186 | «PRESENCIA TEOLOGICA> Colecion GEORGE AUGUSTIN (ED.) Walter Kasper — Kurt Koch- Karl Lehmann Gerhard Ludwig Miiller — Thomas Séding El problema de Dios, hoy SAL TERRAE SANTANDER - 2012Titulo del original alemn: Die Gottesftage heute Obra perteneciente a una serie editada por el Instituto de Teologia, Ecumenismo y Espiritualidad Cardenal Walter Kasper, centro vinculado a la Escuela Superior de Filosofia y Teologia de Vallendar (Alemania) © 2012 by George Augustin Traduceién: Marciano Villanueva Salas © 2012 by Edicorial Sal Terrae Poligono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliafio (Cantabria) Tino.: 942 369 198 / Fax: 942 369 201 salterrac@salterrac.es / wwwsalterracces Diteio de cubiera Marfa Pérer-Aguilera ‘wwwmariaperezaguilera.es Imprimatua: % Vicente Jiménez Zamora Obispo de Santander 20-03-2012 Reservados todos los dereches, Ninguna parte de ext publicacin pucde ser reproducida, almacenada o wansmiida, otal © parcaimente, por cualquier medio 0 procedimiento tGenico sin permiso expreso del editor Impreso en Eipata, Prinsed in Spain ISBN: 978-84-293-2002-2 Depésito Legal: SA-169-2012 Impresién y encuadernacién Publidisa A los amigos, promotores y patrocinadores de la Fundacién «Cardenal Walter Kasper», con profunda y permanente gratitud.56 tido moderno, implica una relacién esencial a otras personas. «Si Dios fuera una sola persona, entonces se veria en la necesidad de crear un mundo con otras personas para salir de su soledad y po- der asi consticuirse justamente como persona. Dios no podré ser naturalmente en su esencia amor mientras no tenga un enfrente personal. Pero comoquiera que la idea de persona se ha desarro- Ilado en el curso de la historia en conexién con la formacién de la doctrina cristiana de la Trinidad, esta doctrina se muestea no co- mo un xdebilitamiento» sino como su «confirmacién definitivay”. Esta concepcién trinitaria de Dios debe mantenerse hoy dia también en ef dialogo interreligioso, porque forma parte de la autocomprensién mis intima de la fe cristiana. La fe trinitaria es «paradigma, gramitica y suma de la teologia y, en concreto, de una teologia teoldgicamente entendida»"*. O como ha escrito el cardenal Walter Kasper en el prélogo a la nueva edicién de su obra El Dias de Jesucristo: «La doctrina de la Trinidad es no solo el Gnico monoteismo que puede concebirse en términos racio nales; es también el tinico monoteismo que frente a la gigantes- ca medida del sufrimiento en el mundo puede mantenerse en pie cn el terreno existencial»”. Esta clara orientacién no ha perdido actualidad en nuestros dias. Debe, por el contrario, ser, también en la sociedad contempordnea, la linea directriz de la idea cris- tiana de Dios en la reflexién ceolégica y en la proclamacién ec sial de Dios. ———_—_— 3 jEL Dios oLvipapo! GEXPERIENCIA DE DIOS EN NUESTRO TIEMPO? MONSENOR GERHARD LUDWIG MULLER Divo que a un obispo le salen al encuentro diariamente, en n de pastor de las almas, muchas personas con sus di- ferentes destinos, me ha parccido conveniente complementar la discusién académica sobre el olvido y la presencia de Dios afia- diendo una perspectiva adicional. Justamente a ello invita mi te- ma. Algo asi como si se me hubiera propuesto: «El Dios olvida- do? jLa experiencia de Dios en nuestro tiempo!». Querria, por mi parte, introducir una ligera modificacién, a saber, anteponer el Dios olvidado como una descripcién de la situacién y formu Jar en la segunda parte —La experiencia de Dios en nuestro tiem- ‘po- la pregunta: jcémo acontece esta experiencia? Asi pues, el mundo espiritual de un pastor que también enseiia la fe se ca- racteriza por un cierto primado de la experiencia vital del mun- doy del encuentro humano que es anterior a la reflexién y al dis- curso académico. La reflexién de los capitulos anteriores tiene como punto de partida el planteamiento ontol6gico clésico. A partir de la esen- cia del mundo finito, de la experiencia del bien, de la verdad y de la belleza en el universo, se deduce la existencia de un crea- dor, de Dios como principio y fin. En la metafisica clésica pudo establecerse la existencia de Dios como autor de toda verdad, de Dios como la Razén absoluta, o, sobre la base de la experiencia dela libertad finita, se pudo llegar a la concepcién de una liber- tad absoluta que fundamenta y anticipa nuestra propia libertad. su cond) 3, pt bios owvipavo!1. [EI Dios olvidado! A principios del siglo XIX comprobaba Hegel, con cierta resig- nacidn, el olvido de Dios de su tiempo: «Ha habido una época en la que toda ciencia cra ciencia sobre Dios; lo sefialado [es de- cir, lo caracteristico| de nuestzo tiempo es, por el contrario, saber de todos y de cada uno y ademds acerca de una multitud ina- barcable de cosas, salvo de Dios»! En estos términos describe Hegel la relativizacién del Absolu- to y Ia absolutizaci6n de la existencia humana, con Ja atencién centrada en los intereses meramente intramundanos, materiales y temporales, la orientacién del hombre a un simple y puro més acd, una mera finitud. Ahora es la raz6n secular la que se eleva a la ‘categoria de norma, ante la que tendria que justificarse a razén re- ligiosa. Quien habla de Dios se hace sospechoso de depender de tuna conciencia hace ya mucho tiempo perdida o tal vez de intro- ducit a Dios como una hipétesis de la explicacién de la naturale- za que no parece ser ya necesaria en una imagen evolutiva del mundo. Dios servirfa tinicamente como instrumento de legitima- ign de situaciones de dominio politico histéricamente condicio- nadas y convertidas en estados sociales. A principios del siglo XXI, ante la experiencia de la falta de legitimacién de los valores, podria iertamente la razén secular apoderarse de los contenides indispo- nibles de la razén religiosa, aunque sin aceptar su origen en un Dios personal como fundamentacién tiltima’ En su interpretacién de la sentencia de Nietzsche «Dios ha muerto», Martin Heidegger expresa lo que a principios del siglo XXI-en el cambio de milenio~ parece formarse de nuevo: «La sentencia “Dios ha muerto” significa que ¢l mundo suprasensi- ble carcce de eficacia, No otorga vida». Y contintia: «Lo que an- tes condicionaba y determinaba la esencia humana bajo la forma de objetivo y medida ha perdido su incondicional, inmediata y, sobre todo, indefectible eficacia. Aquel mundo suprasensible de fines y medidas ya no despierta ni sitve de soporte a la vida. ‘Aquel mundo se ha tornado inerte, ha muerto. La fe cristiana es- tard acd y alld. Pero el amor dominante en este mundo no es ya l principio actuante y eficaz de lo que ahora acontece. Bl fun- damento suprasensible del mundo suprasensible se ha converti do, pensado como la realidad eficaz de todo lo real, en itteal. Es- tees el sentido metafisico de la expresién -metafisicamente en- tendida- “Dios ha muerto”»’. Con razén comprueba Robert Spaemann, en su libro Der letzte Gottesheweis (La Gltima prucba de la existencia de Dios) que Nietzsche encarna el desafio auténtico y més dificil para nuestro concepto de Dios, porque no solo pone en duda las pruebas tra- dicionales de la existencia de Dios, sino que cuestiona la totalidad de los presupuestos conceptuales de la metafisica occidental’. I, Entre proyeccién y poder: los enuevos antiguos» atetsmos En los esquemas de los «herederos» de Hegel y Nietsche, Dios queda reducido a una chata in-existencia. En los ateismos pos- totalitarios!ya no se trata de una actitud de combate o de recha- zo, sino de la afirmacién de que algo as{ como Dios, religién y fe no se da de ninguna manera y las representaciones humanas sobre estas cosas son simplemente debidas a una proyeccién, a tuna concepcién desiderativa, a una mera estrategia de dominio de la contingencia 0 a una necesidad de encontrar sentido. Karlheinz Deschner, en los diez voliimenes de su Historia cri- ‘minal del cistianismo, no debe sex tomado demasiado en serio en lo relativo a sus pretensiones cientificas, pero debe, de todos mo- dos, tenerse en cuenta que ha gozado de gran aceptacién en la opinién publica. La frase clave he vuelto a repasarla brevemen- teen fechas recientes~ afirma que, considerado en su conjunto, d cristianismo solo se ha interesado por el poder. Y lo mismo opinan los representantes de las Sociedades Giordano Bruno, que consideran que la fe es el declarado factor opuesto al pensa- miento y describen a la gente de la «Montaiia del Templo», a sa- ber, rabinos, mufties y obispos, como dementes. ‘Conocemos también la presencia generalizada del agnosticis- ‘mo, que se considera absoluto, cuando Richard Rorty y otros au- tores parten de una posicién agnéstica como principio’. 5. #1 D108 oxvipavo!60 2. Elamor como experiencia real de Dios En su libro El Dios de Jesucristo, Walter Kasper ha oftecido una visién global de la tcologfa que abarca todos los temas de la doc- trina sobre Dios. En nuestro contexto es importante adentrarse en toda la historia exhaustiva de los problemas del defsmo y del ateismo. Kasper escribe: «Antes de preguntarse “;Existe Dios 0 no existe?”, cs preciso saber que lo que se pone en cuestién es la propia palabra ambigua “Dios”. Sin un claro concepto o al me- nos una vislumbre es imposible dar respuesta a estas preguntas y las respuestas que se dan son formulas vactas»® No se trata aqui, por supuesto, de reducir a Dios a un con- cepto, sino de elaborar en cierta manera una concepcién basica de lo que se quiere decir con esta palabra «Dios». Podemos apor- tar aqui, a partir de lo cristiano, un elemento esencial que des- borda cl interrogante filos6fico. Si en la Primera carta de Juan se dice «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16b), lo que se pretende ante to- do es sintetizar todas las experiencias del pueblo de Israel con Dios hasta la época del Nuevo Testamento y dar testimonio de ellas con esta afirmacién: «Dios es amor». No se trata, pues, de tun concepto, sino del testimonio de una experiencia real vivida por muchas generaciones en el pueblo de Israel. En la expresidn «Dios es amor» de la Primera carta de Juan, en el Evangelio de Juan y de manera correspondiente en Pablo y en los sinépticos, nos sale al encuentro la palabra de la vida que se ha manifestado justamente como amor bajo una forma concreta- ‘mente sensible y perceptible, para que también nosotros tengamos communiolkoininia con el Padee y el Hijo en el Espiritu Santo (1 Jn 1,3), Brilla aqui todo el trasfondo trinitario que la Primera car ta de Juan expresa bajo la afirmacién «Dios es amor». 3. zEl Dios olvidado? ¥: el hombre divinizado En este contexto debemos mencionar a Kant, que nos presenta a Dios como postulado moral o como el ideal de la razén pura ‘Ahora bien, de esta concepcién de Dios no puede extraerse todo Jo que nosotros en la revelacién proclamamos como realidad, a saber, la creacién, la encarnacién y el ser que se revela a si mis- ‘mo, la conducta-de-Dios-con-nosottos como amor. No llegé a iento del siglo XIX que desembocé en una critica religiosa radical al final de la cual Dios era un cle- mento tan extrinseco y complementario que su lugar Hlegaria a ser ocupado por el hombre. Henti de Lubac ha descrito con im- presionantes palabras la tragedia del humanismo sin Dios’ En su enciclica Spe salvi alude el papa Benedicto XVI a la fi losofia marxista, que cleva a los hombres a la categoria de libera- dores y redentores: a través de la historia dirigida por su propia ‘mano, a través de los procesos econémicos bajo una nueva orien- su fin con Kant el movi tacién y a través del proceso técnico, el hombre alcanza la auto- liberacién. Es bien sabido que, segiin Marx, las religiones y sus concepciones de Dios (creador, gufa del mundo, redentor) han nacido de la miseria social y han sido impuestas por la clase do- minante para la estabilizacién de las eseructuras de explotacién, Por eso querfa construir un nuevo orden del mundo y de la his- toria que, segtin su propia interpretacién, consiste cn la libera- cién histéricamente indispensable de Dios. Pero, a tenor de nuestras propias convicciones, la vida carece de toda esperanza si nos proponemos como meta Jo intramun- danamente alcanzable, la finitud. Se olvida que el hombre es ctiatura de Dios y que estd al mismo tiempo orientado a una ple- nitud que desborda las posibilidades del mundo. El Vaticano II ha formulado las preguntas existenciales: gde donde venimos? ;A dénde vamos? ;Cual es el objetivo de tants esfuerzos como desarrollamos? ;Qué sentido tiene la vida? Qué hay después de la muerte? ;Cémo podemos enfrentarnos al su- fimiento?. Son preguntas absolutamente racionales, porque surgen necesaria ¢ inevitablemente de la naturaleza espiritual y &:ica del ser humano y albergan, por tanto, més calidad racional que las formuladas por las ciencias naturales acerca de la estruc- tura y el funcionamiento del mundo material En qué consiste el error fundamental de Marx? En su enci- clica Spe salvi, Benedicto XVI ofrece la siguiente respuesta: «Marx ha olvidado que el hombre sigue siendo siempre hombre. 3. at pi0s ormavotHa olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado que la libertad sigue siendo también sicmpre libertad para el mal. Crefa que si la economia se mantenia en orden, todo esta- ria por si mismo en orden. Su error auténtico es el materialismo. El hombre no es, en efecto, simple producto de las circunstan- cias econémicas y no se le puede sanar solo desde fuera, me- diante la creacién de condiciones econémicas més favorables”. Con razén insiste el papa, cn esta misma enciclica, cn la con- siguiente inhumanidad de la concepcién marxista del mundo y del hombre o de cualquier otra forma parecida de una autolibe- racién que tiene al hombre como redentor. Se dice que, a la pregunta sobre qué entendia por religién, el ex presidente del gobierno espaitol, Rodriguez Zapatero, contes- 16: considero como religién muchisimas cosas. ‘Todo hombre es religioso, la esencia de la religién consiste en que el hombre se convierte en Dios, el hombre es Dios mismo. Y la tarea de la po- litica es convertir, con ayuda de la mayoria, al hombre mismo en objeto de veneracién religiosa. Por eso se ha introducido en Es- pafia una asignacura especial que expone de forma obligatoria en todos los centros educativos esta ideologia. Una posicién como la descrita no es tan solo viejo marxismo del siglo XIX, sino al- 0, ademas, que nos afecta y nos concieme también ahora, en nuestros dias. A comienzos del siglo XXI tenemos que combatir contra el eneoateismo» que, tras el final de los grandes ateismos politicos del siglo xx, enlaza de nuevo con el ateismo materialista del si- glo XIX. Promete, como visién del siglo XXI, un mundo sin Dios, sin religién y sin moral. Tal vez en el mundo académico ceoldgico se cometa ficilmente el error de minusvalorar una obra como El espejismo de Dias de Richard Dawkins, al encasillarlo como una chapuceria pseudocientifica”. Pero no puede ignorarse la repercusién de un libro del que se editan millones de ejemplares. No debe infravalorarse su in- fluencia social. En esta obra se defiende, a partir de una imagen evolutiva del mundo y de una teorla evolutiva del pensamiento, que la negativa a creer en la existencia de Dios es el sano estado conceptual normal, mientras que la creencia en la existencia de Dios, su repercusién en la historia, la encarnacién de Dios y la resurreccién de Jesucristo no son sino una dependencia senti- mental inexplicada de una antigua concepcién del mundo. Di- cho sea de paso, habria sido la pretensién de verdad de las reli- giones, también y sobre todo la del cristianismo, la que habria introducido en el mundo el caos y la esclavitud. La fe en Dios seria contraria a la ra26n y, por tanto, inhumana Querria mencionar en este contexto el librito de Michael Schmidt-Salomon. Su obra se interroga: Por favor, spor dénde se 1 a Dios? —pregunta el lechoncillo. Habria que preguntas, por su- puesto, también aqui, sobre la necesidad del enfrentamiento. Quien tiene la responsabilidad, por ejemplo en el obispado de Ratisbona, sobre las 2.500 educadoras que ensefian a 30.000 ni- fios, debe reflexionar sobre las consecuencias pedagégicas. For- malmente todos son catdlicos, 0 deben de alguna manera man- tenet una actithd positiva frente a la fe, Sin embargo, estas obras jercen influencia en la opinién piiblica, debido a su aparente ca- ricter cientifico. Pueden destruir la fe ya en la infancia, cuando se persuade a las personas de que todos los creyentes carecen de conexién con la ciencia y la cultura modernas. :Cémo lego al conocimiento de la verdad de la fe revelada y emo me atrevo a dar el paso hacia la fe? Todo esto es, por su- pucsto, una abstraccién muy elevada. La realidad de nuestra evo- lucién psicoldgica religiosa extiende mucho més la mirada. Ast Jo hemos experimentado, en todo caso, la mayoria de nosotros. En casa reinaba una confianza toral en los padres. Pienso en la seguridad que se ha vivido en la guarderfa, en la orientacién re- ligiosa respecto de los grandes contenidos de la fe, en el desper- tar al amor a Jesuctisto en la eucaristfa, en el interés por Jesu- isto en la Sagrada Escritura, en el cobijo de la vida en la Tgle- sia. Todo ello son elementos esenciales que incluyen en si un ac- to de reflexidn, ontolégico o de filosofia trascendental, y lo con- vierten en internamente plausible. Estas interconexiones de la vi- da profana son, a mi entender, de la mayor importancia. Son presupuestos irrenunciables de Ja reflexién racional sobre los — 4. j2t o108 oxvipsvotcontenidos de la fe. Se fundamentan en una evidencia que se me ha transmitido en la convivencia con la Iglesia y en la corres- pondencia intima con la persona de Jestis de Nazaret que, en vir- tud de la entrega amorosa de su vida por mien la cruz, es el mas digno de fe todos los hombres. EL, me asume en su relacién con Dios, su Padre, y en el amor de Dios que supera todos los pode- res del mundo, de la duda y de la muerte, al que respondo «con la obediencia de la fe por la que el hombre se confia libre y ple- namente a Dios, prestando a Dios revelador el homenaje del en: tendimiento y de la voluntad, y asintiendo voluncariamente a la revelacién hecha por Els" Por eso debemos mencionar también estas grandes evolucio- nes psicoldgicas o cvoluciones erréneas. Justamente si se tiene responsabilidad sobre quienes trabajan en las numerosas guarde- rias y escuelas infantiles, es necesario enfrentarse de verdad con el tema de Richard Dawkins o de Schmidt-Salomon. Lo que aqui nos molesta, lo que se echa en falta, es lo deci- sivo, a saber, que el «ser persona» del hombre, su ser llamado y sacado de la finitud, la experiencia del encuentro con Dios, que liber6 a su pueblo Israel de la esclavitud de Egipro, a quien Jesis se dirigis y proclamé como Su Padre, sc desenmascaran aqui co- ‘mo perjudiciales proyecciones en el sentido de falsa adaptacién evolutiva para sobrevivir. 4. El encuentro personal con Dios frente a la manifestaciin de lo divino ‘También en la teologia del pluralismo religioso percibimos algu- ‘nos ecos del olvido de Dios". Segtin esta teoria, todas las religio- nes tienen un origen comin. Es la experiencia no objetiva ¢ inno- minada de un horizonte infinito-divino de toda la realidad. Esta experiencia «mistica» del absoluro divino fue configurada més tar- de, con ayuda de acufiaciones culturales y esquemas lingtisticos, en convicciones religiosas y concepciones morales coneretas. En cuanto a la forma, todas las religiones hunden sus raices en una manifestacién de lo divino en la experiencia de la realidad religio- sa mistica. En cuanto al contenido, todas ellas son productos de concepciones humanas y de una praxis cultual evolucionada y vi- vida. Por eso, todas pueden ser, en el fondo, a pesar de sus dife- rencias y a veces de sus contradicciones, expresién de la experien- cia protooriginaria de lo divino. En su conjunto~y de acuerdo con su planteamiento pluralista~ confirman la gran pretensién de ver- dad de la vision religiosa de la realidad anterior a la visién secular inmanentista cuando todas ellas se someten al criterio ético de re- chazo de la autorreferencia y conservan asi al mismo tiempo la re- ferencia de la realidad, de la interpretacién religiosa del mundo. En conjunto, tampoco la teologia del pluralismo religioso es capaz de avanzar hasta la personalidad de Dios, de reconocer a Dios co- ‘mo amor, de incorporar lo que en la Primera carta de Juan se des- aubre como suma de la autorrevelacién total de Dios, una realidad personal en la unidad del Padre, del Hijo y del Espiricu La experiencia, ia revelacién y la exploracién racional de los datos objetivo’ del hombre y de Dios llevan al conocimiento de que Dios solo puede ser una realidad trascendental, una realidad personal que puede revelarse eficazmente en la historia del hom- bre como superior a todas las posibilidades intramundanas, co- mo su salvacién. __ Il. Experimentar en nuestro tiempo la cercania de Dios Por los destructores resultados del ateismo politico y pseudo- entifico puede conjeturarse la capacidad real de las posiciones negadoras de Dios ¢ inmanentistas. Esta serfa la tarea de una dis- cusién académica. Con todo, la fe en la existencia de Dios y en Ja actividad portadora de salvacién para todos los hombres no puede transmitirse con la simple alusién a las catastréficas con- Secuencias del ateismo, como tampoco la relacién personal con Dios en fe, esperanza y amor anterior a toda reflexion. ;Qué ex- periencia vive el hombre consigo mismo, con su finitud, con su relacién con los demas hombres, de modo que se muestre y se dé en ella la cercania de Dios? :Experimentar a Dios? 3. ht bios oxviosnotA propésito del tema «Experiencia de Dios... ze6mo es po- sible?» dijo Bonhoeffer muchas cosas, no desde una perspectiva académica, sino en la cdrcel y frente a un régimen criminal, con la proximidad de la muerte ante los ojos. A Bonhoeffer no pue- de acusarsele ciertamente de no conocer en todo su alcance la discusién de la filosofia contemporinea. En su trabajo de oposi- cién a citedra, Acto y ser, contrapuso brillantemente el punto de arrangue ontolégico de la metafisica clésica ala filosofia trascen- dental e intenté una sintesis" Pero en aquella amenazada situacién existencial, Bonhoeffer se preguntaba: «Qué queda en realidad de la cristiandad occi- dental tras el paso por la Tlustraci6n, tras la eriticaa la religidn y Ta instalacién de un sentimiento de la vida secular inmanente que, incluso més alld de las tradicionales respuestas religiosas, pueda estar a Ia aleura de los interrogantes cientificos y de los de- safios existenciales del suftimiento y de la muerce?». Era algo q desconcertaba de particular manera a Bonhoeffer. ;Habian muerto ya tantos hombres en el afto 1943/1944! ;Que no se pro- dujera una irrupcién religiosa que pudiera al parecer enfrentarse a aquellas espantosas experiencias, aun sin recurrir a la piedad clisica! Bonhoeffer dice: «La fe cristiana es una respuesta a la pre- gunta: “;Quién es Dios?”, pero no se fundamenta en la formu- lacién conceptual, de dificil comprensidn, de la metafisica ide lista del cspiritu. Dios no ¢s el ser supremo, omnipotente, infi- nito, absoluto, o el ideal necesario de la raz6n pura. Segtin esto, la revelacién biblica seria tinicamente la explicitacién o la aclara- cién para los hombres de lo conceptualmente pensado ¢ imagi- nado, pero no seria la experiencia de la existencia real. Esto es lo que Bonhoeffer reprocha a la teologia liberal, al cristianismo cul- tural. En Resistencia y sumisién resume en frases concisas lo que se proponta describir con mayor detenimiento en una obra pos- terior. {Qué es propiamente «fe»? {Es lo que resulta de la formu- lacién concepttal de la ontologia o de la filosofia trascendental que luego identificamos con el Dios de Jesucristo? Bonhoeffer afirma que la fe cristiana surge de un concreto encuentro con Je- sucristo, ;Encuentro personal, pues, experiencia personal! Es «la ‘experiencia de que aqui se da una inversién total del ser huma- no en la que Jestis solamente “esté aqui para otros”. ;El “ser-pa- rarlos-demés” de Jestis es la experiencia de la trascendencia! De la libertad de si mismo», es decir, de la libertad no solo como au- todeterminacién, sino como libertad frente a si mismo, «del “ser y-estar aquf para otros” hasta la muerte, surge por vez primera la ‘omnipotenciay, la visi6n de la omnipotencia, «la omnisciencia, | omnipresencia de Dios. La fe ¢s la participacién en este ser de Jesds (encarnacién, cruz, resurreccién). Nuestra relacién con Dios no es una relacién “religiosa” con una esencia lo més eleva- da, poderosa y mejor que se pueda imaginar —no hay aqui nin- guna auténtica trascendencia-, sino que es una vida nueva en la “cxistencia-por-los-otros”, en la participacién en el ser de Jesis. Lo trascendente no son Jas tareas infinitas, inalcanzables» del pensamiento, «sino el préjimo en toda ocasién puesto a nuestro alcance»'s. Este es el origen de la experiencia de la trascendencia. Otro pensador, también alcanzado por el suftimiento y las crueldades del siglo XX, Emmanuel Lévinas (1906-1995), expu- s0 su opinién sobre el fracaso de toda la metafisica idealista co- mo el fundamento de la inhumanidad del nacionalsocialismo con su aniquilacién del hombre. Afirma Lévinas: «Es la incon- testable visién de que la revelacién es amor a los otros hombres... de lo que significa éticamente la relacién a lo absoluto 0 a lo in- en la proximidad de otro ser humano, de un hombre ex- trafio y profundamente desnudo, carente de recursos y sin nin- guna cualidad deseable, pero cuyo rostro me interroga»'’. 1, La entrega como lugar de la experiencia de Dios En la semana de Pascua emprendi, con 58 nifios y jévenes de los Regensburger Domspatzen, un viaje pastoral a Sudiftica. La oca- si6n era la celebracién del 50 aniversario del establecimiento de Jas Hermanas de Mallesdorf en aquella regidn. Entré en un hos- pital y me encontré con una joven de 18 afios. Estaba compleca- mente paralitica hasta el cuello. Pero tenia la mente muy des- pierta. Podia pensar con claridad e incluso hablar y comunicar- 5. tt p1os otvroavotse con los demés. Cuando era una nifia pequefia habia suftido muy malos tratos. Un dia, su padre la arrojé contra la pared. Y desde entonces se quedé paralitica. Las hermanas desplegaban todo el amor con aquella muchacha. Alli experimenté amor por primera vez en su vida. Pude hablar con ella jQué mirada libera- dora llegé hasta mi! Nada tenia que esperar desde el punto de vista humano. Pero la sonrisa en el rostro de aquella persona maltratada irradiaba el amor experimentado de Dios. Fue para smi una experiencia de Dios, transmitida por esta muchacha, que depositaba en Dios toda su esperanza. «zQué puede separarnos del amor de Dios en Cristo Jestis?» (Rom 8,35). El amor a Dios y el amor al projimo estan tan estrechamente entrelazados que el amor al prdjimo no es tan solo una especie de comprobacién se- cundaria sobre si tomamos en serio el amor a Dios, sino que es- te préjimo, en su necesidad de afecto y dedicacién es, de una manera totalmente inmediata, la experiencia de la trascendencia En este mismo hospital habia acontecido un afio antes un drama. Una hermana de la Orden, de 35 afios de edad ~recé an- te su tumba~ entré corriendo una y otra en el edificio envuelto en llamas y salvé a muchos enfermos. Al final quiso salvar tam- bién a un afectado por el sida, que no podia caminar pot sé mis- mo. Intentaron disuadirla, porque para entonces el fuego habia invadido ya todos los espacios. Pero arriesgé una vez mds su vi- da. En el momento en que entraba, todo el edificio se vino aba- jo y le causé la muerte. También esto es experiencia de Dios en Ja entrega y el amor. En este contexto conviene que nos hagamos esta pregunta: zcémo puede alguien, un padre o una made, traer al mundo se- res condenados a morit? Richard Dawkins dirfa que a causa de Ja ventaja evolutiva que los padres esperan para sus hijos. Pero yo entiendo que cuando alguien entrega su vida como mértir por otro, no puede vaciarse de contenido esta accién y contentarse con afirmar que aqui solo haya una ventaja evolutiva. Aqui, en Ia autoentrega, se percibe que puede actuarse por amor, que pue- de darse la vida por otros del mismo modo que Jesis entregé hasta la muerte su existencia por todos nosotros, Tuve ocasién de hablar con los padres de la religiosa de 35 afios. Junto a todo su dolor por aquella pérdida, lo entendfan to- doa la luz de la fe y se mantenfan asi en una permanente unién con la hija, de la que estaban a la ver orgullosos, porque habia arriesgado y entregado su vida por otros en nombre de Cristo y se convertia asi en testigo de esta esperanza que habita en noso- tros (1 Pe 3,15). 2 Encuentro personal como experiencia de la trascendencia Aqui no debe formularse ninguna alternativa, ninguna oposi- 2 un planteamiento ontolégico y trascendental filoséfico, sino que debe darse un complemento y una indicacién concre- 1a. La experiencia trascendental es algo que acontece, no es algo solo pensado en el encuentro con el préjimo. La pregunta no es si se puede pensar a Dios de una manera libre de contradiccio- nes 0 si la fe es una confianza en Dios en oposicién a todas las certezas humanas (el conocimiento de Dios como origen y me- ‘adel mundo) Si le contemplo cara a cara, comprendo que mi intento de apoderarme del mundo con mi pensamiento y mi accién de so- meterlo todo a mi voluntad de poder ha Ilegado a una frontera infranqueable. El otro me revela en su alteridad la indisponibili- dad de la exiscencia que hemos recibido. El hombre se debe a si ‘mismo, experimenta su existencia eucaristica en el hecho de que es.un poder del amor que le permite existir y le ofrece la opor- tunidad de abrirse al otro, de no introducirle como un factor en sus propios célculos. A mi parecer, en la teologia catélica este planteamiento personalista comunicativo saturado de experien- ia ¢s perfectamente conciliable con una formulacién filos6fica metafisica y, por consiguiente, con un desarrollo racional de la pregunta sobre la existencia de Dios y, por encima de todas las cosas, sobre la eficacia y la presencia de Dios en este mundo. La selacién del mundo con Dios puede parecerle a la razén como ya en si dialéctica o positivamente determinada, pero cuando la ra- z6n es una persona se trata de una razdn con rasgos personales 4 tt pros otvroavottrascendentes ¢ internamente condicionantes. La relacién entre personas se realiza en primer término en el affectus amorisy con- sidera a continuacién las obras de las personas con el antellectus caritate formatus. Quien permite que el otro mantenga su alteridad y se abre a i se abre a la ver la oportunidad de llegar a ser si mismo sin sa- lir de si, 0 como Bonhoeffer decfa, de alcanzar en el otto la ex- periencia de la trascendencia, de tal modo que nosotros implici- tamente, mediante nuestra propia recepcién, experimentamos a Dios que en la creacién y la encarnacién, y en la entrega en la cruz, ha revelado su propio ser como existencia para los demés. Bonhoeffer escribe entre comillas no solo la palabra «cruz», sino también «resurrecciém», de modo que a través de la resurreccién de Cristo como realidad experimentada frente a los apéstoles, ante los que se ha testificado, trae al mundo esta luz, esta espe- ranza y,a una con ello, hace posible el amor desinteresado al pré- jimo. La esencia de una experiencia asi del Dios presente, de una tal concepcién de la revelacién, es comunicacién, es didlogo, es encuentro de los hombres como punto de arranque para la ex petiencia de Dios y para el encuentro con Dios. Este encuentro de Dios con los hombres mediado por el encuentro y la interac- cién humanos tiene en Cristo su centro histérico. No debe ser inventado por nosotros, porque en la existencia en pro de los ottos de este hombre Jestis de Nazaret, hasta su muerte en cruz, acacce inmediatamente la kéndsis de Dios, su ser por nosotros, ¥ se revela como fundamento de aquel amor desinteresado de una persona por otra. Esto es esencialmente més que la simple fun- damentacién teérica del concepto de préjimo o de una humani- dad de promocién politica. jLa religién seria importante para que podamos fundamentar los valores! Hasta dénde alcanza, puede verse en la votacién del Parlamento alemén acerca de la investigacién con las eélulas madre. Cuando hablamos del olvido de Dios por parte del hombre, no podemos pasar por alto las consecuencias para nuestra propia autoconcepcién de seres humanos. Un Dios que se mueve como persona en el seno de la historia hacia nosotros, los hombres, nos otorga esta singular dignidad. Asi como el marxismo tiene su contrapartida en sus propios resultados, asi tal vez también nucs- tra fe cristiana deberia acreditarse en lo que ha sido positiva- ‘mente construido por el amor. Hay también aqui una experien- ia histérica no poca veces también negativa Dios se ha hecho hombre. Este mensaje central de nuestra fe nos ayuda a proceder contra el olvido de Dios por parte del hombre. Es, en efecto, en este lugar donde se muestra la inte- raccién intima entre el tema de Dios y la existencia humana. Es- tees el tema de toda la teologia natural, pero también de la teo- ~ logia apoyada en la revelacién. Todo hombre, ya sea que se le descubra el misterio de su existencia en los mas hondos abismos del suftimiento, que se extravie 0 que escuche y explore atenta- mente el misterio, es siempre, en definitiva, levado ante la éini- ey misma pregunta fundamental, que se identifica con nuestra existencia racional. Nuestra raz6n no es tan solo la posibilidad de que nos apoderemos de una realidad, sino que también formula preguntas: la pregunta sobre si misma y sobre el genuino origen yfin, Qué es el hombre? ;Qué es el sufrimiento? Qué sentido tiene el mal? :¥ el sentido de la muerte? Qué puede dar el hom- brea la sociedad, qué espera de ella? Qué hay después de la vi- da terrena? Son preguntas ya abordadas en Gaudium et Spes. Es- teesel resumen de todo el planteamiento anttopolégico del con- Gilio. Pero no en el sentido de estrechamiento antropocéntrico, ~ del que le separan divergencias fundamentals. Dios mismo sigue siendo para nosotros el misterio incom- prensible, porque como incomprensible se nos ha revelado. Re- yel6 a Israel su nombre, pero permanece oculto. Aqui tiene su punto de arranque el Evangelio de Juan: «Nadie ha visto jamas a Dios; el Hijo tinico, Dios, que estaba al lado del Padre, lo ha ex- plicador (Jn 1,18). Por eso es posible la experiencia de Dios: Dios como gracia, como verdad, como amor. Quien ha experimentado a Dios en el projimo y en la entre- ga del amor de Cristo, no puede olvidar a Dios y sabe que Dios jamés le olvidard.