dair değerlendirmeleri Hint kaynaklı birçok felsefede bulmak
mümkündür. Başka bir ifadeyle Spinoza’da gördüğümüz evrenin tâbi olduğu
düzenliliğin insan için de geçerli olması gerektiği inancını oradaki çok daha eski
metinlerde görmek mümkündür (Vorlander, 2004: 173). Burada insanın zihinsel
çevresine dair yaptığımız bir değerlendirmeyi görmek mümkündür: İnsanın zihinsel
çevresi tek başına sosyal çevresinin bir mirası değildir. Spinoza’da görüldüğü gibi
farklı sosyal çevreye ait bir zihinsel çevrenin inşa ettiği fikrin başkalarını etkilemesi
mümkündür. Bu yönüyle insan, zihinsel çevresi ile bütün zaman ve mekanların
mirasına katılabilir veya katkı sunabilir. Farklı zihinsel çevrelerin birbiriyle

12
Akarsu bu durumu şöyle ifade ediyor: “Dünya bütününü tanıyarak insan bu bütün içinde kendi yerini bilecek
ve bu bütüne uyması gerektiğini öğrenecektir.” (Akarsu, 1982: 76).

11
etkileşimini evrene dair düzen fikrinin insanın sosyal çevresine dair düzen fikrine
kaynak sağlamasında görmek mümkündür. Dolayısıyla her ikisi de sonuçta şu
varsayımı ileri sürmektedir: Etiğin kozmolojik olarak temellendirilmesi fikri, evrenle
insanın aynı düzenliliğe sahip olduğu gerekçesine bağlı olduğu için, insanın bu
düzenliliğe göre yaşamasının meşru olacağını savunur. Dolayısıyla zihinsel çevrenin
inşa ettiği bu düşünce halkasına göre insan fiziksel çevrenin tâbi olduğu bu yasalılık
durumu ile uyum içinde yaşamak zorundadır. Zira onun küçük evreni de aynı duruma
tâbidir. Öyleyse buna göre insan sosyal ve zihinsel çevreleri yanında fiziksel çevresi
ile etkileşim içinde olmak durumundadır.
Sonuç olarak insanlar belirli sosyolojik ve zihinsel bir ağ ve bağ içinde
yaşarken aynı zamanda fiziksel çevrenin koşullarıyla birlikte var olurlar. Sosyolojik
açıdan topluluk veya toplum olmak çeşitli anlam, değerler çevresinde yaşamayı
gerekli kılar. Orada ortaya çıkan çeşitli sosyal etkinlikler ile (siyaset, eğitim, din,
ticaret vs.) insan, belirli oranda zihinsel çevre ile etkileşmek yani onu sürdürmek veya
yeniden üretmek, değiştirmek zorundadır. Bunların sonucunda ortaya çıkan hemen
her olay ve olgu söz konusu çevrelerin (dolayısıyla kendi zaviyelerinin) izini taşımak
zorundadır. Başlangıçta birer şehir-devleti olan sosyolojik çevrenin filozoflarında
kozmoloji, birey hayatı bakımından daha tekil unsurlar ile vurgulanırken özellikle bu
fikrî gelenekten beslenerek büyüyen ve çok katmanlı ve çeşitli kültür ve sosyolojik
çevrelerle tanışan, daha kuşatıcı ve büyük bir fiziksel ve sosyal çevreye hitap eden
siyasal olgular (devlet, imparatorluk vs.) içinde oluşan fikrî geleneğin kozmolojik
vurgusu, daha belirgin ve kapsamlı olabilmektedir. Bahse konu olan çevrelerin
burada etkileşimini görmek mümkündür. Yine öne aldığımız düşünce çevresinde
etiğin kozmolojik temellendirmesi dışında aynı izleri ve etkileşimleri teolojik
temellendirme türünde de görmek mümkündür. Şimdi bunu inceleyelim.

2. Teolojik Temellendirme
Bütün semavi dinler, evrenin bir yaratıcısı olduğunu kabul ederler.
Dolayısıyla böyle bir inancı kabul eden toplulukların ahlâkî değerlerinin meşruiyet
kaynağı artık yukarıda zikredilen kozmolojik varsayımlardan farklı bir zemine
oturacaktır. Bununla birlikte evrendeki düzenin yani kozmolojinin varlığı ilgili olarak
da bir temellendirmeye gerek vardır. Artık kozmosa da belli bir düzenlilik bahşeden
‘yaratıcı varlık’ her şeyin kaynağı olarak kabul edilir.

12
 İyi yaşamın sınırlarını belirleyen ve bu iyi yaşama giden yolların kurallarını
gösteren bir Yaratıcı, etiğin de temel kaynağı olmuştur. Kötü olan ise bu iradeye ve
onun buyruklarına aykırı olan şeydir. İnanan insan için bu temellendirmenin farklı
tonlarından bahsedebiliriz. Bu alanda doğrudan felsefi temellendirme çabasından
mutasavvıfların tercih ettiği temellendirme girişimlerine kadar geniş bir yelpazeden
bahsetmek mümkündür. Söz konusu tonlamalardaki farklılığı veya yelpazeyi inşa
eden temel faktör, aidiyet ve mensubiyet bağlarını da şekillendiren sosyal ve zihinsel
çevrelerdir. Lakin bu temellendirme sonucunda ileri sürülen ahlâkî değerler, salt
zihinsel bir tema veya değerlendirme konusu olarak öne çıkmaz. Yaşam için kural
koyucudur.
Buna göre insan Tanrı buyrukları olarak kabul ettiği değerlere uyduğunda
sadece iyi insan olmakla kalmaz, aynı zamanda Tanrı tarafından da ödüllendirilir.
İnsan buraya bir imtihan için gönderilmiştir. Evrende var olan mükemmel düzen,
Tanrı’nın yarattığı evren yasalarıyla var olabilmektedir. Diğer bir ifadeyle bütün
kozmosun/evrenin kaynağı Tanrı’dır. İnsan bunun bilincinde olarak Tanrı’ya şükran
duymalıdır. İnsan fiziksel, sosyal ve zihinsel çevrelerinin içinde kalırken veya
yaşarken, Tanrı buyruklarına uygun olarak davranmak durumundadır. Mutluluk ve
ebedî saadet ancak bu yolla elde edilir. Tanrı bu emirleri bir peygamber aracılığıyla
insanlara bildirmiştir. Bu şekilde genel kabul gören meşruiyet zemini fiziksel, sosyal
ve zihinsel çevreleriyle insanın bütün yaşama tercihlerinde veya alanlarında kendini
gösterir duruma gelmektedir.
“Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmlık13 gibi vahye dayanan dinler için inanma
ve eylem birliği son derece önemlidir.” (Aydın, 199: 69). Dolayısıyla bu dinler, bir
taraftan inananları için bazı ibadetlerin yapılmasını buyururlarken diğer taraftan
insanın daha çok başka insanlarla etkileşime girdiği ‘sosyal çevre’sindeki tutum ve
davranışlarını birtakım ilkeler ışığında kurması gerektiğini vurgular ve bunu
inananlarından buyruk şeklinde talep eder. Bu da mü’minler için ahlâkın temel
kaynağı konusunda inancı zorunlu kılar. İnanç burada mü’mini yapmaya zorlayan
temel unsurdur. Bundan dolayı burada normatif etiğin teolojik bir şekilde
temellendirilebildiğini görebiliriz.

13
Müslümanların farklı açılardan Ahlâk’ı temellendirişi ile ilgili olarak bkz. (Aydın: 1989, 1-14)

13
 Yahudilikte on emir, Tanrı’nın Yahudilerden yapmasını ya da yapmamasını
istediği şeyler olarak kabul edilir.14 Dolayısıyla inanan biri için bunlar, yerine
getirilmesi gereken eylemlerdir ve bunun kabul edilmesinin meşru zemini onların
Tanrı emri olmasındandır. Aynı durum Hıristiyan ve Müslümanlar için de
geçerlidir.15
Bunlarla birlikte özellikle Orta Çağlarda ortaya çıkan ilahiyat (teoloji) kökenli
birçok Hıristiyan filozof, etiği farklı başlıklarda ama temelde teolojik iddialarla
temellendirmişlerdir. Saint Augustine’in (354–430) aşk etiği, Petrus Abelardus’un
(1079–1142) niyet etiği, Aquinalı Thomas’ın (1225–1274) ebedî mutluluk etiği gibi
Orta Çağ Hıristiyan etik görüşler teolojik temellendirmeye örneklik teşkil
etmektedir.16 Öte yandan Hıristiyan Orta Çağının 10. yy.’ından sonra Hıristiyan
filozofların üzerinde Müslüman filozofların etkisini görmek mümkündür. Buna
Farâbî başta olmak üzere bazı Müslüman filozofları örnek vermek mümkündür.
Dolayısıyla teolojik temellendirmeye söz konusu Müslüman filozoflar ve ahlâk
düşünürlerinden bazılarını örnek de vermek mümkündür. Kısaca Farâbî ile başlayarak
birkaç örnek verelim.
Farâbî (870-950)’de ahlâk, esasında felsefesinin bütünü içinde tamamlayıcı
unsur olarak öne çıkar. Onun ahlâk anlayışı insan anlayışı gereği, insan ‘heyûlanî’
akıl seviyesinden başka bir ifadeyle aklın en alt düzeyinden sırasıyla ‘bilfiil akıl’ ve
‘müstefad akıl’ düzeyine ulaşarak ‘faal akıl’la birleşmesiyle sonuçlanır. Bir ebedî
mutluluk etiği olarak değerlendirilebilecek Farâbî’nin ahlâk anlayışı, aynı zamanda
siyaset için bir ön koşul olma niteliğine sahiptir. Onun ahlâk anlayışı, kural koyucu
özelliğiyle birey, aile ve toplum yaşamını kuşatan bir siyaset etiğidir.17

14
Bu on emir şunlardır; 1. Benden başka tanrın olmayacak, 2. Tanrının adını boş yere ağzına almayacaksın, 3.
Cumartesi (sebt) gününü daima hatırlayıp onu kutsal kılacaksın, 4. Anne ve babana hürmet edeceksin 5.
Öldürmeyeceksin, 6. Zina yapmayacaksın, 7. Çalmayacaksın, 8. Yalan şahadette bulunmayacaksın, 9. Hiç
kimsenin evinde, barkında, öküzünde, eşeğinde gözün olmayacak, 10. Komşunun karısına, hizmetçisine göz
dikmeyeceksin. (Dinler Tarihi Ansiklopedisi, 1999: 260–261). Ayrıca bkz. (Tevrat, Çıkış, 20. Bab, 1–17;
Tesniye, 5. Bab, 6–21). Ayrıca Kur’an-ı Kerim’de 12 emir şeklinde ortaya çıkar. Bkz. (Kur’an-ı Kerim, En’am
151–152; İsra 22–39).
15
Bazı konularda benzer emir ve yasaklar için bkz. (Kur’an-ı Kerim, Maide 32, 90-91, İsra 35, Tevbe 119,
Bakara 188, Nisâ 29, 135 vd. İncil, Efesliler, 5:18, Matta, 5:21, 19:18-19 vd.).
16
Daha birçok Orta Çağ Hıristiyan filozofu yanında İslâm Felsefesi alanında da öne çıkmış filozofların bir
kısmının etik ile ilgili görüşleri ve onları temellendirme şekilleri –ki bu temellendirme, filozofların varlık, bilgi,
metafizik görüşlerinden bağımsız değildir- için bkz. (Cevizci, 1999). Diğer taraftan Hıristiyan ahlâkı ile ilgili
olarak da bkz. (Gilson, 2003: 375-417).
17
Bu konuda daha geniş bilgi için Farâbî’nin doğrudan ahlâkla ilgili olarak yazdığı şu eserlere bakılabilir.
(Farâbî, Tahsîlü’s-Sa’âde, Haydarâbad 1345; et-Tenbîh Alâ Sebîli’s-Sa’âde, Haydarâbad 1346). Öte yandan
ahlâkın daha erdemli bir toplumun inşası için siyasetin bir tamamlayıcı unsuru olarak tartıştığı eserleri için bkz.
(Farâbî, 1964; Farâbî, 1997). Ayrıca doğrudan bilgi görüşüyle ilgili olarak ortaya çıkan ve Aristoteles etkisi
görülen akıl sınıflaması hakkında bir değerlendirme için bkz. (Bayrakdar, 1998: 180-181; Fahri, 1992: 112-115).

14
 İbn Miskeveyh (Ö. 1030)’in ahlâk anlayışı da kuralcı bir niteliğe sahiptir. Zira
insandaki ahlâkî davranışlar geliştirilerek onun daha olgun bir varlık haline gelmesini
sağlamak gerekiyor. Bu bağlamda erdemli davranışlar aynı zamanda Yaratıcı iradenin
takdiri ile insana sunulmuştur. Erdemli olmayan davranışlar, bu Mutlak iradenin
doğrultusunda insanın özgür seçimlerini engelleyen davranışlar olarak
değerlendirilir.18
Diğer taraftan ‘sorumluluk’ ahlâkı olarak değerlendirilen Akseki (Ö.
1951)’nin ahlâk anlayışına göre, bu sorumluluk sıradan insanlar yanında peygamberin
dahi sorumluluğunu içinde barındıran bir ahlâk anlayışıdır. Ona göre insan, amaç ve
irade sahibi olan bir varlıktır. Onun eylemleri, belli bir istek ve amaç doğrultusunda
yapılanır. Ve insan, aklıyla iyiyi kötüden ayırma niteliğine sahiptir. Özellikle
eylemlerinin ahlâkî olan yönlerinde belli bir sorumluluğa sahip olarak hareket
etmelidir. Esasında bu noktada belirli bir insan anlayışından yola çıkılarak ahlâkın
temellendirildiğini ifade edebiliriz. Sorumluluğun belirli bir görev çerçevesinde
yerine getirilmesi gerektiği yönünde bir değerlendirmenin olmasıyla birlikte, teolojik
bir temellendirmenin yapıldığı ifade edilebilir. Zira orada artık Akseki, insan
anlayışından yola çıkarak, insanın ruhsal devinimleriyle ilgili olarak bir eğitimden
bahsetmekte ve bu doğrultuda olumlu ve olumsuz birçok ahlâkî niteliği
değerlendirmektedir.19 Öte yandan teolojik olarak temellendirilen etik anlayış için şu
satırlar da açıklayıcı olacaktır.
İşlerini belli ilkeler ışığında düzene koyan bir insanın hayatında az çok bir bütünlük
vardır. Eğer o insan, Tanrının varlığına inanıyorsa, bu inançla o kişinin ahlâkî görüşleri
yan yana değil iç içe olacaktır… Ahlâk, doğru yolu seçmek için bize rehberlik eder; Hak
bir din ise bu doğruya bütün kalbimizle sarılabilmemiz için yardımcı olur (Aydın, 1991:
201, 220).
Görüldüğü gibi Aydın, ahlâkî buyrukların önceden var olmasının gerekliliğini
vurgulamıştır. Kural koyan buyrukların insan hayatında etkin olabilmesi için Tanrı
inancıyla iç içe olması gerekmektedir. Böylece ahlâkî ilkeler mü’min için meşruiyet
kazanacaktır.

18
Bu konuda daha detaylı bilgi için bkz. (İbn Miskeveyh,1985: 1, 11, 15, 29 vd.). İbn Miskeveyh, ahlâk alanında
İslâm tarihinde özel bir yere sahiptir. Onun eseri, kendisinden sonraki dönemler için adeta kaynaklık oluşturur.
Kendisinden öncekiler ve sonrakilerin büyük bir çoğunluğu gibi O da teolojik bir temellendirme yoluna gitmiştir.
Burada Gazâlî (1053-1111)’nin, Nasîreddin Tûsî (Ö. 1274)’nin, Celâleddin ed-Devvânî (Ö. 1504), Kınalızâde Ali
Efendi (Ö. 1572)’nin ve ahlâk alanında çalışmalar ortaya koymuş olan daha birçok düşünürde, İbn Miskeveyh
etkisi görmek mümkündür. Doğal olarak buradaki ahlâk anlayışları daha çok teolojik olarak temellendirilmişken
normatif nitelikleriyle öne çıkarlar. Bunlar için bkz. (Aydın, 1989: 13, 15-16, 17-18).
19
Akseki’nin sorumluluk ahlâkı ve onun dereceleri, insanın ruhsal nitelikleriyle birlikte ahlâkî görevleri, ruhun
eğitimi ve bu doğrultuda yapılanmış ahlâkî nitelikler için bkz. (Akseki, 1346: 70-107, 146-247).

15
 Teolojik temellendirme için verilen örneklerin yeterli olduğu kanaatindeyiz.
Bu noktada özellikle sosyal ve zihinsel çevrenin filozoflar üzerindeki etkisini
meşruiyet sağlama alanlarındaki çabaya bakarak görmek mümkündür. Bir taraftan ait
oldukları sosyal çevrelere bağlı kalarak filozoflar ürettikleri fikirler için yine zihinsel
çevrenin katkısı ile ahlâkı temellendirebilmişlerdir. Diğer taraftan onlar da söz
konusu çevrelere dair bir geleneğin oluşmasına katkı sunmuşlardır.
Burada Müslüman filozofların bağlı bulundukları sosyal çevrenin kurucu
unsurları arasında dinin ağırlığı daha başattır. Özellikle kutsal metinde görüldüğü
üzere Yaradan’ın insandan beklediği sorumluluk duygusu Müslüman ahlâk
düşünürlerinin metinlerinde göze çarpmaktadır. Zira ait oldukları sosyal çevrenin
beslendiği zihinsel çevrenin Kutsal metinden bağımsız olduğu söylenemez. Fakat bu
aynı zamanda diğer zihinsel çevrelerden yararlanmadıkları anlamına gelmez.
Farâbî’de görüleceği üzere ahlâk anlayışı onun sisteminin bir unsuru olarak temerküz
eder. O, Platon ve Aristoteles’in ahlâk anlayışları konusunda telif ve terkibe gitmiştir
(Aydın, 1989: 10-11). Dolayısıyla kadim Yunan onun zihinsel çevresinin önemli bir
unsurudur. Fakat İbn Miskeveyh ile başlayan Gazâlî ve N. Tûsî ile devam eden ahlâk
fikriyatı tarih boyunca Müslüman (ahlâk) alimler(i) üzerinde kesintisiz bir etkiye
sahiptir (Aydın, 1989: 11). Bu yönüyle ahlâk felsefesi bağlamında Müslüman zihinsel
çevrenin elbette kadim Yunan filozoflarından faydalanarak ama aynı zamanda kendi
geleneği içinde kesintisiz bir zihinsel çevre sunduğunu belirlemek gerekir. Yukarıda
vurguladığımız, zihinsel çevrenin insanlık ailesine katılmaya denk geldiği gerçeğini
bu şekilde gözlemlemek mümkündür. Fakat burada devam eden sürecin teolojik
temellendirmeye kaynaklık ettiğini belirlemek gerekir.
Etiğin temellendirilmesi bir yandan semavi bir din içerisinde
gerçekleştirilirken diğer yandan teolojik olup dinî olmayan bir takım
temellendirmelerden de bahsetmek mümkündür. Hıristiyan sosyal çevresinde
görebildiğimiz bu tür bir temellendirmenin sınırlarını şu cümle açıklamaktadır:
Örneğin 20. yüzyılın bazı varoluşçu filozoflarının dinsel akideleri benimsemeyen, fakat
Tanrı’yı merkeze alan ahlâkı önerdiklerine tanık olunur. (Blondel, Maritain) Bu türlü
temellendirmeye yalnızca teolojik temellendirme demek uygun olur (Özlem, 2004: 26).20

20
Ateist ve teist varoluşçuların ahlâk anlayışlarına kısaca bkz. (Cevizci, 2002: 268-316). Öte yandan
varoluşçuluk, modern değerlere (aydınlanma, ilerleme, akılcılık, bireyi kuşatan ve makineleştiren kitle kültürüne)
karşı bir duruş olarak ortaya çıkmış ahlâk felsefesi olarak değerlendirilebilir. Varoluşçular ve genel olarak
fikirleri konusunda bkz. (Verneaux, 1994).

16
 Görüldüğü üzere ahlâk felsefesi özellikle teolojik olarak temellendirilirken
kural koyucu yönüyle öne çıkmaktadır. Burada dinler belirleyici olmaktadır. Bunun
yanında teolojik temellendirmelerin özü itibariyle aynı kaynağa gönderme
yaptıklarını ifade etmek mümkündür. Fakat gerek farklı sosyal ve zihinsel çevrelerin
etkisiyle gerekse kişisel farklılıklardan dolayı özellikle bazı modern dönem
filozofları, ahlâkî değerlere meşruiyet sağlarken farklı değerlendirmeler
yapabilmektedirler. Hatta aynı sosyal çevreye ait olsalar da insanlar meşruiyet
kaygılarına dair farklı sebepler üretebilirler. Bu, onların zihinsel çevrelerini neye göre
inşa ettiklerine bağlı olarak değişebilir. Dolayısıyla aynı din geleneği içinde olan
birçok düşünürün yukarıda örneği olduğu gibi ahlâkın kaynağı konusunda değil belki
ama uygulama sebepleri konusunda gerekçeleri farklılaşabilmektedir. Başka bir
ifadeyle, hiç şüphesiz onlar, ait oldukları zihinsel çevrenin katkısıyla dinî metinlere
dayanmaksızın ama yine aynı temellendirmeyle etik anlayış ortaya
koyabilmektedirler. Bu yönüyle filozoflar ulaştıkları sonuçlar itibariyle farklı
değerlendirmeler yapmış olsalar dahi ortak noktaları itibariyle onlar, etik görüşlerini
oluştururken teolojik temellendirmeye ihtiyaç duymuşlardır.
Burada söz konusu çevrelerin etkisini onların dinî metinlere dayanarak
ürettikleri fikirleri üzerinde görmek mümkündür. Zira insan fiziksel, sosyal ve
zihinsel çevresi ile dinî metinlere yönelmekte ve onları buna göre yorumlamaktadır.
Başka bir anlatımla filozoflar çoğunlukla aidiyet ve mensubiyet içinde oldukları
sosyal ve zihinsel çevrenin etkisiyle dinî ve tarihsel metinlere yönelirler. Ve elbette
içinde yaşadığı fiziksel çevrenin şartları bu yönelişin eğilimlerine katkılar sunabilir.

3. Antropolojik Temellendirme
Yeni Çağın felsefî akımlarının etkisiyle birlikte Tanrı ve evren merkezli etik
temellendirmeden antropolojik yöne doğru bir evrilmeden söz etmek mümkündür.
Greklerin evren tasarımı ve oradan hareketle insanın bağlı olarak yaşaması gereken
kendi doğası ve doğal yaşantısı aslında bir kurgudan ibaretti. Evet, belki insan kendi
doğasının iç uyumu açısından mükemmel bir tasarımdı. Ama onun ahlâkî yaşantısının
fizyolojik insanı aşan, yaşadığı toplumla birlikte daha iyiyi yaşama çabası gösteren
nitelikler yumağı olduğu kesindi. İnsan yalnızca fiziksel çevreden ibaret değildi. Onu
çevreleyen ve onun da aynı zamanda inşa ettiği bir sosyal ve zihinsel çevre de vardı.
Bunların gereği olarak insan fiziksel çevrelerine bağlı olarak yaşayan başka çevre
varlıklardan farklıydı. Dolaysıyla onun ahlâkî ilkeler konusunda kendisinden yola

17
çıkarak bir temellendirme çalışması yapması söz konusu olabilirdi. Zira yeni dönem
için gerek Rönesans gerekse Hümanizm batı Avrupa’da insandan doğaya yeni bir
anlayış geliştirilmesinin zeminini oluşturmaya başlamışlardı. Buna bir de Tanrı
devletinin yeryüzündeki temsilcisi olan Katolik* kilisesinin sosyal ve zihinsel
süreçleri yöneten tekelciliğine reform hareketleriyle baş kaldırış eklendiğinde söz
konusu sürecin insan merkezli bir duruma evrilmesinin yolu açılmıştı.
Bunun yanında Hıristiyan ilahiyatının teslis inancına göre İsa, Tanrı’nın
oğluydu. Diğer bir ifadeyle Tanrı kendisini insanların bulunduğu fiziksel, sosyal ve
zihinsel çevreye açmış ve bu haliyle müdahale etmişti. Öte yandan Augustine’in
geliştirdiği ‘Tanrı Devleti’ (Augustine, 2009: Book XI) fikri için kilise daha sonraki
yüzyıllarda bu devletin yeryüzündeki temsilcisi olarak öne çıktı. Onun kendisine
biçtiği otorite her şeyin üstündeydi. Bu otoriteyi kullanan kişi ise bütünüyle
masumiyet altındaki papa idi. Esasında kaba bir tanımlama ile Hıristiyanlık bu
yönüyle bağlı bulunduğu semavî din geleneğinden farklı olarak tanrıyı
insanlaştırmıştı. Başka bir açıdan (belirli bir) insanı tanrılaştırdığı ifade edilebilir.
Yani bu sıfat elbette bütün insanları kapsamıyordu. Ancak bu inanç kiliseye papalık
kurumunun masum olmasını sağlayan önemli bir zihinsel ayrıcalık kazandırmıştı.
Papanın masumiyeti üzerinden ifade edecek olursak, Tanrı Devleti’nin yeryüzündeki
temsilcisi olan kilisenin başı konumundaki papanın öncelikle sorgusuz-sualsiz kabul
edilmesi papalık sistemine bağlı diğer bütün unsurların benzer bir zihniyet içinde
algılanmasını sağlamıştır. Zira papazların günah affediciliği bu hiyerarşideki
yerlerinden kaynaklanmaktaydı. Özellikle Katolik kilisesinin zihinsel çevresinde inşa
olan söz konusu inanç, esasında Hümanizmanın insanı tanrısal bir coşkuyla
yüceltmesine yol açacak filizi barındırması açısından önemlidir. Rönesans dönemiyle
birlikte iyice belirginleşen bu yüceltişin elbette tek sebebi Katolik sosyal ve zihinsel
çevresi değildir.21 Lakin Hümanizmanın “insanı (adeta) tanrılaştıran idealizmi”ne
yüzyıllarca devam eden söz konusu zihinsel sürecin katkısı yadsınamaz. Dolayısıyla
meşruiyet çabalarına dair kullanılan içerikler değişse dahi antropolojik vurgu ile söz
konusu coğrafyanın zihinsel çevre açısından sürekliliğinin (etkinin) varlığı fark
edilebilir.

*
Kelime anlamıyla ‘evrensel’ ve ‘yegâne/tek’ demektir. Ayrıca Katolik kilisesi, onun için en önemli azizlerden
biri olan Augustine’den mülhem inşa olmuştur. Zaten eserinin adı de Civitas Dei (The City of God) idi.
21
Özellikle batıda bireyin gelişimi için batı ortaçağının toprak ve toplum sistemi, kapitalizm gibi unsurlara
vurguların yapıldığını belirtmek gerekir. Detaylı bilgi için bkz. (Hay-Low, 1990: 29-27; Özel, 1994: 29; Smith,
2001: 73).

18
 Avrupa merkezli coğrafyada fiziksel çevrenin değişimi fark edilemeyecek
kadar yavaş seyrederken sosyal ve zihinsel çevredeki evrimi yukarıda ifade ettiğimiz
şekliyle birkaç nesil ile iyice görünür olmaya başlamıştı. Biz burada tam bir kopuş ile
sonuçlanmış bir evrilmeden (tam bir dönüşümden) elbette bahsedemeyiz. Birbiriyle
etkileşim içinde olan çevre-insan ilişkisi devam etmektedir. Buradakine benzer bir
şekilde meşruiyet kaynağının Tanrı’dan ‘insan’a evrilmesi tamamen bir kopuşu
göstermez. Zira söz konusu çabalara detaylı bakıldığında çoğu zaman birinin diğerine
nispetle vurgusu bazen birini bazen de diğerini öne çeker. Bize göre, özellikle
Hıristiyan ilahiyat geleneğinde insan meşruiyet bakımından her daim ön planda
durmuştur. Bu, Katolik kilisesinin hakimiyetinin geçtiği dönemlerde papa(z)lar (belli
sayıdaki insan) üzerinden yürümüş bir meşruiyet sağlarken modern dönemlerde
Hümanizma ile başlayan yine yeni bir süreç ile devam etmiştir. Bütün bunların
yanında temellendirme sebeplerinin birinin diğerinden tamamen bağımsız geliştiğini
ya da birbiriyle iç içe geçmediğini ifade etmek zordur.
Dolayısıyla bu çevreler bir taraftan insanın karmaşık bir varlığa dönüşmesine
diğer taraftan ondaki bütün birikimin birbiriyle iç içe geçmesine imkan sağlıyordu.
Başka bir anlatımla bütün temellendirme çeşitlerinin doğrudan ya da dolaylı olarak
birbirleriyle etkileşiminden bahsetmek mümkündür. Fakat temellendirme yapılırken
bazı nitelikler başat unsur olarak görülebilmektedir. Antropolojik temellendirmede
modern dönemde özellikle hümanizmanın katkısıyla insanın doğal ve zihinsel yönü
ile ilgili vurgular, etiğin temellendirilmesinde öne çıkan nitelikler olarak
zikredilebilir. Yeni Çağın ilham kaynağı olan kadim Yunan felsefesinde insan ve
onun psikolojik yönleri merkeze alınarak bütüncül yorumlar yapılmış, doğal bir varlık
olarak sınırları ve nasıllığı ile ilgili fikirler ileri sürülmüştü. Bu fikirler de
antropolojik nitelikteydi. Görüldüğü üzere batı zihinsel çevresinin kendisine
yaslandığı bir tarihsel dönemi öne çıkarması yine söz konusu gelenek halkasının
etkisini göstermektedir. Bu temellendirme çeşidi üzerinden söz konusu sürekliliği
veya etkileşimi biraz daha detaylandıralım.
Antropolojik temellendirmeyi iki farklı şekilde değerlendirmek mümkündür.
Bunlar, insanı bir bütün olarak ele alan ve insanın bütünlüklü bir doğa durumunu
varsayan ve etik anlayışlarını bu doğa durumuyla temellendiren doğalcı görüşle,
insanın bu doğal durumunu kabul eden fakat farklı olarak, insanın akıl varlığı
olduğundan dolayı etik ilkeler de insanın akıl yönüyle temellendirilmelidir diyen

19
tinselci etik teorilerdir. İlkine Sofistler, Kynikler, Epikürüsçüler,
Yararcılar/Faydacılar, yani hedonistler örnek verilebilirken ikincisine kısmen
Sokrates ve Kant (1724–1804) örnek gösterilebilir.
Doğalcı antropolojik temellendirmeye göre iyi ancak ‘sosyal çevre’ ile
yaşanabilen bir değerdir. Yeni Çağda kozmos yerine doğa (natura) kavramı
kullanılmaya başlanıldığından dolayı yine insan kendi doğasına göre yaşamalıydı,
fakat bu doğa hali toplumla ortaya çıkabilmekteydi.
Özellikle Ege’nin iki yakasında ortaya çıkan kozmos (Yeni Çağda
doğa/natura/evren denecektir) hakkındaki düşünceler malzemesini tüketmişti ve
gözlerini insana çevirmişti. Bu süreçte Sofistler ve Sokrates başat rol oynamıştı.
Ancak kozmolojik temellendirmede gösterildiği üzere Sokrates ve Sofistler
kendilerinden önceki doğa filozoflarının bir kısmının ürettiği evren (kozmos), logos,
nous gibi kavramların mündemiç olduğu evren fikrine aşinaydılar. Bu onlara bir
mikro-kozmos olan insanın doğasına dair vurgularında daha fazla cesaret
kazandırmıştır. Zira Sofistlerde daha bireyci (bazen bencil) vurgular ile görmeye
başladığımız insan doğasındaki yasallık durumuna yapılan vurgu, temellendirme
çabasının kalkış noktası olmuştur. Öyle ki neredeyse her şeyin ölçüsü olarak insan
doğasını öne çıkarmışlardır. Şimdi bu sürece biraz daha detayla değinelim.
Batı felsefesi geleneğinde etiğin antropolojik temellendirmesini ilk yapanlar
sofistlerdir.22 Sofistleri I. ve II. kuşak olarak değerlendirmek yerinde olacaktır.
Birinci kuşak sofistlerin içinde Protagoras (M.Ö. 485–420), Prodikos, Gorgias (M.Ö.
483–375) ve Hippias (Ağaoğulları, 2002: 83) gösterilebilir. Sofizmin kurucusu olarak
kabul edilen Protagoras’ın insanla ilgili olarak temel anlayışı genel hatlarıyla
şöyledir: “Bütün şeylerin ölçüsü insandır. Var olanların var olduğu var olmayanların
var olmadığı için...” (Kranz, 1994: 194) sözü gerek sofistlerin tutumunu, gerek
Protagoras’ın düşünüşünü yansıtması bakımından önemlidir. Birinci kuşak sofistlerin
öznel pragmatizmin temellerini atmış oldukları söylenebilir (Ağaoğulları, 2002: 94).
Dolayısıyla etik alanda ortaya attıkları her ilke antropolojik bir temelde ortaya çıkar.

22
Sofistler aynı görüşleri savunan belli bir akımın taraftarları değildir. “Belki tek ortak yanları, insanı konu
almaları ve bir okula bağlı olmamalarıdır." (Şenel, 1996: 130). Ayrıca sofistler için kuramsal bilginin bir değeri
yoktur. Onlar için, insanın bilgisinin nasıl ortaya çıktığı, bilginin mümkünlüğü gibi epistemolojik problemlerden
çok bilginin “pratik anlamı ve değeri” vardı. (Zekiyan, 1982: 45). Onlar için “geleneksel-aristokratik değer
yargılarını sorgulayıp eleştiren ve büyük ölçüde demokratik içerikli görüşleri savunan ilk düşünürler olarak
ortaya çıktılar.” (Ağaoğulları, 2002: 78). Ayrıca Sofistler aristokratik geleneklere (düşünüş ve değer kalıplarına)
saldırmak ve onları sorgulamakla yetinmişler ve yapıcı, sistemci bir çabaya girişmemişlerdir. (Zekiyan, 1982:
108).

20
 Protagoras’a göre tüm ahlâkî değerler, kişilerin onları nasıl algıladıklarıyla ilgili bir konu
olmak durumundadır. Buna göre, insan olmadığında, ahlâkî eylemlere yüklenen sıfatların
da söz konusu olamayacağı düşüncesinden hareket eden Protagoras ve sofistler, insanlar
ve insanların eylemeleriyle ilgili ahlâkî yargıların… insan bireyinin onlar karşısındaki
tepkileriyle… ilgili değişken kişisel yargılar olduğunu savunurlar (Cevizci, 2001a: 90).
Görüldüğü üzere sofistlerde etik değerlerin yegâne ölçüsü insandır. Değerlerin
hakkındaki gidilecek başvuru kaynağı insandır. Dolayısıyla etik, antropolojik olarak
temellendirilmek durumundadır.
Daha önce değinildiği gibi Sokrates, insan ve onun değerleri hakkındaki
fikirleri ile ilgili olarak yargılanmış ve yerleşik kanunlar tarafından suçlu ilan
edilmişti. Etik görüşünü çoğu zaman kozmolojik temellendirme yoluna başvurmasına
rağmen kimi zaman da antropolojik temellendirme yoluna gitmiştir. Zira Sokrates’in
entelektüalizmine göre etik değerler insan tarafından keşfedilebilir ve öğrenilebilir.
Dolayısıyla değerlerin kaynağı insandır. İnsan bu değerleri keşfetmek durumundadır.
Bu değerlerle birlikte kozmosa uygun yaşamakla sorumludur.23
Kendisinden önceki filozoflar ‘doğa’dan, insan yapısı olmayan tüm şeylerin kendilerinden
çıkıp, onların aracılığıyla var oldukları ‘ilk şeyler’i anlamışlardı. Bu yaklaşımda doğa,
arche’si bilinerek anlaşılabilecek homojen bir bütün olarak düşünüldüğü için varlıklar
arasındaki niteliksel farklılıklar gözden kaçırılmış olur. Buna karşılık Sokrates, bir şeyin
doğasının o şeye kendine özgü karakterini veren biçimi ya da özüyle ilgili olduğu
görüşündeydi. Yani Sokrates’in doğadan anladığı her varlık sınıfının kendine has niteliği
idi… Böyle bir doğa kavrayışı filozofun bütünün bilgisini elde etmeye yönelik amacından
vazgeçtiği anlamına gelmez. Filozofun bütünün bilgisini elde etme çabası farklı farklı
sınıftan olan her şeyin doğasını ya da özünü kavramaya ve farklı şeylerin ‘doğaları’nın
birbiriyle nasıl bağlandığını anlamaya yönelmelidir (Miller, 1994: 80-81).
Böylece filozof, etik alan bilgisinin kendine has nitelikleriyle öne çıktığını ve
bunun da temelinde insanın olduğu değerlendirmesini yapmaktadır. Bu bilgiyi elde
edilebilir kılanın insanın aklı olduğu ve bunun sonucunda da insanın kendi doğal
yetileriyle bu bilgiye ulaşabileceği inancı da değerlerin kaynağının insan olduğunu
açığa çıkarmaktadır. Platon’un birçok diyalogunda bu şekilde bir gerekçe ile
karşılaşılmakla birlikte Sokrates, ölümle cezalandırıldığı savunmasında, Tanrı(lara)ya
inanmadığı ile suçlanırken, esasında ahlâkla ilgili birçok kavramın doğruluğunu,
tanrısal bir ses ile bilebildiğini ifade etmişti. Burada ifade ettiğini merkeze alacak
olursak esasında Sokrates, insan doğasının ahlâkî değerleri bilebilecek şekilde
donatıldığını kabul etmektedir. Zira diğer diyaloglarında yukarıda ifade edildiği

23
Sokrates’in yöntemlerinden biri de bilginin herkes tarafından elde edilebilirliğinden dolayı doğurtma
yöntemidir. Dolayısıyla Platon’un diyaloglarında Sokrates değerleri rakibiyle birlikte keşfediyor görünmektedir.
Yani değerler insanın kendi doğasıyla uyumlu ve onun tarafından inşa olabilmektedir. Sokrates’in gözünde iyi ve
kötüyü belirleyen şey uzlaşmayla elde edilmeyecektir, aksine bunları belirleyenin insan doğası olduğu iddiasının
hemen bütün diyaloglarda göze çarptığı aşikârdır. Bkz. (Platon, 1989a; 1989b; 1989c; 2000a; 2000b).

21
şekilde değerlerin, insan tarafından bilinmesi zaten Sokratik yöntemlerin
uygulanmasıyla mümkündür. Öyleyse Sokrates’e göre ahlâkî değer, insan aklıyla
ulaşılabilecek bir durumdayken bu değeri de insana (Sokrates’e) fısıldayan Tanrısal
bir irade mevcuttur.24
Sokrates sonrası okullar etik ilkelerin temelinde insan doğası olduğunu ileri
sürmüşlerdir. Bütün canlıların acıdan kaçarak hazza yöneldiği temel fikrî geleneği
üzerine kurulmuş olan Kyrene hazcılığı ve Hellenistik dönem Epikürcü hazcılık da
antropolojik temellendirmeye örneklik teşkil etmektedir. Burada insanı etik ilkelere
yönlendiren ve bunların ahlâken iyi olduğunu insana gösteren şey, insanın doğasında
mündemiç olan acıdan kaçma arzusudur (Diogenes, 1925: 87, 127-28).
Görüldüğü üzere gerek Sofistler ve Sokrates gerekse aynı geleneğe ait daha
sonraki filozoflar en azından felsefî düşünce eğilimlerini insana çevirmiş
görünüyorlar. Zira sosyal çevrede oluşan talep ve eğilimlerin söz konusu filozofların
üzerindeki etkisini görmek mümkündür. Yaşadıkları fiziksel çevrede siyasetten
eğitime toplumsal taleplerden ahlâka hareketli ve hararetli bir şekilde siyasî ve felsefî
tartışmaların yaşandığı bir süreç devam etmekteydi. Sokrates’in baldıran zehri ile
öldürülmesi bu hararetli toplumsal devinimin önemli bir göstergesidir. Dolayısıyla
aynı fiziksel çevreye ait ve kendilerinden önce yaşamış filozoflardan farklı olarak
doğrudan sosyal çevrede görünür olan olgulara odaklanmaları elbette değişen sosyal
çevre unsuruyla ilgiliydi. Bir sosyal çevreyi zorunlu kılan ‘en iyi devlet şekilleri’,
‘adalet’, ‘doğruluk’, ‘dürüstlük’, ‘iyi’ gibi siyasî ve ahlâkî değer alanlarına dair
tartışmalar bunun önemli göstergesidir. Öte yandan daha öne çıkan konular açısından
öncekilerden farklıydılar belki ama tartışmayı yürüttükleri alan yine felsefî alandı. Bu
yönüyle filozoflar zihinsel çevreden beslenirken kendileri de aslında o çevreye yeni
katkılar sunmaktaydı. Dolayısıyla gerek sosyal gerekse zihinsel çevrenin birbirini
beslediklerini ve bu minval üzere bu çevrelerden filozofun hem etkilendiğini hem de
onları etkilediğini ifade edebiliriz. Buradaki temellendirme çabasında öne çıkan ana
unsurun, içinde yeşerdiği zihinsel çevreye dair sürekliliğin izini modern dönemlerde
takip etmeye devam edelim.

24
Savunmasında Sokrates, kendisine Tanrı’ya inanmadığı suçlamasını yönlendirenlere, kendisinin birçok yerde
ve zamanda, Tanrı’nın, mücadelesini yaptığı davasının içerikleri konusunda içine fısıldadığını, Tanrı tarafından
gönderildiğini, hatta kimi zamanda Tanrı’nın veya Tanrısal bir ruhun kendisine göründüğünü ifade etmişti.
(Platon, 2001: 24-27, 31). Krş. (Birand, 2001: 39).

22
 Hedonizm olarak bilinen Kyrene ve Epikürcü etik anlayış, Yeni Çağda kendisi
için yaşama alanı bulmuştur. Zira sosyal çevre değişmiş olsa da Avrupa zihinsel
çevresinin kendini temellendirdiği kaynaklardan biri olarak söz konusu tarihsel süreç
ileri sürülmekteydi. Buna göre Anglo-Sakson felsefî geleneğinde kısmî bir farklılıkla
birlikte hedonizm kaynağını yine insan doğasından almaktadır. Dolayısıyla burada da
antropolojik temellendirmeye rastlanılır.25
Yararcılık kendisini temellendirirken, çok büyük ölçüde antropolojik bir temellendirmeye
müracaat eder. Ondaki antropolojik temellendirmede ise insanın çoğunluk doğal ya da
bedensel yanı temele alınır. Ve yararcılığa temel yapılan psikolojik hazcılık bağlamında,
doğanın insanı haz ve acı gibi iki efendinin eline bıraktığı söylenir. Yararcılık söz konusu
bireyci-doğalcı boyutuna sosyal bir boyut eklediği, yani insanların bireysel mutluluğa
ancak kendileriyle bir arada yaşamak zorunda oldukları insanlar arasında
erişebileceklerini iddia ettiğinde, en azından antropolojik veya psikolojik temellendirme
türü sosyolojik bir temellendirme boyutuyla zenginleştirilir (Cevizci, 2002: 191).
Bu durumda yararcı etikte olduğu gibi iyi, toplum içinde insana fayda
sağlayan şeydir. Bu temellendirme çabasında yine insanın fizyolojik, biyolojik ve
psikolojik yönleri dikkate alınmaktadır (Özlem, 2004: 28). Yararcılık açısından, insan
doğası vurgusundan dolayı antropolojik temellendirme söz konusudur.
Diğer taraftan bu doğalcı antropolojik temellendirmeye karşılık tinselci
antropolojik temellendirme yaklaşımı bulunmaktadır. Burada doğalcı antropolojik
temellendirmedeki Anglo-Sakson geleneğin aksine Kant’ın temellendirmesi söz
konusudur. Buna göre insan doğalcı yaklaşımda görüleceği üzere sadece doğal bir
varlık olmaya indirgenemez. İnsan aynı zamanda akıl varlığıdır. Akıl varlığı olarak
insan, kendi kendisini belirleyebilen bir güce sahiptir.26 Kendi kendini belirleyebilen,
akıl sahibi varlık olarak insan, iradesine başvurup sadece kendisine açık bu imkânı
kullanarak ahlâkî yaşamını, kendi koyduğu bir yasaya, ‘ahlâk yasası’na göre
belirleyip düzenleyebilir. Ve ancak bu sayede, yine kendi yasasını kendi koyarak ve
bu yasanın buyruğunu yerine getirmeyi ödev kabul ederek özgür olabilir ve özgür
olma olanağı ancak insana açık bir olanaktır (Kant, 1999: 21-23, 28-40, 44-45 vd.;
Kant, 1995: 58, 64-67; Özlem, 2004, 28-29). Bu tür temellendirme yöntemini Kant’ta
görmekteyiz.

25
Bentham ile başlayan Yeni Çağ hedonizmi de insanın doğa durumuna hâkim olan acı ve hazdan bahsetmiştir.
İnsan bu iki doğa despotunun pençesinden asla kurtulamayacaktır. Bu durumda mümkün bütün koşullarda
bunlara itaat etmek ve onların istekleri doğrultusunda mutlu olmaya çalışmak gerekmektedir. Burada bireysel ve
toplumsal olarak hedonizmi temellendirme yoluna giden Bentham, böylece yararcılığın da temellerini atar ve
bunu niceliksel bir haz ve acı çizelgesiyle inşa eder. J. S. Mill de haz ve acının niteliksel özelliklerinden
bahsederek antropolojik temellendirme yoluna gitmiştir (Heinemann, 1997: 371).
26
Kant’a göre mutluluk: “Akıl sahibi bir varlığın var oluşunun bütünü içinde, her şeyin kendi arzu ve istemesine
uygun olup bittiği dünyadaki durumudur.” (Kant, 1999: 135, 44-52).

23
 Kant, evrensel ahlâk yasasını akılla temellendirmeye çalışmıştır. Bu yasa,
bireyin özgür iradesine dayandığı için öznel bir nitelik taşırken, ulaşılan ilkenin
evrensel olduğunu vurgulaması da nesnel olma niteliğini öne çıkartır. Kant’a göre
erdem, irade ve hislerin ahlâk kanununa tam uygun olmasıdır (Kant, 1999: 35-38,
120). Böylece insan için en yüksek değer, mutluluk değil ödevdir. ‘İyi irâde’ Kant’ın
ahlâk teorisinin ana kavramıdır. Ödev bilinciyle harekete geçen bir irâde ona göre iyi
irâdedir (Kant, 1999: 37, 45, 120-123; Kant, 1995: 8-10, 12-19 vd.; Krş. Heimsoeth,
1986: 126-145). En yüksek iyi, iki unsurun sonucu olarak ortaya çıkar: Erdem ve
mutluluk (Kant, 1999: 120-121; Krş. Aydın, 1991: 29-30).
Öte yandan doğalcı etik, aynı zamanda yararcı bir etiktir ve denilebilir ki
“yararcı etik bir başarı etiği olurken, Kant’ın etiği bir düşünce etiği olur.”
(Heimsoeth, 1986: 371). Kant’ın tinselci etiğine göre, “gerçi ahlâk buyruğunun pratik
koşulsuz zorunluluğunu kavrayamıyoruz, ama yine de bunun kavranamazlığını
kavrıyoruz.” (Kant, 1995: 83).
Kant’ın etik anlayışında da kalkış noktası insandır. Hatta Kant, Tanrı’nın
varlığını dahi bu etik anlayışıyla meşru hale getirir.27 Onun etik anlayışı ahlâkî
yükümlülük teorisi yani deontolojik etiktir. Kant burada insanın sadece akıl yönüne
vurgu yapmaktadır. Etik görüşlerini insanın bütün bir doğa durumundan çok akıl
yönünü merkezleyerek temellendirme yoluna gitmiştir. Bu kadar örnek söz konusu
temellendirme türü için yeterlidir.28
Görüldüğü üzere antropolojik temellendirme çabası modern batı Avrupa’nın
kendini temellendirdiği kadim Yunan geleneğinde sürdürülen insan merkezli felsefî
değerlendirmeler ile benzerlikler göstermektedir. Her iki dönem arasında iki bin
yıldan daha fazla zaman geçmiş olmasına rağmen batı Avrupalı filozoflar ile Yunan
zihinsel çevresi arasında bir sürekliliğin varlığı görülmektedir. Fiziksel çevre
açısından değil ama (zira Türkler ile asırlarca aynı ortamda yaşamışlar) sosyal çevre
açısından kurucu bir toplumsal gerçeklik olan Hıristiyanlık üzerinden günümüz
Yunan toplumu (tıpkı modern dönemin batı Avrupası’nın kendini eski Yunan
mirasçısı olarak algıladığı gibi) Avrupalılığa mensubiyet içindedir. Dolayısıyla din

27
Burada özellikle Kant’ın etik/ahlâk anlayışının, antropolojik temellendirmeye örneklik teşkil ettiği ile ilgili bir
durum ortaya koymaya çalıştık. Özellikle Kant’ın öncelikle yetkinlik kavramı tartışmasını sonra da kesin buyruğu
saf aklın nereden aldığı, iyi iradenin ne olduğu ile ilgili araştırma için (Kant, 1995: 8-9, 59-61; Kant, 1999: 16-
17,134-143).
28
Bunlarla birlikte farklı etik temellendirme sınıflarının yapıldığını belirtmek gerekmektedir (Cevizci, 2002, 20).
Özellikle burada daha çok öne çıkan temellendirme türleri dikkate alınmıştır. Her bir temellendirme açısından
bakıldığında onların her biri için burada zikredilemeyecek kadar geniş bir yelpazenin örnekleri bulunabilir.

24
sosyal çevrenin önemli bir unsuru ise buradaki mensubiyet bağının temel kurucu fâili
dindir diyebiliriz. Böylece bu mensubiyetin üzerinden modern Batı felsefesi de
kendisini zihinsel çevre üzerinden söz konusu kadim dönemin mirasçısı olarak
algılayabilmiştir.*
Sözünü ettiğimiz filozofların batı Avrupalı olduklarını görüyoruz. Öyleyse
zihinsel çevre açısından kadim Yunan’ın kendilerinden farklı fiziksel çevrede
olmalarına rağmen yüzyıllar sonra oluşmuş farklı sosyal çevreyi etkilemiş olması
zihinsel çevrenin insanlık ailesine denk gelen bir zemini çağrıştırması açısından
önemlidir. Öyleyse insan, zihinsel çevresi ile insanlık ailesine katılabileceği bir
genişlik bulabilir. Bu mirası kullanarak insan şimdiyi fiziksel ve sosyal çevresi için
anlamlı hale getirirken ürettiği her türlü değer ile onları değiştirme ve dönüştürme
imkanı bulur. Elbette söz konusu çevrelere insanın katkısı muhakkak iken aynı
zamanda bunların insan üzerindeki etkisi muhakkaktır.

Sonuç
İnsan belirli bir çevre içinde doğar, yaşar ve üretir. Çevrenin insan üzerindeki
etkisi muhakkaktır. Onun fiziksel, sosyal ve zihinsel yönlerine denk gelen üç tane
temel çevresi vardır. Fizyolojik koşulları onun aynı zamanda fiziksel şartlara
bağlılığının zorunlu sebebidir. İlişkiselliğine bağlı olarak oluşan sosyal çevresi,
birden fazla olduklarında insanlar için kaçınılmaz bir yaşama evreni sunar. Burada iki
doğal güç olan sonsuzluk ve çoğalma isteklerinin29 zorunlu kıldığı sosyal çevre içinde
kalarak her şeyden önce meşruiyet çabasında olmak zorundadır. Sosyal çevre
sonsuzluk arzusu bitimli bir sosyal varlık olan insanın gayeli bir varlık olduğunu ima
eder. Nesilden nesile bilgiyi aktararak tarih içinde yürüyüşüne devam eden insanın bu
aktarımı yapabilmesi (ve belki de sonsuzluğun bilgisine böyle ulaşacağı hissine
gizliden gizliye inanıyor) için neslinin devamı gerekir. Bunu ise onun daha güçlü bir
doğası olan çoğalma arzusu yönetmektedir. Böylece insan kendisi gibi hemcinslerine

*
Gerçi Modern Batı Medeniyeti bu bağlamda kendisine dönem dönem farklı kökenler oluştursa da kadim Yunan
bu kökenleştirilmiş unsurların içinde en istikrarlı olanıdır. Diğer taraftan mensubiyet açısından din önemli bir
destek unsur olmasına rağmen kadim Yunan filozoflarının hiçbiri ile bu unsur üzerinden ilişki kurulamaz. Zira
onlar İsa öncesi filozoflardı. Dolayısıyla din mensubiyet açısından modern dönemde ortaya çıkan siyasî sebeplere
bağlı olarak oluşan çatışma alanları için önemli bir kurucu ve kullanışlı unsurdu. Aynı zamanda gerek Akdeniz’in
Avrupa havzasında gerekse batı Avrupa’da bazen Endülüslü alimler bazen de farklı unsurlar aracılığıyla tanınan
kadim Yunan filozofları ile modern dönem zaten ilişkisini derinleştirmişti. Öyleyse sosyal çevre ile oluşan
mensubiyet bağının sağladığı avantaj ile zihinsel çevre açısından bir süreklilik kuracak zemin oluşmuştu. Bu bir
açıdan tarihi geriye işleterek yeniden inşa etme diğer açıdan da en azından zihinsel çevre bağlamında bir
sürekliliğin kurulması anlamına gelmekteydi.
29
Bu konuda M. İkbal’in değerlendirmesi önemlidir. (İkbal, Tarihsiz: 121-123).

25
bağlı ve bağımlı olmasını süreklileştirebilmektedir. Bilginin aktarımı da böylece
nesilden nesile devam etmektedir. Zira bunu insan, sahip olduğu zihinsel yetenekleri
ile sağlamaktadır. Bu yönüyle insan bilinen tarihinden bu yana her daim öğrenerek ve
aktararak yoluna devam etmektedir. Bu durum onun zihinsel çevresine işaret eder.
Öyleyse insan fiziksel çevresi içinde yaşarken sahip olduğu fizyolojik
gerçekleriyle o çevrede kalır ve birçok yaşam alışkanlığını bu çevrenin etkisinde
kalarak inşa eder. Sosyal çevresinde gayeler inşa ederken bariz bir şekilde ihtiyaç
duyduğu en önemli unsur, meşruiyet oluşturma sorunudur. Sosyal çevresi, insanın
sahip olduğu ruhsal devinimlerinin doğal koşullarına dair her türlü olgu için
meşruiyeti zorunlu kılan çevredir. İlişkiselliğin doğası gereği bu durum zorunludur.
İnsan, bu iki çevrede sınırları çizilebilen alanlarda kalarak yaşar. Üçüncü çevre ise
insanın hemcinslerinin kendi yerel ağlarında kalarak ürettikleri her türlü eserin
bulunduğu başka bir düzlemi işaret eder. Fikrî mirasın nesilden nesile aktarılan
birikimi, bütün insanların insanlık ailesine katılabildiği değerli bir alandır. Diğer iki
alan ile insan kendi yerel koşullarına bağlı kalmak durumunda iken burada kalarak
üretilen her eser insanın ortak mirası olarak zihinlere hitap eder. İşte burası insanlık
ailesinin kendi yerel unsurlarıyla ürettiği zihinsel etkinliklerinin sahne alabildiği
alandır. Bu makalede ele aldığımız etik (ahlâk felsefesi), bu çabalardan sadece biri
olarak temerküz eder. Etiğin temellendirilme aşaması insanın sosyal çevresinde
olması gereken her ne ise onun için çaba sarf edilmesi gereken durumunu ima eder.
Üstelik bu temellendirilme girişimleri farklı mekan ve zamanlarda ortaya çıkmış
farklı fiziksel, sosyal ve zihinsel çevreler için gereklidir. İlk ikisindeki farklılığa
rağmen zihinsel çevre açısından birbirine yakın hatta birbirinin devamı niteliğinde
olan çabaların varlığını burada göstermeye çaba sarf edilmiştir. Öyleyse zihinsel
çevre itibariyle insan (burada değerlendirdiğimiz haliyle filozof) farklı zaman ve
mekanlarda oluşmuş farklı fiziksel ve sosyal çevrelere rağmen birbirinden
etkilenebilmiştir.
Böylece mizacın ve bilginin oluşmasında etkin olan bu çevrelerin birbirinin
hem tamamlayıcısı hem de ayrıştırıcısı olduğu ifade edilebilir. Zira insan kendisini
meydana getiren parçalardan mürekkep bir varlıktan daha karmaşık, farklı bir
bütündür. Ama aynı zamanda bu unsurlara bağlı kalarak varlığını sürdürmekle
diğerlerinden farklılık arz etmektedir. Dolayısıyla bu farklılıklardan birini daha
belirgin bir duruma getirerek kendi fiziksel ve sosyal çevresi içinde aidiyet

26
geliştirdiği zihinsel çevresi içinden seçtiği unsurlar ile bu farklılığını iyice görünür
kılabilir. Fakat her halükarda birbirinden beslenen bir zihinsel çevre varlığı
muhakkaktır. Zira tarih bütün yönleriyle kendisini insana açamayacağına göre
çevrelerin birbirine yaptıkları etkileri bütün gerçekliğiyle ayrıştırarak bilebilmek
neredeyse imkansızdır. Öyleyse zihinsel çevrenin mirasına ortak olabilen her insan
kendi fiziksel ve sosyal çevresi için onları geliştirebilecek veya dönüştürebilecek
imkanı elde edebilir. Etiğin temellendirilmesinde görüldüğü gibi farklı çevrelerde
ortaya çıkmış olan fikrî geleneğin birbirinden etkilenerek oluşması mümkün
olmuştur.
Buna göre kadim Yunan’da bariz kılınan kozmolojik ve antropolojik
temellendirme gerek kendi gerekse farklı çevre unsurların katkılarıyla
oluşturulmuştur. Zira kendi sosyal çevreleri içinde kalarak orada ortaya çıkan
meşruiyet sorunlarına cevap üretmek maksadıyla oluşan ahlâka dair felsefî çabalar
bunu göstermektedir. Farklı zamanda ve farklı fiziksel çevre olarak temerküz eden
daha sonraki çevrelerde burada görülen çabanın benzerlerinin izini takip mümkündür.
Teolojik temellendirme girişiminin izi ise öncelikle İbrahimî geleneğe sahip olan
semavî dinler ile takip edildiğinde birbirine yakın bir dil ve içerik kullanıldığı
görülebilir. Fakat aynı zamanda yine öncelikle kadim Yunan filozoflarına ait zihinsel
çevrenin izlerini bu temellendirme türünde görmek mümkündür. Bu makalede
özellikle insanın sosyal çevresi için ihtiyaç duyduğu meşruiyet (temellendirme)
sorununa, onun zihinsel çevresine bağlı olarak oluşan ahlâk üzerinden cevaplar
aramaya gayret ettik.
Sonuç olarak insan tek başına bu çevreler tarafından belirlenen bir varlık
değildir. Bunların insana sunduğu katkı yadsınamaz, ancak insanın bunlara kattığı ise
aynı zamanda onun tek tek farklılığına işaret eder. Aksi takdirde her şey fiziksel çevre
ve fizyolojik koşulların dayattığı bir dünyadan ibaret kalmaz mıydı?

27
KAYNAKÇA
• Ağaoğulları, M. Ali 2002. Kent Devletinden İmparatorluğa, , Ankara, İmge.
• Akarsu, Bedia, 1982. Ahlak Öğretileri, İstanbul, Remzi.
• Akseki, A. Hamdi, 1346. Ahlâk Dersleri, Ankara, Okut Matbaası.
• Arrington, Robert L., 1998. Western Ethics, Oxford.
• Augustine, Saint, 2009. The City of God, trans. M. Dods, Massachusetts,
Hendrickson.
• Aydın, Mehmet, 1989. “Ahlâk”, İslâm Ansiklopedisi, , C. II., İstanbul, TDV.
• Aydın, Mehmet S., 1991. Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Ankara, Diyanet Vakfı.
• Bayrakdar, Mehmet, 1998. İslâm Felsefesine Giriş, Ankara, TDV.
• ................................, 2004. “Eflâtun Yunanca Konuşan Musa mıydı?”, İslâm
Düşüncesi Yazıları, Ankara, Elis.
• Bayrakdar, M., 2009. “İslâm Felsefesi Özgünlüğü Üzerine”, İslâm
Felsefesinin Özgünlüğü, ed. M. Vural, Ankara, Elis.
• Bernal, Martin, Black Athena, Free Assosiation Books, London 1987.
• Birand, Kâmuran, 2001. İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Ankara, Ank. Üniv. Bas.
• Cevizci, Ahmet, 2002. Etiğe Giriş, İstanbul, Paradigma.
• ………………., 2001a. İlkçağ Felsefesi Tarihi, İstanbul, Asa.
• ………………, 2001b. Onyedinci Yüzyıl Felsefesi, Bursa, Asa.
• …………....…, 1999. Ortaçağ Felsefesi Tarihi, Bursa, Asa.
• Conrad, Joseph, 1994. Karanlığın Yüreği, çev. Sinan Fişek, Ankara, İletişim.
• Çırakman, Aslı, 2001. “Avrupa Fikrinden Avrupa Merkezciliğe”, Doğu-Batı,
S. 14, Ankara.
• Diogenes, Learteli, 1925. The Lives of Eminent Philosophers, trans. R. D.
Hicks, V. I., Cambridge, Harvard Univ. Press.
• Eco, Umberto, Foucault Sarkacı, 2006. çev. Şadan Karadeniz, İstanbul, Can.
• Erdemli, H. Atilla, 1985. Spinoza’nın Ahlâk Anlayışı, İstanbul.
Yayınlanmamış Doktora tezi.
• Fahri, Macit, 1992. İslâm Felsefesi Tarihi, İstanbul, İklim.
• Farâbî, 1345. Tahsîlü’s-Sa’âde, Haydarâbad.
• ........., 1346. et-Tenbîh Alâ Sebîli’s-Sa’âde, Haydarâbad.

28
• …….., 1997. İdeal Devlet –El Medînetü’l-Fâzıla, çev. Ahmet Arslan, Ankara,
Vadi.
• …….., 1964. Es-Siyâsetü’l Medeniyye, neşreden Fevzi Neccâr, Beyrut.
• Gilson, E., 2003. Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, çev. Ş. Öçal, İstanbul, Açılım.
• Halecki, Oskar, 1950. The Limits and Divisions of European History, New
York, Sheed and Ward.
• Hay, Deny-Low, John, 1990. Italy in the Age of the Renaissaince 1380-1530,
Londan, Longman.
• Heimsoeth, Heiz, 1986. Kant’ın Felsefesi, çev. T. Mengüşoğlu, İstanbul.
• Heinemann, Fritz, 1997. “Etik”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, der./çev. D.
Özlem, İstanbul, İnkılap.
• İbn Miskeveyh, 1985.Tezhîbü’l-Ahlâk, Yay. Haz. A. Kerim Selman, Beyrut.
• İkbal, Muhammed, Tarihsiz. İslâmda Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev.
N. Ahmet Asrar, Ankara, Birleşik.
• Jones, W. T. – Fogelin, Robert J., 1969. A History of Western Philosopy: The
Classical Mind, V. 1., New York, Wadsworth Publishing.
• Kant, İ, 1995. Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. İ. Kuçuradi,
Ankara, TFK.
• .......…, 1999. Pratik Aklın Eleştirisi, çev. İ. Kuçuradi, Ankara, TFK.
• Kılıçbay, Mehmet A., 2001. “Tarihsizliğin Marjından Marjinalleşen Tarih
Alanına: Avrupa’nın Kendini ve Dünyayı İnşa Etmesi”, Doğu-Batı, S. 14,
Ankara.
• Kranz, Walter, 1994. Antik Felsefe: Metinler ve Açıklamalar, çev. Y. Baydur,
İstanbul, Sosyal.
• Kuçuradi, İonna, 1998. İnsan ve Değerleri, Ankara, Türkiye Felsefe Kurumu.
• Miller, Eugane F., 1994. “Leo Strauss, Siyaset Felsefesinin Yeniden
Canlanışı”, Çağdaş Siyaset Felsefecileri, der. A. D. Crespingy- K. R.
Minogue, çev. A. Şenel, İstanbul, Remzi Kitapevi.
• Nietzshce, G. W. F., 2004. Ahlakın Soykütüğü Üstüne, çev. Ahmet İnam,
Say, İstanbul.
• Özdemir, İbrahim, 1994. “Çevre-Ahlâk İlişkisi”, Felsefe Dünyası, S. 14,
Ankara.

29
• Özel, Mustafa, 1994. Birey, Burjuvazi ve Zengin, İstanbul, İz.
• Özlem, Doğan, 2004. Etik, İstanbul, İnkılap.
• Platon, 2000a. Şölen, çev. Azra Erhat-Sabahattin Eyuboğlu, TİB, İstanbul.
• ..........., 2000b. Devlet, çev. S. Eyuboğlu-M. A. Cimcoz, İstanbul, TİB.
• …......, 1989a. Menon, çev. A. Cevizci, Ankara, Gündoğan.
• …….., 1989b. Gorgias, çev. Reyan Erben, İstanbul, MEB.
• ……, 1989c. Philebos, çev. S. Esat Siyavuşgil, İstanbul, MEB.
• …….., 2001. Sokrates’in Savunması, çev. Niyazi Berkes, İstanbul, Sosyal.
• Said, Edward, 1998. Kültür ve Emperyalizm, çev. Necmiye Alpay, İstanbul,
Hil.
• Smith, Preserved, 2001. Rönesans ve Reform Çağı, çev. S. Çağlayan, İtanbul,
Türkiye İş Bankası Kurumu.
• Spinoza, Benedict, Ethics, 2001. Third Part, trans. W. H. White, London,
Proposition VI. and Demonstration.
• Strauss, Claude L., 1996. Yaban Düşünce, çev. Tahsin Yücel, İstanbul, YKY.
• Şenel, Alaeddin, 1996. Siyasal Düşünceler Tarihi, Ankara, Bilim ve Sanat.
• Tayfur, Kemal, 2004. “Avrupalı Olmak”, Atlas, S. 141, Aralık.
• Tümer, Günay – Küçük, Abdurrahman, 1997. Dinler Tarihi, Ankara, Ocak.
• Verneaux, Roger, 1994. Egzistansiyalizm Üzerine Dersler, çev. M. Korlaelçi,
Kayseri, Kayseri Üniv. Yay.
• Vorlander, Karl, 2004. Felsefe Tarihi, çev. Mehmet İzzet-Orhan Saadettin,
sad. Yüksel Kanar, İstanbul, İz.
• Zekiyan, Boğos, 1982. Hümanizm (İnsancılık)-Düşünsel İçlem ve Tarihsel
Kökenler, İstanbul, İnkılap ve Aka.
• Dinler Tarihi Ansiklopedisi, 1999. İstanbul, Medya Ofset.
• İncil
• Kur’an-ı Kerim
• Tevrat

30