Guy Le Gaufey LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICOPrélogo Durante mucho tiempo sdlo escribi articulos. Para coloquios, congresos, jor- nadas, grupos de trabajo. O sea textos destinados a ser lefdos, que no podfan ex- ceder la paciencia de un publico a menudo expuesto a verdaderos excesos de tra- bajos, de manera que ninguno de ellos podfa contar con més de diez o quince paginas. Era largamente suficiente para presentar una pregunta, volver a plan- tear un problema o participar de un debate. En aproximadamente veinte afios no tuve en absoluto otras ambiciones de escritura; me dedicaba a la misma es- trategia, elaborada cada vez al pie del cafién, cuando en mis comienzos me en- contraba redactando «papeles» en un hebdomadario de gran difusién y en una revista profesional muy especializada. El hebdomadario en cuestién era Le Nouvel Obsevateur. Una amiga que trabajaba en este semanario me habia, en efecto, propuesto el puesto de critico de libros referidos a la psicologia y al psicoanilisis ya que, aun estudiante, yo estaba en la busqueda crénica de algunos dineros. De 1973 a 1976, me encontraba cada miércoles ala mafiana con personas cuyos nombres se han olvidado un poco hoy pero que pertenecian todos a la aristocracia parisiense de la cultura. El servicio estaba dirigido por Guy Dumur, entonces un célebre critico de teatro, amigo intimo (é no lo ocultaba) de los mas grandes nombres de la época. Parece que lo oigo decir todavia casi sin fanfarronear-: «Yo puedo hacer o deshacer la reputacién de una obra de teatro en menos de diez lineas» -7Y era cierto!-. Las discusiones eran a menudo agradables y vivas entre Jean Freustié, Jean-Francois Josselin, Jean-Louis Bory, Michel Grisolia, Jean-Paul Aron et Nicole BoulangerLA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO, De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey que era quien me habja invitado. Se escuchaban de vez en cuando otros nombres mas célebres aun: Fran¢ois Furet, Jean Duvignaud. Y olvido a muchos. El joven provinciano que yo era se encontraba de pronto en el gotha del parisianismo. Esto me Ilené de jubilo por algun tiempo. El trabajo en cambio era de una gran uniformidad. La enorme cantidad de libros recibidos por el servicio de prensa era repartida entre todos en esas majfianas, y cada uno salia con su tarea semanal bajo el brazo. Primero la lectura, luego, si la decision se tomaba la semana siguiente en ocasién del resumen de dicha lectura, la escritura del «trabajo» de una extension decidida de antemano. Tal libro: 500 signos. Tal otro, Ah! ése, una pagina entera, es el evento de la semana. Alli aprendi entonces a calibrar un texto desde el principio. No se comienza igual para 500 signos o para 5000. También adquiri, esta vez sin darme cuenta, un cierto tipo de lectura agresiva, que ataca un texto para extraer su valor bajo una forma concentrada y valoriza mucho, al exceso quizas, el juicio que estalla, la formula que da en el blanco, que celebre 0 asesine. Esta forma de ingenio terminé por asquearme pero debo reconocer que la valoré bastante y que algo de ella me queda. Y ademas comencé a ver llegar el poder relativo a ese género de practica. Los editores, los autores (y no de los menos importantes) comenzaban a hacerme pequefias reverencias para conseguir el buen escrito en el momento adecuado. Era algo muy timido, pero me resulté rapidamente inconfortable. Ademas el desprecio divertido de ese mundillo por Lacan se marcé de manera notable en ocasién de la aparicién de Television. «Un mal Mallarmé», deslizé Dumur, sacudiendo el libro suspendido entre dos dedos desdeiiosos. Mi articulo, sin embargo, fue aceptado, celebridad obliga. Encontrando en esa ocasién al casi-coautor de esta obra, Jacques-Alain Miller, me quejé de esta situacién. El me lanzé un sentencioso: «Cuando uno vende su pluma...». ;Era muy cierto! No queria verlo, pero lo sabia de mil modos. Ahora bien, un mercenario no se queja; si no quiere trabajar para su jefe, lo deja. Es lo que yo hice inmediatamente sin mas explicacién. : En el curso de esos afios existia una revista dependiente del sindicato de psiquiatras privados (SNPP) y de la asociacién en relacién con ese sindicato (AFPEP). Esta habia sido fundada en el comienzo de los afios setenta por el secretario de ese sindicato, que era de hecho el verdadero jefe: Gérard Blés. Desbordado por una tarea periodistica que adoraba, pero que al agregarse a tantas otras él no podia afrontar, y por consejo de un amigo comin Vincent Mazeran, me pidié secundarlo -remunerandome, yo cobraba algo fijo por nimero- en la realizacién de esta revista titulada «Psychiatries», («Psiquiatrias») con una «s», que habia que decir siempre para marcar bien la pluralidad constitutiva de dicho grupo. Todos los miércoles por la tarde, a la salida de mi reunion hiperparisiense PROLOGO de la calle de Aboukir para el Nouvel Observateur, yo me lanzaba a Clamart donde Blés vivia en una espléndida casa y trabajaba hasta que el ultimo émnibus dela noche me trafa rendido a mi exiguo cuarto. Durante esas tardes y noches que pasaban como un suspiro, yo no escribia nada, pero si pulfa los articulos de otros, a menudo psiquiatras y con frecuencia bien embrollados en escritura. Yo hacia entonces de escritor en la sombra, tarea altamente instructiva tanto a nivel humano como anivel gramatical. Mifuncién deeminencia gris de esta plataforma de la psiquiatrfa privada que era entonces Blés me iba como un guante. Debo teconocer que yo amaba esta posicién mucho mas quella visibilidad pretenciosa que consistia en encontrar mi nombre en-una pagina de ni sé cuantas céntenas de miles de ejemplares vendidos de un semanario de izquierda. Esta revista psiquidtrica discreta publicaba seis nuimeros por afio, y aunque no comportaba sino un numero limitado de paginas, el trabajo, en esos tiempos en que las computadoras, los emails y ni siquiera los fax habjan aparecido, era colosal. Cuando las pruebas llegaban de la imprenta, no era raro encontrar mas de veinte faltas de ortografia por pagina. El final no fue como el del Nouvel Observateur, aunque se le parecia por su rapidez. En 1978, en las Jornadas Nacionales de la Psiquiatria Privada, que en ese aio tuvieron lugar en Evian, Blés anuncié que dejaba el sindicato para ser secretario de la Confederacién General de Médicos de Francia. Yo lo urgia a menudo para que dejara su doble pertenencia a SNPP/ AFPEP; pero saliendo por una puerta que yo no habia previsto, él me indicaba Ia mfa, puesto que sin él, yo que no era psiquiatra, no era nadie en ese contexto, Ahora bien, yo tenfa mucho que hacer en el psicoanilisis puesto que, instalado desde hacia ya tres afios en mi practica privada y comprometido a fondo en la Escuela Freudiana de Paris de la cual era miembro desde hacfa cuatro afios, desbordaba de ocupaciones (y comenzaba a ganar mi pan correctamente). jY entonces, chau la psiquiatrfa privada! Durante mucho tiempo conservé amigos queridos alli. No dirfa lo mismo del-Nouvel Obs. Lo que sucedié es que casi al mismo tiempo, de 1970 a 1976, seguia muy activamente estudios de semistica participando regularmente en el seminario de Algirdas Julien Greimas, en la Escuela (entonces) Practica de Altos Estudios (TEcole Pratique des Haute Etudes,) donde mi formacién de historiador me habia llevado a proponer una tesis sobre «Los shifters temporales en El Siglo de Louis XIV de Voltaire». No teniendo ningiin deseo de profesar en la facultad 0 en otro lado, la tesis no se terminé nunca, pero menciono el hecho porque mi Participacién sostenida en ese seminario y la escritura de un cierto ntimero de capitulos dela tesis en cuestién me inculcaron el ideal de una forma de exposicion del saber que no debe nada al periodismo, pero si, mucho ala erudicién yal rigorLA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey del pensamiento. El primer articulo que publiqué era pesadamente greimasiano (spleonasmo?), y trataba sobre el cuento de Maupassant titulado «El signo». Prefiero ver hoy en esto la marca de una preocupacién que no me abandoné a través de los diversos saberes en los que abrevé. De este modo, en el entrecruzamiento de estas actividades de escritura di- versas y a veces contradictorias adquiri una cierta habilidad relativa a la re- daccién de articulos, al punto de banalizar su produccién, y tanto més facil- mente dado que nunca tuve dificultad en publicar. Siempre encontré una re- vista para publicar lo que escribfa, asi como solia estar urgido por otra para entregar un texto en el plazo acordado. Los articulos acompasaban los aiios, que acompasaban los articulos. Todos o casi todos eran productos de tempo- rada, tema de coloquio, de un numero de revista, argumento de una jornada, libro lefdo, casi todo lo que yo escribia respondia directa o indirectamente a un pedido. Lo tinico que exceptiio en esos aftos fue una investigacién histéri- ca sobre «El comienzo de los asilos de alienados (Auxerre-Paris)», que resul- té en 1975 una publicacién en la revista Annales, pienso de hecho que Michel de Certeau (el unico otro historiador presente en lo de Greimas y con quien tenfa una relacién de camaraderia), y Michel Foucault quien conocia el texto, habia debido usar ciertamente su influencia con Bruguiere, el secretario de la revista. Por lo demés, yo respondia a las solicitudes, libando asi en el inmen- s0 corpus tedrico freudiano y lacaniano al punto de comenzar a tener, aqui y alld, algunas referencias textuales estables, algunas perspectivas de lectura (so- bre todo a propésito de Freud), algunas intuiciones vagas sobre ciertos princi- pios organizadores del campo. La disolucion dela EFP en 1980 me inscribié mas estrechamente del lado del psicoandlisis. La creacién de la revista Littoral, concebida en marzo de 1981 y sacando su primer ntimero en junio del mismo aiio, algunos meses antes de la muerte de Lacan en septiembre, lanzé a los cinco que constitufan su comité de redaccién a un trabajo desenfrenado. Habia que hacerlo todo: escribir articulos, sugerirlos, corregirlos, enmendarlos, corregir las pruebas, encontrar el dinero, trabajar con un editor, fabricar coloquios, llevar la contabilidad, enviar cansa- dores correos a mas de 2000 personas para recibir a los indispensables abona- dos, y muchas otras cosas ms. En un tal paisaje, el articulo devenia el producto de base, el ladrillo elemental de cualquier construccién, casi una forma de pen- samiento. Yo habia tomado el habito de colgar el articulo en curso de escritura con una pinza fijada en mi biblioteca al lado de mi escritorio; un dia, un pacien- te camino al divan me lanz6 de pronto, «jAh usted tiene todavia un articulo que se est secando!» En efecto, no habia tregua. PROLOGO Al mismo tiempo, siguiendo la moda de la época, yo me lanzaba también en un «seminario». Asi convenia llamar, con el modelo de Lacan, a un modo de reunién bi-mensual de preferencia en la cual alguien presenta a varios el fru- to de su trabajo sobre un tema preciso. Estaba entre el curso magistral y el gru- po de trabajo entre compaiieros. Yo habfa comenzado un poco en el tiempo de la Escuela Freudiana y de su disolucién, después lo habia suspendido. Lo reto- mé a partir de la creacién de la Ecole Lacanienne de Psychanalyse en 1985, pro- duciendo este tipo de seminario regularmente, de 1985 a 1989. Ese afio puse un término a esa regularidad que apuntaba a un tipo de ensefianza que no me in- teresaba, no me habia interesado nunca. Ciertamente, puesto que escribia cada sesién, un afio de seminario no era sino diez o doce articulos de una decena de paginas cada uno, como siempre; no tenia razén de sentirme incémodo, pero decidi entonces librarme sélo a esta actividad rutinaria de una manera irregu- lar. Porque sobre todo otro demonio me habia asaltado: acababa de escribir mi primer libro. Se llamaba -yo lo habia llamado-: «Pequefia historia del gran Otro». Estaba construido en torno a una intuicién que habja tenido ya antes cuando, siempre promediando los afios setenta, yo trabajaba con Jean Petitot. El, a quien la Escue- la Politécnica no habia impedido el lanzarse en la semiética greimasiana que él insistia en relacionar con la teoria de las catastrofes de René Thom, buscaba in- formarse del lado de Lacan, pensando como yo que la«teoria del significante» no podia sino integrarse a las conquistas semisticas triunfantes entonces. Error co- mun. Nos pusimos a leer juntos entonces, todos los viernes a la tarde, en su des- pacho de la Maisén des Sciences de (Homme, boulevard Raspail, el seminario XI de Lacan. Yo le explicaba como podia Freud y Lacan, mientras que él hacia caer mis inhibiciones en lo que de la logica y de las matematicas se trataba. Frente al pizarron, tiza en mano, pasdbamos de Riemann a Freud, de Husserl a Leibniz, de Tausk a Hilbert, de Russell a Gédel, de Lacan a Thom, sin ninguna vergiienza. Yo crei comprender entonces que entre el descubrimiento de la incompletud de la aritmética por el joven Gédel lanzado en las trazas del «Programa de Hilbert», y la afirmacién lacaniana que se escribe Ay se lee «gran A barrado», existian ex- trafias connivencias. Estaba seguro de que la segunda no derivaba directamen- te de la primera. Ciertamente, Lacan conocia bastante bien, al menos en parte a través de su amigo Guilbaud, la existencia del segundo teorema de Gédel,} e in- cluso hace alusién a esto en el seminario D'un Autre a’ autre, pero yo permane- cia persuadido que su afirmacién a partir de la construccién del grafo del deseo 1, Aunque en esta época, fuera del nombre de Gédel, el teorema-mismo quedase sumergido en publicaciones de una tecnicidad temible, y poco frecuentado fuera de los stiper éspecialistas. iLA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey en 1957-1958, del Otro como barrado, se fundaba en otra parte. ;Cudles podian ser entonces las relaciones -fuera aun de Lacan, se entiende, yo no me conside- raba bidgrafo- entre el teorema con aspecto de cuchilla y la afirmacién retéri- ca de A? Desde que me aproximaba a esta pregunta, 0 a otras relacionadas a ella, tenia la impresién de estar a la vertical del misterio de donde nacen, sino los ni- fios, al menos las briznas de un saber que me interesaba desde la nifiez. Matriz sombria, hacia la cual convergian mis elucubraciones desordenadas, yo volvia a ésta en cualquier ocasién sin decir nada a nadie sin embargo pues la atraccién que ella ejercia sobre mi sdlo se igualaba a la niebla en la cual me hundia desde que queria ver claro en dicho punto. Era como una voz que me hubiera murmu- rado: «Acércate, Muy pronto los misterios de la dimensién simbédlica te seran en lo esencial develados. Sabras lo que «saber» quiere decir.» Mientras tanto yo apilaba los articulos, demasiado cortos, demasiado parciales para que esa encrucijada neuralgica pudiera librarme aunque més no fuese una parte de su secreto. El micelio crecia, pero sin la sombra de un hongo. Hizo falta que la rivalidad fraternal me obligase a hacer yo también un libro para que supiese de entrada de qué estarfa hecho. De Freud primero, naturalmente, puesto que «No hay Lacan sin Freud» (y yo no tenja la intenci6n de no incluir a Lacan), pero sabia sobre todo que queria trazar una especie de «historia del gran Otro» que hubiera atravesado tanto la teologia como la filosofia, la logica tanto como las matematicas y hasta la mistica o la poesia. Relativo a la teologia, distantes discusiones amistosas me habfan ya convencido del interés del famoso argumento de San Anselmo referente ala existencia de Dios. Podia entonces partir de ahi, de ese potente esfuerzo discursivo que fundaba en razén el gran Todo de Aquel que es «tal que nada de mas grande pueda ser pensado», para acudir enseguida al Descartes del «Dios creador de las verdades eternas» (comentado por Lacan mismo brevemente, por suerte !), y entrar entonces en el detalle de la gran conmocién légica que debia, en algunas etapas cruciales y apasionantes llevar a un publico no especialista, cambiarlo todo completamente y establecer la incompletud. La cronologia me daba el plan, no habia mas que seguirlo. Pasé primero un largo tiempo en describir y comentar la epopeya anselmiana, en mas de un aspecto la ms extranjera a mis propésitos. Ella formaba el primer capitulo. Luego venia Descartes, que me permitian entonces abordar los libros recientes publicados y tan esclarecedores de Jean-Luc Marion. Luego la trilogia Frege-Hilbert-Gédel, de la cual yo conocia bastante bien la consistencia por ha- berla expuesto en algunos «seminarios» anteriores. Finalmente las aporias se- miéticas de Freud y las de Lacan que tomaban, al término de este recorrido, un relieve bastante diferente de los comentarios usuales sobre ellas. 12 PROLOGO Al fin de cuentas, me di por satisfecho del resultado y con sorpresa de ha- ber sido resistente. Salvo que esta simple yuxtaposicién cronolégica me daba la impresién de estar frente a un banco de carpintero en el cual las herramientas estuviesen bien dispuestas, en buen estado de marcha, esperando quien quiera Ponerlos a trabajar. Yo estaba dividido entre el sentimiento de haber hecho bien a tarea que me habia propuesto, y el de ni siquiera haberla comenzado. El lado bataclan de una serie tal de nombres propios terminé por perturbarme, y decidf entonces retirar todo el primer capitulo sobre Anselmo —decididamente dema- siado exético— y comenzar con Descartes, como conviene en tierra francesa, Asi ya tenfa mi historia del gran Otro», que continuaba querer «pequefia» mientras ella se paseaba con pasos de gigante en lo que se podria lamar un agotador tra- bajo enciclopédico. Confié entonces el manuscrito a los otros cuatro del grupo de cinco que se ocupaba de la coleccién Littoral desde diciembre de 1989, pero diversos acontecimientos (entre otros el final del trabajo comin de ese grupo en la misma época) postergaron la aparicién dela obra, en la entonces flamante Edi- tions et Publications de Ecole Lacanienne (Epel); era la primavera de 1991. El paciente trabajo editorial de Jean Allouch, director de Epel, me condujo a hacer una cantidad de correcciones (ya hacia tiempo que estbamos acostumbrados a este tipo de intercambio, que hemos mantenido hasta hoy), incluso a cambiar el titulo puesto que me propuso abandonar mi falsamente irénico «Pequeiia histo- ria» por una expresidn presente en la conclusién: «La incompletud de lo simbé- lico». Probando con mi viejo amigo Frédéric Nef la pertinencia de un tal titulo, éste me dijo, después de haberlo pronunciado dos veces y casi masticado «Si, no esta mal, uno se Ilena la boca-con ello». Ahi fue el punto de arranque. Mi insatisfaccién -tenaz~ residia sin embargo en el hecho de no librar nada de la «razén» que, me parecia, daba consistencia al conjunto. Recuerdo que in- vitado por un pequefio grupo del CNRS de Marsella a hacer una presentacién del libro, opté por el modo oral improvisado (y en consecuencia no guardo nin- guna traza) sobre la «6smosis entre los saberes», Intentaba la metafora quimica y molecular para dejar imaginar el pasaje de no sé qué molécula de un campo de saber a otro. Estaba dispuesto a todas las figuras légicas o retoricas que me hubieran permitido pensar lo mismo en la diferencia. Sostenia mordicus que campos del saber radicalmente extranjeros uno al otro comparten a veces cen- tros organizadores semejantes, resuelven ciertas de sus dificultades intrinsecas dejandose conmocionar por otros ordenamientos conceptuales, elaborados con otros fines, en otros dominios, otras épocas, Sabia que tenia por ese tinico he- cho contra mila armada sombria de los especialistas aplicados a defender con ufias y dientes su territorio, pero'contaba -jy qué aliado!— con el Michel Foucault 13LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey de La historia de la locura, Las palabras y las cosas, y sobre todo La arqueologia del saber, Su nocién de «enunciado», tan oscura como pudiera serlo en su mo- mento, daba en el blanco de mi misterio semi6tico y libidinal a la vez: si, no ha- bfa sinonimia en historia, la misma palabra «locuta» o «poder» podia recelar, en funcién de diferentes epistemes que las emplean, significaciones, empleos, y denotaciones completamente diferentes ; pero si, habia también, como la «fir- ma» de los objetos en Paracelso,? una «firma» de los conceptos capaz de entrete- jer entre ellos correspondencias casi baudelairianas tales que las vibraciones se- miéticas de uno podian entrar en resonancia con tal otro aparentemente situa- do aajios luz. La separaci6n justificada de los campos del saber no decia la ver- dad sobre la verdad, proponia coherencias engajiosas, hacia pantalla a esta eco- nomfa general del pensamiento amasada siempre en la pasta de las palabras, y entonces importaba, que digo, urgfa el provocar colisiones susceptibles de reve- lar ciertas propiedades ligadas a la consistencia general de la dimensién simbdli- ca. Yo queria construir una suerte de acelerador de particulas para llegar a cap- tar fenémenos que el estudio de saberes aislados (comprendido el psicoanaliti- co) no permitian observar. Esta oscura conviccién epistemoldgica respondia a una constatacién clini- ca venida de la practica analitica, Me ocurrié el ver levantarse una inhibicién, y lo més sorprendente consistia entonces en el hecho de que, lejos de alterar el sector en que esta liberacién se efectuaba, la energia asi liberada encontra- ba a menudo como emplearse en otra parte, verdaderamente. Daré un bre- ve ejemplo: una joven persona llegé a decir un dia a sus padres claramente lo que temia tanto de enunciar. Muy bien. Al comienzo de la sesién justo después de aquella en la que me cuenta su hazafia, rapidamente banalizada por ella (y en efecto, si la perspectiva era hasta alli impresionante, la efectuacién no po- dia sino parecer bien banal), ella me dice de entrada: «Ya esta, al fin logré ha- cer lo que queria desde hace tanto tiempo: me inscribi para jsaltar en paracai- das!». Y ella salt6, Yo creo que es lo mismo para el pensamiento organizado, no tan diferente, en sus elaboraciones primeras, de los movimientos enuncia- tivos por los cuales cada uno se abre un camino subjetivo. El rigor de la expo- sicién, que llega tan tarde en lo que concierne el saber establecido, hace olvi- dar demasiado las tergiversaciones de un movimiento psiquico librado a las aprehensiones del sentido y del acto desde que se trata de encadenar los pa- sos llamados a dejar traza. jNo importa! Ese libro no dejaba de atormentarme. Buscaba a mi alrededor 2. Ver sobre este punto el libro esclarecedor de Giorgio Agamben, Signatura rerum, Paris, Vrin, 2008, p. 40y sig. 14 PROLOGO apreciaciones que sobrepasaban por lejos la ansiedad propia al joven autor. No habia casi nunca esperado los famosos «ecos» con que unos y otros cuentan a veces con sus publicaciones: los articulos se sucedian a un ritmo demasiado sos- tenido para que yo me preocupara verdaderamente. jPero este libro! ;Cual era su consistencia? Otra anécdota expresar4 mejor mi malestar. Epel habia pedido algun dinero al Centre National du Livre. El manuscrito fue entonces enviado y discutido en comisién. Yo tenja alli un conocido (que no bastaba para que una ayuda fuera otorgada), quien me conté que un miembro eminente, gran psicélo- go universitario al fin de su carrera, habia emprendido la lectura de los encabe- zamientos de capitulos para mejor desechar el todo: «Otro Pico de la Mirando- lal». jY Paf! ;Qué es lo que justificaba que yo maridara asi la carpa y el conejo? Yo cargaba con esta pregunta hasta caer, un afio mas tarde, sobre La teoria de los dos cuerpos del rey de Ernst Kantorowicz. Lo lei casi en un estado segundo, maravillado por la erudicién mesurada, la originalidad de los propésitos, la fuerza de la escritura, pero sobre todo por su composicién. Pues él también se comportaba a la manera de Pico de la Mirandola: un capitulo sobre el derecho romano y medieval, otro sobre Dante, un tercero sobre el Ricardo II de Shakespeare, otro mds sobre la desaparicién del «lecho de justicia» bajo Louis xi, todo eso sin demasiadas bisagras para explicar al lector jcomo pasar de uno al otro! Y sin embargo de esta diversidad, de esta heterogeneidad, de este sabio puzzle surgia un perfume de una cautivante complejidad. De pronto jQué balsamo para el corazén! jHabia, sin saberlo, seguido la estrategia de un maestro en la materia! ;Qué més pedir? Lo que no habia sido sino un andar vacilante, alos tumbos e irreflexivo podia de ahi en mas pasar por el colmo de la sofisticacién. Esta vez, yo tenfa la clave, y sabia como iba a escribir los libros siguientes, puesto que de carpas y conejos, tenia mis canastos llenos. 15Introduccion La abundancia de saberes relacionados con la racionalidad -cientifica o no- es tan numerosa que puede parecer incongruente reunir esta atractiva multipli- cidad bajo la unidad de un determinante como: el simbélico y aun més para afir- mar una propiedad de apariencia tan negativa como la incompletud. Pero jus- tamente, de esa palabra tan propicia a alimentar sin fin la imaginacién, trata- remos de delimitar la estructura estrictamente simbdlica, captando en qué ella viene a afectar este orden en él que no se ve bien, en primera instancia, lo que podria hacer asf secretar lo incompleto», De hecho, para que la cuestién pue- da tan s6lo tomar forma, hizo falta una gestacién bastante larga, que propone- mos’tecorrer cronolégicamente:a fin de comprender bien este dificultoso sur- gimiento y poder, desptiés apreciar mejor en qué el psicoanilisis llega, por sus propias vias, a ese mismo punto crucial. Este asunto es inaugurado por la fractura cartesiana, aquella por la cual, -en una distincién impensable fuera del giro metafisico introducido por Descar- tes- la mathesis universalis surge comio él lugar univoco de todo saber que no sea opinidn. Desde el hallazgo del cogito, ego sdlo tiene la certidumbre de exis- tir como funcién del orden de las «figuras» por las cuales ocurre que hay pensa- miento, La coleccién indefinida pero homogénea, de estas figuras tan diferen- tes unas de otras constituye el campo que permite distinguir como nunca antes aquello por lo cual llegamos a cifrar al mundo que nos rodea, y por eso mismo librarnos a estos cAlculos que llamamos ciencia. La mathesis universalis plantea 17LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey la instancia simbdlica en una distincidn que el saber escolastico no podia prac- ticar de esta manera; a través de ella se enuncian las bases metafisicas indispen- sables a la dignidad de un tal orden. Se estudiardn, en detalle, primeramente, las tensiones iniciales a partir de las cuales una distincién de lo simbdlico comen- zaba apenas a ser imaginable. Pero, por necesarias que ellas fueran, no basta con decisiones metafisicas para que un tal orden resulte efectivo. Seguiremos entonces el destino de esta exigen- cia cartesiana cuando, por intermedio de Leibniz, ella desemboca en Frege y su ambicién de construir una «lengua para el pensamiento puro». Es, desde enton- ces, entre ldgica y matematicas que la cuestién dela univocidad y el apartamien- to de toda alteridad de estos signos por los cuales ciframos el mundo y nos lan- zamos en calculos, va a ser trabajada. ;Como hacer para extirpar la ambigiiedad y la equivocidad de estos signos y sus utilizaciones? Es en el momento mismo en que Frege pensaba estar a punto de liquidar definitivamente la cuestién, que Russell hacia explotar la bomba de las paradojas y abria la famosa «crisis de los fundamentos» de las matematicas en los comienzos del siglo veinte. La partida que debia jugarse retendré nuestra atencién porque ella ha con- ducido, siguiendo las vias més estrictamente demostrativas, a un punto resolu- torio en el cual se enuncia que el orden simbélico, en su centro légico y mate- matico, debe ser considerado como incompleto, con una incompletud que nin- gin «agregado» podra reparar jamas. Elinterés de este tiempo conclusivo (pero que abre todo el vasto campo de las investigaciones actuales en logica matematica) no incluye solamente al célebre teorema de Gadel que efecttia la demostracién de la incompletud sino mas aun en el tiempo que lo precedié, en el cual el ms famoso matematico de la época ~David Hilbert- elaboré un «programa» para acabar, «definitivamente» una vez més, con las paradojas. El principio de este programa era relativamente simple: una vez bien comprendido que las paradojas inclufan la presencia, a veces disi- mulada, del infinito en los célculos (aunque mds no fuera en la presentacién del cuantificador universal, V x «para todo») era necesario y suficiente con crear un célculo tal que nunca el infinito se inmiscuya en cualquier tiempo o forma que sea (pero ademas bastante potente para tomar en cuenta las bases de la aritmé. tica, al menos de las légicas de segundo orden). Ahora bien la herramienta de- cisiva para realizar un programa tal, no era otra que una concepcién de la letra (de cdlculo) que examinaremos de muy cerca pues juega de nuevo activamente enun punto distintivo: la letra verdaderamente letra no valdra como tal mas que 12 INTRODUCCION acondicién de no re-presentar nada, de no asegurar nunca (en el célculo) nada sino su propia representacién. Una letra «fuera de sentido» parecia asf la unica capaz de conducir a una consistencia y a una completud que se hubiera de ahi en més irradiado sobre todo el saber racionalmente ordenado. Ahora bien, esta letra escrupulosamente respetada en su textura hilbertiana por Gédel, ha con- ducido a un resultado diametralmente opuesto por el cual se revelaba que el ar- mazén simbélico, aislado y distinguido con el maximo de precauciones, se ce- rraba en una incompletud, término cuyo valor semantico negativo no debe ilu- sionarnos: se trata alli de una propiedad constitutiva de este orden, y no de una fastidiosa laguna a remediar urgentemente. Si nos atenemos a esto, este trabajo mereceria inscribirse en coordenadas, digamos: logico-filoséficas o en una parte del saber contemporaneo considerado como relativamente homogéneo, que tiene sus revistas, sus catedras, sus héroes y sus opositores. Pero hay otra parte de ese saber contemporaneo en el cual, por vias diferentes en apariencia de esta nocién de incompletud de lo simbélico, surge igualmente un saber que, a causa 0 a pesar de su exuberancia, no cesa de no llegar a fundarse como un saber auténomo, bien individualizado, claramente delimitado en el mercado general de los saberes: el saber llamado «psicoanalitico». Desde Freud, ese saber se ingenié para mezclarse a otros: antropoldgico, re- ligioso, psicopatoldgico, literario y hasta la especulacién filosdfico-biolégica en un Ferenczi. «Nada de lo que es humano, se podria decir, le es extranjero». Pero al interro- garlo, el término «chumano» mismo parece un poco estrecho: la pareja pulsién de vida /pulsién de muerte, por ejemplo, hace estallar este fragil limite. Unos denuncian un imperialismo mientras otros consideran doctamente la «no-cientificidad» de ese saber, nosotros preferimos ver en ese caracter movil un hecho de estructura, revelador de la consistencia que él despliega y en la cual se mueve, lo que demuestra a conirario las tentativas de individualizarlo clara- mente (aunque més no sea para darle un poco de dignidad universitaria); su re- duccién més frecuente a una psicologia, o aun a una terapéutica de las neurosis, lo ahoga en menos de dos generaciones. Partiremos mas bien aqui de la hipétesis segun la cual la incompletud de lo simbélico pudo enunciarse en las peregrinaciones de ese saber analitico porque esta incompletud esta en el centro vital de la experiencia que pone en juego y de la cual salié: la de la cura. Al someter a un ser parlante al juego de azar de su palabra, de esta sarta de palabras que dicen ni mas ni menos que «su histo- ria» o «sus problemas», se eleva lo que no se asigna a ningtin marco es decir la 19LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO, De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey cuestién del marco mismo, de lo que viene a hacer uno, en esta marea de enun- ciados, desprendiendo un resto inclasificable, erratico, que ninguna aprehen- sién, aun conceptual, puede bloquear. Puesto que la empresa de la cura no es racionalmente selectiva sino que busca combinarse segtin el azar encontrando- se incluir lo que cualquier otra empresa de saber que funcione «segtin el orden dela raz6n» deberia excluir inicialmente: ese resto sin raz6n al cual en cambio la razon le debe mucho, especialmente cuando se imagina ser una. Las enormes distancias manifiestas entre saberes como el de la logica y el del psicoanilisis no debe engafiarnos; no son por lo demas los pocos lazos que mantienen ocasionalmente los que justifican aqui su acercamiento, pues el principio de su alineamiento en lo que sigue no es otro que la cuestién del sujeto. El saber cientifico ~aun si queda olvidado en la impresionante serie de sus Exitos realistas~ est ligado por naturaleza al sujeto cartesiano, a este ego que goza de una propiedad que volvemos a encontrar explicitamente, como al azar, en el Dios de Newton o en la Inteligencia del Sistema del Mundo de La- place: una presencia inmediata a si mismo, paradigmaticamente dada en lo que se profiere del cogito. Descartes, es el primero, que pudo creer que el sa- ber que tenia su andamiaje bajo el auspicio de ese sujeto, heredaria de inme- diato su eminente simplicidad, es decir de esta unidad indivisible dada, sin ambages en la presencia inmediata. Y es que mientras ese saber se absorbia en sus incesantes conquistas, que un accidente interviene a nivel de ese centro organizador, sin poner en peli- gro directamente nada de ese andamiaje total, sino introduciendo una grie- ta de ruptura sin precedente que se reducird por el momento a esta expresién freudiana, extrafia y para el orden cldsico inaceptable: habria «representacio- nes inconcientes». ;Cémo dar carta de ciudadania a esta pura contradiccién en los términos? El inconciente no ha sido introducido, en efecto, para limitar solamente los poderes de la conciencia (jel campo de la conciencia fue a me- nudo considerado como estrecho!) sino, bajo la pluma de Freud, como el lu- gar donde habria representaciones que no habrian conocido jams un sujeto! El Ich freudiano no esta, ni de hecho, ni sobre todo, de derecho, en una rela- cién de produccién con las representaciones que lo habitan, a veces, pero de las cuales él no es més el agente: sino més bien el paciente. En cambio, a pesar de este notable descentramiento en relacién al ego cartesiano, ese Ich se pre- senta, a partir de su «Introducciém» en el Proyecto en 1895, como lo que llega para asumir la carga del uno en un aparato psiquico que no conoce, él mismo, sino la multiplicidad de trazas que acumula. Mas tarde, en La introduccién al narcisismo vuelve a marcar esta funcién unificante que ubica al Ich freudia- 20 INTRODUCCION no de soslayo, ciertamente, pero en la linea del sujeto clasico, detentor y pro- veedor de unidad. Es este «de soslayo» que Lacan vuelve a poner sobre el tapete desde el comien- zo de su estadio del espejo, poniendo esta funcién unificante, que Freud reserva- ba aun al Ich, en el sdlo registro especular donde el «moi» encuentra entonces su lugar al inscribirse como formacién imaginaria, Pero a partir del momento en que el «moi» es concebido, por el hecho de su reflexién especular constitutiva como lo que hace el uno, ;que hace entonces el sujeto si se muestra de ahora en més en ese punto crucial diferenciable del «moi»? Niel Ich freudiano ni el ego cartesiano presentaban en realidad esta fractura, en ellos lo que se llama ahora el «moi» ye sujeto estaban en coalescencia perpetua, el marco se revelaba indisociable de su punto de cierre, el circulo (0 la esfera) de su centro, el macrocosmos de su micro- cosmos y se podia creer que se contenja en una sola mano dos «unos» muy dife- rentes: el que contiene y globaliza y el que marca la separacion permitiendo la se- ie (y en eso toca el vacio). Un sujeto despojado de la carga imaginaria del uno, he aqui lo que Lacan produjo en el mercado del saber en los afios cincuenta y es en esa linea, con un sujeto levado a la sola dimensién simbdlica que la perspectiva de una incompletud propia a esta dimensién se vuelve més clara. «No hay univer- so del discurso», «No hay metalenguaje», «No hay Otro del Otro», «No hay rela- cin sexual»: estos enunciados negativos expresaban, en las coordenadas de esta ensejianza, lo que resulta del simbdlico cuando nos preservamos de no insertarlo en el gran proveedor de unidad: lo imaginario. Ahora bien este simbélico «depurado», no lo ha sido sino al precio de un tra- bajo en su elemento de base, el significante tomado en «su estructura localiza- da», a saber la letra: en «La instancia de la letra en el inconsciente» (con sub-ti- tulo evogador: «o la raz6n a partir de Freud») y en varios de sus seminarios La- can vuelve a’ese punto, hasta esa sesién del 6 de diciembre de 1961 en la que le vemos définir esta operacién de «borramiento» constitutivo dela letra tal como él la entienide, enunciar por primera vez la definicién conjunta del sujeto y del significarite («El significante representa al sujeto para otro significante») y al mis- mo tiempo redefine el signo como «lo que representa algo para alguien» (don- de se reencuentra a través del «alguien», el uno que no es otro, el uno de la in- defectible unidad del ego). A partir de ahi, algunos afios fueron suficientes para producir con claridad los enunciados negativos, citados més arriba que dicen la incompletud. La sorpresa aqui es por el hecho de que, a pesar de todas las diferencias, la letra (de calculo) producida por Hilbert y la letra cborrada» producida por Lacan se 21LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey sostienen las dos de una ruptura de su capacidad representacional, esta capacidad que desde los albores de la edad clésica hacian casi confundirse «letra» Y«signo». En estos dos saberes, tan aparentemente heterogéneos, una misma preocupa- cidn, que llamaremos «formalista» por ahora, busca aislar el elemento minimo de instancia de cifrado para poder llegar a plantear a esta instancia la cuestién de su consistencia intrinseca. Del lado légico-matematico, la urgencia directriz que ha conducido a marcha forzada al resultado, era naturalmente el eliminar las molestas paradojas descu- biertas por Russell. Pero para su andlisis no habia nada que urgiese: solamente la necesidad de integrar progresivamente el descubrimiento freudiano en el seno dela racionalidad contemporanea, tarea tan considerable como delicada. Apos- tamos aqui a que es ese punto llamado de incompletud del simbélico -con su concepto colindante de sujeto, suspendido a la letra fuera de sentido yamuchas otras cosas- es el lugar al partir del cual la fractura inaugurada por Freud con el nombre de inconciente puede inscribirse en el orden racional, en tanto que este Ultimo estd también fracturado de manera intrinseca y constitutiva. E] saber freudiano, en esta perspectiva, no choca ni afecta otros saberes que serian de otro orden racional: se elabora en torno de esta incompletud comtn, ~ tratando también él de organizarse en sistema, pero encerrado en una perpetua tension entre la acumulacién proliferante y una especie de derrumbe permanen- tedel cual Lacan hablaba una vez en estos términos, comentando lo que llam6 el significante amo, S;: «S,, no es mas que el comienzo del saber, pero de un saber que se contenta de comenzar siempre y como quien dice, no conduce a nada».! Alreconocer en Ja formacién caracteristica del fantasma la parte de imagina- ~ tio que hace de tapén ala incompletud (0 sea que la enmascara y la revela), el sa- ber analitico se ve sometido a la consistencia tan singular que es la suya cuando conserva la preocupacién de la practica que lo califica aunque no lo individua- lice; cuando, en lugar de hablar demasiado doctamente de la palabra, de trazar sin fin las formas del ser parlante, le llega la idea de hablar «en el hilo conduc- tor dela palabra» -dicho de otra forma buscando designar no lo que le escapa- ria definitivamente: eso seria darle a «eso» demasiada consistencia— sino el pun- to donde se instaura un sujeto que hace agujero. Tampoco un sujeto visto como la punta del cono donde todos los rayos convergen en una unidad fundamen- tal, metéfora del Fiat lux que por mucho tiempo ha sostenido la conviccién de una unidad sin fallas del simbélico (entre otras la del Espiritu Santo), sino el re- 1. J. Lacan, Linsu que sait de lune bévue siaile ¢ mourre, seminario del 8 de marzo 1977, « Ss, n'est que le commencement du savoir mais un savoir qui se contente de toujours commencer comme on dit ca n‘arrive a rien.» 22 INTRODUCCION « conocimiento de que las cadenas simbdlicas, por mas légicas y poderosamente concatenadas que podamos producirlas, no se unen unas con otras para «unos “todos”» sino al precio de clavijas imaginarias que ya no podemos ignorar en nombre de una cierta soberbia. Esta alli lo que el psicoandlisis puede aportar de ms valioso a la racionali- dad cientifica: una capacidad de reconocer como decisiva esta insistencia ima- ginaria en el cruce de las redes simbdlicas a las cuales la mayoria de las ciencias aspiran todavia a confundirse totalmente. La ciencia reducida a no ser mas que calculo: es un ideal clasico que implicaba, sin que lo sospecharamos entonces, una completud efectiva del simbdlico. A partir del momento en que es verdad lo contrario, este ideal puede no tener mas el mismo poder legislador. ¥ la cien- cia que quede por hacer podria tal vez, sin temblar mas por su racionalidad, in- teresarse por un sujeto del cual en el pasado no tenia idea, un sujeto que se ori- gina, como ella, en el borde de una misma incompletud. 2PRIMERA PARTE La mathesis universalisCapitulo 1.1 Descartes y la unidad del saber 1.1.1 La creacién de las verdades eternas Si el posicionamiento exacto de la alteridad divina fue a lo largo de toda la Edad Media el tema principal de los tedlogos, los filésofos del siglo XVII les ga- naron de mano poniendo en juego, el «Dios de los filésofos y de los sabios», que Pascal consideré no ser més el de «Abraham, de Isaac y de Jacob». ¥ en efecto el descentramiento es de talla, aun teniendo en cuenta que el trabajo de la Esco- lastica habia preparado, y mucho, el terreno: ese Dios no es sino accesoriamente el de la Revelacién (el misterio de su Trinidad, por lo dems, es dejado de buen grado al dominio de los tedlogos), y debe mas que nunca responder alas exigen- cias racionales que permitan, sdlo ellas, sostener sobre E] un discurso que pre- sente un maximo de consistencia. Es asi notable ver, en el transcurrir de los si- glos, como este imperativo se impone cada vez mas en los lugares y espacios de la fe. Aun cuando se diga que es para mejor sostenerla, se da respuesta asi a una exigencia de otro orden que la que unja a las comunidades en torno a una mis- ma intencién en la plegaria. Esta exigencia puede ser presentada como apuntando a la unidad del saber, de todos los saberes, puesto que no es pensable que la racionalidad sea plural, estallada, balcanizada: «Verdad de este lado de los Pirineos, error del otro lado», este prudente pragmatismo no es valido en el reino de la verdad que pide ser pensado bajo los modos de la unidad, Evidentemente la actividad de la razon se ocupa de cosas muy diversas en su género, de ahi las diferencias y clasificacio- nes, hasta las compartimentaciones, pero ella, es una 0 no es.TA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey He aqui maneras de pensar que también podemos encontrar respecto de Dios: que El conozca eminentemente la multiplicidad de las criaturas no debe hacer- le perder su absoluta simplicidad. Aunque la exigencia de unicidad, haciendo poco caso de los compartimentos necesarios al saber, plantea una pregunta que toca de cerca -de muy cerca-ala teologia, este discurso de y sobre la alteridad. Jean Luc Marion retraz6 pacientemente la deriva dela analogia que, via Cajetan y sobre todo Suarez," hizo casi borrar la distancia infinita de la equivocidad di- vina para ceder al apoyo tomado sobre la univocidad: y vino asi a interrogar di- rectamente a Kepler y Galileo sobre la posicién que ellos reconocen a Dios res- pecto a los saberes que estaban fabricando entonces. La cuestion puede en efecto apreciarse aqui més sencillamente por el hecho mismo de las verdades matematicas y logicas que constituyen el corazon de este asunto a partir del momento en que se conviene que no existe en ellas esta in- determinacién, este cardcter aproximado que caracteriza todos los otros sabe- Tes. Que la suma de los angulos de un tridngulo sea igual a dos angulos rectos, no sufre ninguna aproximacién y es entonces sabido exactamente de la misma forma sea cual fuere el espiritu que se apodere de este saber. Desde ese punto de vista, Dios y mi vecino dela otra mesa, se parecen, Mien- tras que la analogia, manteniendo una desemejanza fundamental, buscaba lo que podia haber de «aproximadamente» parecido, susceptible de llevar el mis- mo nombre, entre Dios y sus criaturas, he aqui que con el mas humilde teorema de matemiticas o la més elemental exigencia ldgica, nos encontramos al mis- mo nivel que Ja divinidad que conoce seguramente més teoremas (porque los conoce todos) pero no los conoce mejor que nosotros. «La exactitud de las ver- dades matematicas, escribe Marion, implica entonces su univocidad radical... la verdad aqui no es, si ella no es una; ahora bien ella no puede ser una mas que deviniendo univoca»,? Alli entonces donde la teologfa se debilitaba no sabiendo mas asegurar co- rrectamente el alejamiento y la relacién a Dios, he aqui que el nuevo saber que no se llamaba todavia cientifico, pero dejaba ya la mejor parte a las matemati- cas en la aprehensién razonada del mundo, venia a ampliar la brecha y amena- zar més vivamente que nunca el dificil estatuto de la alteridad. EI canénico Kepler, astrénomo a falta de ser tedlogo, no podia menos que cualquier otro permanecer al margen de esta problematica del «Dios geémetra», del «Dios matemético», él que fue el primero en ver claramente el orden mate- 1. J. L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, PUR, Paris, 1988, p. 110-139. Traduccién Nuestra (en adelante TN.) 2. Ibid. p. 170. 28 DESCARTES Y LA UNIDAD DEL SABER | 1.1.1 La creacién de las verdades eternas matico del movimiento de los planetas sobre el fondo de la estelar inmutabili- dad. s;Cémo pensar estas verdades matematicas en su relacién a Dios si es ver- lad que las pensamos exactamente como él? ;Qué hay en efecto en el espiritu del hombre sino ntimeros y cantidades? Es solamente eso Jo que percibimos co- rrectamente, y si podemos decirlo sin ser impjos, de la misma manera que Dios ...]2 Asi Kepler no toma muchas precauciones al ubi- car entendimiento divino y entendimiento humano en el mismo plano. Aun te- niendo en cuenta la restriccién de que ahi no se trate sino de nuimeros y canti- fades, no obstante en ese plano al menos, la exacta determinacién de las verda- des impide toda distancia analdgica y reduce ala nada todo esfuerzo que tienda a restaurar la equivocidad de Dios. Nos hace falta aqui tomar en cuenta el he- cho de que al considerar el saber matematico como modelo de racionalidad, la equivocidad no se mantiene de ninguna forma. Esto que es patente en Kepler, se afirma mejor aun con Galileo, aun si este Ultimo tiene otra idea del rol de las matematicas en el ordenamiento de la reali- lad fisica que no se contenta, para él, en responder a las relaciones matematicas, ino que estd constituida por estas relaciones cuyo despliegue dice desde enton- es perfectamente la inteligibilidad de los fendmenos. Esta conviccién, mas an- clada aun sobre el plano éntico que en Kepler, lo lleva a expresiones més irrespe- tuosas que las del canénico, Teniendo a Dios como el Arquitecto que ha creado el mundo segiin leyes geométricas y sdlo ellas, Galileo no deja de destacar que en cuanto a la armonia, Dios aparece a menudo como teniendo fallas: a enn Si uno de los mas célebres arquitectos tuviera que distribuir en la gran ruta del cielo la multitud de estrellas fijas, creo que las hubiera colocado en bellos conjuntos cua- drados, hexagonales y octogonales, insertando los mas grandes en los medianos y “ estos en los més pequeiios, utilizando relaciones que conoce, y estimando asi haber obtenido proporciones bellas. Dios, al contrario, como si las hubiera 'tirado con'la mano al azar, nos da la impre- sion de haberlas salpicado sin regla, sin simetria, sin elegancia* La univocidad del saber que resulta de la primacia de las matematicas y de su notable homogeneidad y densidad es llevada aqui al colmo, obligando a Dios a obedecer a sus leyes, al menos iguales a él en dignidad, y de esta manera pro- moviéndolas al rango de «coeternas»; comparten la eternidad con Dios, pero no se la deben a él. He aqui al divino arquitecto sometido a una raz6n que reinaen 3. J.L. Marion, Sur la théologie...op. cit, p. 184.TN. - ; 4. Carta a Gallanzone Gallanzoni del 16 de julio de 1611, citado por J. L, Marion, Sur la théolo- gie..op. cit,, p 216. 29LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey su entendimiento, lo que lleva a regimentar su omnipotencia en el registro de su querer, y la hace decaer considerablemente: Dios hace bien lo que El quiere (li- bertad de eleccidn), pero El no puede en absoluto querer lo que El hace (poten- cia efectiva del libre albedrio) puesto que lo que El hace le es impuesto porla ra- cionalidad matematica, su nueva compaiiera en y para la eternidad. Por una astucia curiosa de la razén, el saber cientifico en sus primeros pa- sos decisivos, lejos de ser indiferente como se cree comtinmente a los proble- mas teoldgicos, interviene como el elefante en el bazar de porcelana para vol- ver a Dios excesivamente cercano, reduciendo su trascendencia a la nada, en verdad sin darse cuenta. La univocidad del saber -consecuencia inmediata de su matematizacién- toma al dios en sus redes y produce ipso facto una univo- cidad del ser, que el més obstinado de los scottistas, no hubiera tenido la au- dacia de imaginar. El interés de Sur Ia théologie blanche de Descartes es el de mostrar en qué y como ha podido contribuir el debilitamiento del pensamiento tomista sobre la analogia (debilitamiento que se hace en detrimento de la equivocidad) y el primado de la matematizacién en el joven saber que se elabora a fines del XVI y comienzos del XVII, saber que se lleva de entrada y naturalmente sin «gra- do» intermediario, al nivel de una univocidad sin contrapartida, por mas pru- dencia que se tenga, en ese tiempo de inquisicién. Ese lugar epistemoldgico es casi fascinante ya que en él se encuentran, por una cuestién totalmente local a pesar de las apariencias, un esfuerzo milenario del posicionamiento de la al- teridad que esté de acuerdo con la tradicién judeo-cristiana y las necesidades que se imponen alli desde la puesta en movimiento del saber del que estamos hechos hasta hoy: el cientifico. Si Descartes tuvo legitimamente derecho al ti- tulo de fundador, es porque se ubicé no solo histéricamente sino epistemo- légicamente en el punto en que las viejas soluciones no son més validas y las nuevas tardan en venir. Es en esta pausa, este suspenso, que golpea justo, con un golpe tan breve como decisivo. «Breve»: es casi una elipsis puesto que lo que se conviene en llamar (jugando curiosamente con una indudable contradiccién en los términos) «la creacion de verdades eternas» por Descartes esta contenida tan sdlo en tres fragmentos de cartas dirigidas al padre Mersenne el 15 de abril, el 6 y el 27 de mayo de 1630. Es en efecto el padre Mersenne que lo relanza en esta cuestién como en tan- tas otras, Mersenne (este «buzén de los sabios del mundo») que sostenfa, como buen hijo de su época, que las verdades matematicas eran «coeternas» a Dios. Descartes le responde a eso, luego de las formulas de cortesfa, con lo abrupto de su estilo que es habitual en él cuando esta seguro de lo que avanza: 30 DESCARTES Y LA UNIDAD DEL SABER | I.1.1 La creacién de las verdades eternas [...]Pero no dejaré de abordar en mi Fisica varias cuestiones metafisicas, y particu- Tarmente esta: que las verdades matematicas, que usted llama eternas, han sido es- tablecidas por Dios del cual dependen estrechamente, asi como el resto de las cria- turas [...]. No se puede ser mas claro ni mas directo. Aqui Descartes no piensa en dar ro- deos y lejos de ver una cuestién adyacente como lo considera a veces el religioso franciscano, sabe que hay alli un punto fundamental. Intrigado, Mersenne vuelve ala carga varias veces, de ahi los complementos de respuesta del 6 de mayo: Y silos hombres comprendieran bien el sentido de sus palabras, no podrian de- cir nunca sin blasfemar que la verdad de algo precede al conocimiento que Dios tie- ne de ella, puesto que en Dios querer y conocer son la misma cosa [...]. Pero lo que puede prestarse a equivoco aqui, es que la mayoria de los hombres no consideran a Dios como un ser infinito e incomprensible y unico autor del cual dependen to- das las cosas. ¥ el 27 de mayo: [..-] pero yo sé que Dios es autor de todas las cosas y que sus verdades (llamadas «eternas») son algo, y en consecuencia que él es el autor. Digo que lo sé, y no que lo concibo ni que lo comprendo: puesto que se puede saber que Dios es infinito y to- dopoderoso, aunque nuestra alma siendo finita no lo pueda comprender ni conce- bir; de la misma manera que podemos tocar con las manos una montaiia, pero no abrazarla como hariamos con un arbol o alguna otra cosa que no excediera la ampli- tud de nuestros brazos; puesto que comprender, es abrazar con el pensamiento, pero para saber algo, basta tocarlo con el pensamiento” Esta diferencia entre «saber» y «comprender» -que Descartes debe, indirectamente, a su epistemologia expuesta desde las Reglas para la direccién del espiritu- le permite encarar la relacién a Dios de una manera en la que no interviene més el sabio equilibrio de la analogia® y el ejemplarismo tomista puesto que los matices no se buscan mas en la naturaleza misma dela relacién a Dios, sino en las capacidades del espiritu que se encamina en esa direccién. Pero: Qué es lo que puedo aprehender sin ni siquiera esperar jamds comprenderlo? . R, Descartes, Obras escogidas, Editorial Charcas, Buenos Aires, 1980, p. 353. . Op. cit. p. 355. Op. cit, p. 356, Sobre esta cuestién la terrible complejidad de la analogia en la Edad Media se podrd leer: A. de Libéra, «Analogie:la tradition antique et médiévalen, Encyclopedia Universalis, Supplément I, Paris, 1990, p. 409-412, PN AW 31LAINCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey Una montaiia, dice la metéfora. Pero la mds alta montajia es aun mensurable, aunque escape evidentemente al abrazo humano. Luego s6lo el infinito es de tal naturaleza que resiste a toda tentativa de comprensién de nuestro espiritu finito. La tercera meditacién toma un apoyo decisivo en esta certeza: mientras no puedo tener una certidumbre directa sobre el punto de saber si una idea que forjo corresponde a alguna cosa o a nada, si suefio o no, desde que la idea del infinito se presenta a mi (puesto que para Descartes es indudable que ella se presenta, si podemos asi decir, necesariamente por si misma), yo sé que no la comprendo. Si la certeza primera del cogito se sostiene con la evidencia del «yo pienso», la certeza ~segunda- de la existencia de Dios se sostiene de un saber tanto mas certero y exacto como es nula su comprensién. A partir de alli, es mas facil admitir el cardcter inquebrantable de las afirmaciones de Descartes en ese punto puesto que, si ese saber sin comprensién para nuestro entendimiento finito es el signo absolutamente veraz de la existencia de un Dios infinito, él mismo indispensable para asegurar al ego de que hay un mundo, medimos hasta qué punto el alejamiento sin I{mites de Dios es una necesidad rigurosa en el interior del pensamiento cartesiano (y no un tributo pagado a las presiones religiosas de la época, extranjeras a tales exigencias, aun entre los mas «espirituales»). Para que la omnipotencia divina no sea comprendida como puro capricho, y por eso mismo rebajada al rango de una arbitrariedad humana, basta con la exigencia de que ella sea rigurosamente incomprensible. Lo que se destaca entonces -y es tipicamente cartesiano- es que esta pura negatividad del punto de vista de nuestra comprensién vale de ahora en mds como fundamento del. saber; como lo escribe Marion: «La omnipotencia no juega como fundamento epistemoldgico sino excluyéndose de la episteme [...]. De donde se desprende un resultado capital: incomprensibilidad y omnipotencia se confunden para dar a pensar cartesianamente lo impensable -el nombre de Dios-».? Alli donde Anselmo se obstina en pensar lo impensable, Descartes se contenta en saber que él no comprende, y esta exclusion estrictamente necesaria en el segundo tiempo (el del «yo» no comprendo) vale entonces como certeza sobre el primero (el del «yo» que sabe), He aqui brevemente descrito, el orden de certidumbre al cual responde este hallazgo sin precedentes'” de la creacién de verdades «las que usted llama eter- nas», Para que Dios quede a una distancia inconmensurable de nuestro espiri- tu finito, hace falta, si podemos decir, no mezclarlo en el asunto de las verdades 9. JL. Marion, Sur la théologie., op. cit, p. 280-281. TIN. 10. ;Y sin continuacién! Los cartesianos los més eméritos ~Leibniz notablemente~ no supieron que hacer con esto y lo abandonaron. 32 DESCARTES Y LA UNIDAD DEL SABER [1.1.1 La creacién de las verdades eternas mateméticas, no asimilarlo en nada a ellas y entonces, usando la distancia in- finita entre Dios y sus criaturas, considerarlas a ellas también como criaturas. Dios no cred el mundo segiin las leyes de la geometria: él creé tanto las leyes de la geometria como el mundo pero El es también extranjero tanto a unas como al otro. De ahi se concluye que se puede entender tanto como sea posible las leyes de la geometria y de la légica sin aumentar un 4pice nuestro saber sobre Dios, que queda aun y para siempre a una distancia infinita de nuestro entendimiento. Esta ahi el punto capital que no debe sufrir mella si se quiere que juegue como fundamento de la certidumbre de la existencia de Dios, El rigor de Descartes es en ese punto sin fallas y lo lleva a rechazar todo voluntarismo de Dios. Afirmé siempre -y desde las cartas a Mersenne donde la cuestion es la de la creacién de las verdades matematicas- que no concebia ninguna primacia del querer en su Dios: «Puesto que es en Dios la misma cosa querer, entender y crear, sin que uno preceda al otro, ne quidem ratione (ni siquiera l6gicamente)». All{ también no se puede ser més claro ni afirmativo, lo que nos obliga a un esfuerzo complementario para captar bien la originalidad y el alcance de la decisién cartesiana. Un rey absoluto puede promulgar una ley, luego anularla e instalar otra diferente, en su lugar al dia siguiente, y hasta contradictoria: capricho humano, eventualmente justificado por la experiencia, pero totalmente extrafio alo que Descartes busca designar puesto que su Dios no podria suftir de esta imperfeccion humana que es la inconstancia. Ahora bien, si destacamos la sola facultad del querer, corremos el riesgo de hacer tender la omnipotencia hacia el puro y simple capricho. Es entonces para salvaguardar, justamente en esta fina punta psicoldgica el estricto valor de la omnipotencia, que Descartes tiene mucho cuidado en no distinguir en Dios una jerarquia de las facultades que seria por si misma, un arrinconamiento de|o divino, contradictorio a su posicionamiento primero fuera de toda indagacién humana, fuera de todo pensarniento. Una vez mas, para que Dios constituya fundamento (respecto del ego,asegurado de existir, él, solamente con su cogito sin sombra de un mundo), es necesario mostrarse particularmente vigilante y rechazar una tentativa de predicacién de Dios que lo haria deslizarse hacia un estatuto de sujeto. Es al precio de esta indistincién en Dios de cualquier «region», que El puede entonces valer como «causa eficiente y total» de todas las cosas (siempre la carta del 27 de mayo 1630 a Mersenne), y entonces de estas verdades presentes en el orden de las cosas, pero inmanentes a él, entretejidas en este mundo que ellas ordenan en sus pliegues més ocultos, permitiéndonos ocasionalmente los més asombrosos cdlculos y previsiones, sin que tengamos que imaginar estas verdades alojadas en el entendimiento divino. 33LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey Exit todo pensamiento de la analogia en beneficio de un Dios de ahora en mas fuera de alcance; y esto no para alimentar esperanzas misticas, sino para valer como radicalmente separado, y ofrecer al mismo tiempo una certidumbre a la medida de esta separacin, es decir radical. En toda circunstancia, Descartes se mantiene inflexible: el padre Mesland le habia preguntado, por ejemplo, sobre el punto de saber si nos es permitido el pensar «que Dios habria podido hacer que las criaturas no fuesen dependientes en absoluto de El». Esto acarrearia evidentemente una contradicci6n, como lo nota rapidamente Descartes: «[...] es lo mismo que sise dijera que su potencia es conjuntamente finita e infinita: finita puesto que existe algo que no depende de El en absoluto e infinita puesto que pudo crear esta cosa independiente.» Pero esta contradiccién no atenta en nada a Dios; ella no hace mas que confirmar nuestra incapacidad para representarlo: «Las contradicciones, no las podemos representar en nuestro espiritu, pero tampoco debemos hacerlo de ninguna manera para concebir la inmensidad de su potencia.» De nuevo Marion: «La potencia infinita de Dios no tiene por qué ser representada para ser concebida; y no esta sometida a contradicciones que no aparecen sino con la representacién».'' Aun Duns Scotto, el més ardiente defensor de la libertad divina frente al fatalismo arabe, no habia osado llevar tan lejos el poder de Dios de obrar ms alla de las contradicciones légicas. De manera que ese Dios, no podemos asignarlo cartesianamente ni en lo posible (0 los «composibles» leibnizianos), ni en lo imposible. Debemos solamente suspender nuestro juicio, y aprovechar la ocasién para medir la finitud de nuestro entendimiento reconociendo, fineza tltima dela operacidn cartesiana, que ciertas verdades necesarias no son no obstante necesariamente necesarias: Y aunque Dios haya querido que algunas verdades fuesen necesarias, esto no signi- fica que las haya querido necesariamente pues es diferente querer que fueran nece- sarias y quererlo necesariamente o estar necesitado de quererlo.'* Asi Dios desaparece més alla del horizonte conceptual, y la logica y la mate- matica caen del cielo sobre la tierra de Adan. Si las matematicas pueden consti- tuir un fundamento en la organizacién del saber, en la mathesis universalis, no podrian de ninguna manera, como criaturas que ellas son de ahi en més, valer como fundamento en el orden de la existencia: es por lo que, ademas, notémos- lo al pasar, no escapan a la duda hiperbdlica. El orden de necesidad encontra- IL. JL. Marion, Sur la théologie... op. cit, p. 299. IN. 12, R. Descartes, Obras escogidas, op. cit. p. 426. Se trata siempre de la misma carta al padre Mes- land. 34 DESCARTES Y LA UNIDAD DEL SABER | 1.1.2 Las Meditaciones: ego y su Otro do en ellas no es en absoluto apremiante en el plano metafisico (como es el caso patente en Kepler). De ahi la necesidad de establecer sobre otra cosa esta alteri- dad de la cual Descartes ha visto tan claramente y tan precozmente que ella no podia valer como fundamento mas que si se sostiene con el mas constante rigor su separacién del orden de la representacién en el que opera sobre el que trata- remos ahora de inclinarlos, como sobre su pila bautismal: ego. 1.1.2 Las Meditaciones: ego y su Otro La segunda meditacién plantea el cogito con su sujeto seguro de ser, por el unico hecho de que piensa. He aqui de ahora en més un sujeto abocado a su actividad de pensamiento -y exclusivamente a ella~ como nunca antes ningun saber habia osado presentarlo, un sujeto despojado de cualquier cualidad genérica (del género: «animal racional»). Pero esta certeza sin requisito anterior (el cogito noes reductible a un silogismo que posea una proposicién mayor y una menor) se paga muy caro puesto que, resultando directamente de la duda hiperbdlica que arrasa con todo (inclusive, claro, las verdades légicas y matematicas), ella deja a su sujeto en una indigencia -buscada, es cierto, desde el comienzo- pero ala cual es urgente ahora remediar. Es el trabajo de la tercera meditacién: «De Dios: que El existe». Los medios para progresar son fatalmente reducidos al extremo: ego y sus pensamientos. De ahi las preocupaciones sobre el método: «Es necesario aqui que divida todos mis pensamientos en ciertos géneros, y que yo considere en cuales de estos géneros hay propiamente verdad y error».'? La principal fuente de error «consiste en que yo juzgue que las ideas que estan en mi sean semejantes, o conformes a las cosas que estan fuera de mi». Como, una vez més en el punto en que esta el ego, nada le asegura que haya alli algo fuera de su pensamiento, esta claro que no puede tomar ningun apoyo sobre el género de adequatio potencial entre una idea y lo que ella podria representar. Descartes, al contrario, emprende ahora el combatir el privilegio tnico que el sentido comun acuerda a las ideas llamadas «adventicias», «esas que me parecen venir de algunos objetos que estan fuera de mi». Observamos, en ese sentido, desprenderse un estatuto de la «idea» que ha devenido, en parte, tan familiar que casi.no lo percibimos. Hacia falta un to- mista como Caterus, el autor de las «Primeras objeciones» (a las Meditaciones) para no entender nada de esta nocién de «idea» y, de pronto, darnosla a enten- 13. R, Descartes, Obras escogidas, op. cit., p. 235. 35LAINCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey der notablemente. Para un tomista, en efecto, no hay lugar en el conocimiento para lo que Descartes llama una «idea», este intermediario entre la cosa acono- cery el ego. Para Caterus, nuestro conocimiento es directamente conocimien-- to de las cosas, y los objetos del conocimiento son las cosas ellas mismas, mien- tras que para Descartes, «las ideas estan en mi como los cuadros o las image- nes, que pueden en verdad facilmente desprender de la perfeccién de las cosas de las cuales ellas son extraidas, pero que no pueden nunca contener nada mas grande o mas perfecto». Es un verdadero axioma del mundo de la representa- cién el que encontramos alli: la idea, en tanto que representacién de algo, posee una disminucién de grado, en relacién a lo que ella representa.'* Pero ademas, hablando cartesianamenite, tengo en cuanto a la presencia de la idea una certe- za que, desgraciadamente, no recae sobre la presencia del objeto rtepresentado, el cual no es mas que supuesto y no dado por adelantado. De ahi la imposibili- dad, ahora definitiva, de «comparar» una representacién y lo que ella represen- tarfa: el ego puede darse ~seguro- todas las representaciones que quiera; pero en contrapartida, no podra darse nada mas. Restriccién que toca a una imposi- bilidad, la cual, una vez asegurada, va a devenir un verdadero trampolin, como es tfpico en Descartes. A partir de alli surge la pregunta «;Pero en fin, qué puedo concluir de todo eso?», sQué se puede concluir del hecho de que frente a ideas presentes para él, el ego puede en cualquier momento pensar que son de su autoria, sin mas garan- tia evidentemente del lado de lo que, para usar desde ahora un nombre moder- no, vamos a llamar el referente. Y bien, la via esta practicamente trazada: pues- to que no me puedo apoyar en las ideas que vienen de mi (Ilamadas «ficticias»), y que me prohibo encontrar auxilio del lado de las ideas que vendrfan del mun- do —que, por el momento, no existe- (ideas llamadas cadventicias»), no queda mas que buscar del lado de las ideas que habrian sido depositadas en mi desde y con el nacimiento (Ilamadas entonces «innatas»). ; Y allf surge la luz: «No queda mas que la sola idea de Dios en la que hay que considerar que hay algo que no pudo venir de mi mismo.» Ahora bien, si por nombre de Dios «yo entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, inde- pendiente, omnisapiente y omnipotente y por la cual yo mismo, y todas las co- sas que, son (si es verdad que hay cosas que existen) han sido creadas % produ- cidas» entonces es necesario convenir que nunca mi espiritu finito hubiera po- dido forjar una idea tal, si no hubiera sido «informado» de la existencia de eso 14, Cf. por comparacién con el ens diminutum de Duns Scot en M. Heidegger, Traité des catégo- ries et de la signification chez Duns Scot, Paris, 1970, p.104. 36 DESCARTES Y LA UNIDAD DEL SABER | 1.1.2 Las Meditaciones: ego y su Otro sin haberlo aprendido jamas, o sea de manera innata. Descartes precisa bien, en este texto tan riguroso que todo comentario que salte una etapa estd amenaza- do de desmoronarse, que no se trata con este infinito de una simple negacién de lo finito, ni de un no numerable, de un infinito potencial del género de o», sino por el contrario que yo tengo en mi una nocién positiva de lo infinito y que ella es primera de derecho («Y por fin comprendo muy bien que el cardcter objeti- vo de una idea no puede ser producido Por un ser que existe solamente en po- tencia, el cual hablando claro no es nada, sino solamente por un ser formal y ac- tual»); lo finito no surge entonces mds que secundariamente, por negacién de esta propiedad primera y esencial del infinito en la cual reconocemos a Dios. Una idea tal no puede ser adventicia (el mundo, si existe, esté poblado de seres finitos incapaces de generar una «idea» tal, puesto que credo representativo~ una idea es «menos» de lo que ella representa); ella no puede tampoco ser ficti- cia (el yo, por las mismas razones antes dichas, no puede darse una idea que ex- ceda infinitamente sus propiedades): ella es entonces innata y en -proximidad en parte falaz con el argumento anselmiano- si esta idea existe, eso implica que ella tiene una causa, la cual no puede estar nien el mundo nien mi espiritu (los dos finitos) y esta causa es Dios. Y reencontrando esta idea en mi, yo sé en se- guida que su causa llamada Dios, existe. Como lo expresa Alquié: «Dios es aqui alcanzado en tanto causa necesaria de su idea." Esta es la primera prueba dela existencia de Dios. Descartes no vacila en efecto en alinear tres, pero ésta basta ampliamente para retener nuestra atencién. sDebo en efecto concluir que puedo representarme a Dios cuando reconoz- co que tengo una idea de Ell, o sea un pensamiento que ambicione representar alguna cosa? Serfa evidentemente el colmo (de la inconsecuencia) después de haber visto la firmeza de Descartes en rehusar toda posibilidad de univocidad, para al contrario, afirmar sin:cesar la equivocidad absoluta, radical de Dios. Y esto no hace més que dar relieve a lo que hemos entrevisto precedentemente: puesto que «el valor representativo» de esta idea es nulo (nosotros no «com- prendemos» nada lo que puede ser un ser infinito actual), el saber que nos pro- cura esta idea es certero. Tanto como el ego no alcanza su certeza mas que al ser llevado al segundo grado donde puede experimentar el hecho mismo de su pensar expurgado de todo pensamiento particular, de todo «pensamiento de alguna cosa», una especie de grado cero del pensamiento, de la misma for- ma con la idea de Dios alcanzamos un grado cero de la idea, una representa- cin que anuncia ella misma que su referente excede el orden de la represen- tacidn, que ella misma no es entonces susceptible de tener un valor, es decir 15, R. Descartes, Obras escogidas, op. cit, p. 244, 37LAINCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey de entrar en comparacién con otras representaciones. Ahora bien, hemos vis- to al ego no tratar sino con representaciones, figuras debilitadas de un mun- do, por el momento todavia (tercera meditaci6n) incierto. Pero por el solo hecho de que la representacién existe para él como objeto mental, el sujeto se deduce de ella con certeza; del hecho segundo de que exis- te al menos una representacin de la cual el sujeto sabe no poder ser la cau- sa, encuentra alli un freno a su aparente solipsismo. La sexta meditacién po- dra entonces ir mas allé «De la existencia de las cosas materiales, y de la real distincién entre el alma y el cuerpo del hombre»; en el curso de su construc- cidn metafisica, Descartes habra (curiosamente, pues no era esa su preocupa- cin) respetado el orden de las personas gramaticales: primero el ego, el «yo», el «sujeto»; luego el Otro, condicién de verosimilitud; finalmente el mundo, Ultimo lugar, aunque reencontrado sobre nuevas bases. Desde que es fundado el ego, se asegura de un Dios, y consecuentemente del mundo: es necesario ahora ver en qué esta consecucién en el orden de exposi- cién es caracteristica de lo que hemos ya comenzado a llamar «el mundo de la representacién», y su relacin con esta nueva mathesis universalis. 1.1.3 Funcién y campo de la mathesis universalis Descartes habia establecido los fundamentos de este orden desde su texto —no publicado en vida- de las Reglas para la direccién del espiritu. En esta lectura, es también J-L. Marion quien sera nuestro guia puesto que después de ser (en co- laboracién con J-R. Armogathe) el editor de este texto filolégicamente proble- matico, escribié Sobre la ontologia gris de Descartes'® donde se encuentra nota- blemente presente, digamos: lo que Descartes hizo a Aristételes. Sean cuales fueren el refinamiento y la complejidad que dos milenios de re- flexién sobre los textos de Aristoteles han agregado a su lectura, se pueden mar- car todavia relativa y brevemente (aun al precio de alguna ingenuidad) ciertos acentos esenciales de la posicién epistemoldgica de Aristételes. En él, muy explicitamente, la prioridad es acordada a la cosa existente. Es de ella -cuya presencia asegurada por los sentidos no se pone mas en duda- que el espiritu debe abstraer las propiedades, sobre un modo esencialmente clasifica- torio. Ella es el hypokeimenon, el subjectum del cual se trata de saber cuales pre- dicados le convienen y cuales no. El saber clasificatorio que resulta de eso po- see una real fuerza analitica, pero dada la diversidad de las cosas y el caracter 16. J. L Marion, Sobre la ontologia gris de Descartes, Editorial E.M, Madrid, 2008. 29 DESCARTES Y LA UNIDAD DEL SABER | 1.1.3 Funcién y campo de la mathesis universalis estanco de los géneros en los cuales ellas se inscriben, un saber tal no Pposee por s{ mismo la mds minima unidad. Todo conocimiento es relativo a un género y el ser que engloba todos los géneros no es él mismo un género. Solo la analogia permitiria pasar de un género a otro, pero ella no es mas que aproximacién y Arist6teles la rechaza como contribucién a un saber riguroso. Las propiedades se sitan en las cosas, y el hecho de que el espiritu las abstrae de alli no confiere a estas propiedades una existencia independiente que les daria un lugar propio. Resumamos esto diciendo que entre el hombre y el mundo, aunque todo no sea muy claro, no hay, hablando con propiedad, intermediario. Con las Reglas y el trabajo sorprendentemente fundamental de Descartes, es al revés, y eso mucho antes de las Meditaciones y el cogito. Es aqui, a favor del episodio de la «estufa», de esta estadia en 1619 en una habitacidn caldeada al abrigo de los rigores del invierno y de la guerra, que Descartes observa lo que él escribe asi dieciocho afios més tarde, en el Discurso del Método, en un texto fuertemente controvertido pero que no vacilo en citar, puesto que tales la fuerza de los verdaderos incipit: [...] uno de los primeros pensamientos que se me ocurrié fue considerar que a me- nudo no hay tanta perfeccidn en las obras compuestas de varias piezas, y hechas por Ja mano de diversos artesanos, como en aquellas en las que uno solo ha trabajado.'7 Este «uno sdlo» traza la via y hace escribir por ejemplo a Koyré: «Empresa tan grandiosa que quedamos impresionados frente a la audacia de Descartes»."8 Pues las «obras», no son tanto las ciudades, las casas, que describe Descartes inmediatamente después del pasaje citado, ni aun las leyes juzgadas por él menos buenas cuando son acumulacién de jurisprudencia que cuando son fundadas por «uno s6lo», como Licurgo con Esparta o Solén con Atenas: no, alo que aspira Descartes en su habitacién caldeada, es a un tirano en el orden del saber, uno que, dejando de lado el infernal apilamiento de opiniones justas y falsas que se ensefia en las escuelas, insufle al saber por venir la unicidad que es la suya. Si queremos que el saber sea otra cosa que una pila de opiniones verosimiles, es necesario que él encuentre su principio, no en el ser indefinidamente diversifi- cado de las cosas, sino en la unidad del sujeto quien, de golpe, inventa més. que lo que descubre. Esta invencién del saber -que debe asegurar la univocidad de este saber- toma su punto de partida en el hecho de una desemejanza radical entre lo que el espiritu concibe y la cosa misma (ahi, todo el mundo estd de acuerdo, 17. R. Descartes, Obras escogidas, op. cit, p. 143, 18. A. Koyré, Entretiens sur Descartes, Gallimard, Paris, 1962, p. 190. 20LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey o casi); pero en lugar de solamente constatar la desemejanza, Descartes intenta pensar rigurosamente los términos de eso, y asi medir la distancia para mante- ner la inteligibilidad dandose algo asi como una teoria de la percepcin. No llegamos todavia a las Meditaciones y la duda hiperbdlica: confiemos en la sensacién que nos permite, como su nombre lo indica, aprehender lo sensible. Pero, al mismo tiempo, no es cuestién de quedarse con eso para el que quiera saber. Entonces, de lo sensible, por una via de la cual acabamos de recordar que no tiene nada de especificamente cartesiano, abstraemos... ;Qué entonces? ;Propiedades? Demasiado vago, ;Predicados? Absurdo. No: puesto que «cuerpo» y «extensién» son casi sindnimos, lo que percibimos en la sensacién son tnicamente las propiedades relativas a la extensién (susceptibles de ser nombradas) lo que Descartes Ilama en las Reglas «figura». Lo que, de la cosa a conocer se ofrece ala representacién se llama figura. Ahora bien -y jqué suerte!— esta figura en tanto que ella se compone siempre de elementos simples y que no posee mds el oscuro espesor de lo sensible, es particularmente afin al espiritu humano tal como Descartes lo propone. $Pero no habria alli una escandalosa segregacién? De todas las cosas quelo sen- sible ofrece a nuestra atencién, algunas poseen figura de manera tal que el espiritu, dejando de lado entonces lo que en ellas es otra cosa que lo figurable (0 sea todo el espesor de lo sensible, precisamente) puede tomar directamente estos «elementos simples» que concurren en la figura. Pero a las otras, las que se ofrecen a la sen- sacin desprovistas de una naturaleza corporal inmediatamente perceptible que les asignaria una figura claramente, ;Habra que renunciar a darles acceso al orden del saber? Impensable privacién, ademds no obligatoria en nada, visto las notables propiedades delo que se llama aqui «figura». Pues ella no es mas considerada sola- mente como concrecién de las propiedades minimas de la cosa por conocer, sino también como fabricada a partir de elementos figurativos no sensibles, objetos ele- gidos del entendimiento. Hasta aca la figura podria ser considerada como un lu- gar mixto donde el mundo, reducido a sus trazos figurables (0 sea: numerables), y elespiritu conectado con sus figuras se encontrarian e informarian. Pero con la aparicién de la regla XII, su naturaleza se revela mas adelante: [...] Ja nocién de figura es tan comin y tan simple que ella est implicada en toda representacién sensible. Supongan por ejemplo que el color sea todo lo que ustedes imaginan: ustedes no negaran en absoluto, no obstante, que es extenso, ni por con- secuencia que tenga figura. ;Qué inconveniente habria entonces si, con la preocu- pacién de no admitir intitilmente y no forjar temerariamente ninguna nueva espe- cie de ser, hagamos, sin negar en nada de Jo que han podido pensar los otros del co- 40 DESCARTES ¥ LA UNIDAD DEL SABER | 1.1.3 Funcién y campo de la mathesis universalis lor, abstraccién de todo, salvo de lo que posee la naturaleza de una figura, y si repre- sentaramos la diferencia que separa el blanco, el azul, el rojo, etc., como lo que sepa- ralas figuras aqui abajo, u otras parecidas, etc.? I Y se puede decir otro tanto de todo el resto, puesto que es seguro que la diversidad in- finita de las figuras basta para expresar todas las diferencias de las cosas sensibles."? Pasaje notable y decisivo. ;Qué propone Descartes, en efecto, frente a la difi- cultad evocada mas arriba de las sensaciones que no dan la posibilidad de pasar directamente de la sensacién de la cosa a la percepcién de la «figuray? Y bien, admitiendo que a pesar de nuestra ignorancia en ese aspecto, ella posee en efec- to una figura («abstraccién de todo en ella, salvo de que ella posee la naturale- za de una figura»), la trataremos como desconocida, dicho de otra forma se le dard una figura «de oficio». Es entonces pura convencién el llamar a esta desco- nocida x, y, 0 zo III o EY; esta convencién deberd imperativamente ser univo- ca, y «puesto que es seguro que la diversidad infinita de figuras basta para ex- presar todas las diferencias de las cosas sensibles», no hay inquietud en cuan- to a una eventual penuria de'los elementos capaces de «cifrar» lo figurable. Asi entonces, alli donde la percepcién no encuentra figura, y en cuanto el sujeto ha podido asegurarse que tiene qué ver con lo figurable (indispensable precaucién), esta figura, se da como cifra. Pero eso no quedaria sino como tina astucia elegante y sin alcance funda- mental si ella no fuese elevada, segiin el genio propio de Descartes, a una espe- cie de segundo grado. Puesto que el interés que hay en cifrar de modo algebrai- co a «x» un valor desconocido, es que para todo juego de escritura, esta x ter- minard por ser equivalente a un valor conocido. Es decir que este cifrado x de- 19. R. Descartes, Obras escogidas, op. cit., p. 82. 4]LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey notando un valor desconocido permite proponer una relacién con otros valo- res, es decir, con otros cifrados, de otras «figuras». Esta relacién no es reducti- ble a una figura puesto que corresponde al entendimiento el captar, a través de las figuras, las relaciones que ellas establecen entre ellas. Asi se constituye un sa- ber consistente y unitario donde las figuras encuentran su campo de aplicacion, estando doblemente limitadas: de un lado por lo sensible, que les escapa total- mente (y de este escape resulta su perfecta inteligibilidad), del otro por las rela- ciones que ellas engendran «cuya inteligibilidad excede toda figura». Pero para que no importe qué figura pueda entrar en relacién eventual con cualquier otra, hace falta que ellas sean todas perfectamente homogéneas; ahora bien abstrac- cién y trascripcién permanecen aun demasiado heterogéneas. jLa abstraccion, susceptible de lo més y de lo menos, no guardaria ella, pegada a su suela, algu- nos restos sensibles de los cuales serian despojadas las figuras resultantes de la trascripcién? Mas vale claramente uniformar el precioso conjunto de figuras a obtener, y esto lo expresa, muy claramente: [...] Es necesario abstraer aqui las proposiciones tanto de las figuras mismas que son el objeto de los geémetras, si es sobre ellas que trata la cuestién, no menos que de cualquier otra materia [...]." Ningiin privilegio, entonces, acordado a las matematicas, y a sus «figuras». Ya lo vimos claramente, ellas no poseen ninguna prioridad ontoldgica: no son rectoras mas que para lo que se refiere al método, en donde juegan solo en las relaciones existentes entre elementos. Pero estos elementos mismos, que pare- cian presentarse a la percepcién con el trabajo de abstraccién casi ya termina- do, nada impide -si se est convencido- re-figurarlas de cualquier otra manera, igual que habfamos precedentemente cifrado lo sensible del color. Asi la figura se reconoce en esta doble propiedad de poder cifrar lo ininteligible, lo sensible puro en una operacién de trascripcién, pero igualmente de poder en todo mo- mento cifrar lo inteligible, a saber otras figuras, en una operacién que proviene en ese caso de la transliteracién.” Este redoblamiento, potencialmente ejecuta- ble en todo momento si se respetan las reglas de la convencién (esencialmente; univocidad del cifrado), permite uniformar absolutamente las figuras pudien- do asi asegurarse que cada una de ellas posea estrictamente lo minimo sensible que le permita ser figura, y ofrecer asila perfecta inteligibilidad al entendimien- 20. J. L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, PUF, Paris, 1988, p. 239. T.N. 21, R. Descartes, Obras escogidas, op. cit, p. 115. 22, Sobre ese punto, ¢f. J. Allouch, Letra por letra, Edelp, Buenos Aires, 1993, p. 67 -78, Reedita- do por Epeele, México, 2009, 42 DESCARTES Y LA UNIDAD DEL SABER | 1.1.3 Funcién y campo de la mathesis universalis to, tan aplicado en leer sus relaciones que sabe tener que tratar sin cesar con tér- minos estrictamente homogéneos. La «figura» asi precisada, es la «idea» cartesiana. Es legible desde las Reglas, el equivalente terminoldgico, que nos permite no equivocarnos sobre la «idea» en cuestiOn, es decir no reducirla al eidos. En efecto, su privilegio no es el de parecer- se ala cosa ala cual ella pretende reenviar; por el contrario ella no es jams -ella no debe jamas ser- sino la figura, es decir algo fundamentalmente no semejante con la cosa que denota. Aunque, ~consecuencia inmediata- el criterio clasico del error: no semejanza entre la idea y la cosa, se cae como tal pues la no semejanza deviene el régimen normal dela figura. En este estadio, hemos ganado la unicidad (potencial) del saber, pero hemos perdido enteramente todo criterio de verdad:no es un progreso, y Descartes aspira a otra cosa que a un saber sin verdad. ;C6mo hacer para que la no semejanza como resultado regulado dela trascripcién y dela transliteracién no comporte al mismo tiempo la no significancia? Descartes, aunque muy discretamente, nos lleva al modelo del lenguaje en el que, en el signo lingitistico, se encuentran reunidas las cosas desemejantes pero, dada la fuerza de sus lazos, ese desemejante no impide el pasaje del sentido; es més bien su condicién: «{...] las palabras, no teniendo ninguna semejanza con las cosas que ellas significan, no dejan de hacérnoslas concebir [...]».” Entonces sola una figuracién caprichosa nos lanzaria en el caos; pero porlo mismo que las verdades matematicas, una vez creadas, devienen absolutamente necesarias e inmutables (inmutabilidad de la voluntad y del entendimiento di- yinos), asi mismo la codificacién que nos permite, por la figura, aprehender la cosa debe tener Ja estabilidad que conocen las construcciones lenguajeras como consecuencia de las «instituciones de los hombres». Por la lengua, lo arbitrario del signo es fundador de sentido ;Pero en qué una tal teoria del lenguaje puede ella intervenir para regular la percepcién regida por la no semejanza? Esto no es posible més que al precio de una inversion ala cual Descartes se artiesga y segiin la cual la Naturaleza misma podria haber procedido a la inver- sa de las vias que hemos seguido para hacerla inteligible, es decir figurandola. Partiendo ella misma de figuras inteligibles, las habria, si se puede decir, sumer- gido en lo sensible al punto que no podriamos volverlas a encontrar; es lo que Marion llama, a la inversa del proceder humano de la figuracién, la (des)figu- racion. Descartes: 23, R. Descartes, Obras escogidas, op. cit, p. 116. 43LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO, De René Descartes ‘a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey 3Por qué la Naturaleza no podria también ella haber establecido cierto signo que nos haga tener el sentimiento de la luz, aunque ese signo no tenga nada en si que sea se- mejante a ese sentimiento? ;Y no es asi que ella ha establecido la risa y las lagrimas para hacernos leer la alegria y la tristeza en el rostro de los hombres? Nos hace falta entonces pensar ahora ~y no es facil- que hubo primero figu- ras, una inteligibilidad primera que se perdié en lo sensible por el hecho del acto mismo de la Creacién, una inteligibilidad que esta ya (des)figurada, y de la que no hay que creer que es la que reencontramos en nuestras figuras. No obstante, desde el punto de vista del ego, Ja situacién que surge de una disposicién general tal como esa, podria ser presentada como sigue: -de lo sensible (que no cesa, evidentemente, de afectar a los cuerpos), no se puede saber nada, hablando con rigor. Recordemos aqui si es necesario: que el ego trata sdlo con pensamientos. Y bien, ningtin pensamiento llega o es filtra- do de lo sensible como tal, hasta él. La pantalla de las figuras se interpone nece- sariamente. E] mundo, de ahi en mas, debe hacer figuraciones para quedar bajo la mirada del ego. Fin del estrellato de lo sensible. La reflexion del algebrista es aqui decisiva: lo sensible nos plantea problemas, pero no podemos esperar re- solverlos mas que si los ponemos en ecuaciones, 0 sea si ciframos los datos sen- sibles para homogeneizarlos y poderlos asi someter al célculo; ~asi, las Unicas «cosas» a las cuales el ego tiene que ver de una manera tal que no pueda dudar de su existencia (puesto que, aparte de la «idea» de Dios, para todas las otras sabe que él mismo es la causa) son las figuras, indefinidamen-_ te desplegables que pueblan la mathesis universalis. No més las solas matemiti- cas (Descartes las reverencia siempre en el plano del método, pero las rebaja en el plano ontoldgico: ellas no son sino una creacién como nosotros, aunque sean tan eminentes que por otro lado se las reconozca), sino el universo matemati- zado, tomado a su cargo por esta «matemitica» tan especial que es la de la figu- racion, del cifrado: ~pero lo que convinimos en Hamar «el mundo», la realidad de las cosas ex- teriores que antes se imponfa por ellas misma al espiritu, deviene ahora lo més problematico. Como el acceso directo est alli definitivamente perdido, queda el indirecto: Dios. Para saber que lo sensible existe, que las figuras figuran algo y no nada, hace falta (y es suficiente en el plano metafisico) que estemos seguros de la existencia de Dios. Es el tema de la tercera meditacién. Pero es también ahora 24, R. Descartes, Obras escogidas, op. cit., p. 274. 25. Es para no dejar ningtin lugar a esta falsa creencia, que nosotros vimos antes, que incluso las figuras de la geometrfa (nombrada sin embargo «natural») llaman a ser eventualmente re-fi- guradas. {Qué no se vaya a imaginar, que ellas gozan aqui de una ventaja ontolégica! 44 DESCARTES Y LA UNIDAD DEL SABER | 1.1.3 Funcidn y campo de la mathesis universalis -y ahora solamente- que nos es dado comprender por qué ese dios tan necesa- tio debe ser mantenido con la mayor vigilancia en el registro, ultra-lejano desde el punto de vista racional, de la incomprensibilidad y de la omnipotencia, hasta deber sostener que E] est incomparablemente por encima de las leyes de la lé- gica y de las matematicas. Lo que hemos entrevisto a propésito dela (des)figuracién por la cual la Na- turaleza sumerge en lo sensible un inteligible primero, queda, en efecto como explicacion de la creacién: «{...] estas verdades, digo, segiin las cuales Dios mismo nos ha ensefiado que El habia dispuesto todas las cosas en numeros, pesos y medidas [...]».* Lo que nos permitiria pensar -si nos detuviéramos ahi una vez m4s- que las condiciones de la ciencia humana coinciden con las condiciones de la creacién divina. Puede que si, puede que no: en todo caso, no nos corresponde saberlo, contrariamente a la posicién de un Kepler quien hemos visto con qué fuerza y justeza Descartes la rechazaba. El la rechazaba por la razén siguiente, que debe comenzar a aparecernos clara: si él es (como es religiosamente admitido) por el hecho de ser Dios el creador, es decir car- tesianamente hablando de haber operado el cifrado que ha hecho pasar de las figuras primeras alo sensible (por la (des)figuracién), es fundamental que, atin parcialmente, ese Dios no pueda ser confundido con las figuras, aunque fue- sen las de la geometria natural, Para que el conjunto de las figuras sea homo- géneo (por ms que haya eminentes y subalternas), este conjunto tiene que ser absolutamente univoco, dicho de otra forma rigurosamente extranjero a un Dios que, en algiin momento, sea reconocido como equivoco. Mas que com- prometerse en una imposible particién del Dios que dijera lo que de EI no es univoco y lo que de El nos es equivoco, més vale pronunciar inmediatamente su equivocidad absoluta, lo que equivale en esa época teolégica de Descartes a efectuar ese gesto técnico de cortar la cuerda que ataba a Dios a la nave de «esas verdades, que usted lama eternas», De ahi se concluye que el Dios todo- poderoso, impenetrable e incomprensible que ha ordenado lo sensible por fi- guras ~permitiéndonos asi de descifrarlo por la figuracién de la mathesis uni- versallis, sin caer por ello en la no significancia- debe ser considerado como escapando absolitamente a nuestra racionalidad si Se quiere que responda co- rrectamente a su funcién de fundador del cédigo, asegurando la unién entre figura y sensible, entre mathesis y mundo. Un Dios parcialmente «matemati- co» de igual modo que un Dios parcialmente «mundano» no cumplirian, tan- to uno como el otro, con este eje que vuelve a fundar la articulacién de uno 26. R. Descartes, El mundo, Tratado de la luz, Capitulo VU, Barcelona, Editor Anthropos, 1989, p. 15. 45LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey al otro. Nos hace falta entonces un Dios que no sea ni mundano ni matema- tico, lo que se obtiene si consideramos matematicas y mundo como estando del mismo lado de las cosas creadas -de ahi la tesis de la «creacién de las ver- dades eternas»-. «Creador de la idea y del ser, escribe sobre esto Koyré, Dios concilia una con el otro».”” El ego se asegura asi de un Dios, que lo asegura del mundo y de las mate- maticas que ordenan ese mundo puesto que ese Dios es la clave de su relacién, esa relacion que permite constituir un saber que sea «uno», un saber hecho de «ideas», de «pensamientos» a los cuales el ego debe su certidumbre de existir. Cerrando asi un poco brutalmente el circulo, damos una visién rapida de la re- marcable consistencia de la obra cartesiana. «;Qué queda de todo esto? pregun- ta en una cuestiOn nostalgica Koyré. Como uno quiera: todo o nada. Nada dela obra concreta de Descartes. Todo del espiritu cartesiano». Tratemos, para con- cluir, de extraer lo que nos importa tanto, aun hoy, de este «espiritu». 1.1.4. La finta de la figuracién Se necesitaba de ese minimo de recorrido por las tesis y los textos cartesia- nos para apreciar en qué ese sujeto tan célebre promovido bajo el nombre de ego, encuentra alli su acta de nacimiento como sujeto del mundo de la representa- cion. Su gestacién no comenzé ahi evidentemente y su carrera prosiguié mucho mas alla (hasta hoy) a través de multiples avatares; pero con Descartes, el marco se instala con una consistencia tal que, sean cuales fueran las controversias, las desviaciones, las reinterpretaciones, etc., es a él al que volvemos cuando ocurre realmente algo en la episteme moderna. El sujeto que en la introduccién llamamos «clasico», que gobierna el «mun- do de la representacién», debe su éxito al hecho de que convenia admirable- mente bien a la empresa de saber sin precedentes que entonces se esbozaba. Hasta alli, el sujeto, el subjectum, el hypokeimenon, era, en suma, la materia, que tenia por tarea el soportar las cualidades que se trataba después de abstraer una a una para forjar un saber; de ahora en mas he aqui un sujeto sin cualida- des, que se obtiene entonces con tanta més certidumbre ya que no hay ningu- na necesidad de despojarlo indefinidamente de sus cualidades, puesto que no tretiens sur Descartes, op. cit, p. 226. DESCARTES Y LA UNIDAD DEL SABER | 1.1.4. La finta de la figuracion depende sino de un acto: el pensar. El primer sujeto, el anterior, era el cora- zon del ser despojado de sus accidentes; el segundo, el clasico, no toca la exis- tencia sino suprimiendo al mundo para no tratar mas que con pensamientos (se notara por lo demas que esta «suspensién» del mundo, esta duda hiperbé- lica pone ya en escena un sujeto que no trata sino con los pensamientos que se permite, rechaza, etc.). Pero no sirve de gran cosa el querer diferenciar de- masiado estos sujetos por sus atributos porque de esa manera se pone a uno y otro en posicién de sustancia predicable, lo que no conviene sino al primero y tiende a hacer perder lo que, en ellos, queda de inconmensurable como no pudiendo ser medido con la misma vara. En tanto se pensara una doctrina de la analogia, los puentes no estaban verdaderamente cortados entre la criatura finita y el dios infinito. Por aproximaci6n, por equivoco o por participacién, el creador y sus criaturas podian llegar a responder con una cierta adecuacién a nombres comunes. Con esta doble vertiente: de un lado, «yo» podia saber aproximadamente un cierto ntimero de cosas sobre dios, aun si por supuesto la mayor parte quedaba como impenetrable; por otro lado «yo» podia saber las cualidades que diferenciaban una cosa de otra, pero «yo» no podia nunca pretender agotar por eso lo que hacia la singularidad de dicha cosa en el mundo. Siempre existia en ella una suerte de «deriva ontolégica» que hacia a su ser exceder a su representacién y entonces al saber que «yo» podria extraer de eso. La prioridad reconocida al ser sobre el conocer era entonces una manera de decir su filiacion comtin, lo que permitia pensar a la vez la unicidad del primero y la multiplicidad del segundo. La analogia que tenia como misién el mantener la univocidad y la equivocidad- podia en ese cuadro cumplir su funcién en tanto que la racionalidad quedaba ubicada esencialmente en el rango de los atributos divinos, la que gobierna los discursos humanos no siendo més que un lejano reflejo, una sombra de la primera, pero sobre el fondo de una innegable comunidad formal: Dios, en este orden analdgico, habia verdaderamente hecho al hombre a su imagen. Es este continuum el que Descartes ha quebrado. Con él, no se pasa, de for- ma continua o por grados, del conocer al ser, de lo finito a lo infinito. Si se quie- re que la racionalidad sea una (cf. el Discurso y la excelencia de las obras «he- chas por uno solo»), y puesto que es seguro que ella es al menos parcialmen- te humana, es necesario decretar que ella es entonces exclusivamente humana. Dios todopoderoso, perfecto, causa sui, no tiene nada que hacer con las reglas que gufan nuestro pensamiento. Ni tiene que someterse a ellas ni en su querer nien su entendimiento y entonces hay que saber que las verdades que nos son 47LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey necesarias (y que El ha deseado tales para nosotros), le son tan ajenas como no- sotros mismos, sus criaturas. Esta relegacién de Dios a las regiones infinitas de la omnipotencia esta de acuerdo con los axiomas epistemolégicos del nuevo mundo de la representa- cién. Al menos si estamos atentos a la ruptura que el cartesianismo ha introdu- cido en este lugar donde la representacién no tiene mds la carga de re-presen- tar la cosa con un criterio de semejanza, sino més bien el de cifrarla algebraica- mente. Y sean cuales fuesen las diferencias a destacar entre Galileo y Descartes, la reduccién por el primero de los «graves» (nuestros «cuerpos pesados») en los «puntos materiales» procede de una misma voluntad de cifrar que es desde en- tonces la de toda ciencia. Esto no quiere decir sin embargo, que toda la episteme cientifica esta univo- camente fijada ala «ontologia gris» oa la «teologia blanca» de Descartes. Newton 0 Leibnitz -para no tomar sino los més grandes y, cronolégicamente, los mas préximos a Descartes~ han desarrollado o se han inscriptos en otras referencias teoldgicas y metafisicas muy diferentes. No se trata entonces de asimilar el tra- bajo cientifico a una simple extensién del Discurso del método o de las Medita- Ciones, sino de destacar un tipo de puesta en juego de la alteridad que, regulan- do el juego epistémico, instala un sujeto sin precedentes. El trazo que marca mis esta alteridad es sin duda en Descartes, la infinitud. « La ultima obra de J.-L. Marion” hace valer pertinentemente, que ese trazo no es el tinico, que se adjunta de manera decisiva la perfeccién suprema y la causa sui, hasta demostrar que estas tres determinaciones sucesivas y distintas de dios son inconsistentes entre ellas. Este ultimo punto, que no llega sino al precio de elaboraciones audaces y severas, es para Marion crédito de Descartes, considerado como respetuoso de su objeto al punto de sacrificarle localmente sus enormes medios de coherencia interna. El interés de este «culmen» cartesiano no pone sin embargo en cuestién la primacta de la determinacién de dios por el infinito, este infinito a propésito del cual Descartes escribia, siempre al mismo Mersenne: «(...] Traté el infinito solo para someterme a él, y en absoluto para determinar lo que es, 0 lo que no es» (carta del 28 de enero de 1641), lo que lleva J.-L. Marion a arriesgar, luego de Brunschvicg y otros, la piedra del retruécano en el charco de la filosofia, escribiendo: «Larvatus pro Deo»: «enmascarado ante Dios» en lugar del célebre «Larvatus prodeo»: «Avanzo enmascarado» (en la escena del mundo). 29, J. ion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUK, 1986. 48 DESCARTES Y LA UNIDAD DEL SABER | 1.1.4. La finta de la figuracién Apoyandonos en este trazo decisivo de la alteridad, tratemos de precisar, con el maximo de simplicidad y para terminar, el sujeto que se deduce de todo esto. Por un lado, esté sélo en los territorios de la mathesis universalis: no lo amenaza ninguna rivalidad (no hay otro ego ala vista; aqui Pascal est en des- acuerdo), y por otra parte ninguna alteridad los divide (el Dios creador de ver- dades esta infinitamente por encima de la mathesis; y aqui Pascal se enoja). Es- tos dos puntos estan en la base del rechazo de Pascal hacia Descartes, ya que aquel apreciaba con alta pertinencia la singularidad histérica del cogito ergo sum, pero no podia dejar de lado Ja rivalidad ligada al yo (moi) y al amor pro- pio, como tampoco la alteridad de un Dios que detenta la gracia eficaz. Nada tan desgarrado en Descartes aunque por otro lado nos equivocariamos en con- cluir que es un autor tranquilo. Para asentar la unidad del saber (coherencia de principio y metodoldgica de la mathesis univeralis), hacia falta y bastaba con excluir de él toda alteridad. Esta constatacién trivial es una manera de retomar el hilo de las Meditaciones en donde el sujeto encuentra su certeza en primera persona (sum) sin ningu- na precedencia de Dios ni del mundo, clasificados como segundo y tercero res- pectivamente por orden de llegada en la carrera hacia la certeza declarada a ini- ciativa del ego. Asi Dios esta absolutamente por encima de la mathesis, no la toca, conten- tandose con ser la causa, asi como de todas las cosas, mientras que el mundo (sensible) esta rigurosamente por debajo (cf. supra «figuracién» y «(des)figura- cién»): de pronto, el saber -no solamente el saber presente, efectivo, sino sobre todo el indefinido saber por ventir- sera el trabajo de uno sélo. No Descartes, ni X 0 y, sino ego (aqui sin su sosfas). Y nuestra eventual fascinacién por ese prodigioso siglo XVII consiste en parte en este aire de familia que presentan sus trazos més nitidos: este siglo, religioso entre todos, és el que habra abierto en el seno mismo de la vida religiosa, en este esfuerzo terrible y multiple de la contra-reforma tridentina, el comienzo de una ruptura donde, sin que la fe sufra forzosamente, Dios se aleja y se despoja de las necesidades epistémicas consideradas por los Padres de la Iglesia y la Edad Media escolastica. El capirotazo cartesiano sirvié de palanca de Arquimedes -sacudiendo con ella mucho mas que a Ja sabia elite filoséfica~ porque su punto de apoyo no es otro que el sujeto. Un sujeto cuya situacion es fundadora en cuanto al saber, no solamente porque él es el «uno solo», de una indefectible unidad que refleja bien la homogeneidad que suponemos sin falla de la mathesis, sino 49LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey también puesto que él es el punto desde donde parten y hacia donde concurren las relaciones de cifrado existentes entre mathesis y mundo. Hay aqui algo de simulacién, de finta: figura viene de fingere como fingir. Y es verdad que ese sujeto no alcanza su certidumbre sino suspendiendo por la duda toda la finta de la representacién. Si Dios es demasiado eminente para de aho- ra en mas mezclarse con las matematicas, ego mismo mantiene su certidumbre excluyéndose absolutamente de la finta constitutiva de toda representacidn. Asi resulta mas que sorprendente el constatar que la instalacién de ego lo convierte (con toda discrecién) en heredero de una cualidad hasta alli reservada a Jahvé: Ti no te hards figura del sujeto. La discrecién esta aqui asegurada por el hecho de que no es necesario erigir una ruidosa prohibicién pues es un caso de estric- ta imposibilidad, No existe figura asignable al ego si es cierto que ego es el nom- bre de la relacién entre figuras. Aunque quisiera figurar localmente esa relacion (Por qué no? después de todo) la figura as{ obtenida entrara necesariamente en relacidn con otras, y ego no estar entonces mas «figurado» que antes. Metoni- mia profunda y asegurada por el simple hecho de la palabra «cogito». Antes, cuando el saber resultaba de un pensamiento inteligible ante el mundo sensible, era posible -si uno se atenfa a ello- el imaginar un pensamiento: uno solo a la vez, puesto que su anclaje, su origen, era referencial, venia del mundo del cual él entregaba una significacién. Mientras ahora, el ego no puede nunca tratar con una figura puesto que una figura no tiene existencia sino diferencial: tampoco en relacién causal con un objeto del mundo, sino en relacién de valor con otras figuras (cf. supra). Hay asi entonces, siempre, por lo menos dos figu- ras: un entre-figuras, y lo que se llama «pensar», no es nada més que el recono- cimiento de una cadena (de pensamientos) en la cual hay agujeros (de pensa- mientos). He aqui porque «pensar» es conjugado por Descartes en lo absoluto,” sin la sombra de un complemento de objeto especifico; «yo pienso» marca una detencién, no sobre la figura con la cual eventualmente «se piensa» algo, sino en el salto, el agujero que hace pasar, de forma discontinua (discretamente) de una figura a otra. Ego es el nombre de un agujero. 30, Se llama empleo absoluto de un verbo habitualmente transitivo a su empleo sin complemento de objeto «usted ve bien que yo espero ~;Qué?- Yo espero, en el sentido absoluto del verbo» (citado en Damourette y Pichon, Des mots a la pensée, Editions fArtrey. Paris, 1969, Tome III, p- 169-170, Para este ejemplo, los dos autores prefieren hablar de «empleo enroscado» del ver- bo puesto que la accion termina por recaer sobre el sujeto por falta de objeto. El cogito carte- siano es presentado como tipico de este «empleo enroscado». 50 Capitulo 1.2 Destino de la mathesis 1.2.1. Figuracion y representacion Descartes puso asi en érbita, y en esto podemos estar de acuerdo, un sujeto sin precedentes. Pero ;Podemos considerar como pertinente la especie de doble determinacién con la cual lo hemos flaqueado desde el principio: 1.- Sujeto del «mundo dela representacién» (llamado también en ese sentido sujeto «clasico»), y 2.- ego, este entre-figuras de la mathesis desde el fiat lux del cogito. El primero, inmévil en Ja cima de la pirdmide representativa que se va elevando en propor- cion a los progresos del saber, el otro saltando de una figura a la otra como cru- zando un arroyo? Estas dos acepciones del término «sujeto» son propuestas aqui, por convencién de exposicién, pero aprovechemos la oportunidad que nos da el texto cartesiano para intentar elucidar un poco sus «relaciones». Con respecto al-ego, lo que precede ha instalado ampliamente el marco que ha dado toda la atencién que merece al hecho de la figuracién. Se ha acentua- do aqui mismo el lado «algebrista» de ese cifraje figurativo porque es constitu- tivo de la univocidad de la mathesis; la posibilidad, siempre abierta, de transli- terar tal figura juzgada inadecuada por un motivo u otro en una nueva, permi- te en efecto, asegurar una perfecta homogeneidad de las mencionadas figuras. En suma, no son mas «yerdaderas» unas que otras porque ellas tengan una rela- cién privilegiade con el objeto que deben cifrar. A primera vista, tenemos aqui que tratar con una perfecta igualdad democratica que se sostiene de su comin ajenidad al mundo sensible que ellas representan. A este mundo sensible, nin- guna lo toca...mds que otra. Unicidad en el exilio y la ruptura. Solucién de con- tinuidad que uniforma. 51LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey éPero este apartamiento no es reductible a aquel -necesario- que nos pone frente a nuestra imagen en el espejo? Por lo menos consideremos que no basta afirmar un tal hiato entre sensible e inteligible para poder rechazar con un gesto de desdén la infernal cuestién de la mimesis. Estamos tan seguros de que las fi- guras no mantienen, de alguna forma, la menor relacién mimética con las por- ciones del mundo sensible que se supone que representan? Ademas de que esto es de tal naturaleza que produce un impacto en nuestro sentido comin cotidia- no, hay en este punto una complejidad propiamente cartesiana; pues este mundo sensible soberanamente desestimado por la duda, vuelve a entrar por la puerta de atras desde que Dios es puesto en su lugar y, cumplido el ciclo de las Medita- ciones, no se trata de ser como Pirro: Pues sabiendo que todos mis sentidos me significan més ordinariamente lo cierto que lo falso en lo que respecta a las cosas que tienen que ver con las comodidades o incomodidades del cuerpo, y pudiendo casi siempre servirme de varias de ellas para examinar una misma cosa, y ademés pudiendo usar de mi memoria par ligar y re- unir los conocimientos presentes a los pasados, y de mi entendimiento que ha des- cubierto todas las causas de mis errores, yo no debo, de ahora en mds, temer que se encuentren falsedades en las cosas que me son ordinariamente representadas por los sentidos, (Fin de la Meditacién sexta), La figuracién en tanto que cifraje funciona asiduamente haciendo reinar un puro convencionalismo sobre el modelo lingiiistico: lo arbitrario dela pareja sig- nificante/significado siendo contrabalanceado por la inercia de la lengua, un ele- » mento sensible puede encontrarse en relacién biunivoca simple con un elemen- to figurativo cualquiera, y éste puede entonces re-presentarlo sin que sea necesa- rio invocar entre ellos la menor mimesis. Como la transliteracién siempre posi- ble de las figuras en la matesis, lo arbitrario del signo no es para nada unacons- tatacién empirica, sino el nombre de una operacién destinada a asegurar la ho- mogeneidad del nivel significante en la lengua: no se supone que ningun signi- ficante mantenga con su significado relaciones directas de proveniencia, de ori- gen (desconfiemos de los contra-ejemplos que vienen inmediatamente al espi- ritu, del tipo de las onomatopeyas). ; Entonces todos...todos qué, en realidad? Y bien, poco importa, en el fondo, pues lo decisivo de la tesis estrictamente con- vencionalista, es el dar a pensar un «todos los» elementos por los cuales se figu- rala significacién, y por eso mismo instalar su perfecta univocidad. Todos igua- les, entonces, 1. R. Descartes, Obras Escogidas, op. cit, p. 230. 52 DESTINO DE LA MATHESIS | 1.2.1. Figuracién y representacién Este es el tiempo fuerte de la constitucién del ego que da as{ una mathesis poblada de figuras diferentes las unas de las otras, y sin embargo homogénea al punto de poder ser reconocida como una pura y simple emanacién de su uni- cidad. La diversidad de lo sensible, evidentemente reconocida como un hecho, no es més admitida como causa en el orden del saber y de las figuras que él ali- nea. Pero ;Medimos bien uno de los requisitos de esta problematica del cifra- do algebrista y convencionalista? Reposa en el hecho basal de la relacién biunt- voca: un (significante, figura, inteligible, etc.) se acopla con un (cosa, ser, obje- to, etc.). El primer un no es problema: estrictamente diferencial, el mundo de la mathesis no tiene sino eso que ofrecer: uno y todavia uno mis, siempre el uno. Pero el otro! Aunque quisiera darle de nuevo un crédito total a mis sentidos, és- tos no me llevan al discernimiento ya que me ofrecen sin moderacién objetos sin cesar bien recortados. Los encantos de la Gestalt no bastan para hacer incli- nar la balanza del lado de los sentidos en Jo que respecta recortado en la signi- ficacién. El «sentido comin» -del cual se puede decir sin exceso que se define casi por su obstinacién en querer, en toda ocasién, hacer uso ingenuamente de la lengua- es el gran propagador de esta concepcién que querria que el mundo nos sea dado en un kit, pre-recortado, mientras que la lengua no seria més que un re-marcado de un primer recorte, natural o divino. Noé no da nombres mas que a lo que se presenta a él como ya perfectamente distinto, solo desde el punto de vista sensible, y Tchouang-Tseu saluda metafbricamente al carnicero que no afila la lémina de su cuchillo puesto que sabe deslizarla en el intersticio de las articulaciones del animal. La cuestién queda no obstante abierta, cualquiera sea la tesis que tomemos: sea que sostengamos una lengua de arrastre que viene solamente a re-marcar el primer y solo verdadero recorte, el sensible; sea que muy algebraicamente, pre- tendamos conocer solamente los elementos siempre diferenciales (cada uno va- liendo respecto de los otros y solo de ellos: univocidad del conjunto) sin hipote- car mas pues eso seria realmente lo que se encuentra asi re-presentado. Si en el primer caso lo inteligible es mas o menos estrictamente informado por lo sensi- ble, y sien el segundo el vector se invierte, sea cual fuere el lado matricial del re- corte que conduce a la significacién, es necesario que haya los «uno» (0 al me- nos unos «casi uno», cf. infra capitulo 2.1.2) tales que puedan en la ocasién sol- darse en un acto de palabra engendrando significacién. Arriesguemos aqui una precisién terminoldgica que no estd inscripta como tal en la lengua: convendremos en lamar «figuracién» al acto por el cual una 53LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey prioridad (y hasta una exclusividad) se acuerda al recorte interno de la instan- cia por la cual se efectita el cifrado; es la posicién cartesiana, llamada también aqui «algebrista» que asegura la univocidad de la mathesis. Y se llamar «repre- sentacién» al acto por el cual una prioridad se otorga al recorte de lo sensible, el recorte interno del material del cifrado que no es mas que un caso particular del recorte general que viene a re-marcar punto por punto el recorte de lo sen- sible (esta ultima constatacién destaca un punto paradojal, el de los metalen- guajes, que estudiaremos mds tarde en el cuadro légico que permite solo él, una aprehensién correcta). Esta distincién es una manera de volver a nombrar la operacién cartesiana tal como la buscamos instalar: aun si hay alguna violencia en reagrupar asi bajo el vocablo «representacién» una pléyade de concepciones relativas a la significacién y al saber muy diferentes, resta que el apartamiento sin precedentes de una problematica de la «figuracién» ha reagrupado junto todo lo que no es de ese borde. Y vemos asi, que lejos de ser solamente una idea original de un pensador aventurado, esta problematica de la figuraci6n sin ambages, es en torno ya partir de la que se ha construido lentamente lo que llamamos hoy: «ciencia». El famoso «No hay ciencia sino de lo mensurable» alcanza aqui a ser entendido en su justa posicién: no hay ciencia sino con la puesta en juego de una bateria de elementos discretos (literales, numéricos) cuya confrontacién experimental alos continums reales se llama: medida. Se da prioridad a las «figuras» sobre las «representaciones». El objeto cientifico, se ha dicho muchas veces después de Kant, es un objeto construido, que no debe su emergencia a un simple recorte sensible. Este tomar al revés la primacia de lo sensible es un acto que trastorna la racionalidad, y no es entonces sostenible aisladamente. Si se quiere seguir bien a Marion en sus diferentes obras sobre este asunto, el edificio metafisico de Descartes, ha llegado para sostener esta inversién. El dios creador de las verdades eternas no es un capricho, sino una necesidad aferente a la «dignidad» de la mathesis universalis. Para lo que nos importa aqui, es decir el sujeto en su relacién al Otro, es claro que al nacer como un agujero indefinidamente multiplicado que asegure la articulacién de las figuras, y aun como certeza sobre su existencia de agujero, se eclipsa ipso facto de todo proyecto representacional. Es en este sentido que él se ofrece como una ruptura completa con todo lo que se propone como pensamiento de ia unidad de lo numano: sujeto psicoldgico, individuo tomado en su singularidad, su idiopatia, incluso como elemento minimo del socius, etc. Y es en tanto que escapa al orden de la representaci6n al cual, a priori, nada 54 DESTINO DELA MATHESIS | 1.2.2 El sujeto: girrepresentable o infigurable? escapa en este mundo, que va a ser tironeado de un lado a otro, segtin vias que trataremos de localizar mds precisamente. 1.2.2 El sujeto: girrepresentable o infigurable? La representacién, en el sentido estricto descrito hasta aqui, esta obligatoria- mente ligada a un referente (si ese referente se revelase vacio, como por ejemplo en un «circulo cuadrado», la representacién correspondiente no seria valida). Ahora bien, ese dito encuentra anclaje solamente en un tercero que no es irre- ductiblemente tal sino se lo excluye por principio de los dos primeros niveles (él no es entonces ni mundano ni representado) y que, a doble titulo, hace lazo. Las representaciones representan, no solamente porque hay un mundo que ellas re-presentan mas o menos de manera congruente, sino también porque existe un lugar, eminentemente puntual, donde concurren los hilos que van de cada representacién a su representado (lo que ella tiene a su cargo representar). Las metaforas épticas podrian muy bien prevalecer aqui y hablariamos entonces de «foco» del cual partieran los rayos que, partiendo de ego, franquearian la lente representacional de las figuras y alcanzarian directamente los objetos del mun- do, los que, heredando al fin de cuentas (en proporciones variables) del caracter discreto y distinto de las figuras mismas, el todo, fundando entonces el orden de la representacién. Visién simplista, evidentemente, pero apta para sugerir- nos que, dada la densidad del orden de las figuras (entre dos figuras, hay siem- pre una infinitud de otras), lo que escapa a este orden, lejos de ser considerado nulo, se encuentra promovido al pindculo, Por esta subita supremacia del ego, el mundo como figurable surge con una unidad que no obteniamos anteriormente sino con la condicién de ubicarlo directamente bajo la férula divina. Pero esto no es todo. No puedo ciertamente representarme lo que no exis- te: en ese sentido, el orden de la representacién cae bajo la asercién de Parméni- des. Pero lo que no existe, no se me prohibe figurarlo, darle figura. ;Quien sabe, por ejemplo, si no «existe» un punto en el infinito en el cual todas las paralelas de un mismo plano son convergentes? {Muy audaz seria quién pudiera respon- der por si o por no! Y en cuanto al prudente «tal vez», poco nos importa, pues- to que no nos instruye en nada. Pero ocurre también que, dejando de nuevo, la molesta cuestidn de la existencia de lado, puedo «figurarme» ese punto (puesto que le presto una propiedad muy precisa) y, oh, milagro, se suceden -si soy buen geometra-, un cierto ntimero de consecuencias que se vuelven a encontrar en lo que se llama la geometria proyectiva la cual no es sin interés seguramente, no solamente como construccién del espiritu, sino més aun en el estudio del mun- 55LA INCOMPLETUD DE LO SIMBOLICO. De René Descartes a Jacques Lacan | Guy Le Gaufey do que, no esté en el infinito, sino al alcance de la mano. Con una figura que no represente nada, yo me animo (3«Yo» se anima?) a cdlculos sin eso impensables; esta alli lo que se llama en mateméticas los «elementos ideales» que encontrare- mos en un puesto eminente en la reflexién de Hilbert. Qué se puede concluir en el punto en que estamos? Sino que lo que noso- tros hemos destacado como imposibilidad de figuracién para el ego no es exac- tamente del mismo orden que lo prohibido que cae sobre una representacion que no tendria objeto mundano, y que al obnubilarse por esta prohibicién (con todo su inevitable trasfondo religioso), perdemos lo que se refiere a la impo- sibilidad. Ego es un nombre de agujero; agreguemos ahora: en lo relativo a las «ideas», es decir a las figuras tomadas en el juego representativo. Pero para po- der avanzar este calificativo de agujero, nos hard falta, mentalmente si se puede decir asi, ponerlo en plural si es verdad que es lo que permite pasar de una idea ala otra, siendo cada una distinta al precio de ser discreta, terminada, circuns- cripta. Al adentrarnos en esta via, nos vemos aqui tratando con una topologia ultra-elemental en la que, hilando la metéfora minima de la cadena, estariamos tentados de decir: tantas ideas, tantos agujeros. Y entonces veriamos a nuestro ego pulverizado, atomizado segiin la estructura misma del orden figurativo. Se puede recordar en este punto los debates que no faltaron sobre el tema de saber si, para cada uno, el cogito una vez proferido se mantenfa para toda la vida, 0 si solo valia por el tiempo de su enunciacién, la certeza de existir vuelve a ser pre- caria luego del fin de la susodicha enunciacién. Y tales debates no son verda- deramente para sorprendernos en una época en que ya se cuestionaba ansiosa- * mente a pertinencia dela «comunién frecuente», pero despiertan bien la imagi- nacién del lado del sostenimiento del ego (como se «sostiene» una nota en mu- sica), dicho de otro modo sobre su extraordinaria fugacidad: problematica cla- ramente falica que se encontraré més tarde. La certeza de existir no me es dada solamente cuando pienso, sind cuando yo me vuelvo sobre el hecho de mi acti- vidad de pensar. Al pensar solamente, al alinear ideas, el ego huye, exactamen- te como cuando camino mi equilibrio esté hecho de la sucesién de mis caidas tetenidas, con mayor o menor éxito, por cada uno de mis pasos. Ego paseante, que no se confunde con ninguna de estos altos transitorios, sino que asegura su sucesi6n y por eso mismo, permite su trayectoria. Y esto no es ajeno al texto cartesiano mismo, sien ese texto el ego queda, des- de nuestro punto de vista actual, en un equivoco fundamental. Que a falta de re- Presentarlo, se lo figure (punto de fuga) y helo aqui, soberanamente inmévil, eje alrededor del cual gira todo el arrastre representativo de la ciencia que vendra. Pero que incluso se deje de representarlo, relegandolo a la sola prueba enuncia- 56 DESTINO DE LA MATHESIS | 1.2.3. Leibniz y la caracteristica universal tiva de la proferacién del cogito, y helo aqui derrumbado, librado al gusto de un pensador del cual él no es mas el eje inmévil, sino solamente el término medio, indefinidamente reduplicado en el alineamiento sin fin de las figuras. El que no se representa nos oculta el que no se figura, el que no surge sino como resto de una operacién muy precisa (de la cual la mathesis uiversalis cartesiana es el pri- mer proyecto moderno), que tiene la promesa de un gran futuro. 1.2.3, Leibniz y la caracteristica universal La exigencia de univocidad reclamada por Descartes al nivel de esta mathesis no quedé como letra muerta, aun sila mayoria de sus sucesores inmediatos han tratado la cosa con otras perspectivas. Leibniz ~y vamos a ver en qué nos retiene aqui mds que otros- parece oponerse punto a punto a Descartes en las cuestiones de la lengua y de la légica. Ahi donde uno, Descartes, juzga vana y estéril la busqueda de una lengua universal, el otro le consagra su vida; y ahi donde el primero hace saber su desdén por la légica clasica «que es de poca importancia, y no nos hace en nada ms sabios», el otro escribe: «Todo lo que ha sido descubierto por el entendimiento lo ha sido gracias a las buenas reglas de la logica aunque al principio dichas reglas no hayan sido expresamente anotadas y catalogadas.» Podremos darnos una idea més precisa de lo que opone y otorga Leibniz a Descartes leyendo la obra notable de Yvon Belaval: Leibniz critico de Descartes.” Pero todas estas diferencias, cuidadosamente registradas, no ocultan el apoyo comun a las matematicas como el unico tipo de saber abierto a la certidumbre. Como Leibniz mismo lo proclamaba, su proyecto de caracteristica universal «aclara hasta lo més intimo la profundidad del anilisis cartesiano».> 3De qué trata en esta famosa «caracteristica universal»? Leibniz vuelve a me- nudo sobre ella para que se pueda decir al menos:* 1. esun sistema de signos; 2. entre los signos del sistema (en tanto no son signos para lugares vacios) y lo que es pensado (en el sentido.mas amplio de la palabra) debe existir una relacién biyectiva: para todo objeto de pensamiento un signo y uno solo, y reciprocamente; 2. Yvon Belaval, Leibniz critique de Descartes, Gallimard, Paris, 1960. Ibid, p. 198. / 4, Sobre ese punto, sigo la presentacién de H. Scholz, Esquisse d'une histoire de la logique, Aubiér- Montaigne, 1968, p. 84-85. » 57