Gregorio Kaminsky SPINOZA: LA POLITICA DE LAS PASIONES Balciece tus ANGEL ARAKI a O.260~ Preate Serie CLA*DE*MA, FilosofiaEditorial Gedisa ofrece Jos siguientes titulos sobre FILOSOFIA pertenecientes a sus diferentes ‘colecciones y series (Grupo “Ciencias Sociales”) José MARIA BENEYTO GREGORIO KAMINSKY MARTIN HEIDEGGER PIER ALDO ROVATTI GEORGES BALANDIER HANNAH ARENDT PAUL RICOEUR [ERNEST GELLNER JAN-FRANGOIS LYOTARD RONALD DWORKIN CORNELIUS CASTORIADIS Apocalipsis de la modernidad Spinoza: ta politica de las pasiones Introduccién a la metaftsica Como a tz tenue El desorden ‘Hombres en tiempo de oscuridad Ideologta y utopia Cultura, identidad y politica La diferencia Elimperio de la justicla Los dominios del hombre (eigue en pg 197) SPINOZA: LA POLITICA DE LAS PASIONES BS . por \ . ‘Gregorio Kaminsky ‘ ML SII2 13 0 on /92 gedisaDisefo de cubierta: Gustavo Macri Primera adicién, Buenos Aires, Argentina, 1990 Derechos para todas las ediciones en castellano © by Editorial Gedisa ‘Muntaner, 460, entlo,, 1” tl. 201 6000 08006 - Bareelona, Bepata Ispw: 95093591 //° Impreso en Ia Argentina Printed in Argentina Queda prohibida la reproduccién total o parcial por cualquier medio de impresién, en forma idéntica extractada modificeda, ‘en castellano o cualquier otro idioma. Dedico estos alos de labor cuyo producto final son estas paginas a Mirta, Javier y Julieta, “composi- cién” (a la spinoziana) de mis pasio- nes mas alegres e intensas.INDICE 1. Introduecién: la pasién segtin Spinoza 11 1. Silencios y omisiones.... 13 2. ePor qué se persigue a un fldsofo? .. 19 5, Una ética de los deseos y las pasiones 25 | IL. El desencadenamiento de las Pasiones a fuerza de los cuerpos) .. 29 1. Obertura o las aberturas del cuerpo. 31 2. Lo imaginario y el perseverar ser 3. Derivas pasionales 0 las vacilaciones 4. del alma... —— . Las pasiones, la imaginacién y el tiem- PO verrnnn enn 5. Bl dispositive “temor-esperanza” © los ccuerpos encontrados w.sunn i 6. Latrinidad; introduecién @ las pasiones i multitudinarias . 7. La alienacién; una analitica de la dis- cordia afectiva 8. Poder y potencia de las pasiones .... 81 9. El amor y el odio dentro del amasijo afectivo : 89 10. Los remedios inmanentes «vss, 95 lensiienML BI imaginario impersonal: sociedad anénima 99 IV. La politica de las pasiones extremas (nacimiento y muerte) fesse WAL V. El reencauzamiento de las pasiones (Ia I servidumbre del alma) ....c..c0smue. 121 1. El gobierno de las ficciones 2. La politica o la fuerza de las pasiones 129 a 2 : 3. La intensidad: sistencia y determi- ion: abiied do los afecee Sem Introduccién: 4. El fundamento pasional del socius ... 141 la pasion 5. Las composiciones humans y sus - < rarezas “uz segun Spinoza 6. La Razén 0 los deseos amplificados .. 157 7. Para una economfa politica de las pasiones intonsas... : 165 ‘VI. Alegrias y perseverancias (a manera de fuga inconelusa) so 15 Brsuocraria .. 189 terranesSilencios y omisiones Si aceptamos, por un momento, Ia convencién que establece que la filosoffa puede subdividirse en pura y préctica. Si a esta convenciéi le agregamos aquella que acepta a la metafisica como filosofia pura y a la filosoffa politica como filosofia préctica, aun sin agotarlas, Si a las dos convenciones anteriores las prolon- gamos con aquella que admite que la gnoseologia por un lado y la ética por otro se desprenden y aproximan, también sin agotarlas, ambas polaridades Si se conceden, s6lo por un momento, estas convenciones, entonces no es compticado reconocer 0 admitir que existen desarrollos filos6ficos, en diferen- tes espacios y tiempos, que han forjado vinculaciones y articulaciones entre‘lo puro y lo préctico, lo metafisico y lo politico, la gnoseologia y Ia ética, tetera, Baruch Spinoza (Holanda, 1632-1677) puede encontrarse entre aquellos que elaboraron ideas y teorias correspondientes a cada uno de estos segmen- tos, por lo que existe un casi undnime consenso de que la Suya es una filosofia que compone un sistema, ‘Aun cuando no haya escrito acerea de importan- tes temas de la reflexién filosofica (estética, por ¢).), 18©, en otros casos, escrito poco 0 sélo tangencialmente logica, filosofia del lenguaje, etc.), su obra efectiva permite deducir posiciones y tendencias de su pensa- ‘miento, incluso en esas y otras areas, Desde uno a otro extremo de los continentes filos6ficos, Spinoza escribié tanto de la sustancia (los atributos y los modos) como sobre cuestiones espect. ficas de los valores, la sociedad y lo politico, no sin tratar problemas correspondientes a otros segmentos Ae lo filosofico y lo cientifico. Hasta su Epistolario, de inapreciable riqueza, trasciende la informacién estrictamente biognifica anecdotica. Dentro del mismo, recorremos vida. y obra, lo puro y lo préetico, aunque también pone en su debido lugar esta y otras convenciones metodalé- icas. ‘Si existe un eonsenso de que el spinoziano es un sistema, mds aun lo es, y a pesar de'las encontradas 3 distmiles interpretaciones, que la Etica es el punto de inflexion decisiva de su obra. Se ha dicho que este texto, de larga y paciente elaboracién, demostrado sextin un orden geometrica, alcanza alturas paradigméticas. Ahora bien, y dentro de la momenténea conven- ci6n, jcual es la posicién que le corresponde dentro de su sistema? {Procede de la filosofia pura para desarrollar una gnoseologia, como quieren algunos?; Ges co-existente y paralela a la produccién filoséfico, Préctica, como quieren otros? {Se trata de un texto que, alejado simétricamente de ambos polos filossf cos, los articula, configurando ast un tercer émbito: el centro puro-practico? O, por fin, ges un magnifico desmentido de las convenciones flosoficas, incluso las momentaneamente establecidas? Es verdad que los “4 { a libros Ly II de la Btica, De Dios y Del alma humana, respectivamente, bien pueden considerarse como etafisico-gnoseol6gicos. Es correcto, también, seBa- lar que los libros IV y V, De la servidumbre y De la ibertad humana, respectivamente, guardan estre- chas vinculaciones con lo ético-politico. Pero, asimismo, no es menos cierto que la Etica es una obra que esté recorrida de principio a fin y de fin a principio por lo puro, tanto y del mismo modo ‘que por lo préctieo. Al disternir y separar, convencionalmente, los discursos, se corre el serio riesgo de cometer violen- cias interpretativas; aunque no se nos escapa que toda exégesis, toda interpretacién, al igual que las tradueciones, conllevan inevitablemente un cierto componente “traidor”, violento, La clasificacién-escision “Spinoza _metafisico- Spinoza politico” ha aportado sus fecundidades, pero, aun con sus matices, también promovié el olvido 0 reiterado silenciamiento de una problematica minu- ciosamente trabajada por el autor, justo aquella que desarrolla el libro TTT de la Etiea ¥y que este trabajo se propone encarar: el tema de las pasiones. Ademés de haberlo expuesto y desarrollado, en forma preliminar, en el Breve tratado, texto un tanto equivoco, Spinoza analiza los problemas de las pasiones humanas en el corazén mismo de su principal obra: Ia Ktica. ; Que la Etica sea punto de inflexién de toda, su obra y, dentro de ella, las pasiones configuren una inflexién de esta inflexién, no quiere decir que le asignemos un rol mas importante que otros. Pero tampoco menor. Una mirada de los estudios spinozianos, incluso los més recientes, revela que los problemas de las 16pasiones tal como el mismo autor los aborda no han sido suficientemente abordados. Ello nos ha obligado a orientar nuestro trabajo bajo una forma muy apegada al texto original, antes ‘que someter a exposicién y/o confrontacién las posi- ciones al respecto. De todos modos, serfa una grave imprudencia dejar de sefialar los aportes de Gueroult, 2ac, Labriola, Hampshire, Wartofsky, Deleuze, Matheron, Bertrand y otros. A pesar de que el problema de las pasiones no es un punto débil, lateral © secundario de la filosofia spinoziana, no ha tenido el desarrollo y estudio que otros temas han merecido. Parece como si el tema pasional hubiese incomodado a quienes forjan “su” Spinoza bajo el modo intelectua- lista, bajo la mirada mistiea, bajo la éptica del irracionalismo, etcétera. No es una novedad que haya tantos “Spinozas” como taxonomfas filosdficas existen: idealismo, mate- ialismo, dualismo, monismo, racionalismo, intuicio- nismo..; y, como no estamos exentos de nuestra propia lectura que, seguramente, no es més ni menos arbitraria que otras, ofrecemos una denominacién adicional y diferente. Al solo servicio de no echar mano de las ya existentes, donde la omisién de lo pasional es mani- fiesta, proponemos un nueyo espacio en el cuadro taxonémico: Baruch Spinoza es und pasionalista absoluto. - En verdad, la modalidad de este trabajo aspira apartarse, por inconducentes, de todas las catego- rizaciones (incluso la nuestra) que se inclinan mas por el enrolamiento de sus ideas que por la significa- cién, histérica y presente, del pensamiento spino- Reclamarlo como “pasionalista” no aspiraa ser 16 ; mas que-un gesto de recuperacién de una dimensin yun horizonte filos6fico silenciado, omitido y que hoy, ‘ms que nunca, puede ser invocado desde este autor, cuya vida ha sido tan problemaitica como lo es, ain, su obra. 74 2 ¢Por qué se persigue a un filésofo? “Puede ocurrir que un filésofo acabe en un proceso, pero es més extrailo que empiece con una ‘excomunién y un intento de asesinato.” ' Extrafieza gue se redobla desde el momento en que tomamos noticia de que Spinoza jamas reivindicd para sf algun ser “maldito” o “subversivo”; su aspiracién nunca fue més alli que reclamar toierancia. Es sabido que “spinozista” 0 “spinozismo” fueron palabras no gratas. Asociadas por un lado a ateismo y, por otro, a radicalismo politico, la suya, contra lo que a veces se cree, no fue una vida sin sobresaltos, su pensamiento fue condenado y su obra perseguida. Sin embargo, tenemos algunas sospechas en cuanto a los motivos, reales y profundos, que condu- jeron a esta anatemizacion politice-religiosa. Sospe- chamos que las acusaciones que se profirieron en su contra no se fundan sélo en su supuesto “asesinato de Dios’, sus simpatias conspirativas, o cualquier otra figura amenazadora de lo establecido. ‘Acaso ateos y opositores politicos no existieron, yen abundancia, antes, después y simulténeamente ‘ala vida de Spinoza, sin que les corriera Ia misma ‘Gilles Deleuze, Spinoza, Kant, Netxche, Bareslona, Labor, 1974, p12, 19suerte? La historia holandesa no documenta excepcio- nalidad alguna del autor y sus amigos, con respecto fa otros personajes, tal vez mas antirreligiosos y ‘antimonarquicos que ellos ;Cudl es la excepcionali- dad spinoziana?, jcudl este extraio “privilegio” de ver fasociado su nombre con la forma despectiva y acusatoria de todo lo peligroso? ‘Si sus posiciones politico-religiosas no son causa suficiente para recibir el “Jerem” de la Sinagoga de ‘Amsterdam ("Seras maldito de dia y serés maldito de noche..”), ni causa justificada para sufrir un atentado criminal (a los 24 afios, del que salv6 la vida y del que, se cuenta, retuvo su “recuerdo” vistiendo siempre la misma chaqueta que us6 durante ese episodio), ni para ser un exiliado forzoso dentro de su propia tierra ise muda cuatro veces de ciudad); entonces, otra y més profunda debe ser la explicacién.’ ‘Ser “spinoziano o spinozista” constituys s6lo superficialmente el mote poyorativo y persecutorio de tuna filosofia supuestamente atea y ajena a las tradiciones culturales y politicas. La filosofia spinoziana es “subversiva” (y aqut nos dirigimos al tema de nuestro trabajo) porque sw analitica de las pasiones supo poner al desnudo y fasestar un certero ataque a los mecanismos y proce- dimientos politico-imaginarios (ilusiones, supersticio- nes, mitos, creencias, ideologias) del sojuzgamiento inmanente de los hombres por los hombres mismos. Quienes lo persiguieron, combatieron y excomul- garon sabian lo que hacfan y a quién lo hacfan. No se frataba de una persecucién entre otras; la analitica de las pasiones y sus productos era peligrosa, tal vez = Véase Etienne Balibar, Spinoea et la politique, Paris, PUP, 1986. ® Venue Robert Misahi, Spinoca, Madrid, EDAP, 1975. 20 ‘més que el conocido y superficial ateismo o radicalis- to que le achacaban, Spinoza, su Etica, habfa puesto el “dedo en la aga”, aquelia que més dolié a sus detractores, los nalgdores dl odio spresentantes de la hipocresia y cinismo poli- ticas, de la soberbia y egoismo econdmicos y de la redencién salvadora” seudorreligiosa, todos estos idedlogos de las “pasiones tristes”, son'los que supie- ron torcer las vidas para que los hombres “luchen por ou ocr emo a fuara gu Ubertad’ coestin protagénica en su Tratado teolégico-politico y de su Tratado politico. poms por hacer un mal (el odio, por ejemplo, es una tristeza, esto es: un ma), Spinoza Io denomina ira o eélera; pero euando este esfuerzo tonsiste en devolver un mal reibido, esa ir es una venganea. No mos parece una osada pensar que l registro de la ras las venganzas no se reduc al “vibrante” espacio de Ia aleoba, sino que, en tanto ‘pasiones atavicas, tambien son del dominio de las instituciones sociales 'y poitcas ‘Acaso los suces0s politicos pueden explicarse sélo por la fia “razin” del estratoga 0 del eluto malitzr? Qué ocurre oon las viesitades. Ge ese Aindividuo genética” denominado pueblo”? individ o sociedad, "..cada eval lo gobierma todo sogun sa afecto”. Pasiones clomentales 0 amplificadas, lo que aqui se juoga es, insite Spinoza, el doseo esencial humane, al que no puede anteponcrse juicio raconal ni valoracién moral lo "bueno y lo malo” noes otra cosa que producto derivado de los deseas mismo: *..No nos esforeamos por nada, ni o queremes, apetecemes 0 deseamos porque jusguemos que, es ‘bueno, sino que, por el contrario,jusgamos que algo es bueno porque tos esforzamos por ello, lo queremos ‘petecemas ¥ deseamos” (&, Tl, 2, Ese. y 8 Hse! El avaro desea dinero, el ambicioso gloria, el envidioso la desgracia ajena, ete, disposiiones aie- hadas del esfuerzo humano’quo'lo arrasiran. a "no querer lo que él quiere, oa querer lo que él no quiere” G5, TH, 39, Ese) Hombres atemorizados y consternados, cuyos deseos estén como hipotecados, por la vailaccn ¥ a 93,inconstancia, en objetos externos que subyugan sus propias fuerzas. Es menester, para Spinoza, comprender en profundidad todos estos avatares del cuerpo y del alma, para analizar acabadamente qué se ha hecho y qué se hace con las vidas humanas; las idolatrias, sectarismos, mesianismos y toda otra clase de escla. Vitudes del alma y sometimiento de los euerpos tienen su arraigo alienante en politicas imaginarias de las asiones. Una politica de la venganza, del prevalecimien- to de los odios reciproces, esto es, para Spinoza, una cultura del resentimiento y de 1a crueldad. Es una cultura y no, tan sélo, una psicologia porque esta equelia érbita de afecciones puede expandirse hasta abarcar el continente genérico del modo humane, histéricamente considerado: “Si uno ha sido afectado or otro, perteneciente a otro grupo social o a una nacién diferente de la nuestra, dé alegria o tristeza ‘acompatiada por la idea de ese otro, considerado como causa bajo la denominacién universal del grupo social ode la nacién, amaré u odiard no solamente al otro, sino a todos aquellos del mismo grupo o,de la misma nacién” (B, IIT, 46). El relieve de la propagacién en el proceso imitativo-emulatorio y de desplazamiento es decisivo, aqui, para la constitucién de las semejanzas de grupo, clase 0 nacién. Asi como se “universalizan” los amores y odios, las envidias sélo se circunscriben al campo eircunseri. to de los semejantes. Pues “nadie envidia la virtud de cualquiera sino la de su igual” (E, Ill, 55, Cor. 2) 94 y 10 Los remedios inmanentes “Caute”, éste es el término latino que acompaiia Ja firma de Spinoza. Con cautela, con precaucién;-con prudencia... Una lectura ligera podrfa mostrar al autor como un pesimista precavido, por lo menos un eseéptico, pues pareciera que todo su discurso estuviera amena- zado por las pasiones tristes. No lo creemos ast, pues en el mismo dispositivo pasional, a modo inmanente, reside el virtual elemento “salvador oliberador” de las, tristezas y odios. i pesimista ni optimista, la prudencia es una ‘justa” razén de lo pasional. Si bien el odio puede ser potenciado y aumentado por otros odios, también “puede ser destruido por el amor” (E, IIT, 43). Nos esforzamos por mantener las afecciones alegres en nosotros aun cuando esa afeecién proceda de quien odiamos. ‘Asi como el amor devenido odio era doblemente odio, el odio devenido amor “es mayor que si el odio no lo bubiera precedido” (B, TT, 44). El esfuerzo invertido en el odio puede liberarse y, alejada la tristeza, el camino de las pasiones queda expedito y favorecido hacia su positiva perseverancia, Esto no quiere decir que sea conveniente ni itil estar afectado de tristeza para luego advenir a una 95alegria mayor y més potente, del mismo modo que nadie deseard estar enfermo para “disfrutar después de una alegria por la recuperacién de su salud” (E, III, 44, Esc.) Del mismo modo inmanente, las tristezas pue- don ser disminuidas, aunque no destruidas, cuando Ja idea (imaginaria) de otra causa, contraria y tan fuerte como la existente, es decir tan eficiente, puede ser unida a la anterior existente en acto. Es esta consecuente afirmacién de nuestras pasiones alegres, que no tionen otra procedencia que el propio deseo, el camino spinoziano para reencon- trar, desde alli, el campo comin y colectivo de desempefio de las mismas (E, Ill, 53). Es condicién para ello la admisién de la inadecuacién; que no nos. consideremos ni consideremos a los demas como sujetos plenamente conscientes y “libres” en la eleccién de los actos, 1a cualificacion de los mismos en buenos o malos, ni amos racionales de las alegrias y ‘ristezas convencionalmente establecidas. “...Los hombres, porque se creen libres, experi- mentan los unos por los otros mayor amor u odio que por los demds seres; a lo que se agroga la imitacién de Jos sentimientos” (B, III, 49, Esc.]. En el dominio imaginario de las pasiones no existen, sino ilusoriamente, cosas tales como la libertad, porque la ibertad misma es una ret6rica de Ia imaginacién. No dispongo de libertad para dejar de amar w odiar; no estoy libre de ser afectado de diversos modos ni dispongo de voluntad libre para frenar o contener mis pasiones. Los afectos se contienen y se alimentan a si mismos. Esto no evita que, en la estricta singularidad existente finita, creamos ilusoriamente que el azar, la contingencia y la indeterminacién no estén puestos en juego. El ‘sacerdote y el politico saben de esas 96 credulidades y las util:zan a su favor: Ja credutidad acompanada de ignorancia induce a la supersticién. *...Estamos dispuestos naturalmente a croer con facilidad lo que esperamos, y dificilmente lo que tememos, y a hacernos una opinién mayor o menor que la justa. Es esto lo que origina las supersticiones que provocan por todas lados la lucha entre los hombres (8, II, 50, Bsc. (s/n®)]. No obstante, el mundo ‘hhumano no esta exclusivamente surcado por supers- ticiones e ideas inadecuadas. B] alma, en cuanto obra (y no sélo padece), concibe ideas ‘adecuadas que producen una satisfaccién de si mismo. Cuando el alma piensa y acta, su obrar goza necesariamente de Ja consideracién afirmativa de si. La alegria del pensamiento verdadero configu- ard las bases afectivas, indispensables, de lo que denominaré estratégicamente beatitud. El mundo, corrofdo por las malas pasiones, cuenta pues con sus propios remedios inmanentes. Ninguna trascenden- ia providencial es aqui invocada. Cabe preguntar si esta deduccién de los afectos, partir de tres pasiones primarias esenciales, condu, @ a la elaboracién spinoziana de una tearia general ¥ exhaustiva de los sentimientos humanos. Nuestra erspectiva es que no conduee a ello, sino sélo a una analitica de las afecciones, una propedéutica de lo que el autor denominard servidumbre humana, Por otto lado, su nominalismo de las esencias confirma esta inconveniencia e incluso imposibilidad teérica, dado ‘que asegura que hay tantas “especies” de deseos, alegrias y tristezas cuantas especies de objetos por los que somos afectados (E, II, 56). Incluso, iguales sentimientos difieren, en esen- cia, en individuos esencialmente diferentes, lo que ‘imposibilita una objetivacién tebrica de los afectos. Pero, *...aunque haya una gran diferencia entre tal 97«eval sentimiento de amor, de odio 0: deseo, por ejemplo entre el amor por los hijo y el amor ala esposa, nosotros no tenemos, sin embargo, necesidad de conocer estas diferencias ni llevar mds lejos el estudio minucioso de la naturaleza y el origen de los sentimientos” (E, Ill, 56, Esc.). a El ambito indispensable de convivencialidad de Jos hombres, necesariamente sometidos a sus propias pasiones, puede (debe?) orientar la creacién. de Il espacios sociales de comin tolerabilidad y perseve- rancia en el ser social. ‘Las causas externas “agitan” a los hombres de s s . diversos. modes... “similares alas las del mar El imaginario ‘agitadas por vientos contrarios, vacilamos (Ductua- mos), Sneonentes do nostra suer y mueso impersonal: “ vee sociedad anénima 98,La Btica de Spinoza, ese jardin de senderos que se bifurcan, recorre, entre muchos otros, un itinerario que ha parecido una manifesta contradiocién. Aque- Mo que a veces critica y hasta ropudia en ef orden natural de las cosas puede comprenderlo y, en casos, justificarlo polfticamente, en el orden social de los hombres. Pierre Frangois Moreau ha apuntado, con justi- cia, que Spinoza no se limita a deconstruir lo inadecuado humano (mutilado, confuso, parcial) y su producto sustitutivo y compensatorio: lo imaginario; sino que, en la propia Btica (y el Tratado politico) restaura, a su modo, la institucién imaginaria de la sociedad y expone las diversas alternativas, histori- cas y tedricas, de una politica de las pasiones humanas. Lo imaginario no es un mero subproducto de la maquinaria gnoseolégica, sino algo. mas decisivo: os Ja argamasa 0 cemento de lo social. Para Spinoza (al ‘que atin, inexplicablemente, se sigue enrolando en el uro racionalismo), la imaginacién no es excreconcia de la raz6n, sino la modalidad propia de esa singula- nidad existente denominada hombre, No es tan sélo tuna actividad psicol6gica; tampooo es una pura 101‘manifestacién social, Bs, si se desea, un “fenémeno” peicosocial que no reconoce polaridaes ni antinomias, Sabemos que “los hombres suefian con los ojos, abiertos” (E, I, 26, Ese.) y que a esole llaman vigilia © conciencia; que deliran cuando erigen sus arbitra- riedades en reglas; que el bien y el mal, el orden y el desorden, lo verdadero y lo falso, ete., gozan en ellos de las caprichosas definiciones que ofrecen las ideas mutiladas y confusas a las que forjamos con ilusorio valor apodictico. Ideas que son ineapaces de recons- truir el proceso causal que determina las realidades cuyos efectos se manifiestan ante nosotros. Sin embargo, inadecuadas o no, limitadas 0 no, ‘empiricas o especulativas, éstas son, sefiala, las ideas de que disponemos los hombres, nuestro inseguro pero inevitable capital cognoscitivo, Podemos vituperarlas, como gustan ciertas filo- sofias; podemos acusar sefiales de blasfemia, como xunea se han cansado de reprochar las teologfas, pero estas imaginarias ideas encarnadas en pasiones es lo tinico que con seguridad disponemos para vivir, ser y petseverar en sociedad. Es posible que se nos ocurran modos mds “razonables” de conocer y pensar, pero Zoudles son las certezas de que estos modos no sean otras tantas maneras de imaginar? Que las ideas inadecuadas no reproduzean el hilo causal de los fenémenos no quiere decir que sus conclusiones sean, siempre, necesariamente falsas. Pueden expresar, aun en su mutilacién, una verdad empirica. El juego de las ideas y el juego de las pasiones son, entre sf, indiscernibles, dentro de un mundo hhumano que no puede ser aislamiento robinsonesco ni simple agregaciGn social. Ideas-pasiones, pasiones-ideas, se emplazan en el émbito mismo ‘de lo que denomina Individuo 102 Superior, que podemos definir como estado afeetivo- impersonal. Qué importancia podrian tener las ideas de lo bueno y de lo malo, verdaderaffalso, valor, destino, fGpalidad, etc. si no fueran un dispositivo de interre- laci6n psicosocial? Del mismo modo, gpara qué sirven los alectos de amor, odio, el deseo, etc. si no es ante y por la existencia fundante de un Otro constitutivo del juego configurador, a su vez, de mi propia singularidad? Para el autor, la intersubjetividad esta implicada en lo imaginario y viceversa, de modo que es casi imposible reconocer individualismo subjetivo alguno: sélo una precaria individuacién de la fuerza anénima. No es necesario remitirse a sus obras “politicas” para comprobar cémo los procesos psicosociales. tienen, ara su sistema, un lugar preponderante. Toda la Etica esta recorrida por ellos, hasta el punto de reconocer que lo colectivo esté ya presente, ¥ no como dato aleatorio, en la constitucién ontolégica de ese Juego de estados intensivos llamado hombre. En efecto, mi esencia singular en acto esté aposiada en la suerte de mi deseo y mi esfuerzo esoncial, reside en perseverar en mi propio ser psicosocial, Si la experiencia de mi fuerza o potencia de accién noes producto de acto volitivo alguno, entonces el orden de la subjetividad debe analizarse, para Spinoza, a partir de lo “inter” imaginario e “inter” afectivo: encuentros y des-encuentros, composiciones des-composiciones. La intersubjetividad spinoziana es el mundo de encuentros y composiciones que no estén separados de la naturaleza toda, su ontologia 5 etolégica. Los encuentros spinozianos tienen al denomina- do Yo, a la conciencia o el “alma” tan sélo como una 103.polaridad significativa, pero de ningin modo consti- {utiva, La individuacidn no representa la exterioriza- cién de las conciencias, ni volicién de un sujeto respecto de otro; es, antes bien, la relacién que, desde Ja impersonalidad imaginaria, constituye seres hu- manos como estados intensivos, recortados, de la fuerza anénima, pasional. Los modos de composicién (alegria, amor) y des- composicion (tristeza, odio), que aumentan o disminu- yen la potencia de obrar de las singularidades existentés en acto (inmanentes) estan implicadas a tal punto que las mismas carecen de toda trascenden- cia a esta vieisitud. Por los encuentros, puede el ser disminuir 0 acrecer su finitud, expandir o restringir su singularidad; en términos spinozianos: el hombre puede vivir bajo el temor o bajo Ia esperanza, o bajo cierta especie de eternidad. ‘No toda experiencia es positiva o negativa; también dentro de las relaciones o encuentros existe la indiferencia. Quiere esto decir que el material imaginario de la relacién psicosocial puede ser insig- nificante. ‘Las inconstantes y oscilantes caracteristicas de Jas afecciones hace que las mismas no se mantengan idénticas e imperturbables. Por el contrario, el amor puede convertirse en odio, el odio mudarse en amor, el temor en desesperacién, la humildad en abyeccicn, ete. Puede ocurrir, también, la co-existencia ambiva lente de afectos encontrados (fenémeno tan caro al psicoandlisis), Sucede que aquello que la relacién que promueve en mi un afecto de alegria puede, y no por motives secundarios, inducir también pasiones tristes. El niio se alegra porque iré a jugar al parque, pero vacila y manifiesta los signos de ambivalencia porque, yendo al parque, deja de ver los dibujos animados por ia TV. 104 El investigador se alegra cuando es aceptado un auevo proyecto de estudio, pero también y simulta- neamente se entristece al comprobar los signos que ponen fin a sus estudios actnales. Toda esta imagine- ria de pensamientos y afectos indiferenciados no tiene el espesor racional de las “ideas claras y distintas”, pero no por ello debe ser arrojada a la érbita de un dominio que gusta ser, denominado por temido 0 vituperado, irracional. Tncognoscibilidad es racionalidad limitada; es la ‘inica “6gica” disponible para mitigar, con las éompo- siciones y encuentros, las limitaciones de nuestra naturaleza. Una naturaleza que, entre los hombres, es més bien comtin que discordante; de otro modo seria précticamente imposible hablar de naturaleza humana, La posible comunidad de esencias singulares se remite, pues, al orden impersonal; pero ello no debe restar, en nada, las cualidades diferenciales y diso- nantes de los hombres que estan sometidos a las pasiones, en particular las tristes. Las’ pasiones confrontan a los hombres, los encuentran y los componen, pero es inttil, advierte Spinoza, procurar “esterilizar” los afectos para sobre- llevar o superar los conflictos y diferencias. En el territorio mismo del juego de las pasiones se debaten las politicas posibles de su elucidacién. Son las pasiones las que pueden hacer de los individuos agrupados la composicién de un individuo superior y mas complejo: la socialidad. Qué pensaban los tedlogos y politicos cuando crefan que la comunidad era aleanzable sofocando 0 reprimiendo las pasiones quo, para ellos, tenian rostro antisocial? Esos rostros no eran sino ia forma que tenian ellos mismos para formular sus propios delirios imaginarios, 105= | ' | i Para Spinoza no hay, bésicamente, pasiones sociales y otras que no lo son. Todas’ ellas. son ‘comparaciones de fuerzas, propias ¥ ajenas; n0 se hacen més inteligibles por medio de la potencia de ‘otras pasiones sobre las nuestras o de las nuestras sobre otras extrafias. Esa concepeién, que seria la de la represin afectiva, es completamente ajena a su pensamiento, Se trata més bien de una conjugacién de poten- ias, una ecuacién de afectos que se asocian y disocian, en un plano esencial, constantemente. Si ia divisién’ entre los hombres ‘parece ser la norma convivencial, nolo es debido a supuestas rivalidades racionales; lo es porque el eonflicto pasional los eleva (los desciende, como se guste) a una discordancia de naturaleza (E, IV, 57) entre sf y en cada uno de ellos, en tanto ambivalentes, ineonstantes, ala deriva en ‘un campo de fuerzas sin Iineas regias previamente establecidas. Spinoza es nominalista. La discordancia no es 1a norma, es verdad, pero la concordancia, dice el autor, 3 rara”. Las pasiones del hombre no son ni puras ni simples; son compuestos de alegrias y tristezas, amores y odios en donde siempre hay una afeccién més fuerte o poderosa que las otras. De todos modos, Ja composicién, aun con grietas o fracturas, permane- ‘ce actuante y eficaz, abierta a descomposiciones y recomposiciones alternativas. Pliegues, despliegues y repliegues de la “elastici dad” del ser. Pasiones cuya fuerza es tal que involucra toda nuestra capacidad de afectar y ser afectados, fuerza que no puede ser sojuzzada 0 reprimida sino ‘por otra pasién (nunca una idea); una energia mds fuerte que la anterior, aunque esta misma pasién 106 © pueda aparecer con vestiduras racionales (individua- les 0 sociales). 1La nueva pasin puede ejercer, o bien un efecto inhibitorio de nuestra potencia de obrar, una tristeza que debilita las fuerzas existentes; 0 bien una ampliacién de nuestra potencia, una alegria. Para que el alma reconozca este nudo conflictivo como una contradiccién, una dimensién ideativa, ropresentativa de esos afectos, debe tener lugar, porque si no hay representacidn no hay contradiceién. Sin dimensién cognoscitiva hay, tan s6lo, conflicto de fuerzas, conflicto del que el alma bien podria experi- mentar (padecer) la co-existencia de sentimientos faertes y antagénicos (el nifio, el parque y la TV) y ver afectado el aumento o disminucién de sa potencia de obrar. ¥ es en este punto donde se abre la apuesta spinoziana: el registro representativo de los afectos encarnados es imaginario. ds que, para Spinoza, no hay tribunal de la razén que pueda aquietar las turbulentas aguas de los sentimientos? La imaginacién es trénsito del cuerpo al alma, re-presentaciéa de las pasiones sin censura ni represién; pasiones que no son para el alma una pura materia esclavizante y pecaminosa. El esfuerzo de los deseos humanos también puede consistir en una tarea de alegria y amor, 0 al menos, de prudencia. Spinoza no es un dramaturgo del ‘Averno. Para él, es menester no s6lo no pensar 0 residir en lo abstracto sino también luchar para desembarazarse de los predicadores de las pasiones ‘ristes, de los apologistas del ealvario, de los atemo- rizadores del alma y de los estadistas de la desigual- dad esencial. Incluso, es posible experimentar triste- zas sin que ello esté directamente asociado con una negacién (alienacién) racional de mi perseverancia en 107el ser y mi biisqueda de objetos particulares satisfac. torios Spinoza se aparta de quienes propugnan la Hberacion personal ante la maledicencia ajena hombre lobo del hombre”). El amor de sf mismo no ‘se opone, en tanto autoestima, a la estimacion de los otros. Y ello (que no es pura retorica edulcorante) es un resorte decisivo de la Ktica. El amor prodigado al ser amado y el amor de éste a nosotros, amados también, genera la interaccién reciproca que inaugu ra las formas sustantivadas de la fuerza andnima, Proceso que hace de las pasiones algo circulante, la forma compartida de la perseverancia en el ser individual-social. No afirmo mi ser, no aumento mi potencia de obrar, sino en y por la relacién con otros: el alma se esfuerza por imaginar esto y en salvar los obstdculos ‘que se interponen. La dignidad consecuente del perseguido social, del torturado © de las minorfas desprotogidas so fanda, imaginariamente, en las fuerzas inductoras de Ja vida ante los asoladores de la muerte, Esta peculiar pero muy humana légica de las pasiones dispone de recursos, pasionales también, para sobreponerse al dolor, el sufrimiento y las tristezas. La composicién y los encuentros intensivos pueden tener la potencia que contrarreste la accion de los “grandes odiadores” individuales y colectivos. Una cada vez mas compleja y suiil forma de relacionalidad se entretaje en los vinculos humanos, La identificacién (que no es psicologia introspectiva ni contemplacion especular, sino potenciacién si- multénea de los deseas entre semejantes) te configu: ra con las formas ampliadas del amor y el odio: Jas relacianes psicosociales. Imaginacién mediante, los hombres se unen y se 108 separan a causa de sus afectos; por las ambivalencias yy toda una encrucijada de transiciones que forman un entramado de modalidades sociales, econémicas, culturales... Las pasiones se invisten de entidades ‘imaginarias psicosociales que se retinen u oponen en consilacions crstalizadat a as que denominams: familia, iglesia, escuela, arte, moral, eteétera. El ieaginaso pesonal se nate Ge slaciones entre iguales o semejantes. De alli proceden afectos tales como la piedad, la compasién, la indignacin, la benevolencia, la humanidad, la envidia, la ambicién, ra. ee amonaza posible y siempre latent es Ja figura de Ja inconstancia y de la ambivalencia originada desde la elemental “socialidad de a dos”. De todos modes, esta forma primaria es, a pesar de lo que se piensa, més estable que las constancias pasionales ‘que proceden de “encontrar” a otro que también ama, odia o desea al mismo objeto que uno; los afectos se “contrarian”, incluso las potencias afectivas pueden mudar en sentimientos opuestos. Spinoza sefala también que existen ciertas pasiones que son exclu- sivamente genéricas, con un alcance social muy extendido, Se trata de ideas de afecciones acerca de 0 ‘abstractow”. Eetas iden slennsan el rango de ideales comunes y compartides, pero no carecen de los peligros latontes del conflicto y la rivalidad. Es decir, uuna vez més, los fundamentos ciertos y efectivos de Jos ideales compartidos son, para el autor, también ‘onales. Pee'pa alabanzay la blasfemia en el orden religioso, lagloria y la vergienza en Ias “morales” militares, la humanidad en el imaginario educativo y médico, ete. son formulas afectivas colectivamente compartidas a través del recurso de codificaciones arraigadas en las, 109—— es culturas. Los hombres, entonces, concuerdan entre si bajo el modo de participacién en ideales comunes, pero, debemos subrayar, los aleances no tienen mas solidez que la precaria estabilidad de la socialidad de a dos, de a tres Entonces, {la via virtuosa de la razén, esta ausente en el discurso de la Etica spinoziana? No lo std, sélo que (el autor siempre lo sefiala) es rara, por infrecuente y casi excepcional. En su estado de naturaleza, los hombres estn necesariamente sometidos a las pasiones. Este es el resultado deduetivo de la Etica y la proparacién de la ‘concepcidn que sustenta sus ideas politicas y sociales. Antes que la razén virtuosa siempre esta el deseo pasional: *..Cada uno desea que los demds vivan ‘segiin sus inclinaeiones, que aprueben lo que él mismo ‘prueba y rechacen lo que él rechaza; es por esto que desean la misma preeminencia, y entran en vonflieto, se esfuerzan tanto como pueden en oprimirse los unos a los otros, y el vencedor obtiene mds gloria del dafto causado al otro que de la ventaja que ha obtenido. (Pratado politico, I, 5). 10 Iv La politica de las pasiones extremas (nacimiento y muerte)Sila esencia del hombre es, siempre, esfuerzo por perseverar en el ser, la muerte paroceria no tener, en Spinoza, un registro esencial. De todos modos, las fuerzas naturales externas asi como las no naturales son infinitamente més poderosas y superiores que el esfuerzo propio; de manera que, desde ali, la muerte persiste como amenaza bajo la forma de afeccién, 0 sea, como indicio afectivo en el cuerpo y de ideas imaginarias que “envuelven” o involueran a esas fuerzas ajenas. El marco expresivo de las afeeciones de tipo restrictivo, entonces, no puede ser sino imaginario; el hombre no piensa en sus limitaciones e impotencias sino a través de aquellas pasiones que disminuyen su potencia de obrar. Estas pasiones son, precisamente, Jas que Spinoza denomina pasiones tristes. Imporfeccién, finitud, restriceién, muerte..., son algunas de las inseripciones intelectuales que asien- tan las huellas imaginarias de las amenazantes pasiones tristes. El deseo de mantenerse en la existehcia guarda, en Spinoza, un dominio tan esencial que alli no pueden jugarse los conflictos 0 contradicciones extre- mas, 0 sea entre la-vida y la muerte. Lo que hay en el dominio esencial es vida pura, 13Los avatares de los afectos extremos se debaten, puede mudarse en odio (afecto de tristeza), o ambos afectos pueden coexistir de modo ambivalente sin que logica alguna establezca una resolucién a la contra. diccién o una salida al conflicto. La ldgica de las esencias no es siquiera binaria, mientras que la légica de los afectos es multitudi. En Ja ontologia spinoziana no hay lugar para la muerte; aun més, ni siquiera el orden cognoscitivo, apunta el autor, alberga meditaciones sobre la negacién de nuestra vida. Entonces, gde dénde proceden las ideas y fantasias que, al respecto, albergamos los hombres? La procedencia pasional de la idea de muerte revela que sus discursos son la prolongacién o exacerbacién de las afecciones més tristes 0 més “bajas”, pero también mas banales y espurias. En particular, son el temor y la desesperacién los afectos que, exasperados y extendidos de modo dolirante, alcanzan la idea de nuestras negaciones ¢ impotencias, hasta legar a la ‘negacién absoluta", como la denominard Hegel. ‘Ni siquiera en el suicida es reconocible, para Spinoza, la existencia de un virtual deseo de muerte. “Una idea que excluye la idea de nuestro cuerpo no ‘puede darse en el alma...” (E, Il, 10.) Coa ojos spinozianos, la eliminacién de sf, el suicidio, puede llegar a ser considerado casi como un “bien”, cuando consiste en Ia busqueda de un acto que elimina un gran sufrimiento. Como Séneca, que acata Ja orden del tirano no por deseo de muerte sino como evitacion de un mal mayor, La esencia humana deseante carece de toda dimensiéa de tipo temporal que importe una 14> Fr en otro dominio; alli si, el amor (afecto de alegria) (de)limitacién de nuestra propia existencia. No se rata de un apetito de inmortalidad, como se ha querido ver, sino de la preservacién de un ser, que no implica a priori temporal alguno, pero tampoco una inclinacién teleolégica de destino o trascendencia, ‘Ahora bien, la ilimitacién temporal ontol6gica no quiere decir que el hombre realmente carezca de limites: es un ser en permanente interaccién con fuerzas exteriores cuyas potencias superan, con creces, a las suyas. {Es necesaria la referencia a la totalidad amenazante del mundo externo?; una sola fuerza puede ser aniquilante: un alud, un veneno, un disparo, una enfermedad atin incurable, una tortura, ‘una depresién, etcétera. ‘Todas ellas, con su amenazante presencia, pue- den inscribirse imaginariamente en nosotros bajo la ‘modalidad de pasin triste, restrictiva, desgarradora. En clave politico-religiosa, éstees, tal vez, el mas poderoso recurso (mitico, ritual, ete.) para contener a Ja multitude instalarla en el temor permanente a la muerte ¢ inducirla, con promesas de salvacién, a la esperanza de apartarla o alejarla de s{ mismos. El iracundo dios judaico, por demés atemorizante; las, obsesivas practicas de ciertas sectas cristianas para asegurar la bienaventuranza y las promesas catélicas de redencién a través de la esperanza, ¢no son modalidades histérico-culturales de sojuzgar imagi- nariamente a la muerte y, a través de estos procedi- mientos, obtener reparaciones terrenales? No son pocas, ademas, las formulaciones antro- polégicas, culturales y politicas que, a sus debidos modos, conjuran “los malos espiritus” de la muerte, con objetivos muy poco espirituales. Enemigo acérrimo de todo ese funatismo tandtico proliferante, Spinoza es concluyente: la idea de la riuerte no es pensable. 115Si existen algunas formas de experiencia al ij dentro del campo imaginario-pasional, experiencias respecto s6lo son por medio de vivencias fragmenta. rias de composicion y descomposicién de nuestra individuatidad. Asimismo, y paralelamente, tampoco es pensable el nacimiento Tan caro a la liturgia judeo-cristiana (entre otras), el nacimiento original del hombre, su génesis, asi como las distintas mitologias de tipo adainico, son modalidades finalistico-trascendentes reftidas con las reales posibilidades racionales de comprensin. Se trata de adherir “en forma pertinaz”, dice Spinoza, a tun imaginario haciendo uso de las ‘propias fuerzas imaginarias humanas expropiadas. El alma humana, en estado naciente, no percibe su propio nacimienta porque el orden y unificacién de estas ‘nuevas relaciones dle movimiento y reposo” que configuran al nuevo Individuo estén, ellas mismas, en vias de constitucién. Ademés, el alma humana est4 limitada para conocer, aun constituida, las eausas adecuadas de su nacimiento, Cuando el alma nace y cuando el alma muere, al mismo tiempo y paralelamente, so deshacen relacio- nes de movimiento y reposo, dice, tanto para las que comienzan a configurar el nuevo Individuo como para las relaciones que dejan de configurarlo. Nacimiento y muerte no son experiencias cir- cunseritas a tiempos definidos ni estados existencia- les de seres dotados de multiples atributos. Son, antes bien, experiencias evanescentes. Como las reglas ordenadoras del alma no son lo que podriamos denominar la “conciencia”, -la expe- riencia del nacimiento y, en particular, Ia de la muerte, no configuran un conjunto de “ideas” acerca de acontecimientos 0 situaciones Iimites. Se viven, 6 “ yivenciales de una configuracién improcisa. ‘Se trata de estados 0 pasajes intensivos, vividos, | de composicién (constitucién) 0 descomposicion (des- " truccidn) de la unidad establecida en una compleja red de relaciones individuantes. Para Spinoza no hay “ser para la muerte”; nacer © morir son afeeciones corporales pero 10 singularizadas, el movimiento mismo del comienzo 0 finalizacién de relaciones estables y unitarias de movimiento y reposo. Entre el inicio y @l fin existen modulaciones 0 graduaciones donde pueden existir fragmentos de muerte en la propia vida. Son estos fragmentos, precisamente, los que Spinoza denomina tristezas y ‘otras impotencias. No obstante, la vida, incluso la miserable, es afirmacién positiva del ser existente; el pensamiento que el alma puede formar de la muerte de su cuerpo y de sf es, bésicamente, evaneseente y contradictorio. Las ideas del nacer y el morir son conceptos pricticamente impensables; es como si nuestro. ser tuviera la capacidad de pensar su no ser. Eno ser no es pensable; lo que st se piensan son las impotencias y éstas pueden ser elevadas o deliradas a una Gimensién de absoluto. ‘Ten a6. el mgisre pasicnal de ae afeeciones imaginarias las que pueden prover apariencia pensamiento coherente a esta contradiccién. Y no hay mayor contradiccién, dice el autor, que la propia légica filoséfico-teoldgica sobre la muerte y el naci- miento, Sélo si'el hombre fuera un ser “caido”, cuya existoncia estuviera signada por la contingencia, y si 8u dispositive racional le permitiese articular, légica- mente, a los contrarios, entonces la experiencia de la muerte podria adquirir la forma esencial invertida: utuna no perseverancia esforzada en el ser: La idea del “no ser” podria ser légicamente valida y accesible, siempre y cuando se trate de un ser “formal y abstracto”; pues Ia idea de muerte (no ser) es radicalmente contraria a la “imperecedera” afirma- cion de nuestro ser que connota nuestra esencia, singular. Pensar la. muerte es afirmar la negacion de ‘nuestro ser, su impotencia, pero esta afirmacién es ya una apuesta por el ser. El plano de la esencia deseante es puramente afirmativo; las pasiones tristes, en este plano, también son una afirmacién de lo que, en otro orden, es una restriccidn de la potencia de obrar. @Cudindo, entonces, podemos pensar (en) la muerte? Sélo cuando ella es un acontecimiento presente en el propio cuerpo, El pensamiento que se pretende como “anticipacién’” del acto de la muerte y su devenir, trascendente o intrascendente, es un pensar de los impotentes. Reguladores de los contenidos imaginarios del nacimiento y la muerte, en verdad, aspiran a confi- gurar, en su mezquino interés, la ordenacién misma de la vida. Es a esto'a lo que Spinoza denomina delirio teolégico, es decir, 1a forma en que cierto imaginario social se inviste para transgredir sus alcances “ina- decuados y limitados’. El hombre como “ombligo del universo, Dios como humano todopoderoso, 1a denegacién de la finitud existencial y toda 1a prosopopeya medio mitica, medio literaria; la misma que hace que los hombres, aunque vean lo mejor y lo aprueben, tien- dan a lo poor. Que obren de acuerdo con fines sélo imaginarios, que rindan culto a sus dioses para que 6stos pongan la naturaleza a su exclusiva disposicién, ue los tiranos los resguarden de los enemigos... Todo us ~ un delirio que encuentra su sustento més fuerte en | el temor a la muerte y en la esperanza de redencién, Inconeebibles, imperceptibles e impensables, los nacimientos y las muertes sobre las que reflexionamos nunca pueden ser los propios. Es posible pensar la muerte de otro porque no es infrecuente que la afirmacién de nuestra vida pueda correr la suerte de la negacién de la ajena (E, III, 4). Pero, en Jo que concierne a afirmar y negar simulté- neamente nuestra propia vida, eso es extratio al registro esencial humano. Sinacer es la pura afirmacién de la vida, el nuevo sor existente en acto es producto de otras vidas y de un acto singular de las mismas que no se reduce al “ayuntamiento carnal” (Spinoza dixit) Las pasiones circulan y entrelazan los cuerpos, yy estos seres, en acto amoroso, la méxima de las alegrias, hacen posible el nacimiento del nuevo ser. Radical diferencia con Hegel quien, en la Feno- ‘menologia del esptritu, y para sastentar ia dimensign dialéctica de lo real (vida y muerte), afirma que el nacimiento de los hijos representa la muerte de los padres. No es de biologia de lo que se trata, pero, floséficamente, ello os tan inaceptable, para Spinoza, como el estricto dato fisico, La idea spinoziana, ast, no puede tener sino un aspecio preciso: para la muerte slo podemos pensar la frontera maxima de las pasiones tristes, ‘Nun la méxima degradacién de la depresién o la locura son territorios de vida, aunque prefiguracién de cesacién 0 restriccién de fuerzas. Y en el orden politico-social ocurre lo mismo; ciertas politicas 0 pensamientos de Io social, absolutistas, inequitativos en exceso o inmoderadamente violen- tos, representan, desde la vida social, las fronteras mismas de lo aceptable, lo vivible y deseable; asf como 9la profiguracién de la cesacién de todo ser 0 “animal | social Spinoza prefiere mantener el horizonte del nacimiento y la muerte como inasibles polaridades de la singularidad; eficaces ordenadoras de la existencia “bajo especie temporal”: la duracién del vivir. El pensamiento de la muerte es un pensar de “ignoran. tes para ignorantes” (B, V, 42, Bsc. (s/t) “El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabidurta es una meditacion no de la muerte sino de la vida” [B, TV, 61 (sia*)] La meditacién de la vida incluye, es verdad, Ia imaginaria reflexién acerca de sus comienzos y sus limites, pero nunca sobre ol origen y el fin de un Proyecto humano cuyo sentido ético-ontaldgico es inmanente. Cuando la vida humana se afirma en su ositividad y nose esfuerza en obtener fines ni resultados precarios, entonces las obras de esas vidas constituyen una radical negacién de la muerte, Afirmarnos en la vida es sentirnos eternos, no inmortales. 1 ‘Toda filosofia, y en primer lugar la suya, que se reafirma en y para la vida, es un modo de perseverar en el ser y denegar la nada. 120 ~ Vv El reencauzamiento de las pasiones (la servidumbre del alma)1 El gobierno de las ficciones Bn el estado natural del hombre, las pasiones en las que se debate lo “compelen”, a menudo, a hacer Jo peor, incluso cuando ve lo que es mejor”. (E, IV, Prefacio). Esta inadecuacién esencial, esta impotencia de su potencia, no tiene en el hombre, expuesto a conformar el estado de sociedad, los mismos maticos que hubo de formular precedentemente (en el Libro IIT de la Etiea); ahora se trata de ver los aleances y posibilidades mismas del poder humano que, por limitado y restringido en el orden comin de la naturaleza, no puede gobernar ni contener sus propios sentimientos. ‘A este estado restrictive, Spinoza lo denomina servidumbre; estado que no es carencia ni tampoco falta, sino el limitado poder de las fuerzas propias, incluidas las de la razén. La potencia humana circunserita y determinada no es su negatividad esencial sino su natural limitacién. Los hombres se esfuerzan por “recubriz” la limitacién de sus fuerzas ya sea con un “revestimiento imaginario” 0 abusando de las herramientas del entendimiento como son las ideas de ciertos univer- sales humanos, generalizadores, modelos naturales 0 123artificiales de perfeccién, de Bien, de un hom superdotado, etestora yaa Esta actividad es antes imaginaria que otra cosa, porque los hombres, dice Spinoza, apenas forjan estas entelequias racionaes, se debaten y uchan entre st ues prefieren unos modelos a (contra) otros. Cada tno Uamaré “porerts lo quo, a sus Gos ances con Su propia “idea universal”; esto es: delirara, con Jas ilusiones sobre sus propios designios universales- naturales y con los modelos (ajenos 0 propios) de perfeccién, de Bien, destino, etostera. La ficcién, apunta el autor, llega al extremo que trasciende la propia esfera humana y se pergefian finalidades y supuestos modelos de toda la naturale. 2a, los que, luego, se erigen en eriterios universales do perfeccién 0 imperfeccién. Como ya lo habia apuntado en su Breve tratado, todo ello no pasa de ser uun magnifico ejercicio de entes fictivos. _, 105 hombres “creen que la Naturaleza misma ha gato en falta o que ha pecado, y que deja su obra imperfocta”; jamas piensan que pueden es . nade por sis prplas fantsian ignorantes de las causas que los. forjarse ‘idealidades consideradas ome nen, elevandolas al estatuto de principios, desconocen que estas causas finales no son sino el apetito humano ‘mismo, sus propios deseos convertidas en enteleguias Estos modos ilusorios de pensar operan, en el plano intelectual, como sucedéneos y sustitutes de la ‘causa eficiente, ala que Spinoza denomina “primera” Sustitutos in-eficientes, desde el- momento mis. mo en que se cree que el conocimiento en general ¢ incluso el conocimiento verdadero puede “contrariar” a los sentimientos. Sélo cuando dichos conocimientos ‘descienden” a la esfera de los sentimientos y se arraigan; s6lo cuando se convierten en afeclos.y 124 F evando esas razones-afectos son més poderosas, - fuertes y contrarias que las existentes, s6lo_ asi pueden “adquirir la eficacia racional-cognoscitiva | pretendida y ser la causa “eficiente”. {Qué €s, pues, la causa eficiento spinoziana? ‘Ninguna retdrica gnoseol6gica cabe aqui: es la esen- cia misma del hombre puesta en la érbita de sus propias acciones (y en el conocimiento de la natura- leza y la sociedad). Los hombres soa conscientes de sus acciones y sus deseos: hago esto, deseo aquello; sin embargo son “ignorantes de las causas que’ los determinan a desear alguna cosa”, (Ihid.) Una gran distancia (jun abismo?) se traza entre la conciencia del deseo y el conocimiento de sus determinaciones; una distancia que busca ser fran- queada por una logica analégica y comparativa, mas ficcional que intelectual. Es por ello que Spinoza jamés atribuye imperfec- cién, limite 0 negacién al hombre mismo; eso seria comparar ¢ igualar (en género 0 especie) a los seres, con y desde una perspectiva 0 modelo finalistico- trascendente de Ia perfeccién ilimitada y absoluta: Dios Segiin la causa eficiente, a un ente, sér 0 cosa no le compote nada sino lo que Se sigue de la necesidad de su naturaleza; lo que es y esta determinado a ser. El valor mismo de lo bueno y de lo malo no tiene, asf, otro rango que el de “medio” para acceder a e508, ‘modelos ilusorios y ficcionales que nos hemos forjado, pero también es un modo de colmar el vacio de ignorancia acerca del no saber que no deseamos lo que estimamos racionalmente bueno; sino que, al contra- rio, estimamos bueno aquello que apetecemos, quere- mos y deseamos. [B, III, 9, Esc. (s'n®)]. Tampoco hay accesoriedad ni accidentalidad en esto: lo que es por “necesidad de la naturaleza de la causa eficiente 125sucede necesariamente” (E, IV, Prefacio). Esta nece. sariedad puede acarrear (ante la vista de los idealis. mos negligentes) un matiz escandaloso en lo qu; respecta a la imaginacién de la verdad. En efecto, 06mo es posible sustentar que, para Spinoza, la ides falsa, en el hombre, es necesariamente verdadera? Eq cuanto a las definiciones verdaderas, éstas no quitan la esencia de las cosas, siempre la afirman y nunca a niegan. Ahora bien, {qué ocurre cuando una definicién rectifica una falsedad? Aquf, Spinoza es contundent: no pasa nada isedad, al fin de cuentas, propiedad aparen. te de la idea inedecuada, no es otra cosa que limitacién de conocimiento y esta privacién, de todos modos, expresa la positividad de las mismas. Y aun més: “en cuanto se refieren a Dios son todas verda- deras”, , IV, 1, Dem). _ La presencia de lo verdadero puede eliminar la Timitacién y satisfacer la privacién, pero, con ello, no se quita la imaginacién; y lo imaginario, en tanto tal, no es ni verdadero ni falso. Recordemos, la imaginacién indica antes la Aisposicién del cuerpo afectado que la naturaleza del cuerpo exterior afectante. Si conociéramos adecuada- monte la distancia que media entre el Sol y nosotros, seguiriamos imaginando, sin embargo, que paroce estar corea do nosotros (B, IV, 1, Ese), Las imaginaciones no se desvanecen por la presencia de lo verdadero, sino cuando surgen otras Imaginaciones sensible y afectivamente mds fuertes que las primeras, y que excluyen la existencia presente de las cosas que imaginamos. Un ejemplo que nos parece elocuente (y que tomo de mi propio hijo): los nifios no dejan de temer a los monstruos, fantasmas u otras figuras imaginarias atemorizantes por la insistente afirmacién de sus 126 ~ padres de que tales entes no existen, Solo se tranqui- fran a través de otras imaginaciones mds fuertes “contrarias, a saber: héroes y heroinas justicieras, obots todopoderosos, ete.; entidades que “protegen™ “los niiios (y, con ellos, a la humanidad entera) jyorque persiguen a los maléyolos personajes fan- asmaticos. Elbien y el mal, lo verdadero y lo falso, 10 perfecto y lo imperfecto encuentran, siempre, el irrevocable anclaje humano en lo imaginario, as como no hay || purgas racionales para las apuestas contradictorias y || ambivalentes de las afecciones humanas. | La dimensién imaginaria implica, es verdad, rutilacién; pero la necesidad do las ideas imagina’ ras “se subsigue con la misma necesidad que las ideas adecuadas, o sea claras y distintas”. (8, Il, 36) | "La necesidad que se deduce de la eausa eficiente correspondiente al hombre no puede, entonces, dejar de considerar que somos una parte do la Naturaleza; que nuestra potencia de obrar es limitada; que no somos autoconscientes de ello y que las pasiones imaginarias son una fuerza posifiva en poder del cuerpo y del alma, El orden natural de las cosas no concibe una jerarquia piramidal y descendente, sino sdlo un Interjuego de potencias y poderes asimétricos, desi- guales ¥ no reeiproces. La fuerza perseverante del hombre, indefinida en el tiempo, no es, aunque asi lo erea y se ilusione, todopoderosa, La edificacién de la figura de lo “divino trascendente” que embriagaba, en tiempos de Spino- za, a politicos, tedlogos, filésofos y gobernantes, se funda en esta politica de las ficciones, pues ‘la fuerza, con que el hombre persevera en existir os limitada e infinitamente superada por la potencia de las causas extemas”. (E, IV, 3). 127Fuerza en verdad exigua, que es proclive @ anexarse a esas otras figuras despéticas y ficcionales de lo omnisciente, trascendental, finalistico ¢ intem. poral 128 2 La politica o la fuerza de las pasiones éEs inevitable pensar la limitacién y aun Ja falta y la carencia desde la perspectiva siempre excluyente el conflicto, el odio y las rivalidades?; ;se puede pensar en el ‘concurso y ayuda mutua” social, para mitigar la inadecuacién del orden pasional? La respuesta spinoziana debe enmarcarse en el permanente y sostenido énfasis que atribuye a la lendencia y propensién humanas al odio y la envidia, antes que al amor y la generosidad. Pasiones tristes “coadyuvadas” por energias colectivas cristalizadas y arraigadas en el pasado, pero.con eficacia politica aun en el presente. Nos encontramos, aqu{, en un momento del estudio spinoziano donde deben transitarse delicados asajes y equilibrios poco estables. Sabemos que, en el estado natural del hombre, es necesario que esté sometido a las pasiones y que obedezea y se adapte a las exigencias del orden comin de la naturaleza. (B, VV, 4, Cor.) Si uno no es amo de s{ mismo es porque esta expuesto y puede ser afectado por mutaciones de las, que no somos causa adecuada. Y estas mudanzas se Potencian cuando, en el orden natural, inscribimos también a los colectivos humanos. Las formaciones sociales, continian, por otros 129medios, el mundo de dependencias y mutaciones del hombre sometido a las pasiones, 0 configuran un estado 0 nivel diferenciado y separado, solidario 9 incapaz de mitigar comunes deficiencias y limitacio. nes? La idea del hombre como animal social, es mas una aspiracién imaginaria que una realidad iangible? Y si egara a ser real su realidad, zes primaria 9 secundaria? ‘No puede ser un mero dato anecdético que el autor haya suspendido provisoriamente, cuando escribia estas cuestiones, la elaboracién de ia Etica y se haya propuesto redactar lo que se constituirfa en el Tratado teoldgico-politico, cuyas primeras paginas formulan, a su modo, estos mismos interrogantes. No parece, pues, aventurado afirmar que la antropologia de la individualidad humana, cuya l6gica precisa es elaborada en E, Il y IV, es el territorio de origen de su produccién politicolégica, a a vez que las inquietudes sociales y las zozobras politicas del momento fueran el contexto y el horizon- te de su(s) politica(s) de las pasiones. Sucede que para Spinoza no es concebible una politica simple de las asiones complejas, ni tampoco una complejidad politica para pasiones simplificadas. Solo una politica compleja de las pasiones complejas es 1a que puede sustentar un “nuevo” estado que prolongue al natural; un estado social, civil, de derecho, con la ppotencia y fuerza de los hombres sabia y prudentemen- te asociados. Que la “sumisién” no adquiera, en la sociedad, la inevitabilidad que la naturaleza demanda para sus cosas. Que la “adaptacién” configure una tarea activa de Jos hombres y no una resignada aceptacién de un orden politico inconmovible. Que la “obediencia’ no esté dirigida més que a sf 130 mismos, colectivamente considerados como contra- F tantes 0 asociados. No es 10 especulativo lo que puede enfrentar al | “infierno tan temido” de las pasiones. Solo una fuerza inmanente puede tener la idoneidad para alcanzar estos tipos de “sumisién, adaptacién y obediencia’, una fuerza que, siendo exterior, no deja de ser de este mundo, terrenal e hist6rica. Fuerza que no puede ser sino ofra pasién “que permanezca obstinadamente adherida al hombre”. (i, IV, 6 (s/n). Es, entonces, una fuerza pasional-social y no ideas o fines providen- ciales la que, para Spinoza, puede, “obstinadamente”, regular los desencuentros a eseala humana. Se trata de un sentimiento “pertinaz”, socialmente comparti- do, que tiene la capacidad de sofocar los desencuen- tros y las rivalidades humanas forjadas por los odios, las envidias y otras tristezas. Esta obstinada y permanente nueva adhesién pasional es la que permitirfa conocer el porqué y los aleances (es decir, las raices afectivas) del “veo lo mejor, pero hago lo peor” o del “lucho por mi esclavitud como si fuera mi libertad”. {Qué caracteristica debe tener este dispositivo social-cultural?: como vimos, debe ser més fuerte y constante que las pasiones individuales; pero, ademés (y esto es decisivo), la pasién advenida debe ser contraria a los afectos individuales existentes Para absorber sus energias. Una politica colectiva de las pasiones sélo puede tener un dispositivo cuya materia, su “garrote”, debe ser fan pasional como lo que se quiere regular. Volvamos al ejemplo tomado para exponer la regulacién de los sentimientos: si mi hijo odia a los monstruos o teme a los fantasmas, la nica alterna- tiva “represora” de los mismos que dispone es el “desplazamiento” de su.afocto a uno contrario mds 131poderoso; éstos son los héroes y heroinas justicieros que, ahora, debe amar no con una afeccién directa sino con una pasién derivada con fuerza sustraida del temor u odio que le inspiran sus imaginarios enemi- gos; y derivar toda esa energia pulsional propia entristecida hacia su efecto contrario. El desplazamiento afectivo hacia sus, ahora, deseados robots que velan por él hasta en los suefios, es, ademés, una “condensacién” de afectos contrarios (la logica de los afectos se lo permite) y la configura ign de un sentimiento de seguridad, nacido del temor | junto con la esperanza. ‘Todo parece como si, hasta que su razén.se lo permita, el nifio no pudiera distinguir la fuerza ilusoria y ficcional de sus pasiones; eso reforzaria su ignorancia de que tanto los monstruos como los fantasmas no existen y que tampoco existen sus seres protectores que, contrarios y més fuertes, se “adhie- ren obstinadamente” no con la verdad sino con la televisiva y juguetera imaginaciéa. También es claro que, si todd quedara en cosa de nifos, Spinoza no seria mds que un precursor de la eritica a las ‘modernas literaturas infantiles. Pero él ha querido mostrar que este mundo maniqueo, que reparte dicotémicamente toda la realidad natural y humana, es también el registro qi documenta la historia de los hombres adultos, quie- nes no han escatimado toda una filigrana de sus respectivos monstruos y fantasmas, odios al. adversa- rio politico, esperanza por figuras providenciales, temor a los enemigos y amor a los Iideres, eteste Aunque todo se entreigje en una complejidad psico- social, su relojerfa es més banal de lo que se cree. , 132 3 La intensidad: consistencia y determinabilidad de los afectos Spinoza expone la riqueza expansiva de la intensidad, forjada por el cuer io y las imaige- nes del mimar TPO Propio¥ las ima Si los objotos de este “mundo” son imaginados como presentes, este “ser-aby” de las cosas hace que les afectos correspondientes sean mds intensos que si su presencia fuera conjetural La intensidad de los afectos que guardan una imaginaria referencia temporal (ya lo hemos expues- to) tiene sus rangos, aunque todos estan “como si estuvieran presentes”. No obstante, la servidumbre de las pasiones opera modificaciones en los registros temporales: “La imagen de una cosa futura 0 pasada, os der de una cosa que consierazas en su relacion conel tiempo futuro o pasado —oxcluido el presente— es mds débil, siendo iguales las demas circunstancias, que 1a imagen de una cosa presente; y por consecuen- cia un sentimiento hacia una cosa futura o pasada, siendo iguales las demas circunstancias, sera menos vivo (remissior) que un sentimiento hacia una cosa presente”, (H, IV, 9, Cor. (s/n®) fia intensidades gozan de ta elastcidad de la osibili contingencia erza de posibilidad y ingencia y de la fuerza de la 1. Si la cosa futura ha de producirse pronto, la 133,intensidad es mayor que si el tiempo futuro distara mas del presente. Del mismo modo, el afecto por la cosa pasada (el recuerdo) es mds intenso cuando el suceso ha ocurrido hace mucho tiempo. 2, Las cosas imaginadas como necesarias son més intensas que las imaginadas como posibles 0 contin- zgentes. 3. Las cosas posibles, es decir no existentes al presente, son mds intensas que las contingentes. Es el caso de los afectos de temor y esperanza, porque se sienta la posibilidad de ‘acontecimientos y no una mera virtualidad. De alli, el cardcter yehemente y aun violento de estos afectos, porque, si fueran cosas futuras necesarias, la esperanza serfa seguridad y el temor, desesperacién. 4, Las cosas contingentes, que no existen al presente, inducen afectos menos intensos que los afectos por cosas pasadas. En efecto, en la medida en que imaginamos una cosa en su relacién con el pasado (nuestro pasado), estamos expuestos a “suponer” una imagen que puede hacer “revivir” el pasado en el recuerdo y “despertar” la intensidad de esa imaginaci6n; un zetorno del afecto sepultado dentro de mi propio ser. Mientras que los afectos hacia cosas contingentes estén “ale- ‘nuados” porque la contingencia presupone la existen- cia posible de otras cosas que excluyen la existencia presente y nevesaria de la cosa contingente (B, IV, 9 a 13). Como vemos, la intensidad no es un dato accesorio de los afectos. Se refiere a una cualidad ‘expresiva mis profunda: la consistencia y determina- bilidad de las pasiones. Ta consistencia y determinabilidad fija impor- tantes condiciones de las operaciones afectivas, tanto intrasubjetivas [diversos afectos en un mismo indivi- 134, duo, como intersubjetivas (mi Guo), como intersubjetivas (mismosafeetos en suetos sien mensidad dispone, también, de modaldades lferenciales para los afectos, modos no vincul con su relacign con el tiempo," “nculados Estos modos intensivos permiten a | miten un anclaje decisivo en la forma y constitucién de los desees {ergontes dol conocnionto verdadero de lo bueno y malo, de la alegria y la tristeza, de sentimientos mis fuertes y violentos, anaes En la medida en que el conocimiento verdadero de lo hueno y lo malo pueda ser entievisto come we santinieno mas, entonees lo buena no sera sino la ia misma y lo malo la Tristeza, Es ésta y no o Ja dimonsién de su efica. SY POOR Pero en el juego de las pasiones (y sus polit e siones (y sus politicas), estos sentimientos, cuya procedencia es intelectual y 20 afectva-corpral, también pueden ser “ofoeados” en su intensidad por deseos cya procedencia es de sentimientos mds fuerteso violentos; “euya fuerza ¥ Su crecimiento deben ser definidos por la potencia de causas exteriores que, comparada con la nuestra, la sobrepasa infinitamente” (B, 1V, 15, Dem). Asimismo, no es improbable i que algin deseo fortuito de cosas presentes y “agradables” tambien sea superior en intensidad al deseo nacido del conocimiento verdadero de lo bueno y lo malo (1, 1V, 16). Entonces (del mismo modo que cuando mas arriba apuntamos la intensidad de la contingencia), si el deseo nacido del conocimiento verdadero de lo buono y lo malo concieme a cosas contingentes, este deseo puede ser “apagado y contrariado” por el deseo de cosas prsentes sin relevancia cognosctiva (B, 1V, Las consecuencias que emergen y que a la vez 135