Cuanpo Crisro “sr Meio” A Ex IsLore: culto evangélico, atmdsfera ritual e interacciones sociales en un territorio insular del Caribe colombiano “ANDREA L&IVA ESPITIA IDES, PARIS Docrorante Es Astroponocta, Bicone Peanique pes Haures leiva.andrea@gmail.com Resumen fete articulo se basa on una ctnograffa del culto ovangélico que se practica en EL Islote, un territorio del Garibe calombiano que se caracteriza por su alta densidad demografica, Pretendo ilustrar una forma de religiosidad discontinua y fluctuante encarnada en la figura de dos pastores itineranics, por medio de la desoripcién y el andlisis de su incursién en la isla on ol aho 2010. Este aproximacién se presenta como une alternativa a la mayoria de los estudios sobre la presencia evangélica en Colombia, que se refieren a la existoncia coherente y estable de las iglesias urbanas. ‘Aqui me concentraré en la realizacién local del culto evangélico, entendido como un escenario provisto de dispositivos ritualos como la miisica y las habilidades retoricas de los pastores, por euyo medio so hacen explicitas situaciones de la vida social que en las interacciones cotidianas tionen generalmente una condicién tacit. PALabkas clave: culto evangélico, ritual, El Islote, Caribe, movilidad. Wuen Curisr "Gor wro" Ex Istore: EvAnceuic Cutrs, Rrrvaristic ATMOSPHERE AND SOCIAL INTERACTIONS IN A -ARIBBEAN ISLAND IN COLOMBIA Abstract ‘his article proposes an ethnographic approach to evangelic cults in the Islote, an insular orea located in the Caribbean Coast of Golembia known for its high population density. The incursion of iwo foreigner pastors in 2010 is described and analysed in order to present a form of religiousness characterized by discontinuity and fluctua- tion. ‘The article offers an alternative approach to most of the research done in the field of evangelic presence in Colombia, which usually describes urban churches as coherent and stable institutions. It focuses in the local performance of evangeli¢ cult, understood as a setting of ritual devices, such as music and persuasive discourses that make explicit social features normully pushed into the background during interactions of everyday life Keyworns: evangelic cult, ritual, i islote, Caribbean, mobility. Revista Colombiana de Antropologia Volumen 48 (2), julio-diciembre 2012, pp. 39-6640 Andrea Leiva Espitia “Cuando Crisio “se meiié” @ El elote: cuto evangélico, aimdsfera ritual e interacciones sociales en un tortitorio insular de! Caribe colombiono INTRODUCCION n Colombia, las investigaciones' sobre el pentecostalismo se dirigen principalmente al andlisis hist6rico y sociolégico de sus procesos organizativos, politicos e institucionales. Esta corrien- te religiosa es definida como “una modalidad de renovacién del fervor religioso, inspirada en el pasaje biblico del libro Hechos de los apdstoles (2:1-13) en el cual se narra lo que canénicamente se conoce como ‘Pentecostés’ o la venida del Espiritu Santo so- bre los apéstoles [...]” (Ravagli 2010, 29), y se caracteriza por elementos como “la glosolalia®, los milagros y las sanidades, la adaptacién de las ideas proféticas y el renovado impulso misione- ro” (Rondon 2007, 97). 70, 1975}, que raba6 sobre 0 pentecostol en clases desfayorecidas Brysco (1986, 1993), en el tema del génere en comunidades ovangélices de Boyacdr Pereira Souza (1996, 1998), quien analiza con ura perspectiva histirica y sociokigica el penteces: talisme en Colombia desde 1960; Rios | 2002}, quien estudi6 la relacién enite los procesos iden- tilaros y los religiosos en e! Urab4 antioqueno: Rondén (2007), can su andlisis sobre la hete- rogeneidad pentecodal y la diversidad cultural; Sénchez (2004), que hizo un estudio elnogrdfico de las esticlegios de trabajo, evangelizacién, crecimiento y aoaptacién del profestantsmo en Quibde |Chocé): y la compilacién ecitade por Bull imp Tejeitos (2010), que tiene un enfogue sociole gico ¢ hiskérico de las piéciicas religiosos, el liderazge y ks partcipacién politica de diferentes iglosias pentecostales en Colombia, 2 lo glosolalic es detinida tambidn coms el clon de lenguas, y se refiere a la optitud de una persona para habler "lenguas extafias” sin co- nocerias, Esias lenguas ro tienen un significado perticular (Garma 2008}. El origon iblico se encuentra en Hechos de los Apdstolas 2, y en la précica, algunos auleres ubican su orgen en 1900 en Topesa |Kansas, Estadas Unidos}, vando un alumno del pastor Charles Parham comenzé a "hablar en lenguas” después de Utilizo la categoria evangélico en el mismo sentido de Boyer (2008): como una nocién local y no como una categoria de anélisis. Con esta designo las expresiones carismaticas corres- pondientes al pentecostalismo, que ponen el acento en los dones del Espiritu Santo y en la inme- diatez de las acciones de Dios, que el primero le impusa las mars, con lo cual nacié el movimiento pentecostal (Willaime. y Baubérot 1990} que permiten transformar a la persona en creyente (Baubérot y Willaime 1990). Por otro lado, utilizo la categoria pentecostalismo, en la introduccién, para referirme a los estudios sobre esta corriente. No quiero descono- cer el origen ni la importancia de las categorfas en la discusion académica, pero considero pertinente remitirme a la realidad el- nografica de su utilizacién para dar cuenta de su reconfiguracion local: en mi estad{a, las personas reconocfan el pentecostalismo, en contraste con el catolicismo, como “la religion evangélica” y/o “cristiana”, y en algunos casos como “la religion de los pastores que vienen y van” o “la religion que anda por ahi”.Revista Colombiana de Aniropologia ‘Volumen 48 (2), julio-diciembre En su mayoria, los estudios se concentran en la descripcién de iglesias urbanas* que tienen presencia en diferentes ciudades de América Latina y Estados Unidos. A pesar de que en dichas descripciones se reconoce el carécter heterogéneo de las iglesias, 8! Ja evangélica aparece como un tipo de religiosidad “compacta”, de manera que la filiacién institucional del “grupo de creyentes” por medio de un “sentimiento de pertenencia” y el papel de las iglesias como motores de “creacion de lazos de identidad indivi- dual y colectiva” (Pereira 1996, 51) parecen evidentes. Asi, a pesar de la riqueza de los distintos estudios, esa tendencia de anélisis desdibuja la condicion fragmentaria y discontinua del pentecos- talismo, que tiene otras formas de a ery 3 Ceniro Mundial de Avivamionto y Corto Mt expansion como la circulaci6n de sicrero Rethseda [Res 2010), Iglesies Pantacosel diferentes figuras individuales y — Unida de Sembee 2010) e false i “16 de Dios Ministerial de Jesuctisio Internaciorcl la capacidad de adaptacion Jocal iReyes 2010}, (Vilaga 2002), circunstancias en 4 pjaunias excepciones on los’ anélisis de las las que la afiliaci6n a las iglesias practeas religioses en Colembia son los rata r recientes de Rios (2010), Ravaagli 2010} y Rey no constituye un referente dela 51g, que dan cuenta de elementos esenciales presencia religiosa, (mésica, retérica) para comprender algunos aspectos de la practica religiosa. No obstante, Por otro lado, aunque SIBUMOS niin a deiibilos on Gleves weancs estudios afirman que la proli- 5 conesisnoniegola continidad que esta co feracién de las iglesias es una tienie presenta en ios elementos emotes ce | respuesta a la heterogeneidad ‘iret sival yen el menoje de “sohacien ee se : que tronsmite economia, polit ica, soclal ¥ 5 bye wichpiwloyo.e. edvente bleeds en cultural del pais (Pereira 1996) el golfo de Moriesquila, cerca de poblaciones oa la existencia de multiples costeras como Told, Covefias y Rincon del Mar a i : Tiene nueve islas (Boguerén, Palma, Ceycén, manifestaciones culturales en Ponda, fangle, Isla Meranvillo, El elt los sectores populares” (Rondén __¥ Tintipén) y hace parte del depariamento de Bolivar 2007, 106), en pocos casos ex- ~ ploran el contexto ritual‘ 0 la variabilidad de los procesos de incursi6n pentecostal (y su recepcidn local) como caracteristicas que posibilitan la expansién de esta corriente. Ante este panorama, el presente articulo surge de la explora- cién etnogréfica de un tipo de religiosidad local que da cuenta del caracter fluctuante de la territorialidad evangélica’. El marco territorial de este andlisis es El Islote, un pequefio territorio insu- lar (una hectarea de superficie) del Caribe colombiano que esta ubicado en el archipiélago de San Bernardo’. Esta isla alberga aproximadamente a ochocientas personas, agrupadas en familias que viven de la pesca y el trabajo en el sector turfstico. 4142 Andrea Leiva Espitia ‘Cuando Cristo “se metio” a El Islote: culto evangélico, atmésfera rival © interacciones sociales en un teriitorio insular del Caribe colombiano El Islote carece de una construccidn destinada a la practica religiosa. Historicamente, la religiosidad local ha estado repre- sentada por diferentes figuras y por la celebraci6n de festivida- des dedicadas a los santos que son objeto de devocién, como la Virgen de] Carmen y la Cruz de Mayo’. Antes de la incursion evangélica la presencia de representantes religiosos se redujo a la visita esporddica de algunos sacerdotes catdlicos que acudian anualmente a la isla para hacer rituales colectivos, en los que se celebraban de forma simulténea bautizos, matrimonios y primeras comuniones. Pero desde finales del afio 2009 El Islote ha recibido la visita de diferentes pastores evangélicos. El pionero fue un pastor originario de la Reptiblica Dominicana llamado Juan Gabriel Pena, que lleg6 a la isla acompafiado de otro pastor carlagenero conocido como el “profeta” Reinel®. Ellos permanecieron por 7 la Cuz de Mayo es un referente religicso y teritozial en Ellslote. Los primercs pobladores de ela isio, que llegaron aproximadamente a partir lo segunda mitad cel siglo, procedian de ko islo de Bard {Cartagena} y llevaron consigo esta figura religios, considerada en ese enionces ‘como un santo viviente. Por eso, el S de mayo se celebra el Dic de a Cruz en El blote 8 En algunas guios y manucles de: ke hterciuic evangéiice se dislinguen difetentes ipos de Ide 1@s raligiosos, como fos apéstoles, los profetas, los evangelisis, los pestores y los masstios Los profetes tienen varias caraclerisicas que los digingven de los postores, por ejemplo, predicen eventos, adviaiten solve paligros y tienen una funeén de guias en le avengalizacion y en la expansion misioneta {ver hip: / /cayadopascral com/e/e|-8.himll, No costante, como afiima Willaime {1 986}, los lideres pueden osclar ene una forma de accién y oa © combiner varias formas de liderazgo: En el caso que equi anclizamos, lo adscripcién @ la calegote de profeia constiuye una forme elegide por e! mismo Reinel pora dislinguirse de tras peisoncjes locales y extranjeros, que no cat en relacién estiecho cor ka funcién de este representants religicso. la diferencia en la jerar cuic —que describiremes mas adelante cuanda hadlemos de las fachacas personales de estos pessonajes— esta delinida por la personalidad de cadss uno y no pr la cotegeria religioss: © Giupo pentecostal de gran clcance en todo el contiranis americano, creado en 1963. periodos de dos o tres semanas, y durante el afio 2010 fueron en tres ocasiones a la isla. Ademas de circular conslantemente en el archipiélago, estos pastores realizaron una serie de cultos publicos que ocuparon largas horas de las noches islenas. Después de esta primera in- cursi6n, la poblacién de El Islote presencié la visita de otros pas- tores provenientes de ciudades del noroeste colombiano como Sucre, Monteria y Cartagena. que no regresaron a la isla. Por Ultimo, en el afio 2011, el presi- dente del Movimiento Misionero Mundial’ en Colombia visit6 una isla vecina y al divisar desde alli ElIslote anuncié la necesidad de incursionar en él. Por esto envidé un primer grupo de tres pastores que se instalaron durante dos meses en la isla y luego fueron relevados por otro grupo. GraciasRevista Colombiana de Antropologia Volumen 48 (2), julio-diciembre 2072 aesta dinamica el Movimiento logr6 insertarse permanentemente en la vida islefa. Aunque este articulo se limita al andlisis de las influencias del pastor Juan Gabriel y el profeta Reinel, en el repaso anterior se advierte la inestabilidad de la influencia evangélica, marcada en este caso por el vaivén de las figuras religiosas. Esta condicién. reclama un tipo de etnografia capaz de dar cuenta de la disconti- nuidad de los mecanismos de incursion. En este caso, la estadia prolongada en El Islote me permitié ser testigo del trayecto de los pastores y presenciar las formas locales de prolongacion, di- solucién y recepcién de la incursién evangélica. También pude acompaiiar a los pastores en sus recorridos por otras islas, y observar, de manera eventual, la deal; habi 10 La antropsloga hizo su estudio en los estados asistencia de algunos habitantes do Agnazonas, Pars, Amapa, Rooima, Tocortins de El Islote a otras iglesias en — Rodonio y Acre. ciudades como Cartagena y Told. 11 Con esta categoria Boyer se refiere a bos "pe- ! a quefios predicadores” que dirigen su existencia En este articulo me ocuparé de gta prcpagacién del mensaje teligioso y no a una dimensi6n de esta etnografia: coninidecin de una congregacién. En este 7 acién v particinacién, ticle: nos referitemos a esa misma figura la observaci6n y participacion ty. entinins post y profett, con las que en los cultos de los pastores y la ja poblocién ideniilicd a estos personajes desde interaccién cotidiana con ellos oN principio. El pasior Juan Gatxiel también se a t tadia. Pero I define come predtoadlor 0 apdsiol ante sus sequi urante su estadia, Pero hay goes, como evangelist en las redes sociales otro tipo de aproximacién que de Intemet. Fl profeta, por su parte, conserva resulta pertinente como marcode — °° “alegeria'en todo momento, andlisis, pues da cuenta de lamo-- _'2£" #e cosa avlor se ree o los pablo ye ‘ i : ciones de la Amazonia que ella anclizo. = vilidad del universo evangélico: = se encuentra plasmada en el trabajo de la antropdloga Veronique Boyer (2008), quien en su obra Expansion évangélique et migrations en Amazonie Brésilienne (Expansion evangélica y migraciones en Ja Amazonia brasilena) analiza los procesos de propagacién del mensaje evangélico en caserfos de dificil acceso y en diversas zonas rurales”” con base en el seguimiento de los itinerarios y en. las redes que se tejen en las trayectorias de los “evangelistas”". Del estudio de Boyer es posible resaltar tres aspectos principa- jes. En primer lugar se encuentra la figura del evangelista como motor de movilidad, ya que el hecho mismo de emprender una misi6n lo reviste de legitimidad como portador de la Palabra. Este aspecto no solo funciona como un factor de su reconocimiento como enviado de Dios y figura de la alteridad religiosa frente al catolicismo, sino que también favorece la presencia evangélica en las sociedades sometidas a una migracién constante’*.44 Andrea Leiva Espitia Cuando Cristo “se metié” a El Islote: culo evangélico, atmésfera ritual e inierocciones sociales en un feriterio insular del Caribe colombieno En segundo lugar, el contenido del mensaje biblico que portan los evangelistas, basado en el trénsito de un pasado de sufrimiento y pobreza a un presente de salvacién que lleva a los fieles a identificarse con la posibilidad de ser, ellos mismos, actualizadores de esta historia. Este es un proceso gradual, que resulta en la conversi6n de las personas y que Boyer identifica con Ja idea de un renacimiento. Este concepto también es menciona- En nuestro caso, los islefies tienen como base tatricrial El [sote, pero son une poblacion en consionie cliculacion entie el archipiélago y dislinias regiones costeras del continente cclon fe kas petsonas encuentran puntos porales de estadia (por rozones médicas, cboralee, educativas, fail luego regresar a la isla 13 Traduccién libre del francés. 4 Gra ala creacién de puntos de anclaje (Beyer 2008} que promuever los mismos creyen- tes sobre lo bose de una infoimalidad. Segén lo mismo autora, esta creacién de puntos de pidclica informal es cnierior a lo instalacién de una iglesia por parte de los pestores. do por Sanchez como el “punto paradigmatico” (2005, 103) de Ja conversion de los creyentes. Por tiltimo, Boyer sefiala las diferencias entre la territoriali- dad evangélica y la catélica. Esta filtima “reposa sobre el sistema de parroquias y admite particu- larismos como el vinculo con un santo patrén, pero supone la participacion de todas las perso- 5 Tiaduecién libre del francés i nas en el culto [...]’"* (2008, 124). En el caso evangélico se trata de una territorialidad transitoria que depende “menos de la plani sidn de las Iglesias y més del esfuerzo del creyente”* (122). Con esto la autora se refiere al papel de los adeptos en la formacién de puntos de prdctica informal que abren paso a la posterior fundacién de iglesias por parte de los evangelistas. En el caso de EI Islote no es comin encontrar —por lo menos no lo fue durante mi estadia— esta aulogestién de congregaciones en torno a la oracion por parte de la poblacién. Pero la condicién transitoria de la territorialidad evangélica se expresa en la prolongaci6n del mensaje biblico con Ja proyeccién de material audiovisual que entra a la isla gracias a comerciantes itinerantes provenientes de zonas costeras, 0 por medio de emisiones de radio y de la visita constante de nuevos pastores. En este escenario, el culto evangélico se puede entender como uno de los puntos de anclaje de esta territorialidad. Aunque la dimensién ritual no es analizada por la autora, Boyer si da cuenta de una paradoja: a pesar de su fragmenta- cién, las descripciones que versan sobre el universo religioso evangélico muestran un léxico paralelo que “da la impresién de una uniformidad de la experiencia religiosa y de la estructura ritual, sin importar la sociedad considerada” (2008, 192)'*. ConRevista Colombiana de Antropologia Velumen 46 (3), ulio-diciembre 2012 esto se refiere ala emocién intensa, la musica, el movimiento del cuerpo, la experiencia extatica de los cultos y la idea del renaci- miento". Asi, podemos preguntarnos: como se presentan estas 22 continuidades y discontinuida- des en el culto evangélico que analizamos aqui?, icudles son las posibles funciones rituales de este evento en un territorio con Jas particularidades de El Islote?, équé pasa cuando este proceso surge de la condicién transitoria de los pastores? |0'Boyer menciona, po | esudio de Doublemoriier (1997), que analizé un grupo jecostal en Paris, © del tedlogo estadoun donse Harvey Cox {1995}. También podemos encontir continuidades, en el contexto nacicnal, on [a elnaxyatia de Sanchez {2005} en Quind’ (Chocd) y en el andllsis de Rios {2010} sobre los discursos que se practican en dos iglesias neopentecostales de Bagot 17 Gatfman describe la interaccién social a partir de la metsiora teatral, de modo que kas inseracciones sociales constituyen performances A partir de estas inquietudes, gefircividio fact lrente a una cudiencia las paginas que siguen describen y analizan la incursién evangé- lica —y su dimensién ritual— en El Islote, recurriendo a la perspectiva dramattrgica’’ de Goffman (1973), pues esta per- mite comprender las formas de participacion, la disposicion del escenario ritual y el despliegue de habilidades ret6ricas —tanto por parte de los pastores como del publico— como motores de esta experiencia religiosa. @ Eslas reforencias son esporddicas, y aunque en cieflos grupos de jdvenes exisle una cere demarcacion de la ternionclidad con respecio ol “baatio de pertenencla, el hecho de pertenecer al barrio de ortiba es una calegotizecién de carécler cicurslencial y no implica que El llote 0 una sociedad de opuests binaro LA LLEGADA DE LOS “ENVIADOS DE Dios”: LA CONDICION DUAL DE SU PRESENCIA principios del afio 2010 (en su segunda visita), el pastor Juan Gabriel lleg6 a El Islote cuando los pescadores todavia no ha- \bfan regresado de sus faenas. Muchas mujeres se encontraban en sus casas protegiéndose del sol que calentaba directamente el suelo de la plaza de la Cruz, ubicada en un barrio que los ha- bitantes llaman Pueblito. Este sector esta separado del resto de Ja isla por la calle de la Cruz, que divide la isla en dos zonas: el barrio de arriba y el barrio de abajo". La frontera entre la calle de Ja Cruz y la plaza del mismo nombre alberga la representacién en cemento de la Cruz de Mayo, patrona de la isla. Mas tarde, desembarcé en la isla el profeta Reinel, custodiado por un grupo de nifos que lo saludaban, entonando al mismo tiempo sus canciones. Al llegar la noche, un grupo de amigos y46 Andrea Leiva Es, ~ Cuando Gris “se met" @ El lslote: cullo evangélice, ctmésfora rival o inferocciones sociales en un ferritorio insular del Caribe colombiano: ayudantes islefios” del pastor comenzaron a disponer los ma- teriales para el culto: una tarima improvisada hecha en madera y fabricada por voluntarios, que ubicaron en un extremo de la plaza; los bafles del sonido, situados en un costado de la tari- ma; y un bombillo que expedia un tenue hilo de luz que apenas alumbraba el escenario. La electricidad era generada por una pequeia planta eléctrica, propiedad de uno de los comerciantes de la isla, quien, junto con su familia, eran los anfitriones mas fieles del pastor. Aunque el espacio destinado a los asistentes era la plaza, otros lugares eran propicios para tener una panoramica del culto; la escuela (que ofrece una perspectiva de casi toda la isla) y las casas que rodean la plaza. Durante el dia, el pastor Juan Gabriel no efectué ninguna acti- vidad que congregara a las personas en torno a su labor religiosa. Mas bien, se desplazé por toda la isla, saludando e intercam- biando bromas y experiencias. Su acento dominicano resultaba ae - cémico para los islefios, quienes 19 Forma con la cual se outodefinen los he i blanies de Fl lblole pora difeenciarse de ws adoptaron algunas de sus frases vecinos de la isla de Mucuro, que son lamados como parte de sus expresiones ryeume, ae conve ono fncore cotidianas, y asi atin se pueden los encuentros de los islefios con personas de escuchar en las conversaciones poblaciones costeras cerconas, informales. La presencia del pas- e fas Dials marol’, “idee tor durante el dia, asi como su - manera de vestir, sus gestos y su lenguaje verbal, no estaban revestidos desu condicién religiosa. Por el contrario, el profeta Reinel era més serio en su aspecto y su lenguaje siempre estaba signado por consignas evangélicas”’. Al caer la noche la gente se preparé para el culto y cambié su vestuario habitual por uno més formal, pero no necesariamente mas cubierto, pues el pastor Juan Gabriel no establecia limites en este aspecto (como si sucedié con un grupo de pastores que visitaron la isla meses después). Por su parte, este tllimo y el profeta si cambiaban completamente su vestido por uno mAs cu- bierto y formal, y asi mismo transformaban su actitud, pues para el momento del culto el pastor asumia una posicién autoritaria que contrastaba con sus interacciones diurnas. Este cambio de posiciones de los pastores ilustra las diferen- tes facetas de la actuacién o performance, que Goffman (1973) define como la actividad ejecutada por un actor ante un grupo de personas que se encuentran sometidas a su influencia duranteun tiempo determinado. Uno de los elementos de esta actuacién es la fachada personal de los actores, término que designa los elementos vinculados con la per- sona del actor y que funcionan como signos distintivos’!, En el caso del pastor Juan Gabriel, este aspecto tenfa diferentes tipos de efectividad social entre la gente de la isla: por un lado, el hecho de presentarse coma islefio, cari- befio y proveniente de un barrio popular” le permitié establecer una cierta familiaridad cultural con las personas; sin embargo, Revista Colombiana de Antropologia Volumen #8 la, ulio-diciembre 2012 2) Come fa vestimerta, el sexo, la edad, los caracierislicas racioles, la octitid y ka forma de hablar. 22 El pastor reivindicaba constantemerts su sectar de crigen? Barrio Blanco, en la provincia de San Pedio de Mocors, en el surese de fa Repiblico Dominicana 24 Oriana Alonso {2010} nos offece una ciox- macién novedesa a las funciones sccicles del humor, por medio de una einografia de El slot, én su tesis de grado tulad "Lina gran familie: humor e idertidad en El lslote de San Bemnaico, CartagenaPoliver" Ademas de froses y chistes, el pastor increment ladistibucion y conocimiento de varias peliculas dominicanas, como Perico ripiae y El sant ponk, ante os que iluston sucesos marcados por “viveza" de los autores, la posibilided de gafiat a los cuteridades y su ralacién con los luristas. A El slole entian per via de comerciales eure ininerantes que vienen de zenas cercanas. el pastor Juan Gabriel siempre d figuraba como un islefio extranjero, y el signo distintivo de esta condicién era su acento dominicano. Asi, durante el dia, el aspecto mas destacado de la interaccién. cotidiana entre el pastor y los islenos era el humor’, acompanado de una vestimenta informal que lo acercaba a los jovenes y una presencia que muchas mujeres consideraban atractiva. Por su parte, el profeta Reinel combinaba una fachada personal doble: ja formalidad en la vestimenta y en el lenguaje religioso contras- taba con la espontaneidad de su actuaci6n ritual, caracterizada por sus habilidades histridnicas como cantante y bailarin en los momentos del culto. Esta tiltima postura le permitié adquirir una gran popularidad entre la gente, especialmente entre los nihos La doble condicién en la actuacién permitia una dinamica de complementariedad entre ellos, pues en la interaccién por fuera del culto el profeta asumia una posicion de sumisién frente al pastor. Esta se expresaba también por medio del humor, por ejemplo en las bromas constantes que el pastor Je hacia al profeta sobre su forma de bailar o su apariencia cémica, chanzas que este tltimo generalmente respondia (0 elud{a) con consignas religiosas como: “iGloria a Dios!”, “iamén!” “ialeluya!”. Con estas tespuestas el profeta Reinel asum{a una postura pasiva ante el despliegue de habilidades humoristicas del pastor. En el culto, Ja relacién de sumisi6n prosegufa, pero ahora en relaci6n con el estatus religioso del pastor, pues la apariencia de autoridad de 4748 Andrea Leiva Espitia Cuando Crista “Se melié” a El slote: culto evangélico, atmésfora rival 6 ineracciones sociales en un territorio insular del Caribe colombiano este tillimo contrastaba con la figura divertida que representaba el profeta, que sobresalia en ciertos momentos del culto. LAS DISTINTAS ESCENAS DEL CULTO: EL DESPLIEGUE RITUAL DE LAS TENSIONES COTIDIANAS Las mujeres y los nifios: los primeros asistentes aluz del dfa en El Islote es valorada y aprovechada al maxima, sobre todo por las mujeres, que al cacr la tarde, cuando ha mermado el tiempo de calor intenso que los islefios denominan. fogaje**, encienden sus fogones de lefia o estufas de gas para preparar la cena, después de que los hombres han provisto el pescado o la liga*® y el dinero para la comida. Aunque actual- mente existe una planta eléctrica que funciona entre las siete y las once de la noche, para la llegada de los pastores esta se encontraba dafiada. Asi, la asistencia de las mujeres al culto de Juan Gabriel y el profeta Reinel estaba supeditada a la acelera- cién de sus labores domésticas (preparacién de la cena, baio de los nifios, etc.). Al caer la noche, los primeros asistentes eran en su mayoria mujeres y ninos, mas tarde, comenzaban a aparecer los hombres mayores y jévenes. Este papel predominante de las mujeres es mencionado por Boyer (2008) en el caso de la Amazonia brasile na, La autora muestra la forma en que el discurso evangélico contribuye a la subversion de las relaciones familiares sin ne- 24 Calor intoneo que dura desde los diez de lo manana hasta las res do la tardo aproximer damente. 25 Esta novibn es exiendida en la cosia norte de Colombia y lene diversos significados. En este conterlo expecifico designe: ka porcién de prcteina que camplementa o plato de comida, generalmants compveso por avtaz, y el fipo de came més asequible —en este caso. predom- naba el pescado—. Corlos Durtin (2007) nos olrece un inieresante andlsis de esta nocion sv papel en el inlercambio econbmico en las islas del Rosati. 26 Boyer sefiala el abajo de Roberio Da Mata (1967), quien se ha ccupade de las caregarias sociolégicas de 4 calle y fa casa. Al respecto podemos mencicnar lambién la referencia de losonczy (2007, 126] cuando nes hablo de le calle como el espacio de la sociabilidad masculina enlte los hombres negias del Checé, cesidad de romper con la légica de los papeles en la relacién con- yugal, en la cual Janormatividad implicita es la subordinacién econémica y doméstica de la mujer. E] hombre encuentra més espacio en /a calle", donde tiene acceso a la fiesta y la bebida. Asi,Revista Colombiana de Antropologia Volumen 48 (2), julio-diciembre 2012, la practica evangélica le permite a la mujer servirse del poder divino como argumento para insistir en la conversién del es- poso, sin necesidad de poner en tela de juicio el poder masculino en diferentes ambitos (Boyer 2008)”. En E] Islote esta situa- cién era perceptible en el afaén femenino por ocupar el espacio ritual. Por su parte, los pastores y sus ayudantes se ocupaban de la organizacién del escenario. Esta actividad implicaba también la 27 Con esto no quiero expresar que la mujer ole soa un ser pasivo y oprimide fre al hombsre. Tampoco que su porticipacién en el Gmbilo evangélico sec el motor de un movimiento estralégico para reversar el machismo, segin una explicacion de corte feminista como la de Brusco [1 995), la idea es enmarcar, de manera muy general, la tendencia islefia de los roles sexudles: ¢ ka mujer le comesponde el espacio dol hogar, es14 supeditads a la capocided del hombre como proveedor pora poder geslionar sus laberes; y sus actividades econémicas son, ‘en la mayor porte de casos, un complemento de las del hombre Boyer 2008). Este ilima le da prepondeiancia a la caile (si bien esta categoria en Elisicle ne tiene fronteras esiables), y su pape! como dor le olerge un lugar de poder jones de lo vida doméstica, no obsicnie, este dominio tiene grades distintos en coda familia demarcacion de fronteras entre el espacio principal y el espacio destinado al piblico. Organizaci6n del espacio ritual: entre el escenario y los bastidores ntes de comenzar el culto la mayor parte de los asistentes traia una silla desde su casa para ubicarse en la plaza central, y los és afortunados obtenian las primeras filas. Otras personas escogian lugares allernos a la plaza, como las plantas altas de la escuela, para tener una perspectiva general de la escena ritual. Algunos preferfan ocupar lugares menos evidentes y més leja- nos, pues expresaban una cierta timidez ante la posibilidad de ser escogidos por el pastor para pasar adelante y ser bendecidos. Mientras los asistentes se ubicaban, los islefios mas conocedores de los asuntos técnicos (como el manejo de los equipos musicales y de la electricidad) probaban los equipos en un costado de la tarima. Los pastores participaban generalmente de la preparacion del escenario en los momentos previos al culto, indicandoles a los ayudantes qué canciones serian utilizadas en cada momento. Cuando todo estaba dispuesto, el pastor organizaba espacial- mente la escena del culto y les pedia a los niftos que se pararan al frente de la tarima y alos adultos que se ubicaran detras de los nifios, para que estos pudieran disfrutar del momento de la ala- banza. Esta preocupaci6n del pastor por disponer los espacios de50 Andrea Leiva Espitia Cucndo Cristo “se metié” a El Islote: culio evangélico, atmésfera ritval ¢ inlerecciones sociales en un territoric insular del Caribe colombiano participacion del publico evoca la disposicién de los dos espacios denominados por Goffman (1973) los bastidores (backstage) y el escenario (fronistage]. Segiin este autor, en el escenario el actor puede disimular comportamientos que surgen tras los bastidores En el culto se puede identificar como escenario la tarima que construyeron voluntarios de la isla, pues era el lugar desde el cual se oficiaba. El papel de los bastidores lo cumplian los espacios que rodeaban la tarima, donde los pastores interactuaban entre ellos y también con los ayudantes, Por ultimo, las casas que ro- dean la plaza de la Cruz funcionaban también como bastidores secundarios con respecto a los lugares mas préximos a la tarima. El pastor se movilizaba entre estos bastidores para bendecir a las personas que requerfan de su atencién en los momentos posteriores al culto. Aunque habja gente que circulaba constantemente alrededor de la tarima y otros que segufan el culto desde su parte posterior, el pastor establecié desde el principio una frontera imaginaria, cuando les pedia a las personas apartarse de la tarima. Los ofi- ciantes descendian constantemente al espacio del ptiblico y les preguntaban a los asistentes mas cercanos el nombre de algunas personas a quienes desearan bendecir. Asi mismo, el pastor le daba 6rdenes al profeta para que sostuviera el micréfono 0 para que se encargara de la bendicion de alguna persona, les ordenaba a cierlas personas subir a la tarima y les pedia a los asistenies musicales cambiar las canciones. Aunque estas acciones eran visibles para algunas personas, el pastor les otorgaba un caracter oculto, pues parte de la comunicacién que se llevaba a cabo en los bastidores evocaba una gestualidad del secreto que se expre- saba cuando el pastor les decia cosas al ofdo a sus ayudantes, al profeta y a otros participantes cercanos. Asi mismo, en los lugares que circundaban la plaza, como la escuela y las casas, era posible distinguir otros grados de in- teraccién del publico: alli se ubicaban personas que aspiraban a ser espectadores y no participantes activos, pues intentaban ocullarse de la vista del pastor. No obstante, era diffcil escapar de su perspectiva, pues en los momentos en los que él no era protagonista —como la alabanza— el pastor buscaba tras basti- dores a los asistentes mds esquivos.Revista Colombiana de Antropologia Volumen 48 (2), julio-diciembre 2012 La alabanza como marcador de estilo ritual y de reputacién social 1 culto inicia con el saludo del profeta Reinel, con la consig- na: “ZQuién vive?”, a la que el publico responde al unisono: “iCristo!”. Este momento es breve, y posteriarmente el profeta les pide a los encargados de la masica activar las pistas de sus canciones para darle paso a la alabanza. El profeta es recono- cido como un cantante de champeta” y reggaeton’ que declara haber sido llamado por Cristo para salir del mundo de drog; en el cual se encontraba sumergido. Decidié entonces utilizar su talento como cantante de champeta (que antes cantaba en un contexto “mundano”™) para adorar a Cristo. Los participantes mas activos en este momento son los nifos, quienes, ubicados inmediatamente al frente de la tarima, entonan con euforia sus canciones. La influencia de estas melodias no se limita al culto, pues se prolonga a varios espa- cios cotidianos que no tienen caracter religioso ni colectivo, Ravagli afirma que para las iglesias pentecostales la alabanza “constituye un medio fundamen- 28 Misica de cxigen afticono inspirada especial menie en rimos congoleses. El contexto caiibefio colombiano oduirid motices que la dividen en dos categorias: Ia champeta akicano y una champeta adaptade fonética © instrumental menie, liomada champeta criolla. Para efectos teligicsos, al profela sols se bascba en les rimos basicos de las pistas de la champeta, y constr letras de olobanza: 29 Misica caribefio que combina rimes como el hiphop y el rogga. 30 Pare los evangélicos el mundo representa el espacio extemo © Cristo, es decir a la moral iistiana que exclaye do cu esfora ospectos como la bebide y la fiesta [Bavberot y Willaime 1990} tal de su construcci6n identitaria y de la cohesion institucional” (2010, 155). El autor se refiere a una iglesia urbana de gran alcance latinoamericano, que funcio- na en espacios cerrados y que retine a personas que asisten con un propdésito establecido. Pero vale la pena preguntarse sobre la manera en que casos locales, que resultan de la trayectoria de los pastores y se constituyen en ofertas inesperadas para la gente, replantean la relacién (que el autor nos presenta como directamente proporcional) entre la alabanza y el “sentimiento de pertenencia y vinculo comunitario” (155). Pues, por un lado, el estilo del culto determina claramente la intensidad de la par- ticipacion, y por el otro, una persona que se declara catdélica y adora a diversos santos puede cantar y repetir estas canciones argumentando que ante todo le interesa alabar a Dios, de manera independiente de la doctrina. SI52. Andrea Leiva Espitia Cuando Cristo "se metié” a El slote: culto evangélico, clmésfera ritval e inleracciones sociales en un ferritorio insuler del Caribe colombiano En este caso, podemos decir que la alabanza funciona como una marca del estilo o de las costumbres (Boyer, 2008) de cada representante evangélico, y no como un momento de activacién. de signos de union y cohesion en una comunidad evangélica. En el caso de El Islote, este momento esta marcado por la puesta en escena de las habilidades para el canto y el baile, que incluso se expresan individualmente, cuando el profeta, considerado como un excelente bailarin, llama a los mejores bailarines de la isla para que suban a la tarima, a la manera de un concurso animado por el pablico. Las competencias para el baile son un elemento _ presente en varios contextos de un Ja vida social islefia y constitu- 21 Segin Peter Wilson, la reputacion stander de valores, de las medidas de valor na, derivado de su conducta con (2000, 257) 32En Colombia, es coracteristioa de la narracién yen habilidades que hacen parte de la constelacién de elementos relacionados con la reputacion de los partidos de fitbol la elevada velocidad * 7 dd) hablo, que peimie narra: krexperencia ol SOCial”* (Wilson 2004, 180). mismo tiempo que sucede, oxi, podesrios hacer un paralelo entre esta experiencia y lo nantacién del proteto Reine! Asi, la alabanza puede en- tenderse también como un es- pacio propicio ‘para demostrar estas competencias con el acompafiamiento musical de ritmos provenientes del contexto “mundano”, pero que evocan temas teligiosos, como el poder de Dios sobre los demonios y diferen- tes pasajes de la Biblia. Asi mismo, el “concierto” creado por el profeta durante la alabanza esta desprovisto de tensiones y lleno de muestras de alegria, a la manera de un “bloque” musical, cuya figura central es el profeta. Luego ocurre un cambio radical en la atmdsfera, que anuncia la introduccién de la Palabra. La Palabra: la realizacién dramética como motor de la uncién | pastor Juan Gabriel no baila ni canta, tampoco participa en la alabanza; en este momento del culto él solamente es un observador. Su participacién comienza cuando su compafero Reinel declara el fin de la alabanza y el comienzo de la Palabra. Entonces se apaga la miisica y el profeta emite un discurso a Ja velocidad de un narrador de fuibo! colombiano®, en el que evo- ca sensaciones como la de una brisa fresca que entra a la isla. Este transito entre la alabanza y la Palabra hace referencia a unaRevista Colombiana de Antropologia | 33 Volumen 48 (2), julio-diciembre 2012 temporalidad instantanea, que nos dirige a la sensacion de que algo est4 pasando en el momento mismo de la narracién, como Jo ilustra el siguiente aparte: “iSe a : “ rn algnes cases comtenze a hablar 2 nlenguos siente una brisa fresca! is laen- glowiahol en Inedio de esta naracion trada del Espiritu Santo! iLlego! iSe metié! iSe metié Cristo en EI Islote! iFuera la brujeria, fuera Ja idolatria! iSopla, sopla, Espiritu Santo, en El Islote!** Ahora bien, los narradores de futbol describen cada movi- miento del partido en el instante mismo de su desarrollo; claro esta, esos momentos son visibles para los espectadores. En el caso del profeta Reinel, la narracion se basa en sensaciones como las destacadas en el pasaje que acabamos de citar, y no en los movimientos visibles del fiitbol. Pero en los dos casos existe el comin denominador de la superposicién entre la enunciacién y el evento narrado. Aqui podemos rescatar algunos elementos de lo que Goffman. denomina la realizacién dramitica. Se trata de la necesidad de comunicar en el momento mismo de la interaccién las inten- ciones del actor, para conseguir un efecto sobre el piblico. El autor dice que ademds de comunicar (corporal o verbalmente) sus intenciones, el actor debe expresarlas “en una fraccién de segundo” (1973, 36). Segtin la misma idea, en este proceso debe abandonar cualquier espacio de reflexion sobre la certitud de sus acciones. En el ritual que aqui se analizi a circunslancia tiene dos efectos: por un lado, le otorga un caracter de legitimidad a su actuacién; por otro, la hace mas efectiva que el ritual catélico, pues en su narracién el profeta apela a una temporalidad que combina la inmediatez del milagro y la de la transformacién de Ja experiencia individual y colectiva. Esta temporalidad contrasta con la duraci6én prolongada de las promesas de los creyentes a los santos catdélicos. Asi, la intencion de la narracion del profeta Reinel parece ser persuadir al pitblico de la certitud de las distintas sensaciones (una brisa fresca) que evocan la entrada del Espiritu Santo, Esta construccién de sensaciones por medio de las palabras del pastor y del profeta no solo es perceptible a través de esta narracién, también lo es en otros momentos en los que el pastor Juan Ga- briel declara la presencia de demonios y los sefala con el dedo para que “la gente los pueda ver”, y emite frases como “iyo sé que ustedes estan viendo lo que yo estoy viendo!”.Andrea Le a Espitia Cuando Cristo “ce metié” a El leloie: culto evangélico, atmésfera rilval © interacciones sociales en un territori ineular del Caribe colombiano A propésito de este proceso, es pertinente resaltar el andlisis discursive que hace Rios (2010) acerca de la construccién reté- rica del milagro en el caso de una iglesia de gran alcance a nivel latinoamericano. La autora nos muestra como los dispositivos retéricos (énfasis, habilidades) utilizados por los pastores en su interaccion con el piblico transforman la experiencia de sana- cién. Rfos describe el caso del testimonio publico y muestra la manera en que la inleraccién se convierte en el motor de reco- nocimiento del éxito del milagro. Asi, la narracién répida que hace el profeta Reinel se puede sumar a la lista de dispositivos ret6ricos que, marcados por la velocidad y la temporalidad que indica su contenido (como en la frase “ise metié, se metid Cristo en El Islote!”), contribuyen a la construccidn de la sensacién de una presencia divina. Las respuestas del ptiblico a esta narracién rdpida son disf- miles: unos lloran, otros cierran los ojos y oran, otros caen al suelo, y es entonces cuando el pastor Juan Gabriel entra con la Palabra. En ese momento el pastor les ordena a los encargados del sonido poner una balada cristiana, y a los nifios que pasen detras de los adultos para “evitar la entrada del demonio en su cuerpo”. El pastor introduce la Palabra con un tono en algunos casos amenazante, desprovisto de la familiaridad que lo caracteri- za durante el dia, con frases como “ihay gente que anda diciendo que yo soy brujo!”, y posteriormente amenaza con no volver a la isla si contintian los rumores. Hay personas que siempre lideran. las respuestas a estas amenazas, diciéndole frases como “ino, pastor, nosotros lo queremos mucho!”, Esta postura “ceremonial” (Goffman 1973) del pastor con- trasta con la familiaridad diurna de sus interacciones y tiene elementos que estén condicio- 34 Goffman hace referencia o los roles estrclamen te ceremonioles| 1973, 101) para designar aque los actos en los que las personas se inieresan cos! exclusivamente por la pariencio que presentan No obstante, en el cull, el pastor juan Gabriel le :3 tanta imporlancia al despliogue dramdtico coma 6 ls cpariercia posiva de av Fgura religiosa nados a una preparacién previa. Por ejemplo, él se preocupa por averiguar a lo largo del dia (antes del culto) las impresio- nes que causa entre la gente, haciendo preguntas casuales sobre las sensaciones que produce cuando comienza a hablar con un tono fuerte. El momento de la Palabra no es provisto de un orden esta- blecido, pues en otros casos el pastor puede comenzar IlamandoRevista Colombiana de Antropologia Velumen 46 (2), julio-diciembre 2012 a determinada persona para ser bendecida. Al mismo tiempo, organiza la escena del culto llamando a sus ayudantes para que se paren detras de las personas con el fin de evitar que la gen- te que caiga al suelo se golpee la cabeza. Estos corren entre la gente y se paran detrds de aquellas personas que el pastor esta bendiciendo, mientras que otras permanecen de pie, orando con Jas manos elevadas y los ojos cerrados. No todas las personas caen, pero el hecho de que ocurran multiples caidas al tiempo es un dispositivo de legitimacién del pastor, que en El Islote las personas designan con la palabra uncién. Podemos interpretar la uncién del pastor como una de las “unidades de medida” de su éxito. Esta juega un papel muy rele- vante en la preferencia de un pastor sobre otros y se relaciona con las habilidades retoricas que acabamos de describir. La uncion puede interpretarse entonces como una articulacién entre esos discursos persuasivos y su efectividad visible, que se expresa en la manifestacion corporal de la bendicidn. Como senalamos arriba, una de las expresiones de la uncién es la caida en masa de Ja gente después de que el pastor ha emitido frases como “isopla sobre E] Islote, Espiritu Santo!”. Estas frases son seguidas por varios soplos fuertes que toda la gente puede escuchar: a medida que el pastor sopla, mas cuerpos caen, y este momento inaugura una etapa de escenas simul- taneas que el pastor llama /as Win Garma {2004), lo designocién de iberacién se ulliza pore evtarlas connctaciones negatives y eencaconalisias da la palabra ex cismo en los coniextos extamos al pentecostal. Sin embaigo, la palabra liberacién parece tener an significado mas amplo en el contextc evang ico. Es posible enconirar algunas referenci la livetacién come un minislerio (Garma 2004), un evangelic (Salas 1998) o un don basado en al libro Hechos de los Apésioles 2. 46 En Elisiote esta poses.én se le attbuia genera mente a un denionio de bmujetfa “puesto® {Salas 1998} por cira petsono, y se malerializaba por Jiberaciones, que es el nombre que en el lenguaje pentecostal se les da a los exorcismos*®. La liberacién constituye una de las formas de sanacién (Garma 2004) y supone la posesién del varias vies: un veneno 0 bebedize aplicado en la sopa dela persona embrujada, la ulilzacién de una fotografia para atectar el cuerpa de la persona: con enfermedcdes, el enlerramiento en | cementrio de vestimenta icbada para que sv duefio s2 debille poco & poco, etc cuerpo de la persona por parte de un demonio’® que debe ser expulsado para que la persona sca liberada.ya Espitia Cuando Cristo “se metié” a El Islote: culko evangélico, otmésfera ritval e injerocciones sociales en un territorio insulor del Caribe colombiano Las liberaciones: el trance, las posesiones con manifestacién y las posesiones pasivas 1 contrario de la alabanza, que es un momento de interacciones mas 0 menos continuas, los lapsos destinados ala Palabra y las iberaciones tienen en comin la confusion y la discontinuidad de los eventos, Esta discontinuidad se percibe en diversos fend- menos, como los cambios en el volumen de la musica, que son ordenados por el pastor, los recorridos de los ayudantes que sostienen los cuerpos, las oraciones inconexas de las personas que no caen y que permanecen con los ojos cerrados, y los despla- zamientos constantes del profeta y del pastor, que van y vienen entre la gente y la tarima intercambidndose los micr6fonos para explicar los sucesos 0 para seguir expresando consignas con las cuales les ordenan a los demonios salir de los cuerpos. Tales consignas u érdenes pueden tener dos efectos: 1) que la persona que cae al suelo se quede quieta con los ojos cerrados, 0 2) que una vez en el suelo comience a convulsionar y a vomitar y ~ " ~ experimente cambios en su voz. 97 Net, pox sjemplo, Malco 9:92.33 17:14, pay 1 i lucas 4:33:36, Marcos 5:1-20 y Hechos #9 algunos casos, en el momento 16:16:18. Estos pasajes hablan de diferentes de ser bendecida la persona se niega a caer y enfrenta al pastor formas en las que Jesis teconocio la presencia de espitilus demeniacos en personas que presentaban sintomas como mudez, cegueto, opilopsic y/o problemas meniales, enlie olicas morifestaciones, En esios pasajes se resalia la capacidad de Jesés de liberar a los personas, por medio de érdenes y amenazas dirigidas 4 los espirius demoniocos, de lo presencia de esi0s egpitilus molignos. con su cuerpo. Estas reacciones, que evidencian diferentes tipos de posesiones demon{acas, aso- ciadas con diversos pasajes de Ja Biblia”, son similares a las que relata el siguiente parrafo, tomado del trabajo de Salas (1998) acerca de la iglesia Dios es Amor, en Venezuela: [...] los poseidos atraviesan situaciones dificiles, cuando los de- monios tercos y resistentes se aferran al cuerpo y se niegan a desalojarlo, En esta lucha tenaz dejan ofr su voz —débil—a través de la garganta del posefdo alegando ser duenos de este cuerpo, con un rostra también. desfigurado con rictus deformantes y ojos desorbitados, que dramatizan la situacién del terror, el cuerpo del poseido arrodillado o acostado en el suelo entabla una lucha feroz contra el mal. (1998, 27) Es posible analizar estas expresiones como estados de trance vinculados con la posesién. Tanto el primer como el segundoconcepto han sido discutidos en la literatura antropoldgica, prin- cipalmente en los andlisis de los cultos de posesion de socieda- des africanas (De Heusch 2006; Rouget 1990)** y afroamericanas (Bastide 1972), desde perspecti- vas distintas"’. De manera gene- ral, estos andlisis entienden la posesidn como la entrada de un espiritu en el cuerpo de una per- sona y como una de las formas en que se presenta el trance. Por su parte, segun afirma Rouget, el tance es “un estado pasajero de conciencia, 0 como su nombre Jo indica, transitorio”, que tiene elementos como el movimiento, el ruido, la estimulacion senso- Revista Colombiana de Antropologia_ Volumen 48 (2), julio- iciembre 2011, 38 Yer también oiros trabajos de imporiancia sobre la posesién, como ef de Bouguignen (1976) en Haiti; Leitis (1958) en Gondar (Etiopia}; Boddy (1949); y on Francia, al de Certeau |1970} 39 Los tres autores disculen la petlinencia © no partinencia del concepto de posesién en relaciin con al de chomanismo. Esa discusi6n no corres ponde al tema ni ol contexte religioso tratado qui: Por eso, de estos autores aqui retomames nicamente su analisis sobre los conceptos da posesion y de trance, 40 Aunque no relomaremes esta idea en el pre serie andlisis, en este punto o¢ preciso ackarar que De Heusch distingus cos fipos de posesién ef adorcisma, que 8s una posesion deseada por el adepto, en la que el rance 2s valorado por la persons por sus efectos benéficos, y el exarcis: mo, que es la presencia de un espirity maligno y no doseade en el cuerpo de lo persona, coso-en al que el trance sive pore idenificar ol ospirity malfico que debe ser axtraido 4) Elheche de que no se comunique no significa que el demonio no esié en el cuerpo: puede iratatse ds un demonio que en la vida de! ind viduo se expresa pat medio de una enfermodad tecurrente 6 de problemas econémicos. rial y la amnesia (1990, 56). Para De Heusch, en algunos tipos de posesién* el trance es “la mani- festacién de un espfritu patégeno que toma posesién del cuerpo imprimiéndole un comportamiento anormal” (2006, 55). El trance no se puede entender por fuera de un contexto ceremonial es- tablecido (Bastide 1972), donde hay un oficiante que lo induce (De Heusch 2006). Asi las cosas, es posible decir que en el culto evangélico ocurren posesiones que se manifiestan, en algunos casos, en el trance que corresponde a la tipologfa sefialada por Rouget (1990). En el culto local que aqui se describe estas reacciones son defi- nidas por el pastor como manifestaciones, es decir, ocasiones en que el demonio usa el cuerpo de la persona para comunicarse. Mientras tanto, el estado de quietud, similar al suefio, en el que cae la mayoria de las personas, no corresponde a la tipologia del lrance que sefialamos arriba, pero es definido por el pastor como una posesidn (sin manifestacién), que es posible llamar posesién Pasiva, en la cual el demonio que habita el cuerpo de la persona no lo usa para comunicarse“’. En los dos casos juega un papel esencial el pastor como garante de facultades especiales para detectar a los demonios, sin necesidad de que se manifiesten, yva Espitia ‘Cuondo Cristo “se metié” a El Islote: culio evangélico, atmésfera ritual interccciones sociales en un feiritorio insular del Coribe colombiano para enfrentarse a los demonios manifiestos con el fin de realizar Jas liberaciones de los cuerpos de las personas posefdas En el caso de la posesion pasiva, para liberar a la persona del espiritu invasor el pastor le impone las manos en la cabeza y emite oraciones que anuncian “la salida de todo demonio de su cuerpo”, luego la persona cae al suelo y se queda inmévil y con los ojos cerrados hasta que el pastor anuncia el fin de las libera- ciones. En el caso de la manifestaci6n el pastor también impone las manos sobre la cabeza de la persona, que convulsiona 0 se levanta del suelo y comienza a forcejear para no dejarse bendecir. En ocasiones le dice oraciones al oido, con frases como “iEspi- ritu santo, declara la salida del demonio de este cuerpo!”, pero cuando el demonio se manifiesta oralmente, es decir, cuando la persona comienza a hablar de manera inconexa y con un tono de voz no habitual, el pastor llama a este un “demonio rebelde” y entabla una lucha directa con el cuerpo de la persona, ya sea sosteniéndola con fuerza en el suelo o agarraéndola con las ma- nos y miréndola fijamente a los ojos. Por ejemplo, durante uno de los cultos, el pastor identificé un demonio rebelde en una mujer que cambiaba la voz; ella se paro y él le dijo: “iDemonio, vete de ese cuerpo yal”, y ella le daba galpes diciéndole que no queria salir. Este enfrentamiento duré una media hora, mientras el pastor intentaba imponerle la mano o embestirla para que cayera al suelo, Después de que el pastor la impulsé con fuerza mientras emitfa oraciones, la mujer cayé al suelo y luego se levant6 Horando: habia vuelto a su estado normal, y el pastor declaré la liberaci6n y pidié un aplauso para el Espiritu Santo por su papel liberador. La duracién total de este proceso puede variar de un culto a otro, pues muchas veces la gente se dispersa (algunos se desen- tienden de lo que esta sucediendo y se devuelven a sus casas, otros se duermen en las sillas). En algunos cultos puede suceder que incluso hasta después del cierre queden personas en las que se han manifestado demonios que por su rebeldia deben ser enfrentados en lugares mas privados, “para que el pastor pueda trabajar con mas concentracién’. La liberacién se declara cuando el cuerpo se ha dejado de mover, en el caso de las manifestacio- nes, o cuando la victima de una posesion pasiva abre sus ojos. No obstante, la liberacién no exime a la persona de una posible posesién ulterior.Revista Colombiana de Antropologia Volumen 48 (2), julio-diciembre 2012 Aunque-durante las liberaciones hubo hombres que manifesta- ron estar poseidos, las protagonistas fueron las mujeres. Muchas de ellas expresaban la posesién por medio del llanto, y algunas mostraban explicitos senlimientos de angustia y desesperacién. El pastor explicaba las causas de cada una de estas expresiones fisicas y les atribufa nombres y significados distintos; asi, si la persona vomitaba se trataba seguramente de “un demonio de brujeria por envenenamiento”. En dos ocasiones sucedié lo que el pastor llam6 una “transmisién de demonio de madre a hija”, cuando estas dos convulsionaron al tiempo. En uno de estos casos la hija llamaba a la madre insistentemente mientras se encontraba sumida en llanto. Posteriormente, el rumor general permitid entender que la relacién entre la madre y la hija poseidas era parlicularmente conflictiva. Los dos ejemplos mencionados ilustran el papel del culto como un escenario que hace explicitas situaciones que en la vida colidiana pasan por un registro tacito. Asi, la participa- cidn activa de las mujeres durante el culto, especialmente en el momento de las posesiones y las manifestaciones, les permite hacer explicitos problemas y conflictos cuyo tratamiento abierto en la vida colidiana resultaria problemdatico. El momento de las liberaciones les otorga un “escudo protector” para comunicarse, pues en medio de la posesion no son ellas las que hablan, sino los demonios. Esta idea ha sido analizada por varios autores, como Scott (1990), Boddy (1989) y Lewis (1989), para el caso de los cultos de posesién®. En el culto aqui descrito los estados de trance se presentan como sinto- mas de conflictos 0 tensiones, y su manifestacién corporal ofrece la posibilidad de acceder a una “liberacién” ptiblica y hacer ovident tensiones y conflictos de la vida so culto se extiende a los momentos d 42 lewis (1989) encuentia en estos cultos una forma de protesta social de las mujeres que resul toria conflicine si fue exoesada drecomenie los hombres en cltos canexios socicles; Boddy (1989) ancliza un tipo de cuko de posesién {zar) que evan a cabo kas mujeres en el nore