ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA CUESTION JUDIA Por RUBEN CALDERON BOUCHET (*) A los judios de carne y hueso, especialmente si son hombres cultivados, se les presenta un dilema nada ficil de resolver: zqué es ser judio y qué es lo que debemos defender en nuestra condicién de tales? Si fueran una raza claramen- te designada por su configuracién anatémica la cosa serfa muy clara y no hhabrfa més que insistir en el color, en la nariz u otros rasgos fisonémicos para tener resuelto el problema. Si se tratara de una nacién con un estatuto politi- co claramente determinado, el asunto no oftecerfa muchas dificultades: se podria apelar a los fueros de una extranjerfa claramente reconocida para evitar las confusiones que su doble connotacién de argentinos y judfos inevitable mente provoca, Para nosotros son ciudadanos argentinos de pleno jure, pero ‘como también son judios y esto supone una adhesién confictiva al pueblo al que percenecen por nacimiento y al que pertenecen por piedad filial, nos cdamos de frente con una dualidad que no hace més que aumentar el volumen del problema. Se nos dice que consticuyen una confesién religiosa configurada por una serie de principios teol6gicos a la que se adhieren con singular energia, pero basta conversar con algunos de ellos y no de los mas remisos en aceptar su condici6n de judfos, para comprender que esa religiosidad sin vacilaciones no existe ¥ muchos de ellos no solamente no creen pertenecer al pueblo elegi- do por Jahvé sino que se preguntan, con verdadera angustia ;cudl es el enig- ma que los ha colocado en el universo en una posicién tan especial? Y como no pueden responder con claridad y absoluta convieciOn a esta pregunta ter- minan por concluir que su condicién singular est determinada por la necesi- dad de hacerse esta interrogacién. Desde un punto de mira estrictamente catélico Ia respuesta es terminante y no offece grandes dificultades: el problema se plantea a un nivel teoldgico y su (9) Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza). 205solucién tiene que colocarse en el Ambito de un misterio sagrado: son los des- cendientes del pucblo elegido por Dios para que de él surgiera el Redentor del Mundo, pero aferrados fuertemente a una idea puramente nacional de esta redencién, no aceptaron al Cristo enviado por Jahvé y fueron condenados a servir de vestigos negativos hasta la culminacién de la historia. Nada mds y nada menos. «Si yo quiero que permanezcan a ustedes qué les importa». Parecen ser las palabras del Sefior y cualquiera sean las dificultades que su com- prensién sugicran, es el hecho innegable que se coloca en el centro de la his- toria y constituye una piedra de tropiezo tanto para los que no son judfos ‘como para los que lo son. Pero esta solucién que el catélico asume sin mayores dificultades no se impone con la misma facilidad al judfo cultivado, que tratari de escudrifiar el enigma histérico que plantea su situacién, sin rendirse ante las razones de su adversario tradicional. (Cudles son las respuestas que los judios mds esclareci- dos han dado para responder al dilema que la historia les impone? ‘Trataremos de examinar algunas en Ia ilustrada compafila de Gershom Scholem, una de las figuras més destacadas de la inteligencia judaica y que con més agudeza ha tratado de resolver el problema de la singular posicién del judfo en el mundo. ‘Una respuesta viviente tiene que nacer de la peculiar situacién que le tocé vivir al que responde. Gershom Scholem nacié y se formé en el seno de una ia de judios alemanes en una perfecta disposicién para integrarse en la nacién que habia clegido para instalarse. Sus padres querian ser alemanes y aunque no se habfan adherido a ninguna de las confesiones protestantes que formaban el variado panorama religioso de Alemania, no concurrfan casi nun- a a la Sinagoga ni cultivaban con denucdo los usos y las costumbres propias de la estirpe. No obstante, Gershom sintié siempre que no eran alemanes en el sentido preciso del vocablo y comenz6 a preguntarse, cada vez con més ahtn- co, en qué consistia la diferencia y cudles eran las disposiciones que habia que cultivar para distinguirse con més precisién del resto de los alemanes. El sionismo aparecié en el horizonte de su existencia como un puerto de seguro salvataje. Instalarse en la Palestina era volver a las ralces de su pueblo y recuperar esa identidad que temia perder para siempre en esa premura de inte- gracién con los alemanes que acuciaba a sus padres. Rompié con su familia y se lanz6 con todo el vigor de su talento a recuperar la lengua tradicional, el hebreo, y con ella las cualidades espirituales que debieron desaparecer en el trée fico de otras lenguas. Es curioso notar que en nigiin momento lo perturbé una exigencia de caricter teligioso. Fue mucho més adelante, cuando se interné en el estudio de la Kabahla, cuando comenzé a notar que era imposible com- prender el enigma de su pueblo sin tropezar con los designios misteriosos de Ja Divina Providencia. En el prélogo al libro que consideramos, escrito por uno de sus traductores al francés, Barnard Dupuy, se nos dice con toda la claridad deseable que «Scholem, para analizar la historia del judaismo en relacién con 206los sucesos de cada época, pudo creer en el advenimiento de una nueva teolo- gfa judia, extrayendo sus fuentes de la Kababla y que responderfa a las cues- tiones del hombre de nuestro tiempo». Se partia del presentimiento cabalistico de que el mundo es un enigma y fen ese caricter mistetioso de la realidad misma, debemos encontrar el misterio de la situaci6n de Israel en ef universo hist6rico (1). EI libro que comentamos comienza con una entrevista hecha a Gershom Scholem por un par de interlocutores: Muki Tsur y Abraham Shapira que se interesan fundamentalmente en el itineratio espiritual seguido por el eminen- te historiador de la Kababla. Nos detendremos en algunos datos que conside- ramos de especial interés para comprender la personalidad de Scholem y la naturaleza de su biisqueda sobre la realidad del judaismo. Reconoce que el pro- ceso de asimilacién del mundo judfo por el germanismo se cumplia de modo inexorable en el tiempo de su juventud. Su familia era un claro ejemplo de esta integracién, aunque se notaba, en alguno de sus miembros una cierta resis- tencia que tomaba el inesperado camino de la revolucién social, especialmen- te trotskysta, en cuyo movimiento militaban muchos judfos: «De hecho, una aplastante mayoria de dirigentes trotskystas eran judfos, cosa de la que hoy se prefiere no hablas, como de un hecho que disgusta» (2). Gershom no se sentfa atraido por esta solucién que veta un poco en la nebu- Josa de un suefio mesiénico, de rafz, indudablemente judaica, pero fuertemente mezclado con elementos de procedencia occidental. Se habia legado a la con- clusi6n de que ellos eran alemanes y aunque habfan aportado al mundo entero el monoteismo religioso, al cristianismo se les aparecia como una forma gada del judaismo. Es curioso advertir la coincidencia de estas opiniones surgi- das en clima judio oon las sostenidas por muchos nazis de estricta procedencia ger- ménica, De cualquier modo procedfa de un hogar de clase media comiin, ni rico ni pobre, «pero en el que jamés un cristiano habla puesto los pies en Ia casas. EL pensamiento y la cultura de procedencia protestante habia penetrado mucho mds de lo que Scholem pretende creer, su insistencia en que el mono- tefsmo es una nocién de fabricacién judia tiene su origen en el inmanentismo alemén y no en la Biblia, donde claramente se habla de una revelacién divina. El antroponomismo protestante es una carta jugada y lo comprobaremos en la persistencia que muchos pensadores judfos ponen en considerar al hombre, y no a Dios, como fuente de la religi6n. Podemos afirmar con seguridad que esa concepcién inmanentista no es judaica y tiene su claro origen en el protestan- tismo filoséfico que wuvo a Alemania como patria predilecta de sus mAs fuer tes y mejores expresiones. (8) Gershom Scholem, “Fidelixé et utopie™, Esuis sur le judatime contemporsin, Presses Pocket Calmann Lévy, 1978, Preface, pég. 13. (@) Ibidem, pig 19. 207Muy claro y veraz en sus declaraciones rara vez se detiene ante una afirma- cién que puede chocat a sus correligionarios sionistas pero que se imponen por su certidumbre a la conciencia de cualquiera que observa los hechos sin mayo- res prejuicios, Una de ellas es fa influencia que el fascismo ejercié en algunos movimientos politicos israelitas: Los miembros de la Blau Weiss habfan sido en sus comienzos romdnticos pero terminaron fascistas. Como sabéis no es de buen tono decir que el sionismo tiene fascistas, pero creo que los hay, aun en Israel» (3). Conviene connotar esta opinién que sefiala un hecho irrefutable en la composicién de un judaismo mucho més complejo del que podemos supo- ret los que tendemos a considerarlo un bloque monolitico y absolutamente impermeable a las infiltraciones de una mentalidad extrafia a la suya propia. Precisamente la biisqueda de un auténtico judafsmo que tanto preocupé a los inteleceuales israclitas, nace de esta confusién mental en la que vivieron en su juventud y de la que no han salido nunca totalmente indemnes, como ten- dremos la oportunidad de observarlo en la compafifa de algunos de sus repre- sentantes mds conspicuos. Su interés por la Kababla nacié de esa preocupacién, porque suponia que tun conocimiento filoséfico de esta importante corriente del judaismo le per- mitirfa explicar la permanencia de la espiritualidad judia y su influencia en el seno del pensamiento alemn, Aspecto que ha sido desarrollado entre nosotros por el RP Julio Meinvielle con mucha erudicién y penetrante juicio. Dos inte- reses se imponfan en esta demanda: uno histérico y otro metafisico, pero ambos considerados con instrumentos nocionales casi exclusivamente occiden- tales protestantes. De esta doble indagacién pretendia arribar a una compren- sién de lo que mantenia al judaismo en vida. Nada ficil por supuesto porque pretendla conocer algo que ignoraba y «del que nadie le podia explicar algo de manera satisfictorian (4). Estaba dispuesto a sostener que habla conocimientos que sélo los misticos podian conocer y esto era ya un paso muy adelante en el camino de su indagacién, ‘Cuando se llama en su socorto a los misticos, cualquiera que sea la idea que se tenga de eso que es el misticismo, se esté en la senda del mistetio, un par de pasos més y la teologia abriré sus puertas para que se pueda pentrar en el sagrado recinto de Aquél cuyo nombre no conocemos. ‘Cuando se trata de comprender qué es el judalsmo es inevitable consultar a todos los que han tratado de responder a esta pregunta con alguna solvencia spiritual. Franz Rosenzweig es de consulta indispensable. Scholem contfiesa que considerd las respuestas de Rosenzweig de una manera muy critica y aun- que bien impresionado por la fuerza de sus argumentos, lo irtitaba profunda- mente el cardcter eclesidstico que tomaba cl judafsmo cn su interpretacién: «Lo (3) bide, pig, 29. (8) dem, pig, 38. 208concebla como a una suerte de iglesia procestante pietista» y esto le resultaba absoluramente intolerable. La impronta de esta intolerancia se deja seatir en stu relacién personal con Rosenzweig de tono bastante polémico y de la que ambos salieron un poco resentidos. Rosenzweig no era sionista como Scholem ¥ pensaba que «no podia seguir viviendo si tenia que elegir entre la germani- dad y el judafsmor (5). Dilema crucial para muchos judios que lo padecieron ‘con sufrimientos que la persecucién hizo casi intolerables. Scholem confiaba en que una crisis espiritual provocada 0 no por aconte- cimientos de cardcter politico podria traer un renacimiento de Israel o un defi- nitivo olvido. La orientacién de Rosenzweig: «fjacién de la tradicién en nor- mas eclesidsticas rigurosas esti muy alejado de lo que pasa actualmente en Israel como hogar de renovacién del judafsmo» (6).. Reconocfa que Ia situacién era peligrosa: «una amenaza de olvido definiti- yo y de destruccién en el proceso de los acontecimientos que emergen ante nuestros ojos. En cuanto a la Didspora no veo las fuerzas vivas de las que sur- girfa una realidad judia de valor perdurable» (7). No obstante, confla en que tal vez sea necesario descender para poder ascender més tarde. Los escolésticos dectan que de un mal, sélo per accidens se puede obtener un bien, de modo que nunca hay que buscarlo ni confiar demasiado en d. Preguntado por los motives que lo impulsaron a instalarse en Israel, crefa que acaso el retomno a la vieja patria de la estirpe podia estimular una renova- cién del judaismo y permitir el nacimiento de un potencial latence. Estaba convencido que tal cosa sélo podfa suceder en Palestina. La modernidad, con su secularizacién acentuada, influia demasiado en el judfo de la Disspora para ‘que pudiera substraerse a ella y encontrarse con sus rafces, Comprendia per- fectamente que cl judafsmo ha suftido intensamente ese proceso secularizadot y advierte en movimientos politicos de caréeter socialista la presencia de un ‘mesianismo laico que ilumina con un fuego extrafo el corazén de sus devo- tos. Muchos judios han visto en el socialismo una modalidad israelita que ha echado rafces en el proceso de la civilizacién occidental. Entre ellos nombraba a Walter Benjamin como uno de los més notorios, pero al fin de su vida cayé cen una desesperacién total segiin aparece en su correspondencia. Pese a su insistencia en no parecer animado por un impulso romAntico, Scholem no abandona su esperanza en las ocultas latencias del temperamento judfo. Si esto no fuera poco roméntico insiste en que el encuentro con a tie- tra madre puede llegar a suscitar ese ‘movimiento de recuperacién. Pese a esa fe puesta en las honduras del inconsciente no sintié mucho entusiasmo por el psicoanalisis y en cierta oportunidad que dejé caer una opinién algo negativa (©) Thidem. pig. 38. (©) Ihidem, pag. 41 O) Ihldem pig, A. 209con respecto a la doctrina de Freud recibié una respuesta que enajend para siempre una posible adhesién a la psicologia profunda. Se le dijo que no podia juzgar el valor del psicoanilisis si no lo habfa practicado sobre s{ mismo. Lamenté una afirmacién que colocaba la teorla de Freud al nivel del misticis- mo has{dico o de cualquier otra experiencia esotérica, que exigia la iniciacién para poder ser comprendida. «No he leido nada del tltimo Freud —nos asegura-, Esto puede ser una laguna, pero lo poco que he leido es simplemente espantoso. El porvenir de tuna ilusién es wn libro extremadamente mediocre. Si no estuviera firmado por Freud todo el mundo lo hubiera arrojado como a una produccién insignifi- cante, sin ningin fundamento sélido» (8). ‘A pesat del carécter rcligioso del simbolismo psicoanalitico de Jung sostie- ne que nunca lo usd para comprender el mundo de la Kahbala y se alej6 expre- samente de la teoria de los arquetipos porque nunca le parecié verdadera. Cuenta que un amigo de Max Brod en Praga, Jiri Langer, discfpulo del rabt Belz y convertido posteriormente al freudismo hizo una interpretacién psicoa- nalttica de la Kabahla en un libro que titulé El erotismo de la Kabbala. Califica al libro de perfectamente inconsistente «a pesar de que se nota que no est escrito por un ignorante, sino por un hombre instruido que tenfa el sentido de la literatura misticar (9). En sus estudios de la Kababla traté de usar exclusivamente el método de Ia critica histérica y aunque comprende que en todo acto histérico hay una pro- yeccién psicolégica que puede ser desentrafiada, no resulta conveniente tomar las resonancias afectivas de un acto por el acto mismo. Esta posible confusién lo advierte contra la peligrosidad del método psicoanalitico. Sefala también, y a mi critetio con mucho tino, la necesaria distincién que hay que hacer entte lo moral y lo psicolégico: un acto justo esté siempre inspirado por una rela- cién de derecho y no por la mayor o menor simpatia que nos pueda merecer la persona con la cual obramos justamente. ‘Que al hombre ha sido hecho a imagen de Dios es una verdad que nos vie~ ne direcamente de la Biblia y aunque la civilizacién hebrea, antigua testamenta- ria, no haya ejercitado filosdficamente el uso de la raz6n, no cabe ninguna duda que es éta la faculead que més lo aproxima a la divinidad. Scholem no confia en la aptitud constructiva de la razén y la considera més bien un instrumento mis apto para la eritica que para una operacién de auténtica edificacién moral. En esta afirmacién se contradice con lo que termina de decirnos con respecto al valor de la moral y a su superioridad sobre lo psicolégico. Aqui podemos obser- var otro de esos pozos que deja el irracionalismo roméntico en el pensamiento de un hombre muy dorado para la especulacién filoséfica realista. (8) Ibidem. pig. 48 8) Biden ie 49 210Bergson, en Las das fuentes de la moral y la religién, desarrollé este tema con toda la precisién filoséfica deseable, no’sé en qué medida Scholem pudo haber sido influido por el pensamiento de Bergson pero, indudablemente, hay un cierto parentesco que conviene notar para una mejor comprensién de lo que podrlamos llamar el clima intelectual de la época. Scholem supone que para poder construir algo se necesita un instrumento que supere a la razén y a la pregunta de su interlocutor sobre cudl podrfa ser ese instrumento tespon- de paladinamente que no sabe. La hilacién de sus razonamientos se pierde en una trama verbal que, sin decir nada, da cuenta de su propia perplejidad. Si hubiera leido mejor a Bergson acaso hubiese podido salir del paso, pero indu- dablemente no lo leyé y si lo ley6 no Jo tuvo en cuenta para dar una solucién a su problema. ‘Muki Tsur traté de provocar una confidencia que le permitiera dar cuenta y razbn del dilema: «La raz6n es una facultad critica —le dijo y ella os ha expuesto una doble decisién: de donde vuestra biisqueda de vuestro judats- mo y de vuestro sionismo os ha llevado a barruntar la existencia de una dimen- sign moral sobre la cual os es imposible expresaros». «Todo lo que me dects es exacto ~contesté Scholem~ pero yo nunca me he apartado de Dios. No comprendo a los ateos. Jamés he podido comprendertos ni en mi juventud ni en mi vejez. Pienso que ef atefsmo es incomprensible si no se acepta la dominacién de las pasiones sin control, una vida desprovista de valores» (10). Las pasiones sin el control de la razén es la existencia moral fuera del mar- co religioso, del cufio impuesto por la vireudes al flujo de los apeticos sensibles esto no se puede dar sin un dominio racional de esos impulsos. Tndadablemente Scholem no es arsttllice y una vee mis su dependencia del pensamiento alemén le sugiere una salida poco clara a su dilema nocional. No ‘obstante, en su buscada solucién del enigma judfo advierte una vez mds la apa- ricién de un horizonte religioso que no puede cludit: «Soy uno de los que han tomado el pasaje biblico: “Seréis para mi un reino de sacerdotes y una nacién santa” (Exodo 19,6) como la definicién del sionismo». En los primeros pasos de su juventud estudiosa, demasiado influido por la dialéctica hegeliana esta declaracién le resulté un poco ingenua «pero luego he aprendido mucho y puedo deciros que ese versiculo no me parece una declaracién hueca» (11). Esto «s casi una declaracién de fe y surge nuevamente el dilema de si ella es compatible con una interpretacién dialéctica de la histora. Sus interlocutores advirtcron la contradiccién y no dejaron de hacérsela notar, La respuesta de Scholem no puede ser més sincera ni revelar con tanta claridad el conflicto entre «las raices de su alma» y la formacién modernista y occidental de su esp (10) Thidem pigs. 55-56 (01) dom Bie 57. 21itu: «No estoy preparado para responder a esa pregunta les respondié— sPero nunca encontzé placer ni satisfaccién en la teologla racional del judats- mo tradicional. ‘Su desco de estudiar la Kabahla acaso obedecié a un impulso mistico pero encontré algunas dificultades en ser bien acogido por los cabalistas pricticos y pensé que probablemente tales inconvenientes fueran suscitados por su falta de adhesi6n a la ortodoxia tradicional. Lo que quedaba de la Kababla en Bet era algo muy parecido al yoga: «Tuve la impresién de estar en contacto con un grupo de gente que practicaban el yoga 2 la manera istaelitay (12). Una vex aceptado como posible practicante se le exigié como condicién sine qua non el no hacer preguntas. La exigencia lo desconcerts y sus conversaciones con el maestro fueron solamente dos y en un terreno de aproximacién exclusivamen- te limitado a la curiosidad. La invasién de ciertas précticas orientales més © menos teflidas de induis- mo y de budismo se impuso no solamente entre los judios norveamericanos sino también en Israel y no era nada dificil encontrar entre los jévenes entu- siastas adherentes a las ensefianzas de Ramaktisna, lo que para un buscador de la verdadera alma del judaismo no dejaba de ser desconcertante. En el fondo uno advierte que para hallarse con eso que llamaban el alma de Israel» habia que abandonar las categorlas conceptuales inspiradas en la filosofla alemana joderna y se corrfa el riesgo, no solamente de hallar la veta oculta de la reli- dad israelita sino también de tropezar con la hermenéutica que lleva, ine- viablemente, a una posicién lindante con el crisianismo. Da la impresién que para eludir esta posible consecuencia la mayor parte de estos intelectuales judlos se afetran con ufias y dientes a ese cristianismo secularizado que abona ¢l fon- do espiritual del idealismo germéncio. Scholem lo dice a su manera, muy cla- ra pero que no oculta demasiado la preocupacién que no quiere expresar: «Querfamos que algo cambiara en el pueblo judio y este deseo ha sido un factor decisivo de éxito. Pero también querlamos otra cosa: asegurar la conti- nuidad en el cambio, una continuidad sin mutaciones ni desperdicios. Esto no Jo hemos conseguido. Esa continuidad hoy se expresa bajo la forma de un con- servadurismo dogmitico ficticio o de una indiferencia con respecto a la heren- cia cultural judaica» (13), Mientras tanto el hecho brutal es la tccnificacién de Israel, tecnificaci6n ido en la medida en que los acontecimientos pollticos y . Con todo llama la atencién que el judafsmo se man- tenga y esto le parece un enigma. Lo que importa descubrir es zqué es lo que nos hace existir? Hay un aspecto escondido en todo esto que reconoce no conocer. (12) Tbidem, pig. 60. {13} hi bil 6. 212A la pregunta se si el sionismo es un movimiento mesinico, responde que no y afiade que de ser asf estarla condenado al fracaso. Conviene meditar muy seriamente esta afirmacién de Scholem porque supone un escepticismo con res- ppecto a la figura del Mesias que es toda una declaracién de incredulidad. En luna respuesta que esctibié a propésito de un articulo de Bourla sobre la posi- bilidad de una redencién de caricter politico, decia Scholem «que se oponfa a la meacla de conceptos politicos y religiosos y negaba categéricamente que el movimiento sionista fuera un movimiento mesiénico y que tuviera derecho a emplear una terminologia religiosa con fines politicos» (14). Su interlocutor Muki Tsur no deja de insist sobre el carScter religioso que se impone en el sionismo. Scholem contesta que esa manifestacién todavia no se ha producido aunque tal vez tengamos el privilegio de observarla: «Mientras tanto hay que esperar y por eso nunca he abordado el tema» (15). ‘Atisba en Israel la presencia de un misterio y esta situacién percibida por cualquiera que examine su historia no deja de inspirar un cierto temblor reli- gioso, Para la Kabahla el mundo entero es un enigma. Indudablemente es lo que aparaece ante nuestros ojos, pero también es algo més y los kabalistas eran fundamentalmente simbolistas. No olvidemos que ha sido esa mentalidad sim- bélica la que han tansmitido al pensamiento alemén y que lo hace, muchas ‘veces, tan dificil de comprender para las buenas cabezas latinas. Si la humani- dad perdiera el sentimiento de que el mundo es un enigma sserla el fin de todos nosotros. Pero no creo que lleguemos a esa situacién» (16). Con estas palabras termina su coloquio y los que los hemos lefdo quedamos con la impresi6n de una reflexi6n que no ha concluido su periplo ni ha logrado una conclusién satisfactoria. JUDIOS Y ALEMANES Hay un par de conferencias de Scholem que tratan el problema de la posi- bilidad de un didlogo entre judfos y alemanes y comienza, como es ldgico que as{ fuera, por aclarar el sentido que se da a la palabra didlogo. No niega que tun judio, en tanto que tal y especialmente si es de lengua alemana, pueda con- vversar civilmente con un alemén. Lo dificil es encontrar el clima adecuado de ‘una comprensién mutua que impida la presencia de ese sentimiento de sepa- racién, tanto més dificil de extipar, cuando més inasible € incomprensible resulta para ambos interlocutores. Si el judfo no sabe muy bien qué es ser judo y el alemén tiene de esa condicién una idea inadecuada, e! intercambio de opi- (14) Ibidem, pig, 67. (15) Ibidem, pig, 69. (16) Ibidem, pis. 72. 213niones acerca de su mutua relacién es casi imposible. La cosa se complica si el judfo se considera aleman de pleno jure y el aleman no fo reconoce como tal. ;Cudl debe ser el trato entre dos habitantes de una misma nacién separados por ese malentendido fundamental? ese a las situaciones ventajosas que los judios habfan adquirido en la socie- dad alemana del siglo x1X y acaso en razén de esas mismas ventajas los judios se sentian, atin después de la liberacién, como exiliados dentro del cuerpo ger- ménico. Hablaban alemédn, el yidish era casi una forma dialectal de la lengua nacional germénica, y junto con la lengua mischos de los valores de la cultu- ra alemana habfan sido incorporados a la mentalidad judia sin que esta incor poracién cerrara el hucco que los separaba definitivamente. «Fue entonces cuando tomé nacimiento también la lucha de los judfos por sus derechos civi- 0s, lucha que se persiguié por tres 0 cuatro generaciones y que terminé por ganarse, no nos equivoquemos, porque fue conducida en nombre de los judsos por un grupo victorioso de no judfos» (17). Nace en ese tiempo, primera mitad del siglo xx, la idea socialista de que la cuestién judia terminarfa por ser borrada con el triunfo de la revolucién. Marx, en su libro sobre el asunto dio la pauta de esta esperanza revoluciona- ria, Scholem la trata de invectiva grotesca y repugnante a pesar de que no fue, en su juventud, totalmente insensible a recibir una cierta influencia de la dia- Ketica histérica del marxismo, Una cosa es buscar el misterio de Israel y otra encontrarse con una solu- cién racionalista que disuelve el enigma en los pasos demasiado claros de un problema econémico. Scholem barruntaba que esa no podia ser la clave del asunto y pens6 que acaso los cabalistas podfan darle una noticia un poco mis acertada. La opinién de Marx no era digna de figurar en cf nivel religioso en ef que aparecta planteado ese dificil dilema. La pasidn {ntima que provocd entre los judios su relacién con Alemania esté ligada a un momento histérico determinado que le da nacimiento, En el momento en que los judfos pasaron de la situacién medieval a la nueva era de Las Luces. La aplastante mayoria de ellos -80%~ vivia en Alemania, en el Imperio Austro-Hiingaro y en Ia europa oriental. Las condiciones geogrificas, politicas y lingifsticas predominantes, hicieron que fuera la cultura alemana aquella que los judfos encontraron antes que otra sobre la ruta de Occidente. Mucho més -y esto es decisivo- el encuentro tuvo lugar, precisamente en el ‘momento en que esa cultura habia alcanzado una de sus etapas més fecundas. Era el cenit de la burguesfa alemana» (18). Podriamos afiadir, por nuestra cuenta, que ese momento sefialaba el punto culminante en que la teologia protestante se seculariza en los sistemas filosdficos de Kant y Hegel. Los ju- 7) Tbidem, pig. 83. 3 dem pe 86 214dios sintieron que era la figura de Federico Schiller la que encarnaba con ms prestigio lo que ellos esperaban del espiritu germéncio. Fue ef instante fuga: de un connubio que no podia durar mucho. Los judios tuvieron la ilusién de hrallarse definitivamente en «su casa». La reaccién negativa del pueblo alemén ro se hizo esperar mucho y como eta fécil prever, los desalenté. No obstante, conviene recordar que a pesar de esta buena voluntad por ‘convertirse en «buenos alemanes», los judies -en grado diverso— conservaban su judafsmo como una suerte de herencia «como un credo, como un elemen- to imposible de caprar y de definir, pero claramente presente en su conciencia. Bien que esto haya sido un poco olvidado hoy, no estaban dispuestos a una asimilacién total, esa que una élite persegula al precio de la desaparicién» (19). No desaparecer significa conservar su singularidad y aunque los judfos no sabfan muy bien en qué consistia eso que los separaba de los alemanes, sen- an en ellos su persistencia y no estaban dispuestos a perderlo atin a trueque de crear una separacién, que en su fuero {ntimo lamentaban. Tas claves més bajas de la comunidad judaica se mantenfan en el cuadro un poco borraso de las viejas costumbres, se traraba de un judafsmo desecado y vacio pero que por eso no dejaba de influir en la conducta. Enrique Heine ha sincetizado esta situacién cuando escribe «que nunca retorné al judafsmo, por- que jamés lo habla abandonado del todo». Una postura decididamente antisemita comienza a prosperar en Alemania mucho antes que el nacional socialismo se hiciera cargo de todos sus reclamos y los explotara con salvaje energla. Los judios no supieron enfrentar con fran- {queza la situacién creada por la ola antisemitica, «una actitud edificante, llena de excusas, una falta de franqueza erftica impregna todo cuanto han esctito sobre la posicién de los judios en el universo germénico de las ideas, de la literarura, de la politica y de la econom(ay (20). Es perfectamente claro que todas las etnias que han entrado en la compo- sicién de un pueblo han terminado desapareciendo en el seno de la poblacisn que las acogié y aunque no faltaban los judios que estaban dispuestos a dejar de ser lo que eran para extinguirse en la germanidad, la mayoria se ressta a tuna asimilacién de esta naturaleza y esa resistencia creaba el foso de un malen- tendido que nunca podria llenarse. Margarita Susman escribié una frase que no me resisto a citar: «La yoca- cién de Israel como pueblo no es la de realizarse a s{ mismo, sino la de ofte- cerse en vista de un fin més elevado que supera la historia». Scholem medita esta afirmacién y la encuentra en Ia linea de la concepcién cristiana con res- pecto al Israel antiguo testamentario: si Israel no quiere desaparaecer como pueblo en la vocacién universal, catélica, del cristianismo, tendr4 que mante- (19) Tbidem, pag, 91. (2) Tid, B97 215neise en su postura hasta el fin de los siglos. En realidad yo creo que ése es el verdadero misterio de Israel, pero si Israel llegara a advertilo habria aceptado la posicién mesiénica de Jesis de Nazareth y esto, conforme a las profectas apocalipticas, seria el fin de la historia. Scholem termina esta primera parte de su reflexién sobre el imposible did logo judio alemin con estas palabras que son el mis claro indice de su per- plejidad tan dificil de desentrafar: «No sé si la edad mesidnica acordaré el olvi- do a los judios. Es un punto muy delicado de la teologia. Para nosotros que debemos vivir sin ilusiones en un tiempo sin Mesias, tal esperanza exige lo imposible. Por sublime que pueda ser olvidar, no podemos hacerlo. Es sola- mente recordando un pasado que no podemos dominar completamente, que podemos nutri Ia esperanza de retomar la palabra entre alemanes y judfos, esta reconciliacién de los que han sido separados» (21). ‘Aqui se desliza una nostalgia més cultural que religiosa, La separacién es mesidnica y mientras no la adviertin, la escisién continuard hasta que Dios diga basta. ‘WALTER BENJAMIN Es uno de esos personajes que encarnan con énfasis particular una de las posiciones més peculiares de la perplejidad judia frente a su enigma histérico. Gersom Scholem hablé de Walter Benjamin en el «Lco Baeck Instituter de Nueva York y luego en la «Sociéeé des études germaniques» en Paris. Muchas cosas sepataban a Scholem de Benjamin, pero una mutua admiracién conso- lidada por algunas conversaciones muy apasionadas y una nutrida correspon dencia los unfa en la comiin biisqueda del misterio de Israel. Sus caminos fue- ron diferentes y aunque coincidfan en sus propésitos: sionistas en Scholem y revolucionarios en Benjamfn no dejaron, en ningiin momento, de mantener tuna sélida amistad, Benjamin se habia esforzado, con suerte desigual, en inte- grar su judaismo ferviente con el materialismo histérico que le servia de fon- do conceptual para el enfoque de sus crticas literarias. ;Cémo lograba armo- nizar el cardcter dogmdtico de su manera de encarar la historia con la libertad de un espiticu asombrosamente abierto a los libres enigmas de la creacién literaria? ‘A esta pregunta no la podemos contestar nosotros con la solvencia debida yal mismo Benjamin le cost6 mucho responder con coherencia a la demands, La informacién que debemos a Scholem nos habla més bien de un personaje atormentado por las dudas y acaso asediado por la tentacién del suicidio. Una frase de Benjamin abre con nitider el horizonte de su infancia vivida en Berlin, Ql) Toidem, pig. 100. 216ciudad que amaba y de la que ha dejado una semblanza extremadamence viva en sus recuerdos. «Mi dan vivia alli en una obstinacién mezclada de alive y transformé ese cuartel de Berlin en un ghetto que consideraba su propio feudor. Scholem nos dice que su «personaje era demasiado enigmético, acaso dema- siado insondable, para no provocar malentendidos». Algunos de sus rasgos po- dan sesultar entretenidos. En ciertos momentos, los mejores sin duda, no esta- ba libre de cierto esoterismo. Adorno dice de él: «Todo lo que Benjamin decia y escribfa contenia su mistetio, pero su fuerza residia en su evidenciay. (22). Con estos juicios su personalidad no resulta muy clara que digamos y nos hacen pensar en alguien que se encontraba bastante perdido en la baraiinda de sus propias perplejidades. A pesar de sentir un gusto muy claro por las cues- tiones filoséficas sus escritos enffentaban mejor los temas literarios y aquellos que se encontraban en las fronteras de la literatura y la polltica. Unia a esta pasién por los ensayos en los que podia expresarse con gran libertad, una afi- cién manifiesta por las ciencias ocultas, aunque se cuidaba mucho de hablar abiertamente de ellas. Todo esto explica las dificultades que sus lectores pue- den encontrar en sus libros. : Si consideramos que siendo un discfpulo de Marx se haya volcado poste- riormente a las exégesis teoldgicas, podemos advertir con alguna certeza el cembrollo espiritual en que se debatfa. Scholem piensa que a pesar de su con- fesado matetialismo razona como un metafisico y muchas veces sus intentos de disfrazar sus preocupaciones teolégicas con un atuendo materialista no hacen mds que poner de relieve Ia verdadera naturaleza de sus preocupaciones esen- ciales. Afirma Scholem que tanto en sus conversaciones como en sus esctitos, especialmente en sus cartas, volvia sin cesar al tema del judafsmo que lo lleva- ba permanentemente en su conciencia, aunque insistfa siempre en su absoluta ignorancia en todo cuanto se referfa a la prictica de la religién, «El pensamiento teolégico, cuya fuerza estallaba ante los ojos de todos aquellos que lo frecuentaron en su juventud, se regulzba casi instintivamente sobre categorfas judaicas. Las ideas cristianas, por el contrario, no lo atrajeron aunca y no disimulzba la antipatia que le inspiraba el movimiento neocatdli- co que, en esa época hacla furor entre los intelectuales judfos en Alemania y en Franciav (23). Se trata, seguramente, del movimiento modernista que ins- pid la repulsa de San Pio X. Esta teologia materialista, para llamarla con el nombre que Scholem pro- pone, presentaba una explicacién materialista de la revelacién, pero en la que la revelacién no aparecta para nada. La idea mesinica se impone en la tltima parte de su obra como un motivo principal, reviste un tono profundamente apocaliptico y destructor. CD idm. pg. 118, G3) Wide, ba, 1 217Concluye Scholem con estas palabras su evocacién de la figura de Walter Benjamfn: «Ese judafsmo que Benjamin afirmé con tanto brillo, nunca pudo alcanzatlo en su doble forma creadora y destructora. La contradiccién permite ‘captar, en toda su extensién, [a dialéctica que animé su pensamiento. Aclara, al mismo tiempo, el curso de una vida, sin cesar amenarada por el horror de la soledad y el deseo de entrar en una comunidad, asi fuera apocaliptica, de la revoluciéne (24), EL JUDAISMO EN EL PENSAMIENTO DE MARTIN BUBER Con Buber entramos a pie pleno en el terreno de la teologla judaica y como scribe Scholem para sefialar su propia posicidn frente a su obra: «siempre fue una fuente de interpelacién y de reflexién, aun cuando se volvié impenetrable, discutible o inaceptable para nosotros». Recordamos que Martin Buber nacié en Viena en 1878 y murié a los 87 afios de edad en 1965. Estudié en Viena, en Leipzig y Zurich, discipulo de Dilthey tuvo oportunidad de formarse en los grandes tiltimos movimientos filosbficos de Alemania. Esta situacién intelectual impregna toda su obra y la hace dificil intrincada y por momentos casi impenetrable, no obstante la hon- dura de su pensamiento y el énfasis poético que pone en todas sus expresio- nes. Los jévenes sionistas de Alemania creyeron descubrir en su pensamiento tun claro aliciente para su empresa de retornar a la tierra prometida, pero su conducta los desanimé y suftieron una cruel decepcién en cuanto trataron de poner en prictica sus proyectos. Buber habfa elegido una via diferente en [a realizacién de su judatsmo. Scholem eseribe que «el apéstol de Israel hablaba tuna lengua que era mejor entendida por los otros que por los mismos judios. Su tragedia vino de ese apostolado y también del éxito que tuvo durante ese tiempo» (25). Si se hubiera conformado en ser un heredero de Moisés y de Elias, su vida hhubiera transcurtido en una casa de plegaria en el interior de su pueblo, pero quiso que los demas conocieran el enigma istaelita y entré de lleno por el camino del renombre y la publicidad urbe et orbi. Dice Scholem que durante los treinta afios que vivié en Israel nunca se lo vio en una sinagoga y esto era un claro {ndice del carécter herético de su judafsmo no oficial. «Su concepcién del judalsmo evolucioné mucho, esto aparece con nitidez cuando se comparan sus obras de juventud, hasta 1923, con las més recientes. La idea que tiene Buber del judaismo no se puede comprender sino a partir del esfuerzo que hizo para comprenderse a sf mismo: su biisqueda de lo que (24) Ibidem, pig, 126. G3) dem pa 10. 218cs viviente y creador en el judafsmo esté en el deseo de aportarle el apoyo de su lenguajen. Si mal no comprendemos, traté de encontrar la veta creadora del judaismo en su propia intimidad y volearla en sus trabajos como si fuera la ‘consecuencia de un hallazgo de la verdad judia en su conciencia. «Su lengua ¢s infinitamente coloreada, poética, rica en imégenes, evocadora y; al mismo tiempo, vaga ¢ impenetrable» (26). Se trata del tipico lenguaje de un pensamiento que trata de expresar una situacién subjetiva de conciencia. Tipica pretensién de todo el pensamiento alemén inspirado en el cardcter subjetivo de la fe de Lutero. Si los judfos se hhubieran mantenido fieles a la revelacién hecha por Dios y a su cardcter obje- tivo podsfan haber sostenido una fe auténtica en su misién mesidnica real y no en una ficticia biisqueda de creatividad espiritual de linaje desconocido. Anota Scholem que los lectores asiduos de Buber sabfan que todo intento de tradu- cir su pensamiento en otras palabras que aquellas empleadas por el autor podia ser denunciado como un error de interpretacién. De ahf la dificultad para tra- ducitlo y su condenaci6n a permanecer en alemén como si ésa fuera la lengua judaica por antonomasia No obstante su pregonado nacimiento en Viena, Buber es, para Scholem, un judio polaco y pertenece a esa generacién que, en los aledafios de 1900, fue muy influenciada por los temas tocados por Nietzche y especialmente por aquellos que hacen un patético llamado a los «creadores». Se puede apreciar la marca de esta influencia en este pérrafo que transcribe Scholem en su trabajo: «jCrear! El sionisea, que prucba toda la santidad de esta palabra y la vive, apa- rece ante mis ojos como un hombre de la més alta estatura. Crear nuevas obras brotadas de las profundidades de una individualidad primordial y vinica, de la fuer- 1a tinea, incomparable de la sangre, después de haber estado tanto tiempo oblige- da ala esterildad, ese es el ideal que hay que proponer al pucblo judo ;Crear los ‘monumentos de su esencia!;Dejar su destino explotar en una nueva visign intuit- va de la vida! ;Crear una nueva forma, una nueva configuracién de posibilidades teniendo al infinito delance de los ojos! jHacer billar una nueva belleza, hacer subir tuna estrella aueva en el cielo encantado de las eternidades! Pero ante todo penetrar cen s{ mismo, las manos ensangrentadas y el corazén indomado para superar su pro- pia esencia cuando todas las maravllas van a brotar a la superficie Descubtirse asf mismo! jEncontrarse a sf mismo! ;Conquistase a s{ mismo para la lucha! (27). La cita es un poco larga pero valia la pena para advertir dos cosas que sur- gen con toda claridad del estilo: el énfasis poético y poco preciso de la inspi- racién y la influencia indudable de Nietzche hasta en la manera de expresarse. En lo que respecta al estilo no podemos olvidar que Nietzche era también de (25) Toidem, pig. 141 GP Giada ib. Miss, 219sangre cslava y Buber, aunque judio, no dejaba de recibir el impacto de la raza con la que habfan convivido sus antepasados. Hay otra cita, también larga de Scholem en la que, con idéntico «pathos» Iamenta las apostastas de su pueblo y la necesidad de buscar en la profundi- dad del alma ese sesgo espiritual que debe ser el de la raza y que sélo encon- tard en la medida en que se independice de las categorias conceptuales propias de Occidente. ¢Lo logré Buber en sus escritos 0 solamente lo propuso como el rezago de un deseo insatisfecho? La impresién que recibimos de sus propias declaraciones es que jamis se libré de es0 que podrfamos llamar las categorias alemanas y fundamentalmente protestantes de su filosofta Su busqueda del judalsmo auréntico o primordial, como a él le gusta desig- natlo, lo hizo abominar de la influencia paralizadora de la Ley y de ese esp itu inspirado en los comentarios minuciosos de la «Torah que han dado pébulo a un judafsmo paralizado en el culto de una reglamentacién jurfdica de Ia vida. El solo hecho de creer que la religién judia, eso que dl llama la revelacién, es una invencién hebrea es ir contra todo cuanto ha dicho la Biblia y conver- tir la conciencia del pueblo judio en el hontanar profundo del cual brota la revelacién. Si la revelacién es una ceacién del pueblo judo pierde para siem- pre su carfcter universal y divino y se transforma en una particular modalidad de la conciencia hebrea. A esto es a lo que yo llamo una interprecacién inma- nentista, inevitablemente influida por la filosofla de inspiracién luterana: Kant- Hegel. Es verdad que hay textos de la mano de Buber que parecen contrariar esta version, pero el fondo postico de su filosofia los desmiente a cada paso. La Biblia es clara y su inverpretacién literal en todo cuanto se refiere a la rela cién de Javé con su pueblo no permite una exégesis aleg6rica: Israel es el pue- blo elegido por Dias para que de l naciera el Mesfas, todo lo demds es litera- tura, Su juvenil aversi6n por los excesos juridicos de los rabinos en sus interpretaciones de la Ley son muy naturales en un joven judfo movide por tuna fuerte pasién intelectual. Lo dice con toda dlaridad en esta cita que trac Scholem y que no me resisto a copiar porque me parece el justo reclamo de su impeta espiritual: «La energla del judafsmo no estaba solamente oprimida desde afuera por la fuer za de la opresin y los suftimientos... sino también desde adentro por el despotis- ro dela Ley, es decin, por una tradicin religiosa err6nea y desfigurada por la coac- ‘in de un sistema de obligaciones duro y estitico, extrafo a la realidad y que os acusaba de herejia y aniquilaba cualquier tendencia hacia la luz y hacia la alegra, ‘toda sed de belleza, toda elevacién que destrabara la sensibilidad y diera libertad al pensamiento, La Ley tenfa un poder que no conocis jamds la ley de ningiin pue- ‘blo en ninguna época. No dejaba ningsin lugar para la accién personal que brow ra de_un sentimiento; sélo era reconocida la accién conforme a la ley, no habia pensamiento independiente y cteador: slo estaba permitido la rumia de los libros 220de la Ley y sélo autorizados los innumerables comentarios de los comentarios. Bs verdad que siempre hubo herejes pero qué podia hacer un hereje contra la Ley (28). Cuando Buber habla del renacimiento judio invita a sus paisanos a luchar contra las coacciones de la ley, a liberarse de esa sujecién que detiene los impulsos del alma escondida de su pueblo. Por supuesto esa «alma escondida» de Israel, ese espititu primordial y creador que buscaba Buber se habfa petrifi- cado como consecuencia del legalismo minucioso de la mentalidad rabinica, pero habfa que hallarlo en un retorno a las fuentes. En este suefio se advierte también la veta roméntica de la espiritualidad de Buber. Su encuentro con el «hasidismor lo reforzé en esta direccién y en ese preciso tiempo descubre esos dos principios de su filosofia: el elemento no estructurado y el estructurante de acuerdo con los cuales trataré de hacer una interpretacién de la larga his- toria de Israel. Es una aplicaci6n de las nociones de materia y forma a la evo- lucién del orden social y no resulta mucho més feliz que otras de la misma especie que han ido surgiendo aqu{ y allé en el proceso de la filosofia moder- na. En su intento por describir la relacién causal que mantiene lo estructurante con lo estructurado descubre el viejo adagio escoléstico: causae sunt invicem causae y lo hace sin advertir la antigtiedad de su trowvaille y, al parecer, en la més absoluta ignorancia de que esté trabajando sobre un material largamente considerado en el pensamiento tradicional catélico. Pero, pot lo que alcanzo comprender uno de los principios fundamentales de la fe de Buber era no con- taminarse con nada que lo aproximara al cristianismo. El misterio de Cristo no aparece para nada en sus reflexiones sobre Israel y esto parece el resultado de una opcién mis voluntaria que espontdnea. Es su tendencia a la unidad lo que ha llevado al judio a crear el monoteis- mo: «Tendiendo hacia la unidad a partir de la polaridad de su yo, ha forjado Ia idea del Dios Unico. ‘Tendiendo hacia la unidad a partir de la polaridad del mundo, ha forjado el ideal mesiénico, es este ideal el que en nuestros dias, bajo la influencia judfa, se ha contraido, se ha limitado y ha tomado el nombre de socialismo» (29). Si lo estructurante en el judafsmo era su monotefsmo y su mesianismo, hhabré que convenir que lo era porque ambas nociones tenfan su fuente en la trascendencia. ;Seri posible encontrar en ellas Ia misma energfa si se las hace dependientes de la propia inmanencia creadora? Es como si los cristianos pen- ssiramos que habiendo inventado a Jesuctisto tenemos que hallar en nuestro fuero intimo el vigor inventivo capaz. de colocarlo nuevamente en la vida. El planteo asi propuesto parece un poco idiota y tenemos que hacer un esfuerzo i) Gao, pigs. 145-146, 29) Tbidem: pig, 150, 221bastante grande sobre nosotros mismos, para mantener nuestra esperanza de encontrar en Buber un pensamiento que nos petmita colocarnos en el asom- bro del Antiguo Testamento: en su seguridad monote(sta y su esperanza mesid- nica. Algo de esto le sucede al autor del libro que comentamos y lo dice con toda la claridad deseable que el Iazo que establece Buber entre su psicologla y su teologia «nos aparece como puramente retérico» (30). Alcjado sustancialmente del realismo religioso que inspira al Antiguo ‘Testamento, su bisqueda de esa hiporética fuente creadora que ha dado naci- miento al monoteismo biblico, se convierte, efectivamente, en pura elocuencia y por muy inspirada que sea esta suerte de gracia verbal que posee Buber, s6lo nos puede poner en contacto con Ig filosofia que ha dado origen a su pathos ret6rico que, como lo hemos dicho en més de una ocasién, es el inmanentis- mo aleman de los siglos XVI y XIX. Su distincién entre religiosidad y religi6n nace de este hontanar: la religiosidad funda la religién y ésta es la encargada de modelar y organizar el impulso que brota de ese nisus profundo. Por eso dird con sugestiva frase: «la religién es conservacién; la religiosidad, renova- cién. No olvidarnos que el joven Buber nos colocaba en un clima netamente revolucionario en su interpretacién mesidnica, Esta biisqueda de la religiosidad en su casi oposici6n a la religi6n lo ha le- vado a seivindicar como auténticamente judios a los recabitas, os esenios y has- ta al mismo Jestis en su Sermén de la Montafia que considera surgido en un clima spiritual netamente jud{o. Después de Jesis el hasidismo y la Cébala. La lucha de estos movimientos con la tradicién rabinica explica, precisamente, la tensién dialéctica entre sidad y religién. Esto le ha hecho ver al judaismo ‘como el proceso de un combate entre los sacerdotes y los profetas. ‘Afirma Sholem que Buber se interesé mucho por la mistica y este interés se desperté en él cuando todavia era estudiante. No creo que un cat medianamente inscruido en su religién pueda coincidir totalmente con eso que Scholem entiende por mistica. Parece que se trata simplemente de la apre- iaci6n del misterio y fue esta inclinacién lo que lo llevé muy temprano a inte- resarse por el movimiento ahas{dico» porque vela en él ese «judaismo subte- rrfneo que triunfé por un tiempo del judaismo oficials. «La doctrina hasidica es la creacién més fuerte y mds caracteristica que haya producido la Didspora Es la proclamacién de un nuevo nacimiento, No habré ninguna renovacién del judaismo sino procede de ella» (31). Reconace que ha decaido pero quedan sus escritos y esa incitacién al misti- cismo que constituye su fuerza principal. Otra nocién que usa con frecuencia y en un sentido muy distinto al que le damos los catdlicos es la idea de mito. ‘As{ puede escribir frases tan raras como ésta: «La religiosidad personal del alma (G0) thidem. GI) idem, pig, 157. 222individual nace con el mito y muere con Ia religién. Tanto tiempo como el alma arraiga en el mito, la religién no tiene poder sobre ella. Por eso la reli- gidn ve en el mito su enemigo jurado... lo combate donde se encuentra... por- que es incapaz de absorberlo, La historia de la religidn judia es la historia de su lucha conta el mito» (32). Si Jestis de Nazareth es un mito se explica perfectamente su lucha contra la religién oficial de Israel, pero si es un mito no es el Mesfas real y hecho car- ne y esto explica también su desaparicién ante los ojos de Israel. Se trata de una nocién muy vaga y dificil de sostener con arguments firmes y bien dis- puestos. Buber la abandoné y al simplificar un poco su lengua, la hizo més clara y accesible a la mentalidad de un judfo instruido pero no especializado cn la jerga de los filésofos. Con esto su manera de observar la cuestién judia sufié un cambio notable y se convirtié en otra muy distinta a la que propu- so en sus comienzos. De cualquier modo el esfuerzo que hace Scholem para mostrar algunos hitos de su nueva manera de encarar el problema no nos pare- ce muy claro y presentimos en su nueva modalidad cxpresiva la innegable influencia de Heidegger que no hace demasiado para tomnarla més precisa. Que Israel se funda en un didlogo entre yo y Tit es una verdad que la leccura de la Biblia nos la hace bien patente, pero fo que no aparece con tanta claridad es que ese didlogo sea un mondlogo que desarrolla Israel en su Fuero fntimo, en eso que Buber llama su capacidad creadora. Si Dios es el que es, y esto inde- pendientemente de que Israel lo conozca 0 no lo conozea, puede hablar per~ fectamente con sus profetas y hacerse escuchar por ellos, pero si Dios es una invencién de la capacidad creadora de Israel el pretendido didlogo es un moné- logo que entabla Israel en la profundidad de su conciencia. La Biblia se convirtié durante los wltimos cuarenta afios de su vida en la fuente viva de su interpretacién religiosa «en la cual interpretaba y leia.. lo que la antigua palabra le deciay, Si ésta no es una manera protestante de leer la Biblia, no sé de qué otro modo puede interpretarse. Cuando confirma que la revelacién de Dios y la inspiracién del profeta son una misma cosa esté confundiendo las dos fuentes de la rcligién. El profeta ya nao es tanto un profeta come el creador de la palabra divina. Por eso puede afiadir sin titubeos que el mensaje recibido por ef profeta no viene de un més allf, ees el sentido del mundo de nuestro mundo». Afiade en otro pérrafo: «Ese ‘mensaje no esté consignado en una tabla de la ley que podria erigirse por enci- ma de todas las cabezas. Cada uno puede manifestar el sentido de lo que ha recibido por la cualidad tinica de su ser, de su vida...». Scholem escribe que esto es misticismo, a mf me parece un protestantismo judaico limitado al Antiguo Testamento y que hace de la interpretacién personal el verdadero sen- tido de la religiosidad, esta vez si, como respuesta subjetiva del alma inspi (32) Ibidem, pig, 159. 223da, Sefiala Scholem que Buber solamente conoce la revelacién mistica. Si por imfstica entendemos misteriosa toda revelacién lo es, pero si queremos indicar cel cardcter puramente inmanente en que se revela, el término esta empleado de tun modo muy particular y s6lo apunta al aspecto subjetivo de la interpreta- cién de la palabra divina. Buber mismo lo dice en términos que acaso no precisen otra aclara cién: sca la revelacién eterna, presente aqul y ahora, no conozco nada que sea idéntico a su esencia; no creo en ninguna otra. No creo que Dios haya revelado por s{ mismo su nombre, que se haya hecho conocer 2 los hombres. El ser esté ahi, nada més, La fuente etema del poder surge, el contacto eterno nos espera, la vor tema resuena, Nada més» (33). Su interpretacién de la revelacién hecha a Moisés en el monte Sinai se pone en evidencia por medio de una exégesis puramente inspirada en la cual «la sub- jetividad despisca al lector» segiin la aguda opinién de Scholem. El hombre que sirve de portavoz al mensaje revelado es un érgano, no un instrumento, un rgano de resonancia que tiene sus leyes propias, pero quien dice resonancia dice también asonancia. El juego de palabras est4 en alemén, pues el alemsn cs la lengua de Buber y en Ia cual puede expresar, germanamente, su particu- lar modo de entender la revelacién. No cree que los judios sean los dinicos que hhan recibido una revelacién, pero indudablemente es en ellos donde este fend- ‘meno se manifiesta de una manera particularmente acentuada. Hay una frase de Buber que no me resisto a copiar porque ella revela con absoluta claridad una situacién que es particularmente valida para el cristia- nismo: «Dios llama al hombre a cooperar para la perfeccién de la creacién». Con todo esto no creemos haber comprendido bien a Buber, se podria seguir citando frases en muchas de las cuales se descubre un inteligente contenido ‘spiritual y en otras nos perdemos en la neblina de su subjetividad. Creo que no ha podido cludir un cierto panteismo, pues la distincién que suele hacer ‘entre Dios y el hombre, la voz que habla y el ofdo que escucha no suele ser muy precisa y nos resulta mucho més verbal que real. De cualquier manera su testimonio nos ayudard a comprender mejor las complejidades que mueven el dnimo de los israclitas en su biisqueda de una identidad que los acosa y al mis- mo tiempo los deja perplejos en todo cuanto respecta a su verdadera esencia. 1a vision apocaliptica del mesianismo se convirtié en una suerte de bestia negra contra la que Buber apunté sus dardos. Para él era algo contrario a lo {que entendia por espiritu profético y en ese preciso sentido la esperanza de una redencién en el seno de la historia le parecié mucho més auténtica y mesifni- (G3) Tbidem, pig. 171. 224cca que la esperanza puesta en un final catastréfico del mundo y una realiza- ién suprahistérica del reino mesifnico. El cristianismo no fue su tentacién y en este sentido se mantuvo en un estricto judafsmo. Ese judaismo en lo que tenia de estricto sufria un terrible complejo de inferioridad para instalarse for- malmente como una teolog(a. Al pedir en préstamo los conceptos fundamen- tales de una filosofia secularizads, introducfa en el seno de la revelacién todas esas nociones que conducian, inevitablemente, a hacer de la revelacién un acontecimiento propio de la interioridad animica del hombre. Algo que es- taba intrinsecamente refiido con el cardeter objetivo y real de la revelacién biblica. Buber se explica, a su modo, sobre el cardcter que da a la revelacién cuan- do afirma que «El hombre que sirve de boca a la revelacién es una boca y no un portavoz, es un érgano y no un instrumento, un érgano de resonancia que tiene sus leyes propias». Los escritos de Buber sobre la Biblia nos asegura Scholem= se presentan, por lo menos en su estructura literaria y en su modo de realizacién, como un andlisis cientifico. No olvidemos que el término cien- cia en el uso que de él hace Scholem, no tiene el sentido analégico que tiene cen el léxico tomista, donde nunca se ha negado a la auténtica teologia un caricter cientifico. Lo que se quiere decir es que Buber ha puesto en su exé- esis biblica en contribucién todo el aporte de Ia filologla alemana y con él el fesfuerzo por secularizar los contenidos cabalmente sobrenaturales del Libro Santo, Hasta podrlamos preguntarnos si la Biblia sigue siendo, en su concep- to, un libro santo tal como lo entienden los judios ortodoxos y los cristianos mis 0 menos fundamentalistas, para ponernos a tono con los nuevos usos ver- bales. La impresi6n que da Scholem de la obra de Buber es bastante caética y no se puede reprimir al leerlo, el pensamiento que se trata de una suerte de te6logo del absurdo. Unas paginas consagradas a Samuel Joseph Agnos nos sacan por un momento del terreno de la teologia y nos colocan en aquél, un poco més fre- ccuentado, de la literatura hebrea. Recuerda Scholem que el hebreo fue la len- gua de una gran tradicién religiosa y que todo cuanto se ha escrito en hebreo hha sido por cuenta de esa tradici6n. Con todo, reconoce que una gran parte de la comunidad hebrea y no solamente la dlice de sus rabinos guardé la cos- tumbre de comunicarse en esa lengua tradicional. El uso popular del hebreo tal como se ha impuesto en el Estado de Israel la ha transformado profunda- mente y el esfuerzo ponderable de un escritor como Agnos fue, precisamente, mantener su estructura clisica contra los inevitables desmanes provocados por el uso y su adapracién a la vida moderna. «Agnon era plenamente consciente de la evolucién sufrida por la lengua hebrea y sabia que esta metamorfosis traerla una pérdida decisiva en la estructura de la lengua. Cuando una lengua no est modelada por el estudio de los textos antiguos y la reflexién conscien- te, sino més bien por los procesos inconscientes en los cuales el poder de la 225tradicién casino cuenta, esta lengua se condena a caer en un estado cabtico» (34), Ese estado es perceptible en el hebreo que se habla en Israc, reducido, segin la severa interpretacién se Scholem, a un estado de balbuceo. El propésito de Agnon fue rescatar el hebreo clésico y aplicarlo, sin descruir su estructura, a la narracién de cuentos y novelas de acuerdo con las exigencias de la vida modema, por eso, asegura Scholem un poco melancélicamente, es el tilkimo de los clésicos. Los ortodoxos judfos fo proclaman un gran defensor de la fe, pero Scholem lo ve como a un existencialista que ha sabido procla- mar la plenitud de todo vacio y el vacio de toda plenitud. Este juicio nos colo- ca en el terreno de esa perplejidad existencial en la que parece moverse el alma profunda del judaismo. «Ahora, en sus tltimos afios, cuando se ha convertido ‘en un judio observance, contimia a darnos la impresién de un hombre inte- lectualmente liberado y con un espiritu absolutamente no ortodoxo» (35). ‘No entraremos en los detalles de su carrera literaria ni a sefialar las varia~ das experiencias que motivaron su genio, la influencia de Knut Hamsum es un dato que coloca su obra en una linea més conocida por nosotros, en tanto Hansum fue copiosamente traducido al castellano en los afios de mi ya lejana juvencud. «Muchos crfticos han notado la tensién evidente que existe en Agnon entre el artista y el tradicionalista. Esta tensién le es esencial, Ha partido de la tra- dicién, pero porque la ha usado como materia de su obra. De alli se ha lan- zado en una doble pista: por una parte buscé penetrar cada vez con mayor profundidad en esa misma tradicién, su grandeza y sus complejidades; por otra ppuso de relieve sus ambigitedades, dejindola por el momento en una suerte de limbo y tomando como punto de partida la inseguridad, la desviacién y la ena- jenacién del judio moderno que tiende, pero no llega, a encontrarse a si mis- ‘mo, porque esti privado de las luces ditectrices de una tradicién que ha deja- do de tener un sentido» (36). Se dice que Stendhal lefa el cédigo civil francés para precisar mejor el esti- lo de su prosa, Agnon es un gran lector del Talmud y son precisamente las exé- gesis rabinicas las que ha purificado su apticud narrativa de toda ampulosidad y exhuberancia, dandole la sobria severidad de su expresién clisica, da la impresién de una gran fuerza contenida cuando trata situaciones de tensién emotiva. EI sionismo, indudablemente, se presentaba ante los judios, como la espe- ranza de una vida nueva y por supuesto distinta a la que habfan levado en la Difispora. En las novelas de Agnon el sionismo aparece como un doble fraca- so, La nostalgia no es nunca una solucién y tomar nota de un gran pasado no G4) Thidem, pig, 189. (35) bidem, pig, 192. (6) stbidem, pig, 198. 226es lo mismo que resolver los problemas que oftece el presente. La cerradura esté, pero fa llave que abra la puerta no aparece y las obras de Agnon se desarrollan en la esperanzada melancolia de algo que todavia no se ha conse- guido. El debate con Hanna Arendt sobre el proceso de Eichmann no tiene un interés importante para contestar a nuestras preguntas sobre el sentido y la esencia del judaismo. Son dos cartas, una de Scholem y otra de la Arendt que versan sobre la oportunidad del proceso y de paso se refieren al Holocausto, Ambas estén muy bien escritas y presentan dos puncos de mira muy diferen- tes sobre la cuestién. Bl diltimo capitulo del libro trata de manera especial de la Teologia judia y nos detendremos en cxaminar sus puntos principales porque interesan espe- cialmente a nuestro tema. Lo que Scholem pretende hacer es proponer algunas cuestiones que supo- ne fundamencales, porque confiesa que no es el detentor de una teologfa posi- tiva del judaismo inmutable y espera, en la continuacién de sus reflexiones, porbar por qué es asi como él piensa. Cuatro son las cuestiones que considera: a) las fuentes normativas de la teolog{a judaica y la discutida cuestién de la legitimidad de la tradicién y de la revelacién como categorias religiosas capaces de fundar una teologia judia. ') Tratar la cuestién de los valores fundamencales © de las ideas subyacentes 2 esos valores que proceden de esas fuentes y de la creencia de la existencia de Dios. ¢) La situacién del judaismo y su tradicién en un mundo secularizado y tecnificado. d) La cuesti6n fundamental del sentido que tienen para le vida de Israel el genocidio nazi y la instalacién en Israel del Estado judio. 44) Conviene sefialar que los judifos, ya sean creyentes o incrédulos se sien- ten marcados por la impronta de la tradicién religiosa y esto es més que sufi- ciente para comprender el valor de esta indagacién en'las fuentes. Los judios ortodoxos no discuten ef origen divino de la Ley, pero si se les pregunta qué entienden por eso, las respuestas varfan bastante y no permiten captar en toda su plenitud la perplejidad que provoca la cuesti6n. Las fuentes de esta teologla son la Biblia, la tradicién rabinica (Talmud) y la Kabalah. Esta ultima debe ser considerada, de acuerdo con la opinién de Scholem, como un comicnzo absoluto a partir de las otras dos. De la Biblia se privilegia la Torah, o sea, el Pentateuco como la efectiva palabra de Dios. La Torah reconoce una impresionante tradicién rabinica compuesta por la Halakhah y la Aggadab, Esta Gltima tiene una importancia teolégica de primer nivel porque se trata de un comentario a la Escritura Santa. El pensamiento religioso judfo, en su cardcter apologético, ha sido influido por las categorias, ‘conceptuales de las filosofias en boga: luego del Kalam drabe y Aristételes has- ta Kant, Hegel, Dewey y Heidegger. Sin contar otros que pueden haber que- dado en el medio. Scholem llama la atencién sobre Ia diversidad de los pun- 227tos de mira, aunque hace la salvedad de que no se discute ia existencia de Dios, pero si el cardcter que tiene la revelacién. Por supuesto el judfo ortodoxo cree que la Ley viene de Dios y 2 esto se fe llama «el don de la Torah». «Por con- ra las teofanfas en donde Dios se aparece a los patriarcas o a personajes elegi- dos como los profetas y se comunica con ellos no estin comprendidas en el concepto de revelacién» (37). Dirfamos que no son revelacién propiamente dicha aunque se les reconozca un cierto valor religioso, pero no tiene autori- dad. Es importante este critetio porque es en los profetas donde los cristianos len el anuncio del Mesfas doloroso que suponen ser Jess. «Para el judafsmo revelacién significa palabra de Dios y la tradicién ha teconocido que el con- junto de la Torah constituye esa palabra» (38). Esta nocién de revelacién como epalabra de Dios» supone una paradoja que no ha dejado de imponerse a la atencién de la inteligencia de los teélogos ju- dios. :La palabra humana puede contener la palabra divina en su forma pura y simple y la palabra divina puede expresarse en el interior y en los limites del lenguaje humano? Es una paradoja que parece especialmente planteada para problematizar el misterio de la Encarnacién del Verbo. Puede Dios habitar en los limices de tuna naturaleza humana? La respuesta es: :podemos poner limites a la omni- potencia divina? Es cierto, la Divina Inteligencia no hace nada que no sea inte~ Tigente pero hablar a los hombres en un lenguaje que les sea comprensible no es una manera de expresar su inteligencia? Acaso el hombre que le explica a un nifio un misterio de Ia religién y lo pone al alcance de su entendimiento zabandona su saber, depone sus conocimientos? No se trata de una discusién con el pensamiento judfo sino més bien de entender lo que ese pensamiento tiene de propio y tratar de captarlo en fos limices en que ha sido expuesto por sus exponentes de mayor relieve, El contenido fundamental de la revelacién lo constituye el dogma de la creatio ex nibilo. De dl discurren los otros en una coneatenacién que podtia- ‘mos llamar légic, sila légica humana pudiera ser analogada con la légica divi- na, La palabra de Dios ~si tal realidad existe es un absoluto, de la que se puc- de decir que tiene su fandamento cn ella misma. En este sentido muy preciso Ja Cabala ha dispensado verdaderos prodigios interpretativos y serfa una exce- siva confianza en los esquemas pretender reducirlos en un par de pérrafos. EL carfcter absoluto de Dios se manifiesta, precisamente, en las infinicas interpre taciones a que da lugar el misterio de su nombre, «Buen nimero de ideas caba- isticas ejercen su fascinacién sobre muchos judfos de nuestro tiempo para quienes ef judafsmo es un todo viviente; pero esta fascinacién no ¢s comparti- da por quienes se proponen una defensa racional del judaismo y a partir de 37) _Ibidem, pig. 233. G8) eden pa 238 228férmulas dogmiticas que no se presten 2 equivocos. Consideran a la Cébala como a una monstrucsidad y un absurdo blasfemo (Steinheim) © pagano (Cohen)» (39). Por supuesto los cabalstas se defienden de esta acusacién y algo de su pen- samiento se ha abierto paso en el corazén de algunos rabinos, sobre todo en aquellos en los que el elemento mistico prepondera. 4) Bl caricter divino de la Torah es la base fundamental del sistema reli- gioso judio y a ella se refiere toda la teologia y se fundan los valores que hacen 2 la conducta del auténtico creyente. No obstante nota Scholem que cada miembro de la comunidad de Israel sostiene una relacién personal con la reve- lacién, relacién que él mismo ha descubierto y que le concierne en particular. La audacia extraordinaria de esta tesis estd atenuada por la idea de «tradicién», que en el judalsmo se encadena con la de ercvelacién». La voz que resuena des- de dl Sinaf hasta nuestros dias funda la realidad de la tradicién, porque trans- mite la palabra inagotable de la revelacién en todo tiempo y para todos los aamaestros» que se sitdan en la continuidad de esta ensefianza. Se puede hallar cesta doctrina en el libro de Isaias Horowitz Les dewe tables de la Loi aparecido en el afio 1625. Scholem reconoce que la critica histérica as{ como las filosoflas que la apo- yan han destruido con una eficacia sin limites las tesis fundamentales de esta doctrina, La cuestién de saber en qué sentido se puede hablar todavia de reve- lacién se ha convertido en el recurso teol6gico inevitable y en donde medran todos los subjetivismos que destruyen la autoridad de la Biblia. Kohler, el ted- logo cldsico del judalsmo reformado ha definido la revelacién como wa mani- festacién de Dios en la profundidad del espejo del alma» y afiade, acaso para paliar su mistico subjetivismo: «La revelacién que Dios hace de sf mismo como potencia ética es el acto histérico sobre el cual se ha fundado ef judafsmo». Si 5 un acto histérico, la revelacién a Moisés en el monte Sinal, es algo mds que ‘una manifestacién mistica en la profundidad del alma y tiene toda la densidad de una epifania objetiva cabal. Cohen mengua bastante el valor de la epifania ‘cuando considera el monte Sinaf como «algo que tiene su lugar en el corazén humano>. Buber no es mucho mds contundente cuando sefiala a la revelacién como «un acontecimiento primordial contempordneo que se produce hic et nunc», ‘con lo cual considero que pone a la revelacién fuera de la historia y la con- vierte en una manifestacién etera que tiene por teatro el alma del hombre. La sefiala también como una «presencia que se manifiesta con poder». Tal ‘como esa que emergié ante Moisés en la 2arza ardiente, «No estd escrita sobre tuna tabla colocada por encima de nuestras caberas. Cada uno puede manifes- tar el sentido de ¢s0 que ha recibido sélo por la calidad de su ser y el caréc- (69) Ibidem, pig. 238. 229ter tinico de su vida... Yo no creo que Dios se haya revelado a sf mismo con su nombre, que se haya hecho conocer a los hombres. El ser esté allf y nada mis. La fuente eterna del poder brota, el contacto eterno nos espera, la vor cetera resuena nada més». Esta opinién de Buber es recogida por Scholem que la cita en la pagina 242 del libro que estamos comentando. Steinheim ha comentado frases de esta naturaleza con un corto pirrafo que merece ser citado por su lacénica ironia: wa nocién de revelacién es tan alta y venerable que aquellos que pretenden desacralizarla o destruirla creen también que deben preservarla y honrarla en su céscara vacfa, como el cadaver de un héyoe 0 un rey asesinado» (40). Esta es la razén que explica la frase con que _Scholem termina este parigrafo: «Los teélogos existencialistas, Martin Buber y Abraham Joshua Heschel en particular, no han logrado atenuar ni borrar del todo el sombrio: periodo de la exégesis critica, cualquiera que haya sido el talento que han puesto en la cuestién». @) Dentro de la comunidad judia estin los que siguen creyendo en Dios como autor de las tablas de la ley y los que han perdido la fe, pero siguen con- vencidos que Dios es una ficcién necesaria. Para emplear una frase de Alex Derezansky éstos son los whermanos siameses de la impotencia judiar, los fun- damentalistas y los humanistas. El espejismo humanista parece haber nacido de la esclerosis fuindamentalista segiin opinién de Scholem. Otras opiniones apa- recen acé y alld y muestran, ante los ojos del curioso, un variado panorama de ideas que prolongan el debate hasta el delitio, Para muestra sefialamos el libro de Eric Gutkind: The Biblical call to revolt, donde se considera al judafsmo como una protesta cterna, como una incitacién a la revolucién. Se trata, indu- dablemente de una respuesta antiteolégica. Los temas tradicionales que surgen inagotablemente de la Ley son: la crea- cién, la revelacién y la redencién. De los dos primeros hemos anticipado algu- nas ideas, en lo que respecta al problema de la redencién tenemos dos versio- nes fundamentales: la tradicional y la revolucionaria o secularizada. ‘A Scholem le parece evidente que la fe (cualquiera que sea el sentido que se confiera a esta palabra) en Dios tiene una relacién necesaria con la idea de Ia creacién del mundo y ésta con la de una revelacién en Ia cual el hombre es convocado a cooperar con Dios en una planificacién espiritual de lo creado. La idea de creacién resultaria impensable si no se la conjuga con la idea de la redencién. Scholem se extiende un poco en sus consideraciones en toro a la nocién de cteacién concebida por la Cébala. Le parece notable que la idea mesidnica, elemento innegable de la trilogia: creacién, revelacién y redencién, se haya mantenido entre los judios con un cierto poder convocatorio y mucho mis que las otras nociones ella ha suscitado una gran esperanza en el plano hist6rico secular. Podemos distinguir en el mesianismo judfo una tendencia (40) Thidem, pig, 242. 230apocaliptica y otra utdpica: la gran catéstrofe como fin de la historia y el happy” end de la esperanza socialista. «Para la conciencia religiosa judia, es posible mantener la esperanza mesiénica sin creer necesariamente que el *hijo de David" vendré a restaurar el reino davidico ¢ implantar el Reino de Dios sobre Ia tierra». Reconoce que la figura del Mesfas ha sido descrita en muchos textos pro- féticos como una figura personal particularmente trégica, hay una fuerte ten- dencia entre los judios a verlo como un s{mbolo del mismo pueblo judio y en una visién més secularizada es la humanidad suftiente 0 el proletariado, la encargada de realizar los tiempos mesiénicos. De cualquier modo el mesianis- ‘mo ha jugado un papel preponderante en la historia real del judafsmo. 4) BI choque de los principios religiosos judfos con las ciencias profanas se ha hecho sentir casi trégicamente en la creencia de sus adeptos y esto que cons- tituye una debilidad con respecto al humanismo secularizado, refuerza la flo- sofia de Ia historia de los que ven absolutamente discutible la idea de un mun- do totalmente profano. Afirma Scholem que las acciones del hombre con respecto a sus semejantes y a la comunidad estin determinadas por conceptos y por una escala de valores que roman su origen y su fuerza de la relacién del hombre con Dios». La santificacién de la vida es el imperativo y la exigencia moral que el judaismo lleva en sus entrafias. Es indudable que si aceptamos la reyelacién, el monotelsmo, la redencién y el mesianismo como sendos hechos de fabricacién exclusivamente judia, no hay revelacién, ai monotelsmo, ni redencidn, ni mesianismo propiamente dicho. De acuerdo con la expresion de Buber ef pueblo judio serfa mds un drgano que un instrumento de Dios y es cn este sentido muy preciso en que debe aceptarse el don que el judafsmo ha hecho a la humanidad. Da la impresién que es éta la piedra de topiezo que impide a los judios aceptar el cardcter instrumental de su misién en el mun- do y con esa acepracién, indudablemente, su desaparicidn como pueblo con un destino aparte de los orros. Cuando tal cosa acontezca, de acuerdo con las predicciones apocalipticas del cristianismo, el judio habré desaparecido en el seno de la Iglesia Universal y habrin solucionado para siempre el problema de su exclusividad. EI ideal de «llegar a ser una nacién como las otras» no se lograr4 mientras dl judio alimence en su interior la conviccién de no set, precisamente, como Jos otros. Yo creo que aqut radica su genio, su angustia y la posicién que Dios le ha dado en el curso de la historia. 231