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    ANALES DE FILOLOGIA CLASICA SOBRE EL PROBLEMA DEL COMIENZO HISTORICO DE LA FILOSOFIA EN GRECIA I— “Los primeros que filosofaran” Dice Jean-Pierre Vernant, al comienzo de su ensayo “Du Mythe a la Raison” !: “El pensamiento racional tiene un estado civil. Se eonoce su fecha y su lugar de nacimiento. Fue en el siglo vr antes de nuestra era, en las ciudades griegas del Asia Menor”. Frase que repite casi textualmente en otro escrito suyo?, donde la redondea asi: “Fue a principios del siglo v1, en la Mileto jénica, donde hombres como Tales, Anaximandro, Anaxfmenes, inauguran un nucvo modo de reflexién acerca de la na- turaleza”. Tales palabras constituyen la formulacién mas clara y escueta de Io que se ha convertido en un supuesto, muy pocas veces explicitado como tal y controvertido, de los libros de historia de la filosofia; y no sélo de los tratados mas antiguos y superados por las investigaciones modernas, sino de los escritos mds re- 1 Incluido en su libro Mythe et pensée chez les Grecs. (Paris, 1965), pags. 285 y ss. Los ortgenes del pensamiento griego. (Trad. M. Ayerra, Editorial Uni- versitaria de Buenos Aires, 1965), pag. 82. 6 Conrapo Eccrrs Lan cientes; y no sélo de los manuales escolares sino de los trabajos realizadoa por helenistas de indiscutible prestigio. Como tres ejemplos, entre muchos posibles, de estas dos tiltimas aclara- ciones, cabe mencionar textos de W. Kranz’, G. S, Kirk‘ y W. K. C. Guthrie 5. Por cierto que si esta imagen del acta de nacimiento de la filosofia funciona habitualmente como supuesto en la historio- grafia filossfies, no es porque constituya una suerte de categoria @ priori del entendimiento humano, sino que en ningtin momento oculta su procedencia aristotélica *. Muy claramente, en efecto, en el primer libro de la Afctaftsica, poco después de haber sefia- lado (A.2.982bu-13): “3 causa de asombrarse es que los hombres, tanto hoy com) al principio, comenzaron a filosofar,” Aristételes afirma (A.3.983aq4-983be): “E3 por consiguicate manifiesto que la ciencia que se debe adquirir es la de las causas primeras (en efecto, decimos que conocemos cada cosa cuando creemos conocer la primera causa). Ahora bien, se habla de ‘causas’ en cuatro sentidos: uno de ellos consiste en Hamar ‘causa’ a la ‘sustancia’ y al ‘qué habia de ser’ (pues el porqué remite en ultima instancia a la nocién, y el primer porqué es causa y principio); otro en Ilamaria ‘materia’, ‘sus- trato’; segdn el tercero, el ‘principio del movimiento’; por el cuarto, denominamos ‘exusa’ a lo contrario de lo 3 W. Kranz, Die grieshische Philosophie. (Samml. Dieterich, Bremen, 1955), “I. Urgriinde”, pags. 6 y ss. 4G. S. Kek-J. E. Raven, The Presocratic Philosophers. (Cambridge reimpr., 1962), Cap. I, “The Forerunners of Philosophical Cosmogony”; el titulo de cuyo primer apartado, “‘The naive view of the world” (subr. mfo) ya da al lector una idea dz eémo ve Kirk a los “precursores de la cosmogonfa filos6fica”’. * W.K.C, Gorarte, A History of Greek Pailosophy. Vol. I; The Earticr Presocratics and the Pythagoreans. (Cymbridg2, 1062, Cap. II, “The Bo ginnings of Philosophy in Greece’, pigs. 26 y gs.). * Confréntese uno de los compendios mas felices de los dltimos afios, el de A. H, Armstrong, Introduccién a la filosofia antigua. (Trad. C. A. Fayard, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1965), pigs. 13-14. Sopre EL PROBLEMA DEL COMIENZO... 7 tercero, a ‘aquello en vista de lo cual’, ‘lo bueno’ (pues tal es la meta de toda generacién y movimiento). En la Ftsica ya hemos examinado suficientemente estas cosas; no obstante, recurrimos 4 aquellos que, antes que nos- otros, se han abocado al examen de las cosas que cxisten y han filosofado acerca de Ja verdad. Es cvidente, en efecto, que aquéllos también hablan de principios y causas. Tal revisidn serd titil para la presente encucsta; va que, o bier descubriremos sigén otro género de causas, o bien quedaremos mds convencidos respecto de las que estamos hablando. La mayoria de los primeros que filosofaron crefan que los principios de todas las cosas son Unicamente los de indole material. Pues aquello a partir de lo cual existen todas las cosas que existen, lo primero desde donde se generan y lo ultimo en que se corrompen, subsistiendo la sustancia mientras cambian los accidentes, esto dicen que es el ‘elemento’ (ccotyetov) y el ‘principio’ (¢py4) de todas las cosas, y par eso crecn que nada se gencra ni se destruye, ya que esta naturaleza se conserva por siempre. En cuanto al numero y a la indole de tal principio no afirman todos los mismo, sino que Tales, el iniciador de este tipo de filosoffa, dice que es el agua (por lo cual declaraba que ls tierra esté sobre agua), adoptando esta creencia tal vez a raiz de ver que todas las cosas se nutren del agua, y que el calor mismo procede de 61 y vive en él (y aquello de lo cual se generan las cosas, esto es su ‘prin- cipio’). Adopté esta creencia por ese motivo y también porque las semillas de todas las cosas tienen la naturaleza himeda, y que el agua es el principio de la naturaleza para las cosas himedas. Scgtin afirman algunos, también los antiguos —muy antcriormente a la actual genera- cién— y primeros que hablaron de dioses (DeoAoyhsavees)? pensaban de la misma manera respecto de la naturaleza. 7 modo: Beodoyycavres podrix traducirse “los primeros que teologiza- ron’, o sea, “los primeros que hicieron teologia”; pero, a pesar de la afir- macién de W. Jascur (La teologia de los primeros fildsofos griegos, trad. J. Gaos, Fondo de Cultura Econémica, México 1952, Cap. J, pag. 10), de que “la palabra theologia quiere decir la aproximacién s loa dioses (theot) por medio del logos” (significaci6n que al parecer atribuye a Platén, cuando en seguida afirma que dste “fue ci primero que usé la palabra ‘teologia’, ‘AsoAoyia, y fue evidentemente el creador de la idea”), he Wegado a In con- 8 Conrapo Ecorrs Lan En efecto, tenfan a Océano y a Tetis por padres de la generacién, y hablaban del juramento de los dioses por el agua.” El aludido en las dltimas frases es sin duda Homcro, quien en la Ilada XIV.201 habla de “Océano, génesis de los dioses, y la madre Tetis”, y en el verso 243 del mismo canto Jo llama “génosis de todas las cosas”. Ya Platon cita el verso (en el Teeteto 152e), y a Platén posiblemente alude el “segiin afirman algunos’, aunque Platén no esté considerando, en el contexto de la cita, el problema del “principio”. Pero las expresiones “los antiguos” y “piimeros que hablaron de los dioses” abarcan, ade- mds de a Homero, a Hesfodo y a otros poetas que han usado de mitos, como se ve en el pasaje 1000ag-2 de Met. B4, donde la referencia es irénica y despectiva: “Los seguidores de Hesfodo y todos euantos hablan de los dioses (8oAéyot) sdlo se han preocupado en con- vertcerse a sf mismos, sin tenernos en cuenta a nosotros. En efecto, considerando a los dioses como principios y nacidos de dioses, dicen que los que no han paladeado el néctar y la ambrosta han nacido mortales; pero no vale la pena ocuparse con sericdad de los que se manejan miticamente; mds bien sc debe examinar lado a lado de los que hablan mediante argumentaciones’’. clusién de que, tanto para Platén como para Aristételes, theologia y theo~ logetn se refieren simplemente al hablar de Jos dioses, aunque cuando ellos mismos hablan de los dioses lo hagan en el sentido més moderno del con- eepto de “teologia”. Esto se pone de manificsto en el pasaje que Jaeger cita como primero que se introduce el vocablo, en Repiblica IT. 379¢: “Corresponde saber los moldes en los cuales los poetas deben hablar mi camente (uudodoysiv)”. “Cierto, dijo Adimanto, pero jcudles serfan los moldes concernientes al hablar de los dioses (negi Seodoyias)?” “Pienso que éstos, contesté: se debe describir siempre al dios tal como es, ya s¢ com- ponga pica, lirica o tragedia”. Evidentemente Ins frases “los moldes en Jos cuales los poetas deben pudodoyeiv” y “los moldcs ne¢l Ceoroylag’ se equivalen; y la aclaracion inmediata revela que no se trata de una Seokoyta forzosamente filoséfica, sino que se estén fijaudo reglas para la poesia en que se pinte a los dioses (la poesfa més criticada aqui por hablar de los dioses indchidamente es la de Homero). SoprE EL PROBLEMA DEL COMIENZO... 9 Tenemos, pues, que ya en el siglo 1v a.C. se nos habla de Tales como pionero de la filosofia, hasta el punto de que la palabra “filosofar’ la vemos prfcticamente restringida en su aplicacién aristotélica a 6’ y sus succsores, en contraposicién con- “os antiguos”’, de quienes se dice que “hablaron de dicses” y que se manejaban “m{ticamente”. Por un lado, encontramos una dspera contraposicién, en la que sdlo quedan bien parados los filésofos, que hablan mediante argumentaciones; de los otros ni vale la pena ocuparse, No obstante, y por otro lado, Aristé- teles transcribe sin intentar rechazar la opinién de quienes en su época entienden que Io que se atribuye a Tales ha sido dicho tiempo atrés por Homero. Esto ha servido de base prdcticamente tnica para fijar en la Mileto de Tales el punto de partida de Ja filosoffa (ya que, si eonservamos los poemas que en el siglo v se atritufan a Ho- mero y a Hesfodo, no sucede lo mismo con las obras escyitas por los milésicos). Pero a la vez ha creado el problema de la continuidad y discontinuidad entre Tales y “los antiguos” que le precedieron histéricamente. II — El problema det trdnsito del mito al logos Quizis el mds notable intento de derivacién de la filosofia y de la ciencia a partir del mito haya sido el de F. Cornford en su libro de 1912, From Religion to Philosophy, al que se opuso enérgicamente J. Burnet *. Burnet se esfuerza en demostrar que el pensamiento de los milésicos significa una ruptura total con ol mundo religioso, y concluye, en contra de Cornford- “es por lo tanto completamente erréneo buscar los orfgenes de la ciencia jénica en ideas mitoldgicas de cualquier clase”. 4 En le 3¢ edicién (1920) de su obra Early Greek Philosophy (uso la 4* ed, de 1930, a In pag. 13 de cuya introduccién, § IX, corresponde Is cita que hago en seguida). 10 Conrapo Eccers Lan Ya en 1936, en sus conferencias Gifford que publicé en 1947 con el titulo The Theology of the Early Greck Philosophers, Jacger atacé a su vez el punto de vista positivista de Burnet, y postulé més bien la tesis de un cambio de perspectiva en los filésofos jénidos respecto de lo que los poctas cosmogénicos habian des- crito mitolégicamente. Pero fue el mds directamente aludido, Cornford, quien replicé ms puntillosamente a Burnet, en su tiltimo libro, Principium Sapientiae, que dejé inconcluso al mo- rir en 1943, y que en 1952 edité Guthrie *. Allf, por un lado (en el cap. XIV, “Cosmogonical myth and ritual”), Cornford insiste en Ia relacién del mito con el ritual, que ya habia sefialado en Frum Rel. to Phil., considerando al mito como una transposicién verbal del ritual, una suerte de explicacién o descripcidn de ritos que estén enderezados a ase- gurar el funcionamiento adecuado de todas las cosas (sol, luna, estrellas, estaciones). De cste modo, la cosmovisién se habria objetivado primeramente en ritos y luego en mitos. “Discurso (speech) es el logos que est& frente al uni- verso en la misma relacién que el mito frente a la accién ritual: es una carta descriptiva de la superficie integra de lo real”. decia ya en la primera obra'®. Al caer en desuso los ritos —se fiala en su obra péstuma '—- los mitos se convierten on fébulas de baby-sitters o en formas vacias. Por otro lado, en el capitulo III (‘The empirical theory of knowledge”), Cornford contrapone los escritos de la medicina hipocratica a la filosoffa jénica, para demostrar que ésta no se basa en la experioncia ni formula leyes en el sentido que lo hace la ciencia, y en logs cap. X (‘‘Anaximander’s system”) y XI (“Pattern of Ionian cosmogony”) va mostrando cémo la fisica * Uso Is edieidn Harper Torchbook, New York 1935. © From Religion to Philosophy (también aqu{ uso la cdicién Marper Torehbook, New York, 1957; la cita corresponde a In pig. 141, § 82). " Pég. 238. SoBrRE EL PROBLEMA DEL COMIENZO... ll jonica traspone, punto por punto, la cosmovisién de las cosmo- gonias miticas, profundizd4ndola y racionalizdndola. Vernant, en las obras ya citadas, reconoce a Cornford los importantes servicios prestados, pero protesta que, planteadas las cosas de ese modo, no se ve la ganancia que aporta el logos frente al mito, ya que la palabra “‘racionalizacién” no aclara mucho en af misma. Las realidades aludidas en el mito, dice Vernant ", van delimitdndose y pasan a ser concebidas abstrac- tamente: producen un efecto fisico determinado, y oste efecto es una cualidad general abstracta. Msto significa que no sélo se modifiea poco a poco el lenguaje sino su contenido: deja de ser un relato pretendidamente histérico para transformarse en una exposicién de la estructura de lo real. Vernant vuelve, asi, 2 la tesis de Burnet, enriqueciéndola: “no hay verdadera continuidad entre el mito y la filosoffa. El filésofo no se contenta con repetir en términos de physis lo que el tedlogo habfa expresado en términos de potencia divina. Al cambio de registro, a la utilizacién de un vocabulario profano, corresponden una nueva actitud de espfritu y un clima intelectual diferente. Con los milesios, por primera vez, el origen y el orden del mundo adoptan la forma de un problema explicitamente planteado al que hay que dar una respuesta sin misterio, la medida de la inteligencia humana, susceptible de ser expuesta y debatida ptblicamente ante la asamblea de los ciudadanos, como las demas cuestiones de la vida corriente. De este modo, se afirma una funcién de cono- cimiento libre de toda preocupacién ritual. Los ‘fisicos’, deliberadamente, ignoran el mundo de la religién. Su investigacién nada tiene que ver con los procedimientos del culto, a los cuales el mito, a pesar de su relativa auto- nom{a, permanecfa siempre més o menos ligado.” 4 En “Du Mythe a la Raison” (pigs. 296 y ss.) Vernant toma en cuenta las motivaciones de tipo econémico que, respecto de “Du Mythe a In Raison”, pag. 292. 13 Los ortgenes del pensamiento griego, pag. 86. 12 Conrapo Eacers Lan este cambio, traen a colacién Farrington en Greek Science (1944) y sobre todo Schuhl en su /ssaz sur la formation de la pensée grecque (1949), y se detiene ante las explicaciones que, en The First Philosophers (1955), da Thomson respecto del surgimiento —con la economfa mercantil—- de una clase de mereaderes para, la cual los objetos pierden sus cualidades propias, su ‘valor de uso”, para pasar a una significacién abstracta que recibe en su relacién con la moneda, o sea, cn su “valor de cambio”. Vernant discute la correlacién histérica de dicho érdnsito econémico con el proceso filosdfico, y prefiere ver mAs el paralelo con el trdnsite social del campo y la tribu a la ciudad-Estado (con el orden que implica, que va racionalizando la vida) y el trdnsito politico de la monarqufa a la democracia. Es sobre todo en este tltimo punto donde la cronologia histérica de Vernant patentiza su debilidad. Pero lo 1nés discutible, me parece, es su supuesto positivista —-presenic, por lo demas, en las obras de Cornford— del desplazamicnto de lo religioso por lo filosdfico, su tesis de la secularizacién o laicizacidn que, segin el esquema positivista, leva a cabo Ia filosofia. {Hablar de Dios nunca serfa logos? (Adviértase que el mismo Aristételes, que tan despectivamente se refiere a los JeoAdyor que “se manejan miticamente”, en Afet. £.1.1026a vy K.7.1064b ofrece un esquema tripartito de las “filo- sofias tzoréticas: matemitica, fisica y teoldgica’’, donde la ‘“‘teo- légica” es presentada como la més importante, y evidentemente asimilada a lo que en otros lugares llama “filosoffa primeru” y que posteriormenie ha recibido la denominacién de “‘metafisica’’). En cambio, jseria logos —errado o no— decir que el agua es el principio de todo, o bien que el sol gira alrededor de la tierra? Esto exige un examen del problema del mito y de su relacién con lo que se llama logos, que no cabe dentro de Jos limites de presente trabajo. Pero no podemos dejar de hacer algunas ob- servaciones y sintetizar las conclusiones a que hemos arribado- hasta el presente acerca de las lineas generales de la cuestién. El mito --nos dice la mayorfa de los autores que lo estudian en ei marco de la religién— estdé enlazado con el rito, con el culto. Y asi se ha planteado a menudo el problema de la priori- SOBRE El: PROBLEMA DEL COMIENZO... 13 dad de uno u otro y de si esa posible prioridad implicaria causa- lidad. Cornford, hemos vieto, considera ‘‘demostrado que el ri- tual es previo al mito” '*, Sin embargo, Mircea Eliade piensa todo lo contrario: “Todo ritual tiene un modelo divino”, afirma- cidn que intercambia con esta otre: “los rituales tienen su mo- delo mitico” '*, Y en varios de sus ensayos se aplica a demostrar la prioridad del mito; ciertamente que no pasa por alto la even- tualidad de la existencia de mitos aparecidos posteriormente a los ritos, para justificarlos ‘9. En tales casos, “el mito no es tardio més que en cuanto férmula, pero su contenido es arcaico”, dice, apelando al original pero poco seguro recurso —seguido por G. Gusdorf, entre otros— de despojar a la palabra griega mythos del significado que los griegos le conferfan (“palabra’”’, “narra- cin”) y de aplicarla no ya a los mitos que conocenios —que serfan un producto “tardfo”— sino a un contenido cuya exis- tencia previa a aquéllos no conocemos pero que Eliade imagina ””. Walter F’. Otto, por su parte, rechaza la discusién sobre la prio- ridad, y declara que no hay culto sin mito ni mito sin culto, pues no se trata mds que de dos caras de una misma actitud religiosa *. A mf también —confieso—- hay en esto otro problema que me interesa mis que el de la prioridad: zno puede haber légos del rito? En cierto modo, podria decirse que las explicaciones de Cornford, Vernant y las de los antropdlogos en general son \ Principium Sapientiae, p&g. 237. 8 Le Mythe de I’Kiernel Retour. (Gallimard, Parfs, 1949, pAgs. 44-45; hay traduccién espafiola). 1 Idem, pag. 52. 17M. Eutape, Traité d’Histoire des Religions (nueva ed. Payot, Paris, 1964, Cap. XII, pég. 349). Cf. también G. Guspour, Mito y metaftsica (trad. N. Moreno, edit. Nova, Buenos Aires, 1960, pag. 18). En Nais- sances mystiques (Gallimard, 4* ed. 1959 p&g. 231), Eliade ejemplifica con Jn religién cleusina: “los misterios de Eleusis, como las ceremonins dioni- sfacas, estaban fundados sobre uo mito divino; el desarrollo de los ritos reactualizaba el suceso primordial narrado por el mito’. En mi Introduccién histérica al estudio de Platén (edicién Centro de Estudiantes de Filosofia y Letras, Buenos Aires, 1965, Cap. Y) he discutido en detalle tal inter- pretacién. 48 Ci. Feophania. (Hamburg, 1956, pag. 25). 14 Conrado Eacers Lan légoi de los ritos, Claro que dichus explicaciones no son. objetiva- ciones de la experiencia religiosa que subyace en los ritos, es decir, de la experiencia religiosa que se objeliva en los ritos, sino que son objetivaciones de las objetivaciones de la experiencia Teligiosa de otros (califiquese como se quiera el valor y Ja verdad de dicha experiencia). Pero pregunto, gno puede alguien obje- tivar su propia experiencia religiosa —individual 0 colectiva— en un légos, al margen de su posible objetivacién practica en los ritos? Si yo ahora, incluso en pleno siglo xx, hablo de mi expe- riencia religiosa, {estoy haciendo mitos? gSdlo cabria calificar de légos « la explicacién que otro diera de mi experiencia —en forma por tanto indirecta—, apelando a atavismos, alienaciones, frustraciones personales, ete.? Aparte de que tal criterio de cali- ficacién exigiria toda una serie de discusiones previus (ademfs del dudoso caracter cientifico de un procedimiento que confi- riera mayor validez a explicaciones que constituyen objetiva- ciones indirectas que a las que son objetivaciones directas), indudablemente no es el que rige en los autores que hablan de un trdnsito del mito al logos en Grecia. Baste anotar cl hecho de que el pensador que se suele situar en la culminacién de la filosoffa griega, y por ende sumamente avanzado en dicho trén- sito, si no ubicado en pleno légos, Platén, es a la vez considerado el padre de la teologia moderna (de Aristdteles acabamos de ha- cer una referencia elocuente). En tal caso, no puede endosérsele al mito la relacién con el ritual como una caracterfstica exclusiva suya. Reciprocamente, puede darse el mito desligado del rito y de toda experiencia teligiosa, como acontece con los mythoi de Esopo que Platén mencicna en el Fedén 61b, en ese pasaje que se usa mucho para acentuar la contraposicién mito-logos, y muy poco para obser- var que sc trata de mitos sin fondo religioso alguno. Contra lo que piensan Vernant y otros, entonces, el mito puede estar desli- gado de lo religioso, y el logos puede estar ligado a lo religioso. 4Cudl ha de ser, en tal caso, la diferencia? ;Quizds en que el mito narra mientras el logos explica? Todo depende de qué se entienda por “narrar” y qué por “explicar’, ya que el logos Soke EL PROBLEMA DEL COMIENZO... 15 puede ser una narracién (en el pasaje citado del Fedén también se llama légoi a los mYphoi de Esopo). Si por explicacién se en- tiende argumento, demostracién, como postula Aristétoles en Mel. B.4.100Ua en contraposicién con Ics tedlogos que “se ma- nejan miticamente”’, e) logos no constituye forzosamente una explicacién, ya que pucde corresponder tanto a una demostra- cién (razonamiento) como a una mostracidn (intuicién). Si pasamos una répida revista a los usos griegos de ).670¢ y de su verbo Aéyetv podremos ordenarlos —hasta el punto a que nos importa llegar— en 4 é 5 grupos de acepciones mis o menos sucesivas: 1) recoger, p.e. huesos (Jifada XXIII.239); 2) contar (hacer la cuenta) p.e. focas (Odisea IV.452); 3) contar (narrar); Od. XIV.197); 4) hablar: esta acepcién suele quedar asimilada en la tercera (p.e. Hes‘odo, Teogonta 27) o en la quinta (p.e. Herodoto VIII.136); 5) querer decir, significar (Esquilo, Agamemnén 1035, Eumé- nides 48, etc.). Esta enumeracién muestra que ya por lo menos desde la segunda acepcién (unida muy posiblemente a la pri- mera, ya que al recoger es natural hacer la cuenta) el uso de logos le ha asegurado en su trayectoria una connotacién de apego a la realidad objetive a la que se refiere, en tanto que mythos parece haber tenido desde el vamos un tinte mds subjetivo, como lo prueba el que en los primcros usos que le conoccmos pueda aludir no sélo a una palabra pronunciada realmente (p. e Tl, 1X.443, XVIII.252, Od. X1.561, ete.) sino a una palabra mantenida en silencio, callada a tiempo (p. e. Od. 1V.676, 677 XV.445, ete.). En efecto, viéndolas un poco mds de cerea, lag acepciones de “recoger” (recolectar) y “contar” (hacer la cucnta) ya nos sugieren por lo menos dos cosas: a) una cierta delimitacién estructural que permita la nume- racién (en efecto, aunque el llevar lu cuenta implica una celimi- tacién individual, la nemos calificado de “estructura!” en la 16 Conravo Eaczrs Lan medida que se cuentan unidades de la misma estmieturn: focas, cerdos, efc.; no se suman manzanas més peras: hay entonces una cierta delimitacién “conceptual”’); b) una relacién que se establece entre los objetos (se los junta). Se comprende as{ que, con el mismo sentido de “llevar la cuenta”, en la acepcién de contar Aéyety pueda, como en es- patol, significar “narrar’”’, ya que una narracién suele ser una suerte de inventario, de llevar la cuenta de lo sucedido. Nos- otros todavia hoy hacemos a veces el balance del dia o del aiio en forma de relato. Es en cse sentido —aunque con esa dife- rencia— que légos ha podido pasar a menudo como sindénimo de mthos, ambos significando “relate”, bien que conservando sus matices distintivos: una referencia a la actitud, a la vivencia del relatante, en mythos; una referencia « la relacién que se establece en los objetos relatados, cn légos. Finalmente, la acepcién de “‘significar” (“querer decir” : mein- en, en alemén: to mean, en inglés), acentia la relacién de lo que se dice con el objeto a que se alude, como si éste no apareciera demasiado explicito. ‘Tal es el caso del verso 1035 de Aga- memnén de Esquilo, una de las primeras aparicioncs de dicha acepcién, donde vemos que Clitemnestra exclama: “entra, ti: Casandra, digo!’ (“Casandra, quiero decir”, “a Casandra me refiero”, Aéyw). Tal el caso de numerosos pasajes de didlogos platénicos en que, cuando el interlocutor no entiende bien Io que se acaba de decir, pregunta: “zqué dices?” (mas déyets;) La gente escucha el Idgos pero no comprende, dice Herdclito (fr. 1, 2, ete.). Ven, oyen, pero no comprenden, y es por Io tanto como si fueran barbaros, que, aunque oigan o Jean el idioma griczo, no Jo entienden (fr. 107). Es decir, en la realidad y en el lengnaje hay para Herdclito un aspecto exlerno, y una natu- raleza oculta (fr. 123), que es lo que se trata de comprender. De este modo, el logos que desde mediados del siglo v (no antes} s¢ contrapune @ veces al mito, es un modo de hablar en SOBRE EL PROBLEMA DEL COMIENZO... 17 que se pone ce relieve la referencia a una realidad objetiva —-y delimitada estructuralmente— que no se muestra a primera vista. En cl mito, en cambio, el sujeto se express mds libremente: Sus relatos poseen ciertamente un sentido que formulan en len- guaje proposicional —contra lo que piensa Cassirer !*—, pero sin que csto implique un encadenamiento en estructuras con- ceptuales precisas y mucho menos argumentales. Y esto por motivos que bdsicamente estimo que son de tres érdenes: 2) naturales o espontdnens: cuando —por temperamento, o por circunstancias histéricas o accidentales-— se vive el asunto von una emotividad que no admite estructuras rigurosas; b) epistemoldgicos: cuando s¢ esté convencido de algtin modo de que las estructuras conceptuales de que se dispone no pueden encerrar adecuadamente la experiencia vivida, que Jas desborda; c) pedagézgicos: cuando se dirige a un ptiblico que no est& en condiciones de comprender las cosas si s¢ las presenta ence- rradus en estructuras m4s_precisamente delimitadas (y cuya cap- tacién demanda un mayor esfuerzo de comprensién y de ejer- ticio en tal procedimiento), por lo cual se prefieré un lenguaje que suscite en ese ptiblico la vivencia més parecida posible a la experimentada por el relator; ya Aristételes, cn el libro « de la Metatisica (cap. 3) destaca la importancia de adecuar lo que se ensefia 2 los hdbitos mentales del auditorio, ejemplificando con el lenguaje mitico, entre otros. #15. Cassirner, Philosophie der symbolischen Formen If, Das mythische Denken. (Wiss. Buchges. Darmstadt, 1964, reprod. fotomeec. de la 2* ed., pigs. 03 y ss., esp., pig. 99); Mito y lenguaje trad. C. Balzer, edit. Gala- tea, Buenos Aires, 1959, esp., Cap. IV, “La palabra mégica”); Antropologia filosdfica (trad. E. Imaz, Fondo de Cultura Eeonémica, México, 1945, Cap. VIE: “Mito y religién’, esp., pigs. 120-121), donde prdcticamente se intercambian lus vocablos “magia” y “mito’’. Pero, por unn parte, los mitos que conucemos objetivan poeas veces vivencias magicas; mds u menudo objetivan experiencics religiosas mas depuradas que las de la magia, 0 vi- vencias posticas, o incluso Wellanschauungen; por otra parte, ln magia se objetiva mds cn actos que en palabras, y cuando lo hace en ralabras, lo mas frecuente es que se trate de un lenguaje afectivo, pre-proposicional Y que no supone mito alguno. 18 Conrapo Eccrrs Lan Lo dicho tal vez contribuya a poner de manifiesto las venta- jas del logos, pero al mismo tiempo sus limitaciones. El progreso filoséfico y cient{fico —y también el técnico, en cuanto es enri- quecido por la ciencia— se dar& preferentemente a través de logos, ya que todo progreso racional se basa en relaciones sobre todo de comparacidn, y por ende en delimitaciones que permitan dichas comparaciones. Mas Ia soberbia, la autosuficiencia y egofsmo pueden conducir 2 no advertir las apuntadas limita- ciones del logos. ‘Desmitologizar’, si, pero hasta donde se per- ciba con honestidad que es posible por el momento, y hasta donde se advierta suficiente madurez en el auditorio como para que gane en intensidad vivencial, en lugar de destruir la vida existente, por rudimentaria y aparentemente despreciable que fuera. Y otra cosa mis: no hay que olvidar que cl logos que huma- namente e histéricamente vale es el que esté respaldado por una vivencia (religiosa o no: hay muchos tipos de vivencias); una vivencia de esa realidad que “gusta ocultarse”, al decir de Herd- clito, y que se trata de descubrir precisamente a través del logos. Ni en el mejor de los casos Ia realidad queda atrapada por coinpleto en los esquemas estiucturales del logos, cosa que ya nos enseiia la platénica Carta VII (342b-344b), lo cual im- plica que, si hay una vivencia detras, el logos conserva siempre un matiz subjetivo, como de una manera exagerada y extrema postulaba ya el sofista Gorgias (fr. 3, 83-86; cf. De Melisso Nenophane Gorgia 980a-b); con la aclaracién, ademSs, de que para Gorgias “subjetivo” cra sindnimo de “individual”, mientras nosotros estamos aludiendo a una subjetividad que pucde ser colectiva: con ‘‘subjetiva” queremos decir que subsiste algo que no es objetivable. Fin la medida, entonces, que el logos esti objetivando una vivencia, y que esa vivencia a su ver no puede ser encerrada del todo en una objetivacién, queda un residuo subjetivo, algo que no puede ser objetivado y a lo cual el logos esta refiriéndose. Claro esté que el empirismo légico rechaza esta pretensién de que el Jenguaje proposicional responda a vi- Sopre EL PROBLEMA DEL COMIENZO... 19 vencias: en tal caso, dice Carnap °°, estamos frente a un lenguaje expresivo, pero no representativo; afectivo, pero no proposi- cional. No es lo mismo la risa —que expresa un estado de ni- mo—, apunta Carnap, que decir “estoy alegre’, con lo que se asevera el estado de dnimo. Pero a nosotros lo que nos interesa es que siempre tras el lenguaje hay una vivencia (en el ejemplo mencionado, el “estado de dno” al que misteriosamente deno- minamos “alegria”; digo misteriosamente, porque como Carnap afirma que la aseveracién “en estos momentos estoy alegre”, en tanto asevera, “es o verdadera o falsa”; y dado que se hace depender la verdad de la verificabilidad, resulta un misterio el procedimiento por el cual podemos verificar que existe realmente “alegria” en alguien); aun aceptando la distincién de las dos funciones del lenguaje, la ‘“‘expresiva” y la “representative” siempre detras es inevitable el respaldo de una vivencia. Incluso supoviendo que exista una percepcidn meramente sensible, la percepcidn sensible es una vivencia, y jamas es totalmente obje- tiva, a pesar de los sucfios del racionalismo empirista. Los cien- tificos saben muy bien cudnta carga de subjetividad guarda la percepcidn, y por eso tienden a buscar afirmaciones que se asien- ten sobre elementos mds controlables (o sea, en el laboratorio) y a exigir un tipo de verificabilidad mds ‘‘seguro”’. Lo que toda- via no se sabe muy bien es cémo eliminar esa dosis vivencial que acompafia a la verificacién mas exacta. Ahora bien, si hay vivencia, cl logos retiene entonces algo de la debilidad del mito: de hecho, el lenguaje de una épuca o de un autor puede despertar las resonancias adecuadas para que se suscite la vivencia, en un auditorio determinado si y en otro no, en un momento si y en otro no. Y no se crea que es una cuestién puramente de técnica pedagégica, porque importa, para el mismo progreso racional cuya principal herramienta es el logos, que el hombre de hoy pueda captar —para aprove- charlo—- lo que ya otro vio antes, y no tener que empezar la 2 R. Carnap, Filosofia y Sintazis Légica (trad. C. N. Molina, ed. Unt- versidad Nacional Auténoma de México, 1963, pég. 18). 20 Conrapo Eocers Lan historja de nuevo, forjando el hacha, inventando el paraguas, ete. (El hacha, el paraguas, claro esti, son objetos que estdn allt y que casi todo cl mundo puede verlos —aunque no siempre se vea lo que en ellos puso el hombre que Ios cred, como lo revela el hacha del verdugo y cl paraguas del diplomatico—; no asf el sentido de la vida y de fa historia, que todos buscamos y queremos coustruir, y que “gusta ocultarse”.) En eonclusién, podemos admitir que, en su avance histérico, la mente humana transita un camino en que el mito es cada vez mis desplazado por el logos; pero, en primer lugar, sin abso- lutizar tal transite, va que las limitaciones del logos no suponen una ganancia decisiva frente al mito (bien sabemos que a me- nudo la exégesis del pensamiento de un filésofo no demasiado Iejano en el tiempo —p.e. Kant— puede resultar tanto o més complicada que la desmitologizacién de una Weltanschauung plasmada en relatos, aforismos, exposiciones, poemas, etc.), e in- cluso pueden ponerlo a veces en desventaja. Y en segundo Ingar, sobre todo, sin confundir ese trinsito del mito al logos con la evolucién que el pesitivismo presupone desde la religion hacia la filosofia, ya que hallamos mito y logos tanto en la religiin como en la filosoffa, en sus diversos momentos histéricos. Especialmente la segunda parte de esta conclusién empafia un tanto la presunta claridad accrea del comienzo histérico de la filosofia, en cuanto no permite ya caracterizarlo como una trasposicién del contenido del mito en forma de logos ni como una ruptura tajante entre la actitud que respalda al mito y la que subyace en el logos. Lo cual nos empuja a revisar aquel supuesto de la historiograffa acerca de la partida de nacimiento de In filosoffa. III — Algunas observaciones sohre lax referencias aristotélicas Dado que hemos podido comprobar que dicho supucsto no constituye una fantasia gratuita de la historiografia moderna, sino que se asienta en el testimonio de Aristétcles, conviene que Sore EL PROBLEMA DEL COMIENZO... 21 —sin entrar cn el examen mas general de la validez de dicho testimonio— efectuemos algunas puntualizaciones a propdsito del mismo. 1) Hemos visto que Aristételes habla de “los primeros que hablaron de dioses’. Tal formulacién contiene en sf misma la inevitable sugerencia de que hubo otros que, después, hablaron también de dioses. Enire ellos se cuenta, naturalmente, el mismo Aristételes, a cuya denominacién de “‘teoldgica” a la “filosofia primera” ya hemos aludido. Ciertamente que la frase citada “os seguidores de Hesiodo y todos cuantos hablan de dioses” podria dar pdbulo a un investigador positivista que se obstinara en atenerse 2 esta presunta “sccularizacién” aristotélica; y que prescindiera del hecho de que Aristételes habla de dioses (y alude a las referencias de fildsofos como Tales, Anaximandro, ete. a dioses o a lo divino) y pone en el pindculo del saber a la filosofia “teoldgica”. Pero como no se puede prescindir de este hecho, sdlo cabe suponer que en la época de Aristételes —o al menos en su escueia— se usd la sinécdoque de llamar 0co).éyot a los rpdtor beohoyysavees, que era algo asi como considerar a éstos como los 6eoAéyot por antonomasia. Pero si fueron Jos primeros que hablaron de dioses, no fueron los tnicos ni los mejores, en el pensamiento de Aristdteles. 2) Cuando Aristételes se refierc concretamente a Tales, he- mos visto que lo Ilama “‘el iniciador de este tipo de filosoffa’’; es decir, el pionero en la busqueda de una fuente original y cons- tante de todas los cosas (la dey). Pocas lineas més arriba la alusién genérica ha sido a “la mayorta de los primeros que filo- sofaron”. En ambos casos 9¢ esta dejando un vacfo cauteloso, reservado para ubicar en él a otros que, aun filosofando, han encarado las cosas de otro modo. Claro que Aristoteles delimita bastante este “tipo de filosoffa” que cultivaron “a, mayorfa de lus primeros que filosofaron”, al menos si los comparamos con “los primeros que hablaron de dioses”, que a continuacién men- ciona. En Homero y Hesfodo, en efecto, lo primero no es lo principal: Océano es el primero de los dioses —en la teogonfa 22 Cownravo Ecorrs Lan de que ocasionalmente se hace cargo Homero—, la génesis de éstos, pero luego es Zeus e: dios principal, el que manda. Tam- bién para Flesfodo es Zeus la divinidad suprema, pero que llega a ese rango tras una serie de luchas y una sucesidn genealogica que se remonta a) khdos. El concepto de épy% que Aristételes atribuye a los milésicos, en cambio, significa tanto “comienzo” como “mando”, lo cual permite conciliar lo primero con lo prin- cipal en la idea de principio. Si ese vocablo o por lo menos ese concepto ha estado presente en el pensamiento de “la mayorfa de los primeros que filosofaron”, es indudable que marcarfa un hito de importancia. Pero aqui queremos subrayar que eso no anularfa la existencia probable de una minorta que cultivara otro tipe de filosoffa. 3) La ironfa semi-despectiva que en Met. B.4 hace Aristételes de “los que se manejan initicamente”, no le impide valorar en A.8 (1074b) “una tradicién que proviene de la antigiiedad mds remota y transmitida a la posteridad en forma de mito, que los son dioses y que lo divino abraza a la naturaleza entera. El resto de la tradicién —a saber, que son antropomérficos o semejantes a otros animales— ha sido aijiadido luego miticamente, a fin de persuadir a la muchedumbre a servir a las leyes y al bien comin... Si se separa de csto lo primero y se lo considera solo, esto es, el que las primeras sustancias son dioses, se reconoceré que ha sido dicho inspirada- mente (thefos)”. Desde el momento que la tradicién es remontada a una antigiiedad lejana en el tiempo, » con la afiadidura de que su transmisién se ha efectuado ‘‘en forma de mito”, parece evi- dente que no esté pensando en “la mayoria de los primeros que filosofaron” sino en “los primeros que hablaron de dioses’. Como Aristételes considera que efectivamente lus astros son dio- ses, la calificacién de “en forma de mito” no ha de referirse a tal afirmacion ni a la de que “lo divino abraza a la naturaleza”, sino al ropaje antropomérfico 0 zoomérfico con que se ha reves- SOBRE EL PROBLEMA DEL COMIENZO... 23 tido a tales divinidades (por consiguiente, el “en forma de mito” equivaldria al ‘“‘afiadido luego mfticamente” do la frase inme- diata). Despojado de tal ropaje, cuya utilidad pedagdégica aqui como en 2.3 hemos visto reconoce Aristételes, el contenido con- ceptual le resulta algo realmente “divino” o “inspirado”. Ahora bien, es interesante que la terminolugia de Ia segunda sentencia en que encierra dicho contenido conceptual (‘lo divino abraza la naturaleza entera”) se corresponde notablemente con la de un pasaje de la Ftsica I’.4.203b, donde afirma que, para “Anaxi- mandro y la mayorfa de los physiolégot (= que hablan de la physis'’), “lo divino abraza (el mismo verbo reptéyety) todas las cosas y timonea todas las cysas”; frase que Jaeger piensa * que ha de proceder textualmente de Anaximandro. Y también en el fr. 2 de Anaximenes —de textualidad controvertida, cierta- mente— se afirma que el aire y pnedma “abraza’”’ (nepréxet) todo el cosmos. (Cicerén, en De Natura Deorum I. 26), sostiene que lo divino era para Anaximenes aire, lo cual se compagina con las referencias genéricas que tenemos de los milésicos en conjunto. Claro esté que si Anaximandro y Anaximenes han pensado su dey con las mismas connotaciones (no digo “han hablado de ella en los mismos términos”, pues si resulta muy dudoso que los “primeros que hablaron de dioses’’ hayan utilizado ese léxico, también es incierto en qué medida lo han usado los milésicos) que una tradicién que proviene de la antigiicdad més remota, idénde est4& el hito que hemos ercfdo advertir en el concepto de dex que habria surgido con los milésicos? 4) Ya hemos citado un pasaje de Met, A.2 en que Aristé- teles interpreta que “a causa de asombrarse es que los hombres, tanto hoy como al principio, comenzaron a filosofar’. 1 La teologta de los primeros filésofos griegos, Cap. IT, pigs. 35-36. 24, Coxravo Ecorrs Lan Luego de ejemplificar este aserto con la alusién al asombro ini- cial ante fenémenos cotidianos desde el cual se habria pasado a problemas mds complejos, Aristételes afiade: “ahora bien, cl que tiene una dificultad y se asombra, piensa que es ignorante. Por eso también el amante de los mitos (philémythos) es de algtinm modo fildsofo (phzlé- sophos), pues el mito se compone a partir de situaciones de asombro’’. # En cl texto griego esta ultima cléusula es puesta entre parén- tesis por Ross, como para sefialar el car&cter de digresién que reviste. Y realmente no sdélo es una digresidn en el texto del pasaje de la Metaftsica, sino que configura un momento excep- cional en Ariatételes, hasta cl punto de que Ross, al comentario, sélo puede relacionarlo con un enigmdatico fragmento (el 668), correspondiente probablemente a una carta a Antfipater, donde Aristételes diec: “cuanto mas solo y solitario estoy, més amante de los mitos me he vuelto”. En todo caso, si fue por asombro que Aristételes considera que los hombres se pusieron a filosofar, comprobamos que él mismo entiende que esa actitud ya se ha dado de algin modo en los que se manejaban miticamentc, a lus cuales reconoce entonces el ser “de algtin modo filésofos’’. 5) Por lo demés, y aparie de las cuatro situaciones que nca- bamos de puntualizar y que patentizan que el esquema histé- Tico de Aristételes es més complejo de lo qu suponen Vernant y la mayor parte de los historiadores de la filosofia griega, los testimonios en que nos apoyamos para hablar del comienzo de = Traduzco éx daupasty ‘a partir de situaciones de asombro” y no “de cosas asombrosas”, como a veces ge lee en las traducciones, porque entiendo que lo que se quiere decir no es que el mito efté compuesto de cosas asom- lrosas para el lector u oyente, sino que el asombro ya esté presente (on el autor del mito) en el momento mismo de la composicién. SosrE EL PROBLEMA DEL COMIENZO... 25 ta filosofia y del uso del calificativo de “‘filésofos’” no deberian limitarse o Aristételes. Platén, por ejemplo, califica indiscrimi- nadamente de “sabios” (sophot) 1 Homero, Hesfodo, Tales, Ana- xAgoras, etc. Y antes aun que Platén, bien que despectivamente, Heréclito pone en una misma bolsa a Hesiodo, Pitagoras, Jend- fanes y Hecatco, con la atribucién de un “saber enciclopédico” zoduzadly; fr. 40). Por otra parte, ya hemos avisado que no hemos de entrar en la cuestién de la validez de los testimonios aristotélicos, pero vale la pena rocordar que diversos cri{ticos modernos —ecntre ellos, sobre todo Harold Cherniss— nos han ensefiado a tomar con pinzas lo mAs esterilizadas posibles las afirmaciones de Aris- tételes sobre sus predecesores *; de modo que lo mis correcto parece dirigirnos 2 los pensadores mismos a partir de los pri- meros testimonios escritos, que son los de Homero y Hesiodo (“los primeros que hablaron de dioscs”’), para establecer la re- lacién posible con “la mayorfa de los primeros que filosofaron” IV — El problema de la temdtica propia de ta jilosofia En rigor, no todos los investigadores suscriben el acta de nacimiento de la filosoffa que se ha derivado de Aristételes. Hay alguna excepcidén, como la de Olof Gigon *4, quien hace comenzar Ja filosofia con Hesfodo. Por qné no con Homero, que es an- terior? Por dos razones, responde Gigon: 1) En la Teogonta las musas se presentan a Hesiodo (v. 27- 28) y le dicen: 4 Cf. Il. Cuerniss, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy (re- impr. 1964, Octagon Books, New York); en particular sobre el pasaje de la Afet. A.3.983b, ver el Cap. IIT, pégs. 218 y 8s. * Q. Gicox, Der Ursprung der griechischen Philosophe von Hesiod bia Parmenides (Basilea, 1945, Cap 1); ef. del mismo autor Problemas funda- mentales de la filosofia antigua (trad. N. Schnaith-Z. Szankay, edit. Fabril, Buenos Aires, 1962, pags. 35 y gs.). 26 Conrapo Eacers Lan “nosotras sabemos contar muchas mentiras, muy pare- cidas a la realidad, pero también sabemos, cuando que- remos, decir la verdad”. Esta contraposicién “decir mentiras con apariencia de ver- dad —decir la verdad’’— es la que, segin Gigon, separa la intencién de Homero (y de todo poeta) de la de Hesfodo (y de todo fildsofo). 2) En lu Teogonta Hesiodo se pregunta por el origen del mundo presente. A partir del verso 116 nos habla de la primero que habia. ‘Y asf”, piensa Gigon, “no comienza ningén poema. Poemas como la flfada y la Odisea. se mueven en un pasado completamente indefinido, en la arbitrariedad del ‘habfa una vez’; carecen de toda referencia al presente”. A estas razones de Gigon, replicamos: ad 1) Una respuesta a fondo aqui nos retrotraerfa al deslin- damiento entre mito y logos o quizd a la discusién aun més general y amplia de los limites entre poesia y filosoffa. Pero de todos modos debemos decir que Hesfodo, si no era tan buen pocta como Homero, era pocta al fin. Y por otra parte, segin se la mire, la Teogonta es mds mitoldgica que la Ilfada, sobre todo si atendemos a que comicnza con cl mito de que las Musas se aparecieron a Hesfodo para contarle toda una serie de narra- ciones mfticas. Al fin y al cabo, la Iifada se funda en un hecho que ya Tucidides reconocia como histérico: el de la guerra de Troya; y las dltimas excavaciones arqueoldégicas han revelado wa notable similitud entre las descripciones homéricas de tum- bas, naves, ctc., con los hallazgos realizados. E] que los poetas homéricos fucran rapsodas que cantaban para un auditorio de nobles palaciegos, no nos autoriza a suponer que la tinica inten- cidén que abrigaran era la de entretener con ficciones, Por el contrario, hemos de ver que les han cantado mas de cuatro verdades bastante serias. ad 2) El que se hable del origen del mundo no puede ser suficiente para decidir que donde se habla de ello se est4 haciendo SopRE EL PROBLEMA DEL COMIENZ... 27 filosoffa, y donde no, no, Podrfamos aducir que la mencién, que Homero casi de paso recoge, de Océano domo padre de los dio- ses y de todas las cosas podfa ser vinculada con las teorfas atri- buidas a Tales —segtin vimos anotaba Aristételes—, mucho mis -que el curioso relato de Hesfodo (Teog. 116-120): “En primer lugar se generé el khdos, luego la Tierra de amplio pecho, base siempre segura para todos, y luego cl Amor, el mas bello entre los dioses inmortales”, -en lo cual no vemos de dénde ni eémo se generé el kidos inicial, ni tampoco de dénde ni cémo se engendraron la Tierra y el Amor, ya que no se dice que hayan salido del khdos ni uno del otro. Pero m&s nos importarfa subrayar que, si en la mitologia hesiddica predomina una bisqueda genética, que lo lleva a des- cribir los numerosos nacimientos divinos y los problemas inter- generacionales, ése seria, en el mejor de los casos, uno solo de los dos aspectos que del concepto de dpy% hace valer Aristételes al referirlo a los milésicos. El otro, el concerniente a lo principal, al mando, no ést4 reflejado mas que secundariamente en la Tco- -gonta, obra que, como denuncia ya su nombre, concentra su preocupacién en la génesis de los dioses. Este segundo aspecto, en cambio, es sin duda el que se pone mAs de relieve en la mayor parte de las escenas de los dioses olimpicos de la Ilfada y de ‘la misma guerra troyana. Vernant califica los relatos atinentes a este segundo aspecto como “mitos de soberanfa”, que distin- gue de los “mitos genéticos” (aunque afirma —errdéneamente, a mi entender— que las teogonias y cosmogonfas griegas, aun cuando contengan relatos genéticos, son ante tudo “mitos de soberanfa’”). Lo que nos interesa apuntar aqui es que pregun- tarse por quién o qué manda implica preguntarse adénde va- mos, o cual es el sentido de nuestro andar, pregunta en si misma tanto o mds filoséfica que la cuestién del origen primario De todos modos, nos preguntamos en este punto: jes for- zoso, para hablar de filosof{a, que exista una preocupacién con- -centrada en el origen de las cosas y/o en lo principal de ellas? Es ésa la unica manera de hacer filosofia? {Es ésta la tinica 28 Conravo Ecorrs Lan alternativa tematica para el filosofar, de modo que los mitos genéticos y lus de soberanfa constituyan los inicos mitos posi- bles o los tinicos que interesen para rastrear una tematica filo- séfica o pre-filosdfica? Después de haber lefdo y releido a Ho- mero y a Hesfodo, tengo para m{ que esta manera de enfocar la cosa es una esquematizacién derivada del concepto de dex} tal como Aristételes interpreta que sc ha dado en los milésicos. Por cierto que nosotros no tenemos dificultad en aceptar la caracterizaciin aristotélica de la filosoffa en un punto: el concer- niente a la pregunta por los principios v por las causas primeras. Pero esto puede ser traducido en estas dos preguntas: {pur qué pasa esto? gpor qué las cosas son como son? y resumido como una busqueda de la profundidad de lo colidiano; lo cual no equi- vale a hablar forzosamente de épy4 ni de los dos aspectos que apareccn sintetizados en la presentacién aristotélica de dicho concepto (dejando de lado otros ribetes cun que Arjstdteles lo engalana, como el de hacerlo “‘sustancia” “de indole material’, usando para ello dos conceptos que tenemos plena seguridad de que nadic habia formulado asf antes de Aristdteles). También llega aqui el momento de aclarar que esto de “pre- guntar’, “buscar”, “problematizar”, son situnciones que nos- otros suponemos correspondian con la real actitud mental de Jos milésicos; pero de hecho no disponemos de ningun texto que pongs en boca de ellos tales preguntas o traduzca alguna inten- cién de buscar y problematizar. Por ellos nos resulta fantasiosa la distincién que Vernant trata entre cosmogonia mitica y filo- sofia, cuando asegura que en esta ultima se adopta por pri- mera, vez ‘la forma de un problema explicitamente planteado al que hay que dar una respuesta sin misterios, a la luz de la inteligencia humana, susceptible de ser expuesta ante Ja asamblea de los ciudadanos, como las demds cuestiones de la vida concreta”. No hay tal problema explicitamente planteadn, que hoy en dia sepamos, por lo menos antes de Parménides. En Jas paginas que SoprRE EL PROBLEMA DEL COMIENZO... 29 conservamos de Homero si encontraremos varias preguntas y problemas explisitados, que por supuesto no pretendemos que no se hayan dado de ninguna manera en los iilésicos; pero corresponde sefialar que, puesto que en el caso de los milésicos no tenemos prueba de ello y en Homero sf, afirmar lo contrario earece de fundamento. De los milésicos conservamos afirmacio- nes —de textualidad discutida— que, en el mejor de los casos, pueden ser consideradas como respuestas a presuntas preguntas anteriores. Pero no respuestas sin misierio: basta lcer el fragmento atribuido a Anaximandro, que ha constituido ya desde la anti- gitedad un enigma; al hacer Ia cita que hoy conservamos, Sim- plicio no puede dejar de comentar: “habla, pues, de estas cosas en términos més bien poéticos”. Y m&s inverosimil atin resulta la declaracién de Vernant de que estas respuestas eran suscep- tibles de ser llevadas “ante la asamblea de los ciudadanos como Jas demas cuestiones de la vida conereta”. Pensar que cuestio- nes como la de si el principio de las cosas es el agua, el aire o los cuatro elementos, pudieran debatirse cotidianamente en el Agora, aun en los mejores tiempos de la intelectualizada Atenas, me parece una idea muy romantica pero distante afios luz de la realidad histérica. No eran precisamente los aforismos del oscuro Herdclito los que se ofan en el Agora, sino los versos de Homero y Hesfodo, que de siglo en siglo fueron transmitiéndosce de me- moria, v Ilegando poco a poco a todos los rineones de fa ciuda- dania. Cosa que, por lo demas, Parménides sabia muy bien, cuando dio asu filosoffa forma de pocma épico-did4etico al estilo de Hesfodo, usando para ello uns lengua que no era la suyn —la doria— sino la jénica de Homero, a cuyo vocabulario se atuvo estrictamente. Y con todo, nuestros testimonins evidencian que se siguid echando mano cn las discusiones o arengas a poetas como Homero y Hesfodo antes que a los versos de Parménides y Empédocles. Es que las cuestiones de la vida concreta estaban continuamente planteadas en los poemas homéricos, verdadera, enciclopedia de la vida griega (lo cual Neve a Platén a decir, aunque quejosamente, que lus grieges reconocfan que Homero habia educado a toda Grecia; Rep. X.606e). 30 Coyravo Eecrrs Lan En la medida que Homero haya presentado una profundi- zacién reflexiva de esas cuestiones de la vida concreta y coti- diana, estaria llenando los requisitos bdsicos para quedar com- prendido dentro de los términos con que —siguiendo al propio Aristételes— hemos caructerizado a la filosoffa. Ni la explici- tacién del planteamiento de los problemas (que histéricamente hallamos bastante después de la data que hemos visto se fija para el comienzo del filosofar; salvo en una formulacién més literaria, que se da desde Homero, segdn hemos dicho), ni cl cardcter misterioso de las respuestas (que depende de la claridad racional a que se haya arribado), ni la mayor o menos extensién del 4mbito de su resonancia (que sumaria puntos a favor de “Jos primeros que hablaron de dioses’’) deben, en cambio, de- cidir si se est4 en la esfera de la filogofia o en otra extra o pre- filosdfica. Eso sf: conviene —siguiendo la metodologia que nos hemos propuesto, de consultar a los nensaderes mismos en sus textos— tomar nota de por lo menos algunas de !as principales zonas de lo cotidiano en que han profundizado los griegos desde Ho- mero, si es que no se reducen a las dos dimensiones del concepto aristotélico de épy% (la del ‘“‘origen”’ y la de lo “principal’’, esque- matizadas en los “mitos genéticos” y ‘de soberan{fa”, rospecti- vamente), En cualquier caso, habremos dado algtin paso adelante en la delimitacién de la tem&tica propia del filosofar de los pri- meros tiempos del pensamiento occidental. V — La temdtica de Homero Al enfocar el manejo homérico y hesiédico de los mitos y toda su formulacisn literaria en general, debemos tener en cuenta. que hoy podemos distinguir por lo menos tres épocas distintas a través de las cuales se ha efectuado la elaboracién de los poe- mas homéricos. Durante las mismas se han superpuesto unos mitos a otros o se han modificado los mitos, a veces en cuanto a la letra, pero también a menudo en lo que hace al espfritu. Sopre EL PROBLEMA DEL COMIENZO... 31 (Con respecto a Hesfodo, no parece ser tan grande la compli- cacién de manos metidas en los pocmas, pero subsisten dudas respecto de smamerosos pasajes de la Teogonta y de los Trabajos, asi como acerca de si el autor de la mayor parte de la Teogonta es el mismo que el de la mayor parte de los Trabajos) **. De ese modo, resulta sumamente diffcil tirar un solo hilo de la madeja y desenvolverlo sin que se enrede, como para llegar a afirmar, lisa y Nanamente, que en la cosmovisién de Homero, por ejem- plo, predomine un mito o temA&tica genética, de sobcranfa o de cualquier otra clase. Para resumir, a los efectos de nuostros actuales propésitos, lo que ante mis ojos presentan la Iifada y la Odisea, tomadas en su ultima redaccién, que es la que hoy conocemos, diré lo siguiente: La Ilada es un vibrante alegato antibelicista, en el cual, bajo el disfraz de las antiguas sagas heroicas —a veces modifi- cadas por completo, pero también a menudo revividas en todo su esplendor—, se nos pinta la guerra como una verdadera tra- gedia, que debe ser borrada. Oigamos, por ejemplo, el relato del heroico combate entre Ifidamas y Agamemnén, en el canto XI de la Ilfada (versos 218-247): “Decidme ahora, Musas, que habitdis en el Olimpo, cudl fue el primero que se opuso a Agamemnén 220 entre los troyanos o sus ilustres aliados. % Las principales obras recientes que hemos consultado para ubicarnos en cl problema de la composicién de estos poemas y de su contexto histé- rico (a lo que ya hemos dedicado el Cap. V del trabajo El concepio de alma en Homero, escrito en 1964-1965 y editado recientemente ee la Facultad de Filosoffa y Letras de Buenos Aires) son: para Homero, G. 8. Kirk, The Songs of Homer (Cambridge, 1962), The Homeric Poems as History (Cam- bridge, 1965, para The Cambridge Ancient History) y la recopilacién del mismo autor Language and Background of Homer (Cambridge, 1964; hemos utitizado de a!lf sobre todo los estudios de Kirk y de M. I. Finlay); para Tesfodo, las ponencias pubicadas en Hésiode et son influence (Fond. Hardt, t. VIL, Vandoeuvres-Ginebra, 1960), especialmente “The Structure and Aim of the Theogony”, de IXirx, y también “Aufbau und Absicht der Erga”, de W. J. VeRDentus. 32 Coxnaoo Eacrrs Lan Fue Ifidamas, hijo de Antenor, esforzado y robusto, que se habfa criado en la fértil Tracie, criadora de ovejas. Era atin nifio cuando lo recibié en su palacio Cisco, su abuelo materno, que habfa engendrado a Ja bella Teano. 225 Cuando llegé a la edad viril, para retenerlo le dio a su hija. Pero apenas casado, dejé el télamo para ir junto a los aqueos, con doce naves corvas que comandaba. Llegado a Percote dejé las naves 230 y marché por tierra hasta Troya. El fue quien salié al encuentro del atrida Agamemnén. Marcharon uno hacia el otro y se atacaron; el Atrida erré, porque se le desvié la lanza. Ifidamas hundié la jabalina en Ja cintura de Agamemnén 235 mas sbajo dela coraza, y aunque empujé con el brazo el arma no pudo atravesar el refulgente cinturdn; sino que, al chocar con la plata, la punta de su lanza se doblé como plomo. Entonces el poderoso Agamemnén tomé el arma con su mano, y tirando con la furia de un leén, se la arrancé de las manos. 240 Le hirid en seguida el cuello con la espada y le destrozé los miembros. Ifidemas cay6 alli mismo en un suefio de bronce, lamenteble, lejos de la mujer cuya mano obtuvo, sin ver su fruto, y por la cual tanto habfa dado: en primer lugar, cien bueyes, entregados tan pronto fueron ofrecidos, 245 ademas de las cabras y ovejas que pacfan en sus campos. El Atrida Agamemnén lo despojé de sus armas, y se marché con ellas junto a los aqueos.” De este extenso relato sdlo 10 versos nos narran —no sin erueldad— lo que en la saga heroica habria servido para poner de relieve las virtudes combativas de uno y otro y el brillo de la lid en todas sus peripecias. 3 versos preludian el episodio y 2 lo epilogan, mientras 15 nos hacen sufrir la vida truncada de Ifidamas. Si multiplicamos este caso por la cantidad de muertes que se relatan en la J/fada —aunque los relatos no sean siempre tan extensos ni la proporcién cxactamente la misma— nos haromos del poema una idea bastante distinta ala de la SOBRE EL PROBLEMA DEL COMIENZO... 33 cpopeya guerrera que nos suclen pintar los manuales de litera- tura, que hacen un poco con Homero lo que Grosso con la historia argentina. Por lo demés, recordemos que la Zada no coneluye con la toma de Troya, tal como en la leyenda origi- naria, ni tampoco con Ia cxaltacién de la gloria de Aquiles, veneedor de Héctor. ‘Termina con un desgarrador cuadro de los lamentas da los troyanos en las exequias de su amado caudillo, y eontra las calamidades de la guerra Por su parte, la Odisea aprovecha el antiguo tema del trope- zido retorno de Ulises a su patria, mientras los pretendientes asedian ao la fiel Penélope, liberada finalmente por Ulises, quien, de regreso, limpia el honor ultrajado. La ultima versién del poe- ma (que es, lector, la que usted conoce) le da otra forma al asunto: no es ya tanto el honor de Ulises lo que esti en juego, sino sus bienes, que son dilapidados por los pretendientes, quie- nes, por otra parte, si desean casarse con Penélope, no es precisa- mente porque ésta sea atin muy sexy, sino porque sucfian con quedarse definitivamente con las riquezas de Ulises. Crudamente lo dice Telémaco, quien se nos presenta antes como heredero perjudicado que como hijo dolorido: “el mal que ha eafdo sobre mi casa es doble: en primer lugar, he perdido a mi noble padre, quien reinaba entre vosotros con la suavidad de un padre; lo otro es mucho peor, y es que répidamente se destruye mi casa y se acaba con todos mis bienes”’ (Od. II. 48-49) Si uno lee bien todas las escenas de los pretendientes con Penélope y Telémaco, y advierte el continuo énfasis que se pone en el abuso de los pretendientes con los bienes de Ulises, ya no podré ver en la ultima redaccién de la Odisea meramente una trasposicién de la antigua saga roméntico-heroica a las colo- sales dimensiones de la epopeya. Se sentira més bien frente al no tan heroico relato de la odisea de un propietario que trata de volver a su feudo para poner fin al pillaje. Relato que con- 34 Conravo Ecerrs Lan cluye con la reparacién, por Ulises, del saqueo cometido (que a eso ha venido a parar ef ultraje del honor). Porque as{ como en el trasfondo histérico de la dltima com- posicién de la Mada notamos que sc csté tratando de sustituir la guerra de conquista por el comercio (como meclio de conseguir Jo que en casu no se tiene), en el trasfondo histérico de la Ultima composicién de la Odisca estamos en un momento en el que, superndos en buena parte los trastornos de las andanzas piratas de la noblezs militar, se busca implantar en las nacientes ciu- dades una justicia estatal que protejo la propiedad privoda, en sustitucién de la antigua justicia tribal (que anteriormente se administraba por via del autoritarismo patriarcal, y defcndia sus prerrogativas tribalcs en conjunto frente a Jas otras tribus). Lo cual, ciertamente, no implica suplantar Ja fuerza por la ley, ya que se trata de una Icey que sélo puede imponerse por la fuerza (y asi succde al final de la Odisea); pero es cuestidn, sf, de una justicia m4s racional, distributiva y compensatoria, mds alejada del capricho de la simple espada. En el trasfondo histérico, entonces, vemos que la naciente clase de comerciantes e industriales propicia la paz interna e in- ternacional: la primera, sobre la base de Ja organizacién estatal que asegure la acumulacién de capital y la conservacién del capital acumulado; la segunda, sobre la base de Ja vigencia del sistema de intercambio comercial. Se trata entonces de ven- tajas que, en principio, son de tipo econdmico y por consiguiente comprensibles sdlo para los directamente interesados en las acti- vidades econdmicas. E} noble militar no veia esas ventajas, ya que le resultaba mds natural conseguir Io que necesitaba —o aun los articulos suntuarics— mediante cl empleo de Ja fuerza y no a través del paciente y artificioso cAleulo y esfuerzo mer- cantil. Y como, por otra parte, se sent{a dotado para el procedi- miento guerrero y no para el comercial, mal podfa hallar virtu- des en este ultimo, tal como lo hallamos explicitado en pasajes como el de la Odisea VIL. 159-162, donde Eurfalo increpa a Ulises, diciéndole que parece desconocer los dthloi 0 competen- clas en que se instruyen los nobles: SopRE EL PROBLEMA DEL COMIENZO... 35 “no pareces un atleta, sino un patrén de marineros mercantes que sobre su nave sdélo atiende a sus mercaderfas y al provecho que sacaré de ellas” con lo cual consigue enfurecer realmente a Ulises. Por cierto que las ventajas de la paz —si no del orden estatal interno— favo- recian a las grandes masas de trabajadores. Pero no e1a precisa- mente al mejor nivel de vida de éstas que dirigfan por entonces sus mayores preocupaciones los comerciantes e industriales, y menos atin parecen haberse interesado en ello los nobles, de modo que una argumentacién de puro corte sentimental habria resultado més ineficaz atin que una de tipo econdémico. Por lo dems, en la medida que hoy podemcs reconocer al transito que se buscaba una. cierta legitimidad histérica (aun teniendo en cuenta Ia contrapartida de su mayor deshumanizacién concomi- tante), en cuanto concurrfa efectivamente a Ia solucién de pro- blemas que afectaban a toda la humanidad y a la posibilidad do todo progreso real, lo hacemos desde una perspectiva histé- rica de la que naturalmente carecfan por ese entonces tanto los nobles y los comerciantes como los poetas cantores. Ahora bien, los poetas homéricos eran servideres de los no- bles, y cantaban para cellos las sagas que deb{an rememorar los tiempos gloriosos —ya idos— en que la nobleza habia campeado por sus fueros; y no simplemente en pequciias aventuras piratas casi de pacotilla sino en verdaderas empresas de conquista, como la legendaria guerra de Troya. Pero su situacién de rapso- das les daba un papel, en la divisidn de las actividades diarias, en la cual estaban ao prudente distancia tanto del embruteci- miento del trabajo fisico incesante como del animo deportivo- bélico de la aristocracia gucrrera, y podian ver asf las cosas con alguna objetividad. Sin quererlo, pues, se convertian de algtin modo en portavoces de las nacientes clases comerciantes e indus- triales, al reflejar en su cosmovisién el trinsito que se estaba intentando verificar de un sistema social a otro. Reflejar en su cosmovisién el irdnsito histérico-social: ésta es una clave posible para entender el proceso de fijacién conceptual 36 Conrapo Eaarrs Lan y de objetivacién literaria en mito y logos en forma que nos permita detectar una actividad “filosdfica”. El trénsito mismo de una economia puramente feudal hacia una economfa mercantil podia ser advertido o no por los poetas —de hecho es advertido, y si algunos pasajes como el del insulto a Ulises pueden pasar como expresién de una protesta, muchos otros elogian sin lugar a. dudas las ventajas del nuevo modo de vida—, pero cen todo caso este irénsilo Uevata a ver el mundo de otra manera, precisa- mente en la medida que el mundo rba cambiando. Los nuevos procedimientos, en cfecto, implicaban ciertas reglas de juego en que entraba criterios de alguna objetividad, como el metro, la balanza, ete., (que contrastaban con el arbi- trio puramente subjetivo de cada scfior feudal), exigen una astucia o inteligencia que desplace a la simple fuerza bruta o al mero coraje: de hecho —como sefiala W. Jaeger en Pardeia—, el retrato del astuto Ulises de la Odisea contrasta con el del bravo ¢ irracionalinente impetuoso Aquiles de la IMada, Y bien, estas reglas de juego que desca imponer el comercio, y que sin duda limita la caprichosa voluntad del amo guerrero, confieren al mundo un cardcter algo distinto, y que se trasunta en la cosmovisidén homérica; ante todo, ea su formulacién mito- légica. Los dioscs olimpicos —inclusive Zeus— nolo pueden todo: hay leyes inexorables, las lcyes del destino, que sefialan la muerte de cada hombre, por favorito de los dioses que sea. Bien clara- mente lo dice Atcnea: “mi aun los dioses pueden salvar de la muerte al hombre amado por ellos, cuando le Hega la moira fatal de la dolorosa muerte” (Od. III. 236-8) Y en forma mds dramitica y a la vez més reveladora de influjo de! naciente orden comercial sobre la Wellanschauung, lo hallames en el episodio del canto XXII de la Ilfada previo al combate entre Héctor y Aquiles. Zeus arde por ayudar a su amado hijo Héctor, y sugiere a los dicscs arrebatarlo de la SoBRE EL PROBLEMA DEL COMIENZO... 8T muerte, pero la equeéfila Atenea reclama violentamente (ver-- sos 179-181): “jQuieres liberar ce la ligubre muerte & ese varén mortal, hace tiempo condenado por el destino?’ Hazlo. Pero no todos los dioses lo eprobarcmos”. El “hazlo” podria hacer pensar que Zeus puede ir en contra de lo decretado por el destino; pero lo cierto cs que, ni en este caso ni en otros andlogos, a pesar de sus bravates, Zcus viola lo sefialado por esa impersonal atsa o metra. E's més. (Y aqui viene e] pasaje donde el mencionado influjo ccmercial se hece més patente). En el momento decisivo de] ecmbate entre Aqui- les y Héctor, Zeus vuelve a dudar, y, para cerciorarse, lo vemos en los versos 209-213 recurrir a 1a Galan-a, en la cual coloca “las dos kére de 1a muerte dolorosa” (una la de Aquiles, otra la de Héctor); y al comprobar que pesa mis “Ia del dia fatal de Héc- tor” sc aleja tristemente del combate: deja que Atenea ayude a Aquiles (ella pude hacerlo, porque no contrarfa los dictados del destino) y contempla dolorosamente le muerte de Héctor. Tenemos por consiguiente formuladsa mitolégicamente Ia idea de una cierta legalidad, de algun tipo de orden objetivo en la vida humana, inclusive cuando los dioses interfieren en ésta. La misma idea aparece expresada de un modo que se podria considerar ya més cercano al logos en las siguicntes palabras de la Odisea X1.218-222: “€sta es la ley (&ixy) de los mortales, cuando se muere: en efecto, los nervios ya no mantienen las carnes y los huesos, y el vigoroso fmpetu del ardiente fuego los domina, tan pronto como la fucrza vital (Quaé¢) aban- dona los blancos huesos y, como un suefio, la psykhé sc esfuma volando”. Desde ya que no es exactamente el mismo el contenido de este pasaje (cuyos dos primeros versos parecen salir de un tra- tado hipocrAtico de medicina del siglo v), en lo que a la muerte ke refiere, que en las escenas mitoldgicas aludidas. En efecto, 38 Conrapo Eagrrs Lan en aquélias la legalidad enfatizada concernfa a la Iegada de la muerte, al hecho de la muerte misma y su advenimiento, en tanto que en los versos de la Odisea que ahora citamos la ley alude al modo de morir, al cémo se produce orgdinicamente la muerte. Es obvio que es en este segundo aspecto, més que en el primero, donde podiamos esperar un logos; pero en todo caso vale Ia pena anotar que en ambos casos sc pone de manifiesto una observacién de quo en la vida las cosas pasan segtin cierto orden, de acuerdo con ciertas reglas. Y conectado con este tema aparece otro que irrumpe con mayor fuerza y a la vez con mayor profundidad: es el de la muerte misma, no simplemente ya en cuanto trasunta una limi- tacién a la voluntad misma de los dioses y con ello una cierta legalidad natural y/o histérica, (por arbitraria y mistericsa que resulte atin tal legalidad), sino en tanto trae aparejada una cc- sacién de la existencia, un tronchemicnto de la vida, que de pronto aparece revestida con un valor inusitado y propio, es decir, indeyendicnte de la gloria y el honcr que pueda conquis- tarse en ella. Esto se expresa, ante todo, por medio del epos, que cs una especic intermedia entre cl mito y el logos: no posee la entera libertad que hallamos en el mito, sino que se somete ya a cier- tas reglas propias de la actividad artistica (aparte de una regla primordial o la que aludiremos casi en seguida): cl epos debe contar con brillo y belleza en la expresién, con una linea argu- mental que requiere un cierto climax, un pathos, etc. No exige, en cambio, una rigurosa esquematizacién conceptual o argu- mental, como la que de algin modo se halla presente en lus palabras sobre la 8ixy de los mortales. Pcr cjemplo, el relato de 72.X1.218-247, donde hemos asistido a 1a muerte de Ifidamas, no es estrictamente mito ni logos: es un epos en el cual hallamos expresado el mencionado tema del tronchamiento ce la vida y del valor de la existencia, el tema de lo tremendo de Ja muerte. De una manera més concisa pero no menos expresiva, podemos decir que también se encuentra cn los epitetes referidos a la SopRE EL PROBLEMA DEL COMIENZO... 39 muerte, “Idgubre”, ‘‘dolorosn”, “que todo lo termina’, “fatal” y otras frases que vemos repetidas constantemente. Este mismo tema se halla a veces formulado miticamente; quizds el ejemplo més claro, grafico y a la vez de mayor fuerza es el del canto XI de la Odisea, llamado nékyia (rito magico de invocacién alos muertos, y que aqui practica Ulises al descender al Hades). No es que los poetas homéiicos admitan estas prdcti- cag, que, por el contrario, han borrado de su cosmovisién con todos sus ingredientes; en realidad, se trata de un artificio poé- tico que permite por wn momento ver moverse y hablar a los muertos que se hullan en el Hades. ¥ lo que gracias a ese arti- ficio vemos, en e] moverse y hablar de los muertos, revela una verdadera inexistencia: no podemos obrar, pensar ni hablar, vie- nen 9, decirnos. Y no hay contradiceién, porque si por un mo- mento obran, piensan y hablan es sdlo gracias al rito magico, y aun asf con limitaciones: Ulises quiere por tres veces abrazar a su madre, y las tres veces ésta se le esfumb de los brazos, debido a la inconsistencia corporal que tiene en su calidad de muerta. La explicacién de csto la da la misma muerta, con el quasi-cientffico léxico que hemos visto en los versos 218-222 que antes citamos. Mas adclante vemos repetir el dolor de Ulises ante Agamemnén, quien desea abrazarlo, pero ya no disfruta —nos narra el poeta— del firme vigor ni de la fuerza que antes posefa en los miembros (v. 393-4), Y también frente a Aquiles, aunque aqui no es Ulises quien sc queja, sino que intenta dar Animos al valeroso héroc, de quien dice que abora “domina entre los muertos” (v. 485). Pero Aquiles le da una respuesta un tanto insélita si pensamos en cl auditorio de los poemas homéricos: “No quieras consolarine de la muerte, queridisimo Ulises, pues preferiria ser un labrador sirviente de un hombre pobre y que no tuvicra muchos recursos, antes que enscfiorearme sobre todos los muertcs” (488-491). Audaces afirmasiones que, por otra parte, se compaginan perfectamente con las palabras con que cl mismo Aquiles, en vida, resgonde a los emisarios de Agamemnén que lo instan a 40 Conrapo Eacers Lan regresar al combate (en el tardfo canto IX de la /ifada, v. 401 y 83): ‘Nada hay para m{ de tanto valor como la vida, ni siquiera cuanto posee Troya, En efecto, los bueyes y los terneros gordos pueden ser eanturados, los trfpodes y los caballos de cabezas bayas pueden adquirirse, pero la vida (psykhé) de un hombre no puede capturarse ni apresarse, para que regrese, wna vez traspasado elcereo de Ics dientes’’. Cuando menos estas tltimas afirmaciones puecen ser consi- deradas como logos: una observacién sobre la irreversibilidad del cese de la vida, la imposibilidad de conquistarla o comer- ciarla, como una ciudad o un botin perdido. También las pala- bras de Ia madre de Ulises constituyen un logos, como dijimes: sui contenido es doble, segtin vemos ahora, ya que, por un lado, alude ala regularidad de los fendmenos orgsinicos que se producen en el hombre al inorir; por otro, advertimos, en cuanto se ex- plica a Ulises por qué no pucde abrazar a su madre, se exhike la impolencia existencial a que la mucrte reduce al hombre. Tal explicacién se equivale, pues, con cl relato del abrazo fracasado. En el canto XI de Ja Odisea tenemcs por ende mito y logus: practicamente todo el canto es un mito, pero éste nos presenta algunas declaraciones en boca de los muertos, que, si las consi- deramos cn si mismas, son un logos de contenido similar al mito entero de la nékyia. Puede preguntarsenos si todo estc relato no es también epos, o si acaso el epos del diffcil viaje de regreso de Ulises es interrumpido aqui por un mito. El cardcter inter- medio entre mito y logos que hemos atribuido al epos hace dificil una respuesta segura; pero para poder fijar un criterio —por elstico y relativo que sea— que nos permita distinguir lo que Hlamamos epos de lo que entendemos por mito, diremos que el epos describe algo que podria suceder, algo que podria verse en la realidad cotidiana, mientras el mito cxige ese elemento SoBRE EL PROBLEMA DEL COMIENZO... 41 que Aristételes en Met. A.2 considera, como “asombroso” 0 ‘‘ma- ravilloso”, y que, aun cuando el creyente —segin los casos— pueda no descartar que sca real, no lo ubica en la accién normal. En este punto es interesante tener en cuenta la caracterizacién que de la poesfa hace Aristételes (en Poética 1451a) contrapo- niéndola con la historia: la poesia no difiere de la historia por- que una esté en verso y 1a otra en prosa (se podria poner en verso la obra de Herodoto —afiade entre paréntesis Arists- teles— y no por eso seria menos historia) sino por dos motives: 1) la historia narra cosas que han sucedido; la pocs{a cosss que podrian haber sucedido; hasta aqu{ parece que la diferencia es anéloga a la oposicién vulgar entre mito y logos, pero se ve en seguida que no es asi por el segundo motivo dado para la diferenciacién: 2) “la poesia es més filcséfica y de mayor valor que la histo- ria; en efecto, la poesia habla més bien de lo universal, la historia de lo singular’. Con Io cual vemos que Aristételes considera que Ia pcesfa puede tocar, tanto como la filosoffu, a lo universal, 0 sen, arri- bar a una Weltanschauung. Esto parecerfa

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