PROBLEM NEPOSREDNOSTI KOD G.V.F.

HEGELA

Naivnost i neposrednost su povezani. Upravo na taj način Eugen Fink u svom Uvodu
u filozofiju razmišlja i analizira ovaj problem u vezi sa Hegelom. Zadatak je njegove knjige,
kao što i sam naslov kazuje, da se pronađe ulaz u filozofiju, prolaz do filozofije i
filozofiranja. Ali i to što je put do nje tako mračan i nejasan ostaje problem za sebe i svaki
filozof bi mogao dati drugačije rešenje. Da li je filozofija, kao duhovna delatnost posebne
vrste, čoveka od Stare Grčke na ovamo, vrsta ezoteričkog učenja, skrivenog znanja, za
mnoge, u koju je samo nekolicina posvećena; tačnije, da li je filozofiji potrebna inicijacija?
Ovo naravno zavisi od našeg shvatanja smisla same filozofije. Pogledajmo samo
predsokratovske filozofe i njihove skole; Heraklit je imao uopšte negativan stav prema
svetini; Parmenid u svojoj Poemi govori o dva moguća puta, jedan put Istine, a drugi Mnenja;
pitagorejska škola je predstavljala jedan kult sa tačno određenim načinom ponašanja, pa i
ishrane. Da li postoji granica upitnosti i kako se uopšte rađa pitanje?

Fink svojom knjigom postavlja pitanje kako čovek počinje da filozofira. Uviđa se da
najveći problem filozofije postaje: šta je filozofija? Fink kaže: „Naivnost je trajni problem
filozofije.“1 i kako se prelazi od te urođene naivnosti, tog prvobitnog stava, to prirodnog
stava, u filozofiju? I šta je tu prirodni, a šta ne-prirodni stav, ako se uopšte tako mogu
nazvati? Fink i kaže da naivnost nije samo puka negativnost (negativum), čista suprotnost
filozofiji i navodi Ničeov stav koji potkrepljuje ovo. Da li je filozofija neka vrsta „veštačke“
duhovnosti, koja preokreće prirodni, zdravi pogled na svet? Ali i filozofija može biti zdrava
za nas, bar tako misli, recimo, Džon Kuper Pouis, ako nam pomaže da organizujemo naš
život, da ga harmonizujemo; ako nam pomaže na putu ka što većoj sreći? Ovo, naravno,
zavisi od pojedinačnih filozofija i njihovih učenja.

Problem o kome ćemo govoriti obrađuje se, pre svega, u prvom delu poglavlja o
Svesti, (a u okviru Nauke iskustava svesti), pod nazivom Čulna izvesnost ili „ovo“ i mnenje2.
za Hegela neposrednost čulnog (posmatranja) samo je početak filozofije, pre refleksije i
promišljanja; to još nije filozofsko. Na samom početku ovog poglavlja stoji čuvena rečenica:
„Znanje koje na prvom mestu ili neposredno jeste naš predmet može biti samo ono znanje
koje i samo jeste neposredno znanje, znanje za ono što je neposredno ili za ono što

1
Eugen Fink, Uvod u filozofiju, NOLIT, Beograd, 1989., str. 84.
2
G.V.F. Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979., str. 59.

1
neposredno postoji.“3 Ovde odmah dobija definiciju onoga što je „neposredno“ kao ono što je
na prvom mestu, kao ono što nam prvo prilazi, ne posredstvom nečeg drugog. Neposredno je
suprotnost, ono što se odvija bez posredovanja. Odnos između dva momenta bez
(posredovanja) trećeg. Tako mozemo imati neposredan odnos prema nekom umetničkom
delu, drugom čoveku, ili čak Bogu. Međutim, kod Hegela se propituje sam neposredni odnos
prema stvarnosti, prema svetu, prema bivstvujućem. Propituje se koje je to neposredno
znanje, koje nam se prvo ukazuje u našoj svesti? To je znanje o neposrednom, za ono što je
neposredno, za ono što „neposredno postoji“! A to je čulna izvesnost, čulno znanje, aisthesis,
„dohvatanje bivstvujućeg putem slušanja, gledanja, mirisanja, pipanja“4. Vidljiva je sličnost
sa početkom Aristotelove Metafizike, gde se, kao kod hegela, počinje sa čulnosšću na putu
mudrosti. Ovo je, naravno, najniži oblik saznanja. „Svi ljudi teže znanju po naravi. Znak je
toga ljubav prema sjetilima; jer i mimo koristi ona se vole sama za sebe, a najviše od svih
sjetilo vida.“5 Međutim, za znanje nisu dovoljna samo čula: “Dakle životinje se po naravi
rađaju sa sjetilnošću, iz koje u jednima ne nastaje pamćenje, dok u drugima nastaje, te su te
stoga razboritije i poučljivije od onih koje ne mogu pamtiti...“6. No vratimo se Hegelu.

I ta se čulna izvesnost „pokazuje neposredno kao najbogatije saznanje“7 Ono se

rasprostire do u beskonačnost prostora i vremena. Međutim, ovakvo saznanje obavešzava
samo o postojanju, o bivstvovanju nekog bivstvujućeg: „ona iskazuje samo ovo: to jeste; i
njena istina sadrži jedino postojanje stvari.“8 Ali za Hegela ova istina čulnosti je
„najapstraktnija“ istina, a samim tim i najsiromašnija istina; ona je tek početak u kretanju ka
istini. U ovoj čulnoj izvesnoti sreću se čisto Ja (a to je svest) i predmet koji ona posmatra;
čisto Ja i čisto ovo. Ovo čisto Ja se ne posmatra u odnosu na sklop mišljenja, niti stvar kao
zbirni odnos mnoštvo osobina; oni se posmatraju jedinu u njihovoj čistoj međusobnoj
neposrednosti, bez ikakvog posredovanja u sebi. To je čisti neposredni odnos pojedinačnog
ovog (svest, Ja) koji zna za pojedinačno ovo (stvar).

Međuti, kao u nekom sledećem momentu, Hegel uviđa da su ova dva elementa, to Ja i
ta stvar, isposredovani jedno drugim; to jest,“da se ni jedno ni drugo ovo ne nalaze u čulnoj
izvesnosti samo neposredno, već se isto vreme nalaze u njoj i kao iposredovani;“9 ja ima

3
Isto, str. 59.
4
Eugen Fink, Uvod u filozofiju, NOLIT, Beograd, 1989., str. 92.
5
Aristotel, Metafizika, Globus, Zagreb, 1988., str. 1., 980 a
6
Isto, str. 1. 980 b
7
G.V.F.Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979., str. 59.
8
Isto, 59. str.
9
Isto, str. 60.

2
izvesnost posredstvom stvari, a sama stvar posredstvom svesti – „suprotstavljenosti aisthesis i
aistheton“10. On sada primećuje da postoji razlika između neposrednosti, kao suštine i
posrednosti kao primera. I upravo se predmet pokazuje kao ono što je neposredno biće, što je
suština, što je istina, a Ja (svest) ono što je nesuštinsko, isposredovano, što postoji
zahvaljujući postojanju predmeta koji saznaje; predmet može postojati za sebe i ravnodušan
je prema saznajnim poduhvatima koji su mu upućeni, a znanje ne može bez predmeta, o
kome ima to znanje.

Hegel dalje ispituje šta je to istinito čulne izvesnosti. Videli smo da se predmet
pokazuje kao suština neposrednog saznanja, idaje se kao ono što postoji, što jeste; jedna
pojedinačnost. To pojedinačno Ovo koje ispitujemo može imati dva oblika – ovde i sada
(prostorna i vremenska odrednica). U čuvenom primeru Hegel kaže: „Na pitanje: šta jeste to
sada, mi odgovaramo, na primer, ovako: sada jeste noć.“ 11 Zapisujemo tu „istinu“ čulne
isvesnosti i posle određenog vremena ispitujemo njenu isitnitost; kada više ne bude noć
pokazaće se da ta istina više ne važi, postaje nebiće. Vidimo da se ono sada nije održalo, ali
ono što se ovde održava je samo Sada, kao jedno opšte Sada. Ovo Sada je opšte i nije
neposredno, već je isposredovano; ono je određeno time čega više nema; ono mođe biti i dan
i noć, ali nije nijedno od ta dva – ovo je njegovo drugobivstvo (Anderssein), koje ga ne
aficira. Time on dolazi do najvažnijeg zaključka da je „ono što je opšte, dakle, jeste u stvari
istinitost čulne izvesnosti“12, iako smo pošli od toga da čulno ima svoju istinitost u
pojedinačnom. Ovakvom dijalektikom čulna izvesnost se potpuno preokrenula, ono što je ona
smatrala čisto pojedinačnim pokazalo se opštim. Istina za koju je smatrala da se nalazila u
pojedinačnom Ovom, pokazalo se da se nalazi, u stvari, u jednom opštem Ovom.

U stvari, kada se govori o pojedinačnom, o pojedinačnosti, uvek govori se o opštem.

Ne postoji mogućnost govora o pojedinačnom kao pojedinačnom? Slično će Hegel pokazati i
za drugi momenat „ovoga“, njegovu prostornu formu – ovde. Neko ovde može biti prozor
koji posmatramo pred sobom; okrenemo li glavu na drugu stranu, pred nama će biti neka
vrata, prva istina je nestala. Ono što se održava je jedno opšte Ovde. Međutim, ono što se
ukazuje ovde, što dolazi iz ovih zaključaka, je da se o čulnom nikada ne može govoriti, čulno
je neizgovorljivo, neuzrazivo. O njemu se uvek može govoriti samo kao o opštem. Uvek kada
govorimo o čulnom mi govorimo o opštem, jer smo uvideli da je u opštem istina čulne

10
Eugen Fink,Uvod u filozofiju, NOLIT, Beograd, 1989., 93. str.
11
G.V.F.Hegel,Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979, str. 61.
12
Isto, str. 61.

3
izvesnosti, a „jezik izražava samo to što je istinito“13. Iako ga mi zamišljamo, predstavljamo
kao pojedinačno, kada god govorimo o čulnom ono je opšte. Tako je istina čulne izvesnosti
jedno posredovano i negativno biće, kako kaže Hegel, i pre svega jedno apstraktno biće,
apstrakcija, jedno čisto opšte. I tako se jedna konkretna čulnost preobratila u apstraknost,
napravila svoj prvi korak ka znanju. Pokazuje se da je upravo čista čulnost, sa početku, bila
samo prazna apstrakcija, u onom drugom značenju pojma apstrakno koji srećemo kod
Hegela. tek jedno opšte, kao apstrakcija, predstavlja korak ka konkretnom, ka istini.

Hegel dalje zaključuje da se odnos znanja i predmeta potpuno preokrenuo i da

predmet (aistheton) odlazi u zadnji plan da bi ga zamenilo znanje, koje sada postaje bitnije;
znanje koje subjekat, Ja, ima o predmetu sada postaje nosilac istine čulne izvesnosti, ono
postaje njegova suština. Na isti način kao i ranije, istom dijalektikom, Hegel sledećim
korakom pokazuje kako se, u ovom preokrenutom odnosu, iako pojedinačnost stalno iščezava
i menja se, ostaje ovo Ja, ovo, sada, opšte Ja „čije gledanje nije ni neko gledanje drveta, niti
gledanje ove kuće, već predstavlja jednoi prosto gledanje“14 On ovde, takođe, ponovo ukazuje
na tu, za njega, vrlo bitnu činjenicu, da se o Ja, kao ni o ovde ili sada ne može govoriti kao
pojedinačnom, već samo kao nečemu uopšte. Krajnji Hegelov zaključak je, pošto je iskušao
oba momenta čulnosti, da se istina čulne izvesnosti ne nalazi ni u samom predmetu, ni u
subjektu (svest, Ja), nego tek u celini ta dva i njihovom odnosu. Suština čulne izvesnosti je
njena celina. Da bi postojala istine ove čulne izvesnosti potrebna joj je neposrednost i jedio
dok je nje i ona postoji. Samo jedno Ja može imati odnos sa samo jednim ovde ili sada, i ako
se promeni ovaj odnos gubi se i njena istina zajedno sa neposrednošću.

Hegel dalje kaže da, kada je neposredno u pitanju, ono nam se uvek pokazuje kao
jedno kretanje, kao jedna dijalektika pojedinačnog. Kada ukažemo na neko sada (ili ovde)
ono je već nestalo da bi se pojavilo jedno novo sada, ukidajući istinu prvog koje prestaje da
postoji. Prva istina je da je ono postoji, druga istina da je ono ukinuto, a u trećoj se negira
druga istina, dobija se negacija negacije i time se vraćamo na to „da sada jeste“. Time se kao
istina pokazuje jedno sada koje je mnoštvo sada (koja su sažeta, sabrana u njemu), u stvari
sada kao nešto opšte. Hegelov zaključak ovde je da je istina, suština čulne izvesnosti upravo
njena dijalektika, „jednostavna istorija njenog kretanja“, to jest njena istorija, kako on kaže.

Svim ovim on želi da ukaže na ništavnost i nepostojanost čulnih stvari, čijem se

„realitetu ili biću“ ne može podariti istinitost. Ljude koji tvrde tako nešto on bi uputio „u
13
Isto, str. 62.
14
Isto, str. 63.

4
najnižu školu mudrosti, naime, u stare eleuzinske misterije Cerere i Bahusa, da prvo treba da
nauče tajnu jedenja hleba i pijenja vina; jer onaj ko je u tajne posvećen ne samo dospeva do
sumnje u postojanje čulnih stvari, već do očajanja zbog njega i na njima izvršuje delimice
sam on njihovo ništavilo, delimice gleda kako ga one same izvršavaju.“ 15, jer takvu vrstu
mudrosti poseduju čak i životinje!? On kritikuje svakog ko smatra da može govoriti o
postojanju spoljašnjih predmeta, kao pojedinačnim stvarima, i ko drži da one postoje
„apsolutno sigurno i istinito.“16 Njegov stav je da se čulno ne može izraziti govorom svesti,
ono ostaje van jezik, neizrecivo, pa samim tim i neistinito, nepostojano. Dok ljudi govore o
realnosti čulnih stvari, spoljašnjih stvari, Hegel upućuje da se, sve vreme, ovde govori o
opštem. Ovo o čemu ljudi govore (mnenje) samo je nešto što se zamišlja, što je „nerazumno“
i „neistinito“, ono je „neizrecivo“, te otuda nema realitet, po Hegelu. On naglašava da nas
sam jezik spasava od mnenja (on ga „neposredno izokreće“). Tako se ovo neposredno o kome
smo toliko govorili ne može znati, već se može samo opažati.

U čemu je problem sa svim ovim? Kao istina čulne izvesnosti smatralo se

pojedinačno, a pokazalo se da je to u stvari, opšte. da je isitna pojedinačnog opšte.
pogledajmo opet, šta o svemu ovome kaže Fink u svome Uvodu. On skreće pažnju na to da je
kod Hegela „Naivnost kao neposrednost dovedena u vezu sa pojedinačnim“17. A ta naivnost
je jedan vid odnosa čoveka, sazbajnog subjekta, prema svetu. To je vrsta odnosa, jednog
stagnirajućeg odnosa, kod koga je pojam bivstvujućeg nepomičan, nepokretan; on se
nerazvija, on se, pre svega, nikada ne dovodi u pitanje, isti kao što je bio i na rođenju. U
naivnosti čovek ne traži, ne pita, ne sumnja. Ono što se neposredno daje uzima se ga
samoočigledna istina. Ovo je predfilozofski stav čoveka prema svetu. Ovde nije stvar u
čulnosti, u tome što je „naivnost orijentisana na čulnost“, već što se ono pojedinačno u
čulnosti izlaže kao zbiljstko, kao istinito, kao „istinski bivstvujuće“. I ovo istinsko je „pojam-
vodilja“, kako kaže Fink i on je već, nekako a priori dat i u stanju naivnosti. Ali ovaj pojam
se ne kreće, ne menja, ne propituje; i zbog toga je naivnost neposrednost, kao joć ne otpočeto
posredovanje. Početak filozofije, po Finkovom tumačenju Hegelove Fenomenologije duha
(kao jednog uvoda u filozofiju) dolazi sa uništenjem, sa propašću naivnosti, i preokretanjem
neposrednosti u „jednu posredovanu neposrednost“18, to jest, pokretanjem, do tada
uspavanog, pojma bivstvujućeg. Stoga on i gleda na odnos neposrednosti prema
posredovanju, kao na odnos izmđu nepokretnosti (stagnacije) i kretanja.
15
Isto, str. 66.
16
Isto, str. 67.
17
Eugen Fink, Uvod u filozofiju, NOLIT, Beograd, 1989., 101 str.
18
Isto, str. 101.

5
 No, skrenimo pažnju na drugo mesto na kome se obrađuje problem neposrednosti. To
je prvo poglavlje, prve knjige (Učenje o biću) u Nauci logike – poglavlje „Šta mora da čini
početak nauke?“. Fink za Nauku logike kaže da se u njoj može pronaći „najprincipijelnije
određenje neposrednosti“19 kod Hegela. On takođe primećuje da se Hegelovo razumevanje
neposrednosti menja u ovom delu. Pogledajmo da li je tako i kako to Hegel sada posmatra
neposrednost. Logika, za Hegela, ne podrazumeva filozofsku disciplinu koja se bavi
osnovanošću argumenata i uslovima pod kojima su oni osnovani, valjanim formama
zaključivanja, već pod logikom podrazumeva „Prvu Filozofiju, filozofiju u pravom smislu.“ 20
Stoga se on i u ovom poglavlju bavi uvodom u filozofiju, početkom filozofije, jedan logički
početak. Na početku ovog poglavlja on primećuje da je tek od nedavno „nastala svest o tome
da nalaženje početka u filozofiji predstavlja tečkoću“21 On taj početak traži u principu same
filozofije, princip koji je određena sadržina, jer tek je u tom principu interes za istinto. Hegel
smatra da ono što je prioritet znanju, što mu je cilj, treba da bude i prvo u tom znanju, prvo u
toku mišljenju, ako on kaže. Ovde Hegel kao da sam čini grešku koju je toliko kritikovao kod
drugih, kao da sam „sa apsolutnim počinje ’kao’ da je ispaljeno ’iz pištolja’“, kako primećuje
Fink, kao da pokušava da obuhvatini celinu znanja jednim zamahom, u svom, apsolutnom
početku logike!

Za Hegela Fenomenologija duha je „nauka o svesti“, koja kreće od neposrednog

znanja čulne izvesnosti, čulne svesti i kao svoj rezultat ima „pojam nauke, to jest čisto
znanje.“ Celokupno pitanje početka je u vezi sa ovim čistim znanjem. Logika, kao „nauka o
duhu koji se pojavljuje“, obrnuto, za svoj početak, za pretpostavku, ima ono što je u
prethodnom slučaju bio rezultat, čisto znanje. „Logika je čista nauka, to jest čisto znanje u
celokupnom obimu njegovog razvoja.“22 I to čisto znanje, koje je van svakog posredovanja,
koje je „bezrazlično“, ono nema nikakvi sadržinu, u njemu postoji samo „jednostavna
neposrednost“. To čisto znanje je znanje samo, znanje kao takvo, apstraktno. A ova
neposrednost je samo čisto biće, kao i čisto znanje, prazno i apstraktno, biće po sebi, bez
ikakvih odredbi. Početak je to čisto biće. Uviđa se da sam početak, taj logički početak nije
ništa, on nije neka posebna, konkretna pretpostavka, on nema nikakvog sadržaja. To je jedan
neposredni početak, čije je jedino određenje da je početak logike i mišljenja. On je samo čisti
početak. Kako kaže Hegel taj početak mora biti nepto neposredno „ili štaviše jedino samo

19
Isto, str 101.
20
Isto, str. 103.
21
G.V.F.Hegel, Nauka logike, BIGZ, Beograd, 1976., str. 71.
22
Isto, str. 73.

6
ono neposredno“23 Ovo je jedan apsolutan početak, i jedan apstraktan početak. Dakle, taj
početak, ispražnjen od sih odredbi, totalnom apstrakcijom, jeste samo ono neposredno
(sama jednostavna neposrednost), dakle samo čisto biće.

Uviđa se da je po Hegelu, ovo apsolutno znanje kome se teži kao rezultatu

istovremeno i sam početak i osnov. Napredovanje ka istinitome, je napredovnje ka
prapočetku, ka osnovu. Ovo je u stvari kretnje apsolutnog duha, koji se otuđio od samog
sebe, da bi došao do samog sebe. I sam rezultat tog kretanja predstavlja njegov osnov. Ovo
kretanje, ova dijalektika, posebno je važna za nauku, kako kaže Hegel. A ovo kretanje je
kružno kretanje, „kruženje u samom sebi“24 Ali ovo nije jedno prazno kružno kretanje, ono je
jedno napredovanje, u kome početak tog kretanja ne nestaje, već se održava i ostaje u osnovi
svega. Tim kretanjem početak koji je bio neposredan i apstraktan, postaje posredovan i
konkretizira se i na taj se način tek saznaje na pravi način (istinski), a ono što je u njemu bilo
„nerazvijeno, nešto besadržajno“25 počinje da se razvija, raste, konkretizira postajući
„dokazano saznanje“. Ovaj razvoj nije nešto slučajno i on je jedini način da se istina ostvari. I
ovo je put razvoja nauke. Time smo došli do bližeg određenja logičkog početka, početka
nauke, početka filozofije, koji smo odredili kao jedno čisto biće, koje je opet, nešto
apsolutno-neposredno, jer i ne može biti nešto posredovano, jer bi onda bilo nešto određeno i
ne bi moglo postojati kao početak. Tako Hegel može zaključiti sledeću značajnu istinu o
početku filozofije: „Stoga, da bi se ušlo u filozofiju nisu potrebne nikakve druge pripreme,
niti druge refleksije i polazne tačke.“26

Kada bi nauka počinjala pretpostavkom neke predstave, a onda se analizira ta

predstava i tako se dobije prvi pojam te iste nauke, onda bi naša predstava bila potpuno
prazna jer naš početak mora biti apstraktan i formalan, kako zaključuje Hegel. I ovde
dolazimo do neverovatnih posledica svega o čemu smo do sad govorili: ovaj početak se
pokazuje, ne samo kao neko ništa, već kao ništa koje treba da postane nešto, u stvari je
početak koji je istovremeno, koji sadrži u sebi i biće i ništa, kao njihovo jedinstvo; biće koje
je istovremeno nebiće i nebiće koje je istovremeno biće. Hegel, još, taj početak naziva i
nerazlikovanim jedinstvom bića i nebića (ili jedinstvo razlikovanosti i nerazlikovanosti ili
identitet identiteta i neidentiteta, što su sve definicije apsoluta, doduše nerazvijene), koji su u
njemu neposredno sjedinjeni. Hegel napominje još i to da neko ne može pokušati da preskoči,

23
Isto, str. 74.
24
Isto, str. 74.
25
Isto, str. 75.
26
Isto, str. 76.

7
da tako kažemo, ovaj apsolutni, apstraktni početak, pa početi „neposredno samom stvarju“27,
jer bi i tada ta stvar bila samo prazno biće, a šta je ta stvar saznaje se tek samim putem
saznanja, kretanje, razvojem nauke, o kome smo već govorili. Na kraju, Hegel razmatra jedan
od mogućih modela početka filozofije, „početak sa Ja“. Nakon toga on ponovo upozorava da
se jedino nešto jednostavno, a samim tim i nešto neposredno, može prvo pojaviti u svesti (u
znanju), i ono (tako prazno, čisto biće) jeste početak filozofije, te se stoga, ni bog, ni apsolut,
ni večno se ne mogu uzeti kao početak. A za ovakav početak „nije potrebna neka priprema
niti još neki dalji uvod.“28

Već smo više puta govorili o tome kako je Eugen Fink u svom Uvodu u filozofiju,
pisao o problemu naivnosti (kao o problemu ulaska u filozofiju) kod Hegela, i to određujući
je kao : „vladavinu nepokretnog pojma bivstvovanja“29. Analizu koju je on preduzeo u svojoj
knjizi pratili smo i mi, upoređujući Hegelovo određenje naivnosti kao neposrednosti, onako
kako se pojavljuje u Fenomenologiji duha i Nauci logike, respektivno. Takođe, već smo
pomenuli da Fink smatra kako Hegel u nauci logike daje „najprincipijelnije određenje
neposrednosti“, ali tako da je, i ovo je vrlo značajno, „naivnost, prirodni predfilozofski život,
potpuno nestala iz vidokruga.“30 Kao da je došlo do promene, kao da se Hegel više ne bavi
istim problemom ili ga drugačije rešava. No ipak, ovo se razmatranje neposrednosti i početka
nauke, koje srećemo u Nauci logike, treba posmatrati samo kao nastavak prethodnih
Hegelovih određenja istog, onih iz Fenomenologije duha. U Fenomenologiji svest kreće od
naivnosti, od čulne izvesnosti i „ukočenog“, nepokretnog pojma bivstvujućeg i kreće se do
apsolutnog, čistog znanja. Ona za rezultat ima pojam nauke. „Rezultat Fenomenologije duha
jeste pojam nauke koji, međutim, još nije i njeno izvođenje“ 31 kako kaže Fink. Zbog toga se
na temelju postignuća iz Fenomenologije i gradi struktura Nauke logike i njeno određene
neposrednosti. U prvome, analizirana je naivnost predfilozofskog stava, u drugome se
analizira sam taj početak filozofije, kako se nauka pokreće. A tak početak filozofije koji je
jedan apstraktni početak, počinje totalnom apstrakcijom, potpunim preokretom stava
naivnosti (te je zbog toga filozofija „obrnuti svet“) koji se okreće od svake pojedinačnosti i
mnoštva, za koju je tako bila vezana naivnost, koja je slepo verovala, ne propitujući, i da na
ovom pojedinačnom ima ono neposredno, čime „ona stalno i nužno previđa ono naprosto

27
Isto, str. 79.
28
Isto, str. 82.
29
Eugen Fink, Uvod u filozofiju, NOLIT, Beograd, 1989., str 106.
30
Isto, str. 103.
31
Isto, str. 104.

8
noseće neposredno: bivstvo.“32 Ovom apsolutnom apstrakcijom potpuno se prazni znanje od
svake konkretnosti i taj početak jeste čisto biće. A to čisto biće jeste, kako to kaže Hegel u
Prvom odseku određenosti (kvalitet), i kako to citira Fink u svom Uvodu: „Biće, to
neodređeno neposredno, jeste u stvari ništa, i ni više ni manje nego ništa.“ 33 „Ono je čista
neodređenost i praznina.“34

LITERATURA

32
Isto, str. 105.
33
G.V.F.Hegel, Nauka logike, BIGZ, Beograd, 1976., str. 86.
34
Isto, str. 86.

9
1. G.V.F. Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979.

2. G.V.F. Hegel, Nauka logike I, BIGZ, Beograd, 1976.

3. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, NOLIT, Beograd, 1989.

4. Aristotel, Metafizika, Globus, Zagreb, 1988.

10