CapiTuLo | EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFIA BIBLIOGRAFIA ALLEVI, L., Ellenismo e cristianesimo (Milan 1934); DaNtéLou, ay Théologie du Judéo-Christianisme (Tournai 1957); Jouivet, R., Essais sur le rapport entre la pensée grecque et la pensée chrétienne (Paris 1921); Mu- Roz ALonso, A., Dios, ateismo y fe (Salamanca 1972) 191-205; OrBe, A., Hacia la primera teologia de la procesién del Verbo (Roma 1958); RUGGE- Ro, G., La filosofia del cristianesimo, I (Bari 1961); SERTILLANGES, A. D., El cristianismo y las filosofias, 2 vols. (Madrid 1966); WoLFSON, H. A., La fi- losofia dei Padri della Chiesa, 1 (Brescia 1978); ZuBiRI, X., Historia, natu- raleza y Dios (Madrid *1959) 343-409; Ip., El problema filosdfico de las re- ligiones (Madrid 1993) 260-325. La filosofia trata de clarificar los problemas existenciales, aun- que nunca los resuelve definitivamente. Por eso, ella es siempre pro- blematica y esta nt a a 2 sobre los grandes temas de a, por ejemplo, la misma vida, la muerte, el hombre, el mundo, Dios, el mal, la libertad, etc. La filosofia es un camino, a veces un sendero in- terrumpido, y una marcha a la busqueda y a la posesion de la verdad. Por este motivo, el hombre naturalmente hace filosofia y se encuen- tra inmerso en ella sin pretenderlo. Es legitimo y natural que un filé- sofo se instale en un sistema concreto, y desde él piense, tenga su propia vision y se proponga afrontar la problematica existencial. Sin embargo, no es correcto encerrarse tozudamente en él y negarse a re- conocer el valor de otros sistemas diversos y posibles. La historia de la filosofia es el testimonio evidente de tantos sistemas que se suce- g pero que son, al mismo tiempo, expre- sion creadora smo espiritu humano._ a. Cualquier historiador dé Ta filosofia sabe por propia experiencia que, cuando uno entra en el universo de un filésofo o de un sistema filos6fico, suele toparse frecuentemente con no poca oscuridad que, poco a poco, se va cambiando en claridad y en luz. A el) e d D " om- b np I en la medida en que se avanza en el pensamiento y se entabla un did- logo razonable, los prejuicios defensivos van mitigandose y desva-4 Historia de la filosofia medieval neciéndose, y entonces comienza a aparecer una claridad especial. Luz que a unos deslumbra, a otros ofusca, a no pocos desconcierta y Para otros es tan extrafia que se transforma en oscuridad, y se la re- chaza porque rebasa eso que Kant, en la introduccién a la Critica del juicio, solia amar los «abismos de la razon». omo la ciencia, e in b n el m En esta perspectiva, ‘opper cuando dice: «Toda ciencia es cos- mologia, creo, y para mi el interés de la filosofia, no menos que el de la ciencia, reside exclusivamente en su audaz intento de enriquecer nuestro conocimiento del mundo y la teoria de nuestro conocimiento del mundo. Me interesa Wittgenstein, por ejemplo, no por su filoso- fia lingiiistica, sino porque su Tractatus era un tratado cosmolégico (aunque rudimentario) y porque su teoria del conocimiento estaba estrechamente vinculada con su cosmologia. Para mi, tanto la filoso- fia como la ciencia pierden su atractivo cuando abandonan ese obje- tivo, cuando se convierten en especialidades y dejan de contemplar los enigmas de nuestro mundo y de admirarse ante ellos» !. En este sentido podemos decir con se; y : (G)_CAMBIO DE PARADIGMA CULTURAL DER BRAD ISMACULTURAL Se podré discutir si es el hombre el que cambia las ideas o son las ideas las que cambian al hombre. Es cierto que el hombre elige aquel tipo de verdades que le van mejor, pero también es cierto que las ver- dades cambian y condicionan el elegir mismo del hombre. Es un axioma claro que para com ore tiene de sin porque el valor antropoldgico sea, desde! los origenes del pensar filos6fico, el valor dominante y central de la cultura occidental, sino porque el hombre, en cuanto tal, se interpreta como un ser reflexivo y pensante, capaz de elaborar y de construit una filosofia, una ciencia y una cultura 2. El patrimonic @ ' Popper, K., El desarrollo del conocimiento cientifico (Buenos Aires 1979) 160-161. ? Podemos orillar o aparcar la palabra «cultura», si la sociologia alemana nos hace ver en ella algo tinico ¢ incomunicable. La podemos sustituir por la palabra «ci-CL. Elcristianismo y Ia filosofia 5 que no puede de ligeramente ‘| hombre griego interpretaba y comprendia el sentido y el valor de 1 cxistencia humana dentro de a perspectiva del orden césmico que le envolvia. Se trataba de un cosmos eterno, no creado y en perfecto orden, en donde todos los elementos y todos los seres jugaban un pa- pel de armonia y estaban estructurados jerarquicamente. Cada cosa esta en su puesto y todas las cosas en su sitio. El cosmos es un mun- do totalmente inteligible, en donde ser y pensar coinciden. El hom- bre encuentra aqui su funcién, su sentido y su razon de ser. En cuan- to animal racional posee el principio de inteligibilidad, la razon, que es el criterio diferencial entre el hombre y los demas seres materia- les, El hombre encuentra su suprema felicidad y su realizacion indi- vidual en el conocimiento y en la contemplacién, en la theoria ari totélica. Pero si el hombre es sublime por su razén, es fragil y efimero por su corporeidad, ya que por ésta pertenece al mundo ma- terial sublunar. Por esto es mortal, sensible y envuelto en el mundo de las apariencias y de lo opinable. Ahi radica su permanente ambi giiedad, tan presente hasta nuestros dias en nuestra cultura occ’ dental. a Entre los mismos hombres se da una gran desigualdad. Slo los sabios, los inteligentes, los capaces de elevarse a la perfeccién, me- diante la contemplaci6n, son los que adquieren un conocimiento per- fecto, participan del mundo inteligible, se identifican con la practica del bien, son felices y semejantes a los dioses. se da un: n al. En esa perspectiva racional in- cluso la misma virtud se puede ensefiar. El hombre puede conocer la verdad, es capaz de lograr la perfeccién y de asemejarse a los dioses, aunque los dioses, no obstante sus maravillosas potencialidades, en- carnan las mismas pasiones humanas, son imperfectos como los mortales y excesivamente humanos. 0, Ip inuidad en el lenguaje, en los conceptos y en ja Iégica, pero se da al mismo tiempo una ruptura en el contenido, en los principios y en las consecuencias cosmolégicas, antropoldgicas y éticas, Se asiste a una nda sform: n el in- vilizaciém», que implica la idea de Ja unidad de la naturaleza humana; pero con ello Ja problematica y la cuestién de fondo no cambi:6 Historia de la filosofia medieval terpretar y en el vivir. En la confrontacién entre los valores griegos y cristianos, la primera cosa evidente es que la vision antigua de la re- lacion del mundo con el hombre se transforma en la relacién de Dios con el hombre, es decir, se pz ision océn i. Cambio cosmovisional de profundas consecuencias filo- s6ficas en toda la filosofia. Ahora es Dios el Eterno y no el mundo; y, con ello, se afirma la radical trascendencia divina, totalmente des- conocida para los griegos. Dios ya no es un teorema, sino el creador del mundo, y, por ello, ° mos tan ordenac item de tener historia. ———> E\ hombre, en el cristianismo, adquiere un rango especial, no s6[o porque ha sido creado por Dios a su imagen, sino porque, gra- cias a su libertad, goza de un poder especial para crear, un poder de afirmar o negar, incluso para oponerse al proyecto divino de la crea- cién. Es un ser temporal ciertamente, pero lleva en si mismo un Brine cipio de trascender jue hace del ser humano un eterno insatisfe- cho y un homo viator. —_ Para la comprensi6n de un paradigma cientifico es necesario te- ner presente la categoria d mnte. Como asimismo para com- - prender adecuadamente un sisfema, una filosofia y una cosmovision concretas es necesario descubrir el horizonte propio, situarse en él para poder ver y comprender desde él. El concepto de horizonte es muy importante para la comprensién de un texto, de un sistema o de la misma realidad, ya que nprension se hace factible sélo ® ‘desde el marco de un horizonte, como lo subrayan Husserl, Heideg- ger y Zubiri, Seg comprensién de un texto se debe hacer a par- = pero «al concepto de situacién le pertenece esencialmente el concepto del horizonte. H el 4mt le ay encierra todo lo que e bite Oe em ata nado - Si entendemos el horizonte como un punto de vista, esto significa que sdlo se ve todo aquello que cae en este campo vi- sual. Pero se dan zonas, cosas y dimensiones que se escapan a nues- tra visualizacién. No obstante este limite, ¢ des i aio dé fil n io d u supUuc su_mel ambién Zubiri subraya que «para entender una filosofia hay que descubrir su horizonte, colocarse en él, y ver las cosas “dentro” de él. Lo demis seria verlas desde fuera, Por tanto, falsa y formalmente» 4. La filosofia griega nace propia- > Gapamer, H. G., Verdad y método (Salamanca 1977) 372. * Zupii, X., «Sobre el problema de la filosofian: Revista de Occidente 115 (1933) 80.Cl. Elcristianismo y la filosofia 7 mente cuando los primeros ensadotes tratan de ofrecer una vision 1 cosa «es siempre». En ese horizonte de lo que siempre es, de lo permanente y sustantivo, surge e | problema central del ho- . gCOmo se explica que algo que rizonte griego es el es, deja de ser? iA qué se debe el fa y retiene en si lo que cada cosa es desde s siempre. — ——> _ Conla venida del.cristianismo, siguiendo Ia interpretacién de Zu- biri, se entra en un nuevo horizonte de comprensién, en donde el problema del n to cede el paso a otro mas radical y fundante, ib e encia del hecho de la creaci6n. e las cosas cambii de éste. El europeo de la Era Cristiana, por su nulidad o mejor nihilidad. De aqui arranca la diferencia entre nuestro modo de como algo’ que es, e cristiano es mas radical y se pregunta cémo de la nada las cosas han pasado al ser. No se trata, pues, de una diferencia d , Sino que «en este cambio de hori. dife EI horizonte cristiano ha condicionado toda la filosofia occiden- tal, desde la patristica griega y latina hasta Hegel, pasando por Des- cartes y Kant. El horizonte cristiano va acompajiado de una peculiar vision del mundo, del hombre y de la vida. En esta cosmovisién es- tan ado | as; de otro lado, el hombre. El hombre, que existe entre ellas para hacer con ellas su vida, consiste en la determi- nacién de un destino trascendente y eterno. Para el griego existen el cielo y la tierra; para el cristiano, el cielo y Ia tierra son el mundo, sede de esta vida: frente a ella, la otra vida. Por esto, el esquema cris- tiano del universo no es el dualismo “ “cielo-tierra”, ’, sino » § Con el pasar del tiempo, y el sucederse de los diversos sistemas que la historia de la filosofia nos ofrece, el pensamiento de la modernidad, y mucho mis el de la llamada posmodernidad, se en- cuentra-en otro horizonte diverso del cristiano. El horizonte que pre- § Ip,, «Sobre el problema del cambiow: Revista de Occidente 118 (1933) 90-91 Historia, Dios (Madrid 1981) 162.8 Historia de la filosofia medieval valece en los sistemas predominantes de la contemporaneidad creo que bien puede Ilamarse horizonte de la contingencia y del limite. De ahi la no poca dificultad del hombre actual para comprender en su profundidad la filosofia medieval y su metafisica, Pero esto perte- nece ya a la historia de la filosofia contemporanea. () IDEAS BIBLICAS Y FUNDAMENTACION FILOSOFICA ) IDEAS BIBLICAS Y FUNDAMENTACION FILOSOFICA__ El cristianismo, en cuanto religién revelada, oftece a la reflexién humana no slo una nueva temitica filosdfica, sino que los mismos problemas filos6ficos tradicionales se presentan en otra perspectiva 0 tienen un diverso espesor 6ntico. Entre el pensamiento griego y la fe cristiana se evidencian diversas orientaciones e interpretaciones sobre muchos problemas comunes, que exigen ease en Sint as. En la Biblia se pueden encont propios de una a metafisea dela creaci6n, cuyo aspecto mas significa- tivo es el de una l, y que ha tenido grandes repercusiones en la concepcion. in posterior del hombre. Segui- damente expondré algunos temas concretos que son fundamentales en toda la historia de la filosofia medieval e, incluso, occidental, aunque soy consciente del peligro de caer en una simplificacion en esta esquemitica sintesis, que pretende ser comparativa y peda- gogica. En Ja vision cristiana, que se basa y se apoya en el mensaje bibli- co, Dios no aparece como conelusién y resultado necesarios de un proceso cepeculas Oy dialéctico, tal y como se > presenta en. el pens: eidegger, en sus comentarios a Schelling, subraya como | en Aristoteles la teologia es una contiauaciie legitima de la ontologia, es decir, una palo fe 7 Heidegger subraya que el término teologia y teolégico no proviene del ambito cclesil ni se encuentra en el Nuevo Testamento, sino que proviene dela filosofiapa- gana y concretamente de Platén; incluso critica y rechaza | teologia secularizada o la teologia es filosofia aplicada. Para HiC1. Eleristianismo y la filosofia 9 GRR pin0 una Presencia que crea y se manifiesta libremente en la revelacion y en la creacién. San Pablo (Rom 1,19) dice claramente que el hombre puede conocer la existencia de Dios no sdlo a través de la fe, sino también «por la naturaleza». Para el pensamiento cristiano, Dios no se encuentra al final de un recorrido dialéctico, sino al t sustenta providencialmente e! mundo. ee La filosofia griega Ilegé a elaborar una idea muy elevada de Dios, incluso a concebir la unidad de lo divino como unidad de una esfera, que podia admitir en ella misma una pluralidad de entidades, de fuerzas y de manifestaciones, manteniendo siempre los niveles je- rarquicos con sus diferentes grados énticos. Pero nunca llegé a la concepcién del Dios biblico como uno, tinico y trino. Los mas desta- cados filésofos griegos, como Platén y Aristoteles, consideraban a los astros como dioses o seres divinos. Platon Hamaba al mundo ios visi Pe y de a vunidad y trinidad del Dios udeo-cr no presenta una diversa trascendencia y es totalmente diverso del mundo, que contrasta fuertemente con ia filosofia de los mas egre- gios pensadores greco-romanos. La idea de ics, concebido. como ser trino y personal, afrece una ‘pero — iniciar un nue pensar filos6fico, como se demostrara a lo largo de los diversos sistemas del medioevo. Para pensar y com- Prondcr la realidad del Dios cristiano Frente al necesitarismo griego, que ve ¢ interpreta al mundo como’ eterno y necesario, se opone el creacionismo biblico, que in- eee cohen ica es en si misma déble, ontolégica y teologi incluso «cuanto més originariamente ella retine esta diualidad, tanto més autén- ticamente es filosofian: Heipeccer, M., Schelling (Napoles 1994) 103. Para el Hei- degger de 1936, la expresién onto-teologia no tiene el aspecto negativo que le dara posteriormente, ti ae10 Historia de la filosofia medieval terpreta el mundo y todos los seres naturales como un efecto de la voluntad libre de Dios, que los ha originado y colocado en el tiempo; es decir, el mundo nido inicio y es c ¢ nundo 0 te. E] mundo es gratuito, pero no superfluo, ya que tiene wu ‘inicio | idad intrinseca. Para el pensamiento griego, el mundo connota un gran orden estruc- turado y, por ello, lo llamab: smos. El modo cémo integrar y ex- plicar cada cosa, cada ser y cada elemento dentro de este orden cons- tituyé uno de los mayores esfuerzos de las diversas interpretaciones miticas y de las mas variadas filosofias griegas, desde los presocrati- cos hasta los estoicos, pasando por Platén y Aristételes. El primero recurria a w auna actividad demitrgica para poner ar- monia ontoldgica en la variedad nia la atraccién finalistica de un h dian una forma de emanacion metafisica del vio. —> En el pensamiento judeo-cristiano se acentia fuertemente el con- cepto degrees Seatin la Biblia, Dios creé tod § creé a través de la palabra, es decir, sin El universo no es hijo de un dios menor y cruel, sino criatura del Dios Amor y Trino. Lo que ya ofrece un tono especial para afrontar la existencia y poder habitar en el mundo. El concepto de creacién de la nada, intetiza la peculiar visién biblica del mundo y la radical diferencia con la filosofia griega. El concepto de creacién entra en la filosofia como una nueva cifra ontolégica y con- diciona toda una serie de temas cosmolégicos, un suple- e . La ferencia- cion radical entre el creador y la criatura. De este modo se corta de raiz cualquier tipo de panteismo. La Biblia subraya que Dios creé todas las cosas motivado por el ien y lo hizo de modo libre y gratuito. Todo, pue ser nent gica y etic cierto que Platén, en el Timeo, sostiene que el Demiurgo plasmé el mundo sirviéndose de una materia preexistente y segiin la idea de bien. Pero entre ambas concepciones se dan nota- bles diferencias de fondo. Entre la cosmovisién biblica y la griega resaltan notables divergencias tanto en sus principios como en sus consecuencias. El creacionismo presenta, in radice, la dificil solu- cién al permanente problema del cémo y del por qué derivan del Uno lo miltiple, del Infinito lo finito. La na dei n de-DiosCL. Elcristianismo y la filosofia ul es cl Ser por esencia; la creacion es una parncipaciia de esa exis- bién de todo el medioevo. Con ello se plantea de un modo original y nuevo la pregunta fun- damental por el ser. Esta pregunta esencial entra por vez primera en la filosofi ia occidental, y que sera recogida en la repetida cuestion: or st nada? La constitutiva finitud del mun- ae, que connota la idea de creacién, abre una nueva perspectiva so- bre la cuestién del ser no sélo en sentido ontolégico, sino también axioldgico y estético. Si en la filosofia griega el problema funda- mental era el de la esencia (ousia), dado que la existencia no era pro- blema porque el mundo en su totalidad es un acl y no contin- ts . 0 y como t a diferencia entre fa existencia, su modo de ser y su mutua relacion, la comprensién del ser como acto existencial y, sobre todo, la pregunta sobre «qué es el segeetogeo son cuestiones filoséficas que tienen su origen en el pensamiento biblico y que tendran maxima incidencia no slo en Ja filosofia medieval, sino también en toda la filosofia moderna y contempordnea. 7. (3) El Logos _ El Logos El-Logos encierra una importantisima y decisiva idea de media- cién y de ejemplaridad con relacin al tema de la creaci era uno de los temas mas en bi cuando Ilego el cristianism md crane ero el Logos puede ser x considerado en si mismo, en relacion con el mundo y en relacién con el hombre. . Considerado en si mismo, se presenta como el conjunto de las ideas con las que Dios se piensa a si mismo. n las ideas, si- guiendo la linea platénica, en cuanto verdades objetivas impersona- les y pulbsistentes en si se bonvieriea enla idea de un Dios eterna : x dios nismo. Es la Palabra, mediante la cual se ex- esa él a si mismo y, por tanto, como un Hijo de Dios a través del cual se proyecta. Considerado con relacién al mundo, es su modelo, ® Acustin, Enarrationes in Psalmos 38, 22.12 Historia de la filosofia medieval su prototipo y su ley. Lo mismo que en el Timeo platénico el De- miurgo plasmé el mundo segiin el modelo de las ideas ternas, asi en el L or tanto, el mundo no es ajeno y extrafio a Dios, sino que es su criatura y en él pueden rastrearse sus huellas. Considerado cc 16 ibre, el Logos es el modelo ideal, la pauta espiritual, Ta norma €fica y e que le vincula a Dios, El Logos, como mediacién ontoldgica, episte- moldgica y moral, estard presente no solamente en la elaboracién teolégica posterior, sino también en la cosmovisién del hombre me- dieval y en la misma estructura filoséfica, en cuanto idea explicita o implicita del pensar filosé El istoria de la El hombre Dado que la filosofia griega es fundamentalmente cosmocéntri- ca, el tema antropolégico no tenia una prioridad metafisica. Para el pensamiento griego, el hombre y el mundo se encontraban intima- mente vineulados y jams contrapuestos, porque tanto el hombre como el mundo estaban dotados de vida y de alma. En la vision helé- nica el hombre no entraba en una jerarquia superior al mundo, como se constata en el famoso texto de Aristételes, cuando dice que «natu- ralmente hay muchas cosas mas perfectas que el hombre, como son los astros de los que se compon es el universo, simplemente atenién- donos a las cosas visibles». 0) x : que el hombre es visto ¢ in- terpretado como una realidad singularisima y_dignisima. Este ser-imagen-divina no es una metéfora, sino una cifra y una categoria ontoldgica que diferencian completamente al hombre de todos los demas seres creados. E q pre lelant ‘er un buscador insatisfecho, un insaciable promotor de n “vedades, un inventor. El hombre quiere ser y ser 4s. Acertadamen- te se podra definir su esencia como NEEM np lcail la feliz expresién de Spinoza. El hombre, en su estructura ontolégica y psicolégica, esta en tensién relacional; y con divina inquietud i cesantemente busca mas e intenta transformarse en un que diria Leibniz. Ese dinamismo inacabado del hombre estaCL. Elcristianismo y la filosofia 13 en la base de nuevas creaciones cientificas, filos6ficas, artisticas y técnicas. partir de Sécrates, se impuso como Ia esencia verdadera del hombre. Sin embargo, en la vision cristiana el alma, tanto en su origen como en su relacion con el cuerpo, ofrece marcadas diferencias con la filo- sofia griega, como se constatara en esta Historia. También respecto a Ja inmortalidad del alma el pensamiento cristiano se distancia nota- blemente dela coneepcily mn gt Ba, Lai a viduacién temporal del espi existencia corporal, sino eset SialMeTie un espiritu individual y en- C Of sino la persona en su componente alma-cuerpo, _— (G) 1a morat - Tal vez sea el campo de la ética en donde se dé ms facilmente un dialogo y una convergencia de steadied exits el sree ay. ja filosofia griega, ya que e onistr el est perfectos como vuestro Padre cel clestial es per fecto» de Evange- lio extd muy cerca de la consigna platénica de asemejarse a Dios, y la: ascesis del estoicismo ha condicionado no poco la pioraliiad del alma a racional esla que oh det regir el obrar humano, es ‘deci, el alata rectora debe ser la guia segura de las acciones humanas. Esto es lo que hace sabio al hombre. Si para el griego el criterio ético consistia en sintonizar la raz6n humana con 1a logos intrinseco de la naturale- a iloso! fia griega interpretaba la ley moral como la ley de la misma naturaleza, de la physis, que se impone implacablemente y sin excepcién tanto a los hombres como al mismo Dios, ya que la ley no ha sido dada o puesta por Dios, y El mismo esta sujeto a ella, El14 Historia de la filosofia medieval mpon le r 0 s s. Sin embargo, el da al hombre el Decalogo en forma de orden y de mandamiento. Por tanto, la virtud, en cuanto bien moral supremo, proviene no de una rectitud ética con el orden de la naturaleza, sino que es nos. Aqui se subraya la importancia de la sub- jetividad personal com: a los mandamientos de Dios y no a una ley cosm e L smico, divine este iodo ef intelectualismo griego queda sustituido por eLvoluntarismo cristiano, En cumplir la voluntad de Dios consiste la ley moral, y en é cer el querer de Dios» esta la virtud del hombre. La untadfel corazén puro ¥ el ojo limpio) entra como catego ee ria ética en la filosofia occidental. categoria biblica no filos6fica, se > En esta perspectiva, presenta como e | ético-st 0 y como un acto de desobedien- cia a Dios. Para Sécrates, el pecado era simplemente un error de calculo. A esta interpretacién socratica se oponia visceralmente Kierkegaard, en su obra Enfermedad mortal, en donde el pecado se juzga como una ruptura violenta, un oponerse «frente a Dios». Los iegos no han valorado ni sospechado la profundidad misteriosa que se encuentra en el concepto de voluntad en cuant que expresa el card tis ‘etividad \s filésofos gr $ filésofos icter de |: ti La raiz. ncia, en cuanto enfrent 0, que son el postulado de una . El querer y pretender «ser como dioses» es el impulso faustico y prometeico de confrontarse con todos los li- mites existenciales para poder experimentar el misterio de lo desco- nocido. Esta doble tension del hombre: hacia la obediencia y la des- obediencia, es un aspecto permanente de una Onbigitedad, a nl a la que todas las éticas posteriores trataran de dar una solucién convincente y razonable, —~ El tiempo y la historia Dentro de los presupuestos ontolégicos y cosmolégicos di n go no habia O pa enti his que a Z de progreso no estaba muy desarrdllada en el mundo griego, mas bien predominaba el convencimiento del cu- ria a la vision mitica en cuanto tiempo repetitivo y reiterativo de un pasado Sriginario gapiebtaleStblabe de catastrofes periddicas que remitian inexorablemente a la humanidad a las situaciones ancestra~CL. Elcristianismo y la filosofia 15 les, aunque después se reaccionaba hacia una nueva evolucién de la humanidad, que repetiria el circulo tantas veces recorrido, y que se traducia en un incesante retomno al pasado AUBSSipions ensefiaban la teoria de la destruccién ciclica no sélo del mundo natural, sino tam- bién de las mismas civilizaciones. La historia fundamentalmente se reducia-al tiempo, que se repetia ciclicamente y reproducia lo ya acontecido. o, en namie au / Ja destruccién del uni- # verso sigue un renacimiento del mismo; por lo cual, todo surgira de nuevo exactamente como antes. Versa, ya que 0 eg ma cicl _ sino rectilinea_En el transcurso del tiempo los acontecimientos im- portantes podran ser parecidos, pero no los mismos, ya que son irre- petibles y momentos determinantes que implican Ic is ina s tiempos finales, o el fin de los tiempos, no seran una repeticion ni una fotocopia de los origenes, sino el resultado de todo un proceso que los ha ido preparando, condicionando y causando. De este modo el t p tr e toria con un : , una direccién y un significado, que dependen no sdlo de la accién de Dios, sino én de las acciones, pasiones y decisiones del hom- bre. h é i existencia tempo- ral de la humanidad no es un retorno a lo mismo, a lo ya sido, sino una nueva experiencia como exigencia de eso que se ha llamado «la metafisica del Exodo». En esta vision biblica de la historia lo decisivo no es el determi- nismo de un ciclo temporal, que suprime toda individualidad, sino la b len jet d cr yres| ble hi es isiOn cristiana la historia no es L € uel¥ m S poral | o criatura respons: ido a la vision cristiana de Dios, del hombre y del mundo se supera la dimension esttica de la cosmologia griega y se ofrece una perspectiva esencial- mente dinamica. La concepcién dindmica del tiempo, en cuant: aguipeestonnerlicgsy 0 ir-po 10 es enajenacidn de lo eterno, sino la forma pecifica en la que el hombre experimenta su cia como ser-en-el-mundo y su vocacién de trascendenci ues, NO puede reducirse a una realidad fisica ni a una entid: cuantificable de un modo fijo matematicamente, sino que es una categoria perso-16 Historia de la filosofia medieval G@ Hacia nuevos valores El mensaje cristiano ha ofrecido a la historia de la cultura y dela filosofia la mas profunda y radical revolucién de los valores, debido a su peculiar vision de Dios, del mundo, del hombre, de la moral de la historia. o Niet fi 7 retamente las Bienaventuranzas, ofrece mas que una nueva ética, un nuevo espiritu y una manera sin- gular de relacionarse con Ja inmanencia, con la trascendencia, con el otro y con la naturaleza; es decir, sresupuest icos y Ogi la creacién de un humanismo integral y abierto. — La humildad, en cuanto reconocimiento de las propias posibilida- des y de los propios limites, y mucho més en cuanto negacién de si mismo y afirmacién del propio anonadamiento, era desconocida a los filosofos griegos; pero es en el la condicién basica para penetrar en la vei cultura de la solidaridad y de la paz, sof Jos manos y vi d. El principio cristiano de I: jumildad y de la magnanimidad es un modo peculiar de ser, de vivir y de relacionarse con los otros. El ideal supremo helénico del domi- nio de las pasiones y de la superacién de la vanidad de las cosas, que se practicaba como expresién del hombre autarquico y autosuficien- te, capaz de lograr por si mismo el ultimo fin de la felicidad, queda totalmente transformado por el principio cristiano de que la salva- cin no se encuentra en el mundo ni siquiera en si mismo, sino fuera de él, es decir, en Dios. L —»> EI pensamiento griego ofrece, entre tantas cosas admirables, la bella y profunda teoria deféros,jcomo puede encontrarse en Platon. sno es Dios, porgm je poseer lo que no se tien Es una fuerte tensidn que hace que la persona humana salga de si ha- cia lo diverso. Es un camino y un impulso de perfeccién que puede orientar hacia lo sensible y suprasensible, hacia lo divino, pero no es Dios. El eros griego vive y se mueve dentro de la dialéctica del te- ner-necesitar, de la presencia-ausencia, de la posesién-carestia, del dar-recibir en un proceso inacabado, que se realiza y se consuma so- bre todo bajo los impulsos fulgurantes de la belleza. biblic es de diversa naturaleza y se realiza me- diante una dindmica interna diversa. El amor hom- _ bre hacia Dios, sino bajada o salida de ! s. No es logro o conquista, sino don, gracia. Por tanto, no esta motivado por ‘el valor del objeto al que se dirige, sino que es algo gratuito, esponté- poCl. Elcristianismo y la filosofia 17 neo y libre. Mientras que en el mundo griego es el hombre el que ama y no Dios, ya que era indigno para un ser ee el sebaiaee a los seres s inferiores, ne q Hamento Dios es definido reiteradamente como amor. Y este amor cristiano se ha convertido en una nueva cifra para la é Fe y filosofia Desde el punto de vista del conocer filos6fico, los griegos des- confiaban totalmente de saree interpreta- ban que el ella estaba en relacion con Ts cosas sensibles yc . La Biblia no se plantea prob om filoséficos, sino que es un mensaje de salvacién, es una religién. Y, en cuanto palabra divina, se presenta como objeto de fe. No es que se oponga a la raz6n humana, sino que la trasciende, es un suplemento de luz. La fe no es algo irra- cional o contrarracional, sino meta-racional; y su ensefianza no se re- fiere a un saber de las cosas, sino a un orientar la vida humana segin un proyecto divino, es decir, a un saber sapiencial. Por eso, la Biblia no se puede leer con simples ojos de cientifico, como se puede hacer con los textos de Platn, Aristételes u Homero. La Biblia cambia completamente de significado e. se la trata como un simple ta ° ot el cristianismo ha influido mucho en la historia de la filosofia occidental, y desde San Agustin hasta nuestros dias esta presente, pasando por Descartes, Kant, Hegel, Heidegger y tantos otros fildso- fos. En tono irénico, pero no at ello menos certero, soli repetir He-18 Historia de la filosofia medieval «Entre los alemanes, todos me entienden en seguida cuando digo que la filosofia esta viciada por la sangre teolégica». ———> No se puede pasar por alto que el filosofar actualmente en el mundo occidental implica, implicita o explicitamente, tener en cuen- ta el hecho de la fe. Por este motivo, podemos encontrar diversas ac- te del fil mado cristiano suele filosofar distinguiendo los campos de la fe y de la razén, Esto que, en teoria, no crea grandes problemas, en la pc 1 problema y la dificultad del filosofar del reyente esta en : camcler entre paréntesis» los contenidos de la fe sin que ellos incidan. en el pensar estrictamente filosdfico. Entiendo que entre la fe y la ra- z6n siempre se dard una cierta dialéctica y tensin, pero no debe ser una dialéctica de la exclusi6n, sino de la integracién y de la comple- mentariedad. Pero la tensién entre ambas no es facil de resolver y est ahi como un enigma malicioso. La historia de la filosofia ha co- nocido y experimentado abundantemente la dialéctica de los «maxi- mos y de los minimos». A veces se ha dado un maximo de fe y un minimo de razén; otras veces, un minimo de fe y un m&ximo de ra- bn, Han existdo épocas en las que la fe ha absorbido ala raz6n, y otras en ie qe la razén ve querido. serlo todo a equilibrio entre estas realidades. Fe y razon estan destinadas a convi- vir o en fraterna desarmonia o en rivalidad declarada, pero se necesi- tan mutuamente. A veces la filosofia ha sido transformada en teolo- gia, como en otras se ha transformado en retérica, en dialéctica, en hermenéutica, en estética o en ética. La biisqueda de la verdad, sea a través de la razon o a través de la fe, siempre resulta una lucha de gi- gantes, es decir, 7 noble tarea de 8 sspiritis generosos y Sagaces. que ha ido ereciendo y configurindose a lo largo de la istoria, con sus antitesis y tensiones dialécticas internas segin las exigencias de los diversos tiempos, los diferentes sistemas y las so- luciones que han sabido ofrecer los genios creadores de la historia de la filosofia medieval. Por mucho que nos cueste aceptar una verdad a dos velocidades, no podemos negar que existe un ritmo propio de JaC1, Eleristianismo y la filosofia 19 razon y de las pruebas de Jaboratorio, y existe otro diverso que pro- viene de la gratuidad de la revelacién, Ca) CONFRONTACION ENTRE LA FILOSOFIA GRIEGA Y EL CRISTIANISMO _ La confrontacién entre Ja filosofia del naciente cristianismo, y mas concretamente del medioevo, y la filosofia griega es el resultado de un encuentro y de un didlogo entre el pensamiento cristiano y el pensamiento pagano. El cristianismo, en cuanto religion, contcse un mensaje de salvacién, y, ‘Para demostrarla, c ando el cristianismo comenz6 a ser un hecho sociolégico cet nota bles proporciones en el Imperio romano, se sintié la urgencia de pre- sentar su contenido Cocca con el ropaje y el ale ce Ta cultura de entonces. De ahi : , que no| acepto a todas por igual, sino que hizo una seleccion segiin su utilidad y sus razones convincentes. Conviene destacar aqui las siguientes: = Ss La filosofia de los platénicos tuvo una acogida es- pecial entre los primeros pensadores cristianos. Su concepcién de Dios, su tendencia ideal en la ética, su escatologia, su desprendi- miento del mundo y su preferencia por lo suprasensible el mundo ideal despertaro: eI Agustin decia que «ni a acercado tanto a nosotros» como Pla- ton, al que tanto debe en todos sus escritos. A este respecto escribe Santo Tomas: «Agustin, que estaba tan empapado de la doctrina de Jos platénicos, cuando encontraba algo en sus escritos conforme a la fe, lo tomaba; y cuando encontraba algo que se oponia a nuestra fe, lo corregia» °. En Justino, en Atenagoras, en Clemente de Alejan- dria, en Origenes, en Eusebio de Cesarea, etc., se encuentran no po- cas citas de las obras de Platén. El mismo San Jerdnimo se lamenta- _ ba de que los latinos casi no conocian nada de este filésofo griego. ~ El discipulo de Platén no ofrecia tanto interés como su maestro, ya que el Dios de Aristdteles debid de presentarse a los Pprimeros cristianos como muy distante del mundo, excesivamente conceptual y frio. Incluso su moral aparecia demasiado humana y na- 2 §. TomAs, Summa theologica 1 4.84 a5.