AACKSoON éan E- ZL : oS Politicas D& La Luviamigan Env LA £eoiow De VAPUcs (19495) Cul , 7 YETURA GénuUiNA y Espuren Conclusiones {Quién pertenece a una cultura, y a quién le pertenece una cultura? {Quién puede -y debe- estudiarla y preservarla: los Tukano por si mismos, o pueden los de afuera ayudarles?. De ser asi, {de qué modo?. Y tal vez, lo mas importante {qué es cultura?. En la regién del Vaupés y en Bogota, estas preguntas,no oretenden, de ninguna manera, respuestas undnimes. Hemos visto que en el caso Tukano, “‘cultura”-2g un’ componente de las peggciaciones politica tanto a nivel local como nacional A nivel wacional, una institucién colonial -el resguardo- se ha convertido, ironicamente, en el simbolo mas importante de la recuperacién de Ja cultura indigena, A nivel local, dos instituciones no-indigenas, las escuelas pilblicas y los servicios de salud publica, proveen una arena dentro de la cual se pelean ~y en alzdn punto se ganan- las batallas por la autonomia cultural. El interés sobre lo que se ensefia en las escuelas ilustra una importante contradiccién porque la curricula escolar es a la vez un medio para adquirir destreze y conocimiento instrumental para actuar exitosamente —en tanto individu u organizaciéa- en la sociedad dominan:e, como un medio para educar en historia, lengua y cultura indigenas. Existe otra ironia en los esfuerzos organizacionales para promover la autonomia cultural: y es porque muchos de estos esfuerzos promueven la integracin dentro de la sociedad nacional. Tanto las aconexiones de CRIVA con ONIC y con las ONGs nacionales e internacionales como Iz asistencia + ; de sus representantes a numerosos seminarios y conferencias internacionales y/o patrocinades por el gobiemo, proveen un excelente ejemplo. Ademis, los modelos para la recuperacién cultural, sus justificaciones, los criterios para evaluar el éxito, e incluso el tipo de beneficios buscados (control de la tierra, definicién de derechos particulares, y acceso a cierto namero de serv icios) derivan todos de la sociedad dominante (ver Gros 1991:330). Estudiosos tales como Clifford y Handler han argumentado que aecesitamos repensar nuestras nociones de “cultura” de modo que, aquellos tipos de cambio discutidos aqui -que esultan en parte de la atencién que los pueblos nativos mismos prestan a su cultura en contextos § altamente politizados- pueden ser adecuadamente incorporados dentro de la teoria cultural. Por Supuesto, muchos antropdlogos han aceniuado la cambiante y disputada naturaleza de la cultura, y muchos han 6frecido criticas a los modelos abiertamente estaticos que utilizen el lenguaje de préstamo y sincretismo (ver, por ejemplo, los autores mencionados en la nota 20, asi como también algunos trabajos mas tempranos sobre las sociedades “criollas” durante la esclavitud ¥ luego de ésta, tales como los de Drumond 1981 y Mintz and Price 1974). En sum2, muchos antropologos han realizado preguntas importantes sobre nuestro lenguaje analitico (ver Wolf 1988 sobre “sociedad”, Comaroff 1991 sobre “etnicidad” y Hymes 1968 y Fried 1975 sobre “cribu”), y acerca de nuestra necesidad de dibujer limites claros y bien delineados enire culturas (por ejempio, Barth 1969; Cohen 1978; Southall 1976). Los tukano se estén convirtiendo rapidamente en un grupo étnico 0, de acuerdo a la terminologia preferida por algunos, ex una “nacién” compuesta de grupos étnicos (e rétulo cada vez més favorecido por los grupos lingilisticos individuates) y los Tukang a su vez forman parte del grupo étnico mas amplio de los “Indios Colombianos”. De acuerdo al grado en que los grupos _ indigenas amazénicos de estos tiempos modemos pueden y eligen permanecer distintivamente “étnicus”, asi como de’ acuerdo al grado en que son incorporados —cade vez con mayor frecuencia- a la sociedad moderna, varia la naturaleza de tal distintividad. Aunque el contenido de su etnicidad -las caracteristicas que los hacen diferentes de otros sectores de la sociedad- parezca ser idéntico a las formas de periodos anteriores, si los significados subyacentes se alteran significativamente, no podemos seguir llamando a esas formas de la misma manera. Parte de la dificultad que podemos tener para describir tal situacién deriva de un cancepto convencional de cultura basado en una anaiagia cuasibiolégica en la cual un grupo de personae es visto como “teniendo” 9 “poseyendn” una cultura, algo similar al modo en que una especie animal tiene piel o garras. En suma, se piensa a la gente como adquiriendo cultura lentamente, durante su nifiez, como parte de su desarrollo, La cultura que adquieren existe antes que ellos v sera su legado; ellos no la crean_ni la inventan, Aunque se.comprenda a la cultura como cambiando a lo largo del tempo, este es un proceso gradual; los cambios rapidos son descriptos como acuituracion, cGii“un grupo perdiendo algo de su cultura, De un modo similar puede ser, asi, fundada en un maquillaje genético: la cultura se hereda, como se heredan los genes, aunque la cultura sea considerada superorganica. . No obstante, si vigramos a la culnira como algo dinamico, algo que le gente utiliza pare adaotarse a las condiciones sociales cambiantes -y como algo a lo que se adapta en etapas- tendremos un sentido mas util de cdmo opera {a cultura en el tiempo, particularmente en las situaciones que demandan cambios rapidos. Algunas veces es itil ver a la cultura mas como un repertario de musicos de jazz que como la piel de un animal: las piezas indiyiduales vienen de la tradicion, pero Ia improvisacién ocurre siempre, y las elecciones de los misicos -en una actuacién Q é QParticular- toman en consideracién las propiedades aciisticas de ia sala, las cuzlidades det instrumento (0 de los instrumentos) tocado (s) y las inclinaciones (inferidas) tanto de {os compajieros de musics como de la audiencia. Esta analogia enfatiza los aspectos cle los agentes de la cultura; ne podemos hablar de un miisico de jazz como “teniendo” jazz, aunque para la mayoria, hablar de fa gente como “teniendo” cultura excluye la interaccion entre aquella gente y su tradicién"!. La analogia también recalca los aspectos interactives de 1a cultura, tal como la musica del artista de jazz depende de vincular a una auaiencta con sus compafieros rausicos, asi cultura entra en existencia porque un “nosotros” v un “ellos” interactiia”. Esta puede también, Probar ser una visidn as genuinamente respétuosa ~asi como correcta- de los grupos indigenas de estos dias en sus luchas para preservar el respeto a si mismos, su autonomia y una vida con sentido. El eniterio de autenticidad —que acecha por debajo de muchas afirmaciones sobre cultura, llevado adelante tanto por los nativos como por los antropdlogos- deberia ser visto de acuerdo 4 lo que es: un juicio de vator. Las nuevas formas culturales que tanto los Tukano como otros pueblos nativos estan creando, aunque quizas no histéricamente exactos, no son corrupciones; tampoco son espiireos ni cultura inventada, Por ejemplo, si todos los Tukano comienzan a creer que en el. pasado los Tukano poseian y trabajaban la tierra comunalmente esta creencia serd, luego, parte de su cultura, mas alla de lo que nosotros podamos decir acerca de qué tal nocién sea una invencion reciente, De un modo similar, si en diez afios todos los Tukano se refieren a los otros Tukano (0 a todos Jos indios) coro “hermanos” y “hermanas” tales conceptos seran luego, en algunos contextos, parte de su repertorio cultural. En situaciones politizadas caracterizadas por continuas negociaciones en torno a la cultura, la autenticidad toma una gran significacion, tal vv\ como en el pasado Ia pureza racial fue sigitificativa en la discusién sobre las razas auténticas, En consecuencia, los antropdlogos y los nativos pueden, y a menudo sin saberlo lo hacen, aliarse en sus busquedas por una cultura que encaje con sus modelos, especialmente en aquellos lugares (como en la regidn del Vaupés) donde las nociones de pureza cultural tienen semejante fuerza politica. Por supuesto, los enunciados sobre tenencia de la tierra 0 terminologia de parentesco son diferentes a las reglas reales que prorratean tierras u organizan las relaciones de parentesca, Y la creacién de una aguda autoconciencia ideolégica acerca de la practica tiene un status ontologico diferente a la parte de la cultura que da a conocer la practica. Pero mas que descartar tales enunciados como inauténticos e inadecuados, deberiamos comprender tales ciferencias de acuerdo a sus status y comprender cémo todos son parte de la cultura, pt Necesitarnos. evocar las lecciones familiares sobre agi ano es un sobresaliente ejemplo.de la capacidad humana.para adaptarse y buscar activamente soluciones a los problemas hallados en las nuevas situaciones, Pero si pensamos a los Tukano como “creando” * Friedman (1992) levanta el tema de quien “tiene” la voz autorizada para describir una cultura o un aspecto de la cultura, Quign, para élegir lo que puede ser un ejemplo mejor que el dei jazz, “tiene” la tradicién del blues? Las diferentes opinionies que podemos elicitar sobre esto son instructivas | * La nocién de que la “cultura” deberia, al menos algunas veces, ser vista como social, como opuesta a | entidades culturales, es bastante nueva. Leach, por ejemplo, ha argumeatado que “las cozvenciones ~~ ordinarias acerca de qué ccastituye una cultur: y usa sociedad se esperan que sean inapropiadas” (1954:281), El Kachin de la regién montaiiosa de Burma era culturalmente distinto en funcién de su oposicién estructural a otras entidades sociales. : 30 “manipulando” su propia cultura, tendremos una gran parte del problema resuelto al menos con risas o lamentos. ; Dentro de la antropologia, la cultura “pura” es publicitada como un item de alto prestigio, / tal como Jo ilustra la tendencia a otorgarle un alto prestigio a aquellos quienes estudian culturas \\ remotas, y por lo tanto “puras” (ver Herzfeld 1987), El hecho de garantizarle menos prestigio 2 los antropdlogos que estudian sociedades mas accesibles nos dice mucho acerca de nuestras | tendencias 2 esencializar ta cultura, a ver solo a algunos grupos como teniendo una “buena” | cultura, una digna de ser estudiada, No niego que algunos pueblos tengan herencias culturales mas integradas que otros, o que tales sentidos sobre quignes son puedan contribuir a su bienestar de una forma que resulta imposible para otros que, por cualquier razéa, encuentran tanto su comprensién acerea del mundo como el sentido de sus propios valores altamente disminuidos” dentro de éste. Exp lotacién, opresidn, imperialismo cultural, y discriminacion existen; ciertamente « tenemos una amplia evidencia de estos procesos en Colombia. Pero “cultura” es una palabra mas compleja que lo que implican frases tales como “negarles su cultura”, “enriquecer su cultura”, o “ayudarles a preservar su cultura”. Si deseamos promover la autonome cyltural y la autodetermihacion de grupos tales como los Tukano, seremos mis efectivos si comprendemos la complejidad de la situacién. Distintos )arupos étnicos dentro de un estado debertan tener el derecho a sobrevivir como pueblos culturalmente diferentes, pero las demandas por la autonomia y la autodeterminacidn pueden ser perdidas por ellos mismos si ignoran las contradicciones inherentes en las evocaciones de igualdad de opontunidades ~asi como de privilegios especiales- ante la ley. Debemos reconocer que cuardo® sun estado provee igualdad de oportunidades a las minorias sin privarlas de su distintividad, éste, ) generalmente, manipula tales contradicciones para tratar de controlar qué tipos de formas # cutsurates dejard que sobrevivan, Cuando este proceso es exitoso transforma grupos relativamente independientes, con culturas en algiin momento radicalmente diferentes, en grupos étnicos enclavados que continuan reteniendo culturas distintas; no obstante, algunos de ellos deben su distintividad, en alguna medida, a la relacion dialégica que mantienen con fa cultura nacional, La situacién en la que los no-Tukano y los lideres CRIVA alentaron a los Tukano a reconstruir su historia y su propio presente en tanto grupos con costumbres que encajan en las nociones occidentales de “sociedad extranjera esencial, auténtica” (Carrier 1992:196): provee un ejemplo de tal tipo de cooptacion. : Una revision andnima de un borrador de este articulo cuestioné si yo-estaba descridiendo “cultura” 0 “indianidad”. {Este proceso es cultura 0 ideologia?. Me estoy preguntando por la validez de esta distincidn asi definida. He argumentado —con suficientes garantias- que en algun momento podriamos analizar correctamente los elementos intrusos ~nuevamente presentes en las region del Vaupés- como evidencia de que los Tukann se estan folklorizando. incluso Orientalizéndose a si mismos (siguiendo a Said 1978), en el sentido de que estin cambianda sus creencias y practicas -su “cultura"- para adauirir mas indianidad. Esto les permitiria, tai vez, adaptarse mejor a su medioambiente social, que incluye presiones de representantes de numerosas burocracias, indigenas y no indigenas, Tal “cultura” ~en tanto que ha sido creada recientemente. > y en tanto que puede ser vista como un proceso de folklorizacién- podria, quizas, ser considerada ( “esolirea”. Preferiria argumentar que si, en 20 afios, todos tos Tukano han addptado estas nuevas ) formas y creen que son y que siempre han sido Tukano, entonces estos nuevos elementos ( culturales serian “genuinamenre” Tukano, Si garantizamos que los miembros CRIVA -vinculados / al proceso de tratar de cambiarse a ellos mismos y a sus compafieros Tukano en respuesta a uMnociones externas de lo que es una cultura indigena- estan aceptando “una teoria occidental de la diferencia cultural” (Handler £985:171; ver Jackson 1989), atin asi, es verdad que en un nivel mas profundo, la vision acerca de si mismos cualquiera que esta pueda ser- es apenas tan autorizada | como la mia cuando uso palabras tales como “orientalizar”. No tengo Ja tltima palabra en este tema, al igual que Clifford (1988:290) reconozco que otros podrian no acordar con mi anilisis. No quiero que parezca que pretendo escribir como si lo estuviera haciendo desde “adentro” de la realidad Tukano (como se quejd Wendt [1987:89], citado en Friedman [1992:854]). Pero yo reamente quiero escribir acerca de los Tukano, y debo tener un punto de vista, No hay una solucién simple para este dilema excepto el hecho de aceptar la multivocidad. El caso del Vaupés y otros ejemplos similares provee lecciones sobre el cambio cultural, pero no aprenderemos de ellos si continuamos relacionandolos con nuestras nosiones convencionales de cultura, Las viejas nociones de evolucidn’ cultural y el lenguaje de supervivencia y préstamo encontrados en la mayoria de las introducciones de los libros de texto son limitados y deben ser repensados. La cultura sto es el lezado primordial de! pasado; la cultura RO es estatica, un sistema homogéneo sobre ei cual se impone el cambio. Mas bien, las cultura son sistemas cuyos fundamentos estan caracterizados por el dinamismo, la negociacién y la contienda Casos como el del Vaupés apoyan al ya persuasive argumento de que el concenin de cultura, en sus formas esencialistas. estaticas, y reificadas demandan serias reconsideraciones~. Traduccién interna para la cétedra Sistemas Socioculturales de América I (cazadores, recolectores agricuitores incipientes) realizada conjuntamente por Eva Muzzopappa, Ana Ramos y Mariela E, Rodriguez (adscriotas a la cétedra). Segundo cuatrimestre 1998. ® Muchos otros antropélogos han trabajado en ese punto por ejmplo Bourdieu 1977, Clifford 1988, Fischer 1986, Keesing 1992, Marcus y Fischer 1986, y Rosaldo 1989.