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Platón, Apología de Sócrates

Ipsa olera olla legit

Catulo (Carmen XCIV)

᭷ᚿ⪅஦❵ᡂ
³Con firme voluntad se llega al triunfo"
(Proverbio chino)

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Tabla de contenidos


Introducción͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘8

El chamanismo: una arcaica experiencia religiosa͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘13

Ámbito Oriental (I) ..................................................................................................................... 17



Mito y religión en Mesopotamia: el Universo, lo divino y lo humano ͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘͘18

Novedades religioso-teológicas de Hammurabi .......................................................................... 23

La religión hitita y sus elementos cruciales ................................................................................ 26

Religión y poder en el Egipto antiguo ....................................................................................... 30
La organización genealógica divina como referente religioso en Egipto ................................... 38
Revuelta Amarniense: aspectos político-religiosos cruciales ..................................................... 41
El marco geográfico como reflejo de la mitología egipcia ........................................................ 45
Naturaleza esencial de los dioses egipcios a través del mito....................................................... 51
Temporalidad histórica y mitologización de la historia en el Egipto antiguo ............................ 59
Viajar al Más Allá en el antiguo Egipto: Libro de los Muertos ................................................. 68
El mito gnóstico y maniqueo: revelación y dualismo ................................................................ 70
La religión de los iranios en las fuentes: la cosmología ............................................................. 74
Héroes, demonios y monstruos de la mitología persa ................................................................. 78
La religión hebrea de los Patriarcas y los Jueces ....................................................................... 83
La conformación de la religión judía ........................................................................................ 89
Tradición mítica de la fundación de Cartago ............................................................................. 93
El ámbito funerario de la Cartago púnica ................................................................................... 96
Comercio y religión en la antigua estepa euroasiática ............................................................. 102

Ámbito grecorromano y de contexto europeo.......................................................................... 112



Religión y estética en la civilización minoica .......................................................................... 113

Mito y arqueología en el Peloponeso heleno: de Corinto a Olimpia ........................................ 121

ϱ


Deidades menores, abstracciones y personificaciones en el mito griego .................................. 127
Tipología de la monstruosidad en el mito grecorromano: ejemplos representativos .............. 132
Creación del Mito de la Bella-Idealidad en el arte clásico ....................................................... 137
La mitología romana, entre la historia y la leyenda ................................................................ 140
Las fábulas sobre Roma: un pasado legendario de tintes historicistas ..................................... 143
Los héroes en los orígenes de la antigua Roma ........................................................................ 146
Características esenciales de las religiones mistéricas en la antigua Roma ............................. 162
Componentes espacio-temporales de los dioses en la antigua Roma ....................................... 168
Mitra: de Persia hasta Roma .................................................................................................... 187
Deidades oraculares romanas: Carmenta, las Parcas, Fauna, Egeria y Fortuna .................... 190
Catacumbas: los antiguos cementerios comunitarios cristianos .............................................. 197
Significado de la muerte y el Más Allá en la antigua Roma .................................................... 200
Fuentes grecorromanas y judías del cristianismo arcaico ........................................................ 209
Percepción popular y visión intelectual pagana del cristianismo en la antigua Roma de los siglos
I y II .......................................................................................................................................... 212
Consolidación del cristianismo occidental y surgimiento del primer monasticismo ................ 221
Religiosidad indoeuropea: elementos clave ............................................................................. 225
El ámbito feérico celta: Bardos y filidh ................................................................................... 228
Deidades célticas del oeste de Gallaecia en la epigrafía .......................................................... 231
La primera guerra del mundo: Ases y Vanes en la mitología escandinava ............................... 238


Ámbito Oriental (II) ................................................................................................................. 248

La conformación indo-aria y el nacimiento del vedismo ......................................................... 249

Religión y arte en India antigua: de los templos Dilwara a los ghats de Varanasi .................. 259
Aspectos divinos y humanos en la arquitectura de India ........................................................ 269
Tres grandes divinidades del hinduismo: Siva, Visnú y Devi ................................................... 274
Aspectos de la mitología hindú: Visnú y sus avatares y la divinización de los ríos ................ 283
Los caminos del misticismo hindú: tantra, yoga y los sadhus ................................................. 288
Elementos esenciales de la cosmología budista ...................................................................... 293
Fuentes de la antigua mitología china ....................................................................................... 297
La esfera sobrenatural en la religiosidad china de época Shang y Zhou ................................. 300
El culto a los muertos entre los Han ........................................................................................ 315

ϲ


Seres sobrenaturales de la religión popular china .................................................................... 325
Ritualidad y meditación en el daoísmo .................................................................................... 330
El budismo temprano en China y sus elementos clave (siglos I-V) ......................................... 343
El budismo arcaico en Tíbet .................................................................................................... 349
Dioses que protegen, arhats y místicos del budismo tibetano ................................................. 356
Dhyanibudas: los inefables Budas celestiales ......................................................................... 359
Adivinar en el Japón arcaico: la escapulimancia ...................................................................... 362
La presencia Jomon y Yayoi en los modos funerarios en el antiguo Japón .............................. 365
Entidades del Otro Mundo en la mitología japonesa ............................................................... 375
Aproximación al fracaso histórico del cristianismo en Japón ................................................... 388
Los mitos orales de la antigua Corea y sus aspectos clave ...................................................... 391
Motivos estéticos y religiosidad indígena en el sudeste de Asia .............................................. 397


Ámbito de la América antigua ................................................................................................. 401



Mito y religiosidad en los grupos étnicos norteamericanos ..................................................... 402

Religión y mito entre los mayas ............................................................................................... 406
Referentes de la mitología andina en Sudamérica .................................................................... 419


Conclusión................................................................................................................................. 425
Bibliografía ............................................................................................................................... 428
Galería de ilustraciones ............................................................................................................. 448
Índice de términos mítico-religiosos ......................................................................................... 454





ϳ


Introducción

El presente es un libro compilatorio. No es un texto, en consecuencia, que

pretenda configurar una historia de la religión y de la mitología de las
distintas culturas de la Antigüedad, aunque sí lo anima un deseo
universalista, aspecto sobre el que se volverá más adelante. Se trata, en
esencia, de la recopilación de una extensa serie de trabajos cuyo hilo
conductor está estrechamente vinculado a la religión y la mitología de las
civilizaciones antiguas. En cada uno de ellos se analizan uno o varios
aspectos destacados relativos al extenso ámbito mítico-religioso del mundo
antiguo.
¿Por qué una obra de este talante?. Porque pretende recuperar un cierto
afán de englobar en una obra genérica, sin pretensiones de erudición,
aspectos, variables, elementos que estuvieron presentes en la manera de
expresar y vivir la religiosidad así como en los mitos en dispares
civilizaciones de la Antigüedad. Naturalmente, la arriesgada apuesta
conlleva dejar al margen muchos otros aspectos que han sido relevantes. La
selección, una elección sometida a la subjetividad del autor, y concretada
por sus propios límites de conocimiento (al margen de los del espacio y el
tiempo de dedicación), podrá ser objeto de crítica, discusión, disenso y
hasta recelo.
Conviene recordar aquí la figura peculiar, de gran relevancia, de Eduard
Meyer, en las postrimerías del siglo XIX, que ejemplifica de modo notable
una corriente universalista que aquí se tiene muy presente. Su Historia de
la Antigüedad ha constituido un acontecimiento extraordinario dentro de la
historiografía del mundo antiguo, puesto que fue escrita en un tiempo en el
que la especialización había alcanzado ya un muy elevado grado de

ϴ


complejidad y, en consecuencia, era difícil encontrar estudiosos que fuesen
capaces de manejar con solvencia las fuentes de información originales,
bien sean éstas JUHFRUURPDQDVFRPR³RULHQWDOHV´
Meyer es uno de esos raros, y escasos, eruditos que no solamente conocía
las fuentes orientales disponibles en su época, sino que también encarnaba
una visión verdaderamente universal de la historia, en la que las diferentes
culturas de la Antigüedad, aunque empezaron como fenómenos aislados, se
fueron interrelacionando e influyendo entre ellas con una intensidad cada
vez mayor, lo cual hacía pertinentemente inviables las historias parciales en
las que no se atendiera de forma diáfana la indiscutible conexión universal
existente entre cada una de ellas. En ese espíritu se vislumbra y se desliza
este libro. Tal afirmación, sin embargo, no pretende, bajo ningún pretexto,
hacer comparable la erudición, el talento y la disposición del célebre E.
Meyer con quien escribe estas líneas.
En otro orden de cosas, no puede dejar de señalarse que los planteamientos
para la debida organización de los sesenta y cinco trabajos concisos, pero
detallados y puntillosos, que componen este volumen no dejaron de ser un
auténtico quebradero de cabeza. Descartado un ordenamiento alfabético
que, probablemente, hubiera sido motivo de confusión para el potencial
lector, se barajaron otras opciones. Por un lado, la organización temática o
de motivos (escatología, mitos, religiones institucionalizadas, ritual, etc.),
podría dificultar un organigrama estructurado, habida cuenta de que no
siempre es fácil, ni metodológicamente útil o viable, separar temas
concretos; por el otro, un ordenamiento geohistórico, por ámbitos culturales
y siguiendo un patrón cronológico de mayor antigüedad a menor, también
conllevaría inconvenientes (caso palpable el relativo al espacio del
continente americano). Sin embargo, convencionalmente, este último nos

ϵ


pareció un poco más fiable, básicamente porque sigue parámetros
metodológicos al uso, por muy discutibles que puedan ser, y es más
reconocible por un público medianamente instruido o específicamente
culto, que mantiene en mente un académico ordenamiento típico en el
marco específico de la historia de la Antigüedad.

En tal sentido, se ha llevado a cabo una reagrupación en función de

epígrafes que tienen en cuenta lo anteriormente señalado. En primer
término, un ámbito oriental (I), referido a la época de desarrollo de las
culturas mesopotámicas, anatólicas, sirio-palestinas y egipcias; en segundo
lugar, un ámbito griego y romano y de contexto europeo; en tercer término
el ambiente oriental (II), relativo al subcontinente indio, el sudeste de Asia
y el Extremo Oriente de Asia, concretamente, China, Corea y Japón; y para
finalizar, el ámbito americano, con tres exponentes centrados en
Norteamérica, Mesoamérica y la América andina.

Somos plenamente conscientes de la relativa arbitrariedad cronológica que

tal estructura supone, tanto en el ámbito oriental (II) como americano, así
como del discutible acuerdo en señalar la pertenencia a la Antigüedad de
ciertas culturas en determinadas latitudes. Tales debates metodológicos,
interesantes e imprescindibles quedan, en cualquier caso, al margen del
contenido del presente libro.

Se quiere con este libro ofrecer un acercamiento a distintos elementos

propios de la religiosidad y los mitos de la Antigüedad, desde una
perspectiva crítica y analítica. Esta pretensión no conlleva el habitualmente
extenso, preciso, detallado y, en ocasiones farragoso, aparato crítico en
forma de largas notas a pie de página y multitud de complejas referencias,
que harían esencialmente impracticable una lectura sosegada, comprensiva


ϭϬ


y nítida de los asuntos planteados. En tal sentido, las notas al pie de la
página se han reducido lo más posible (no llegan a doscientas) y se han
concebido siempre con la intención de servir de explicación, complemento
o detallado matiz. Su ausencia, entendemos, no resta profundidad en el
tratamiento ni se traduce en una falta de consistencia sobre el tema tratado;
al contrario, facilita una rápida comprensión.

El empleo comedido de una terminología erudita, salvo aquella realmente

imprescindible, así como de un lenguaje técnico en todo momento
explícitamente entendible, colaboran en el cometido que se pretendía
alcanzar, la exposición comprensiva, rigurosa y, al tiempo, diáfana y
relativamente fácil de asimilar. En el mismo orden de cosas, las referencias
cronológicas no son excesivamente abundantes, y tienden más a ser
genéricas, en valores absolutos, que puntuales, salvo los casos en los que la
exactitud cronológica sea un requisito ineludible.

Las abundantísimas (prácticamente inabarcables) referencias bibliográficas,

han sido canalizadas siguiendo una doble orientación. La primera busca
destacar, dentro de la obligada selección de títulos, la bibliografía más
actualizada sin menoscabo de ciertos trabajos clásicos, algunos de ellos
básicamente imprescindibles; la segunda, entresacar aquellos artículos,
ensayos o monografías en español, en este caso, también sin prescindir de
algunos títulos en otras lenguas, mayoritariamente occidentales, que por su
valía y solvencia, resultan de estimable valor como obras de consulta y
referencia primordiales.

Algunos de los referentes bibliográficos cubren temáticas genéricas

relativas a la cultura y la historia de una civilización de la Antigüedad, en
tanto que otros analizan de modo más preciso, sistemático y puntual ciertos


ϭϭ


elementos propios de la religión o de los mitos. Por otra parte, en buena
parte de esos títulos se recopilan otras obras de referencia potencial y
eventualmente útiles para el investigador.

En la expresión escrita de términos, vocablos o palabras clave, en sus

lenguas originales, se ha buscado, primordialmente, la claridad gráfica,
obviando algunas acentuaciones diacríticas que son más útiles en la
pronunciación y sonoridad de dichas palabras o expresiones que en sus
versiones escritas. En términos generales, siempre se han hecho
transcripciones (particularmente de palabras en griego, en chino, japonés, o
los términos acadios o egipcios, por ejemplo), evitando un recurso técnico
y erudito que en esta obra no tiene real necesidad de ser.

En definitiva, es nuestro deseo presentar una obra al alcance de cualquiera,

interesados, curiosos y especialistas; poner a la disposición del lector un
libro que pueda consultarse, que permita allanar el camino que conduzca a
estudios pormenorizados; colaborar con un volumen que sin pretensiones
de acabadas conclusiones fomente la crítica, la discusión, la polémica sobre
temáticas no siempre fácilmente digeribles y muchas veces orientadas por
elementos inasibles pero creíbles por las gentes de una determinada época
histórica. Una herramienta, en fin, que posibilite futuras construcciones
teóricas en estos tan singulares campos del saber.

J.L.S.

2018

ϭϮ


El chamanismo: una arcaica experiencia religiosa

El control y el aprovechamiento de los estados de conciencia alterada son

la base del fenómeno que se conoce como chamanismo. Las experiencias
de los chamanes son alucinaciones, y no simples visiones, que afectan, en
grados profundos, a los sentidos. Estos estados profundos incluyen el
trance, mundo en el que los chamanes penetran. Los estados de trance
pueden ser provocados por diversos factores (además de ciertas
condiciones patológicas), sobre todo por el consumo de drogas
psicotrópicas, la privación sensorial, el aislamiento social muy prolongado,
danzas desenfrenadas, intensos dolores, sonidos rítmicos constantes e
insistentes y cánticos. Hay varios estados del trance. En el primero se
observan formas geométricas (zigzags, puntos, líneas y curvas paralelas,
PHDQGURV TXH SXHGHQ WHQHU FRORUHV YLYRV TXH VH ³PXHYHQ´ $OJXQDV
sociedades chamánicas les atribuyen un significado (los puntos brillantes
pueden ser la Vía Láctea, ciertas líneas curvas el arco iris). En el segundo
estado se intentan racionalizar las percepciones geométricas,
transformándolas, dentro de sus ilusiones, en objetos plenos de significado
emocional, religioso (el zigzag, por ejemplo, podría ser el movimiento
ondulante de una serpiente).

El tercer estadio se alcanza a través de un túnel, al final del cual hay una
fuerte luz. En los laterales de ese túnel se configura una malla en la que el
chamán observa las verdaderas alucinaciones en forma de animales,
personas y toda suerte de elementos. Al salir del túnel espera un extraño
mundo en el que seres monstruosos y humanos son de una realidad intensa.
Las representaciones se pueden proyectar, como las del primer estado, en

ϭϯ


las superficies que rodean a los chamanes cuando abren los ojos. Además,
ODV VXSHUILFLHV VH ³DQLPDQ´ FDPELD OD GLPHQVLRQDOLGDG ODV FRVDV SXHGHQ
transformarse en algo vivo. En esta última fase el chamán siente que puede
volar, y se transforma en ave o en otra serie de animales. Los significados
que puedan atribuirse a las imágenes de cualquiera de los tres estadios del
trance van a estar condicionadas por la cultura. Así, un inuit, por ejemplo,
verá un oso polar o una foca.

Los chamanes acceden a un estado alterado de conciencia con la finalidad

de lograr curaciones, encontrarse con espíritus animales, modificar el
tiempo, predecir el futuro o controlar, mágicamente, a los animales reales
por un medio sobrenatural. Todas sus experiencias y actividades tienen
lugar en el seno de un cosmos, de un universo propio. La iniciación
chamánica principal es la que se denomina búsqueda de visiones, en
lugares aislados y en condiciones extremas, lo que incluye la consumición
de alucinógenos sacados de plantas con propiedades psicotrópicas. El
chamán establece una relación con un espíritu-animal o incluso con una
planta y absorbe su poder sobrenatural1.

Los estados profundos de la conciencia alterada pueden interpretarse como

una posesión por espíritus o como una pérdida del alma. Las sociedades
agrícolas más sofisticadas suelen creer que el éxtasis del trance es
provocado por un espíritu externo, bien sea malévolo o benéfico, que
penetra en la persona, apoderándose de ella. En las sociedades de
cazadores-recolectores, al contrario, piensan que los efectos y las
alucinaciones del último estado del trance son el resultado de la salida o


1
La noción de un poder sobrenatural no visible puede tener su origen en las sensaciones físicas
que se experimentan durante el trance, como temblores o picores. Podría concebirse como una
especie de fuerza vital.


ϭϰ


pérdida del alma; es decir, el espíritu del chamán abandona temporalmente
su cuerpo, volando o desplazándose bajo tierra hasta mundos habitados por
monstruos y espíritus de toda clase2 (O ³YXHOR´ SXHGH GDUVH WDPELpQ HQ
sociedades agrarias.

El Universo chamánico suele estructurarse en tres estratos básicos o

niveles, el mundo superior, el inferior y el de la vida cotidiana3. Los dos
primeros están habitados por los espíritus y animales-espíritu. Cada mundo
del cosmos chamánico está separado de los demás, y cada uno tiene una
localización topográfica propia, pero están interconectados. No hay una
distinción tajante y radical entre lo sobrenatural y lo real. Al explorar el
cosmos también se revisan los universos espirituales. Los chamanes
IXQFLRQDQGHQWURGHOFRVPRVHVWUDWLILFDGRTXHHOORVPLVPRV³FUHDQ´(QWDO
sentido, son mediadores pues visitan los distintos mundos. El poste en el
centro de la Danza del Sol de las culturas de las llanuras americanas
representa los niveles del universo. Un águila en la cúspide del poste
simboliza el cielo, mientras que un cráneo de bisonte sobre el tronco o en la
base del mismo encarna el mundo humano y de los animales. Las ofrendas
sobre el suelo, al pie del poste, representan entonces el mundo inferior.
Entre los inuit el espíritu del mundo superior (Silapinua) habita en los
cielos, mientras que el espíritu del mundo inferior vive en el fondo del mar
(Sedna).


2
Se suele asimilar el viaje a distintas aves. Los buriatos de Siberia dicen que el águila es el
prototipo del chamán; los san de Sudáfrica creían que los chamanes podían controlar las
golondrinas y convertirse en ellas. La sensación de elevación se expresa también en historias de
ascenso a los cielos por escaleras, árboles o postes. El viaje bajo tierra puede adquirir la forma
de inmersión en el mar. El descenso puede ser, en esencia, parte de la iniciación chamánica.
3
No siempre son tres los niveles. En algunas sociedades el número de niveles corresponde a la
complejidad de la estructura social, como el caso de los zuñi.


ϭϱ


En general, la conducta del chamán es expresión de la representación de un
rol que está culturalmente definido y socialmente organizado. Las creencias
chamánicas, asociadas a ritos, mitos y símbolos propios, no constituyen, sin
embargo, una religión ni un sistema doctrinal, si bien en diversas partes del
mundo y entre culturas de diferentes características las tradiciones
chamánicas asocian la realidad y la experiencia humana de maneras
análogas. Dicha globalidad posibilita considerar que acciones y conceptos
chamánicos hayan podido tener un origen muy arcaico, quizá remontable al
Paleolítico.

ϭϲ


 Ámbito Oriental (I)

ϭϳ


Mito y religión en Mesopotamia: el Universo, lo divino y lo humano

Los mitos etiológicos arrojan luz sobre la formación del Universo.

Inicialmente el cielo y la tierra estaban unidos (probablemente en forma de
montaña) y posteriormente fueron separados. Dependiendo de la fuente,
bien Enlil o la diosa Nammu son los responsables de la separación. Una
reconstrucción verosímil señala que desde la perspectiva sumeria, un gran
abismo de agua dulce originó el cielo y la tierra, unidos en un todo
conjuntado bajo la forma de montaña. De esta unión habría nacido Enlil,
una deidad atmosférica que habría separado el cielo de la tierra. En las
cosmogonías babilónicas el procedimiento es semejante. Unas hablan de la
creación de los dioses por Anu, mientras que otras mencionan la separación
cielo-tierra y señalan que todo era, inicialmente, un enorme mar. Los
redactores del Enuma Elish, tal vez remontándose a tradiciones más
arcaicas, afirman que en los orígenes el agua salada (Tiamat) y el agua
dulce (Apsu) estaban mezcladas en un todo indiferenciado4. Los dioses
serían creados en el interior del caos líquido. La pareja inicial adquiriría su
individualidad disociándose de los elementos del magma arcaico primitivo.
Los primeros que se mencionan son Lahmu y Lahamu; los siguientes son
Anshar y Kishar; siguen siendo totalidad, pero ya superior e inferior.

La primera personalidad individual de una tríada clásica es Anu, aunque la

deidad con verdadera primera personalidad es Ea, una divinidad del agua
ya claramente antropomorfizada, que porta el epíteto sumerio Nudimmut.


4
La concepción del caos original, con aguas dulces y saladas pudo nacer de un proceso de
observación, pues en las marismas mesopotámicas se mezclaban las aguas de los ríos con el
mar, dando lugar a islas flotantes arenosas pobladas de cañaverales. Sin embargo, todo el
proceso originario es, sin duda, fruto de la imaginación mítica.

ϭϴ


Los dioses contemporáneos de Ea se verán inmersos en un conflicto con
sus propios antepasados debido al molesto ruido que provoca la generación
más joven. Si este es el motivo, ello significaría que la generación más
antigua serían seres de una existencia larvaria, que no se adaptan a los
ritmos de la existencia posteriores. Los dioses jóvenes descargan su suerte
en Marduk, un hijo de Ea para enfrentarse a Tiamat. Ambos se encuentran
y la victoria cae del lado de Marduk. Del monstruoso Tiamat, cortado en
dos mitades, se conformará el Universo.

La tierra, los dioses y los hombres forman parte integrante del Universo,
pues todos ellos emergen de la misma materia primitiva y se incluyen en su
devenir. Cosmogonía y teogonía se identifican y no hay presencia de
demiurgo. Lo sagrado absorbe lo profano y hasta el mal germina en la
conciencia de las deidades.

El relato del Enuma Elish formaba parte del ritual del Año Nuevo. En
consecuencia, las preocupaciones presentes en el mismo son religiosas.
Marduk crea, ordena y rige todo para los dioses. Las deidades, en
agradecimiento y homenaje, le erigen el Esagil, el templo babilónico. Se
puede apreciar, entonces, cómo lo divino domina toda la concepción del
Universo.

Los sumerios, como más tarde harían los babilonios, adoraron tres tipos de
deidades. Uno de ellos se refiere a los que pertenecen a las partes o sectores
del mundo (el cielo, el agua, la tierra, el subsuelo o inframundo); otro tiene
que ver con los astros, sobre todo el sol, la luna y diversas estrellas; y
finalmente, las divinidades asociadas a fenómenos naturales, como el
fuego, los vientos huracanados, el rayo, o los elementos fecundantes.
Indudablemente se trasluce en esto un vínculo cercano con la naturaleza. El


ϭϵ


ser humano es débil y minúsculo ante las fuerzas naturales, muchas veces
incomprensibles e inconmensurables, como la fuerza de un viento o lo
inmenso del cielo. Para comprender tales fuerzas, el ser humano imagina
personalidades subyacentes en ellas, a las que adora con gran devoción en
virtud de su mayor poder.

Cada divinidad intenta aglutinar en sí misma una totalidad de funciones y

la totalidad de lo sacro. En Mesopotamia, en consecuencia, pudo haber una
aprehensión directa de lo divino que luego daría origen a especificaciones
concretas que pudieron apoyarse, eso sí, en algunas observaciones
comunes. La naturaleza de lo divino se expresaría de modos diversos según
la cultura de la que se trate.

Los dioses mesopotámicos se representan de modo antropomorfo. No son

simples espíritus, pues tienen corporalidad y sexo, pero además lugar de
habitación y se desplazan de un lugar a otro. Proceden de la materia
primitiva. Sin embargo, las divinidades sumerias parecen estar más
apegadas a la naturaleza que las asirias o babilónicas. Son dioses, los
sumerios, más aguerridos y con cierta amoralidad inherente, mientras que
las divinidades semitas se alejan más de la naturaleza y se conforman más
al espíritu humano, lo que no implica que puedan ser concebidos igual de
lejanos que los sumerios. Los dioses semitas pueden inspirar confianza y
afecto, pero también pueden sembrar temor, castigando severamente la
transgresión de su voluntad. Con los semitas lo divino, en definitiva, se
desplaza hacia nuevas direcciones y rumbos.

En los himnos sumerios se habla de la noción de Me, una suerte de regla

arquetípica que conforma la raíz de la existencia de los seres y de las
diferentes actividades creadas. Me conduce tales actividades, estableciendo


ϮϬ


su naturaleza y funcionamiento. Aunque los dioses poseen Me, no dejan de
ser poderes eternos, impersonales, que se pueden hacer concretos en los
seres que los ejecutan5. Estas fuerzas no son objeto de conocimiento. Son
incognoscibles, y parecen manifestaciones de fueras de un más allá
incomprensible que solamente es capaz de percibir la intuición religiosa.

Si en realidad los sumerios concibieron la existencia de potencias divinas

abstractas, autónomas respecto a las divinidades, es factible que no les
transfirieran la totalidad de lo numinoso. De modo contrario, los semitas no
concibieron trascendencia externa a los dioses. La expresaron desarrollando
la personalidad divina hasta los límites del monoteísmo.

Se conocen, desde el III Milenio a.e.c., a través de una lista procedente de

Shuruppak, una suerte de panteón sumerio. En la lista se recogen
setecientos nombres divinos ordenados por prelación. Posteriormente, se
formarán agrupaciones, díadas, tríadas y tétradas de grandes deidades. La
sistematización se observa culminada en una lista canónica denominada An
Anum, en la que se clasifican dos mil quinientas deidades según sus
genealogías y funciones. Sin embargo, la tendencia a la fusión de diversas
personalidades divinas estuvo siempre latente. El sincretismo fue una
opción válida. Los babilonios, por ejemplo, asimilan sus deidades al
panteón sumerio, un proceso facilitado por la situación histórico-política.
Los imperios universales, babilonio y asirio, que propician la unificación
territorial, alientan también la del panteón. La centralización favorecerá a
las grandes deidades nacionales (Assur en Asiria, y Marduk en Babilonia),
hasta el punto de que en ciertos textos, los demás dioses son descritos como


5
Una analogía de Me con las ideas platónicas o con el Absoluto propio de muchos pensadores
indios es realmente difícil de establecer, más allá de lo sugerente que pudiera ser.

Ϯϭ


PDQLIHVWDFLRQHV R FRPR yUJDQRV GH HVWRV GLRVHV ³SULQFLSDOHV´ ,QFOXVR VH
señalaba que ambos se habían creado a sí mismos, fracturando así la
arcaica tradición oficial del Enuma Elish.

Además de la tendencia hacia la unidad, comienza a producirse una

profundización del concepto de deidad misma. Aunque permanecerá
siempre la antropomorfización, habrá un auge de la abstracción y del
sentimiento de lo desconocido. Esto conllevará el uso de símbolos
(numéricos, astrales) para sustituir los nombres de algunas deidades. En
muchos relieves figurados, de hecho, el silueteado humano se remplaza por
el símbolo. Así, por ejemplo, un rayo representará a Adad o una estrella a
Ishtar. De tal manera, abstracción y sincretismo van de la mano sin
propiciar contradicciones insalvables.

La fuerte mentalidad teocéntrica en la Mesopotamia antigua le concedió al

ser humano un lugar poco destacado. Fue creado (de diversos modos según
qué tradición) con la función de servir a las divinidades. Los mitos asirios y
babilónicos sugieren que el ser humano tiene una directa filiación divina
(Marduk y Aruru; la diosa Mami con arcilla; Ninhursaga con sangre de
deidad mezclada con arcilla; de la sangre de Kingu, seguidor principal de
Tiamat, a través de la participación de Ea). Este último caso es revelador,
pues la muerte de Kingu conlleva un efecto doble: por una parte, libera a
los dioses de la carga que soportaban; y por otro, permite la creación de
servidores que les descarguen de preocupaciones. De algún modo, por su
naturaleza el ser humano perpetúa la muerte, en sacrifico cruento, de
Kingu, quien asume de modo indirecto la falta divina. El ser humano es
inocente pero impuro.

ϮϮ


La sangre puede ser vista como sede de la vida terrena, si bien la insistencia
en los textos del aliento, acaba dándole a este término el sentido de vida. Es
un hálito otorgado por los dioses a los hombres al nacer. Cuando mueren se
lo retiran, y la persona se convierte en una suerte de sombra indiferenciada
(llamada etimmu), errante en busca de alimento y de una sepultura
adecuada. La suerte del fallecido es sombría y triste. Los muertos están
rodeados de oscuridad y se alimentan de polvo.

Novedades religioso-teológicas de Hammurabi

La época paleobabilónica6 de Hammurabi trae consigo un relevante cambio

en el ámbito teológico. La unificación política, como nueva situación
política, así como las preferencias de las etnias amorritas son motivos
significativos que explican estos cambios. Estas etnias se decantan por
ciertas divinidades, en concreto las de carácter astral, caso de Ishtar,
Shamash y Adad, de modo que quedan relegadas a un plano secundario las
antiguas divinidades sumerias, de carácter ctónico y de funciones
relacionadas con el mundo de la vegetación.

Son ahora las ciudades del norte mesopotámico las que extienden el
prestigio de sus dioses locales. Es el caso particular de Nabu, de Borsippa,
Shamash de Sippar, Nergal, de Kutha y, sobre todo, de Marduk de
Babilonia. El panteón se reestructura. En las inscripciones oficiales y


6
El primer Imperio Babilónico o Período Paleo babilónico comenzaría, en un sentido histórico
del término, en el siglo XX (hacia 2000 a.e.c.), cuando algunos clanes amorritas controlan Isin y
Larsa. No obstante, en términos concretos, abarcaría desde la subida al trono de Hammurabi en
Babilonia, hasta 1595 a.e.c., momento de la incursión del rey hitita Mursil I y la deposición del
último rey, que dará lugar al inicio de la dinastía casita.


Ϯϯ


monumentales varias divinidades son empleadas con un mismo rango, con
la presumible intención de contentarlas a todas, equiparar su relevancia y
hallar para cada una cierta determinada característica que pueda conectarse
con la persona del soberano. La antigua jerarquía, que se fundamentaba en
la supremacía de Enlil en Nippur deja de estar en vigencia, aunque no haya
sido reemplazada por una nueva jerarquía.

En el marco de la religiosidad personal y, por tanto, no oficial, la deidad

más popular es, con diferencia, Shamash, un hecho quizá relacionado con
las expectativas de justicia en el seno de la sociedad de la época.

En la nueva estructuración del panteón se ubica en el vértice superior a

Marduk, el dios babilonio, una acción compleja si se tiene en cuenta el
carácter local, y el papel escasamente regional, que esta divinidad
desempeñaba hasta ese instante. Además, se trataba de un dios que no
encajaba bien en las antiguas teologías. El proceso inicia en el período de
Hammurabi, aunque no se concretará hasta el predominio de la etapa casita.
La ubicación de Marduk en una posición preeminente se lleva a cabo
convirtiéndolo en hijo de Ea, el antiguo y prestigioso dios de la sabiduría, y
transformándolo en una divinidad de las artes mágicas, de tal manera que
se establece como complemento de Shamash, dios de la justicia. La
relación entre el dios y el fiel será directa, pasional, pues es capaz de
garantizar la curación y la seguridad.

Por otro lado, también se sitúa a Marduk en el eje del mundo cosmogónico
y cosmológico en sustitución de Enlil, aunque asimilándose al antiguo, y
ahora decadente, dios sumerio. El culmen del proceso es el famoso Enuma
Elish, un poema religioso que se recitaba durante la celebración de la
festividad del Año Nuevo babilonio. En el poema, Marduk derrota al caos


Ϯϰ


primigenio (Tiamat), y asume la función de deidad organizadora del
Universo. En consecuencia, las demás deidades, en agradecimiento por su
labor, le tributan homenaje y entienden que su superioridad fue bien
ganada.

Otro aspecto en la relación que ahora se establece entre teología y política,

y entre el rey, la comunidad y la esfera divina, tiene que ver con el hecho
de que, a pesar del prestigio y el poder del soberano, éste no es divinizado.
En las inscripciones oficiales, el nombre del rey no lleva ningún
determinativo divino, aunque se conservan ciertos rasgos de deificación en
algunos epítetos. Tampoco los sucesores de Hammurabi serán divinizados.
Las manifestaciones secundarias de deificación, antiguas expresiones de la
realeza desde la III Dinastía de Ur, y hasta el final de la época de la dinastía
de Larsa, también se van perdiendo (himnos celebrativos, hierogamias).
Dicho de otro modo, el rey sale del mundo divino y regresa al humano,
ahora como pastor del rebaño, y ser justo y benevolente. Es de esta manera
que Marduk, además de ocupar el lugar de Enlil en la esfera cosmológica,
ocupa también el lugar del rey en el ceremonial.

La festividad del Año Nuevo (akitu), cuya finalidad es conjurar la

constante preocupación por el discurrir de las estaciones y, por ende, de las
cosechas, además de velar por la conservación del orden frente a un
siempre amenazante caos, tiene como protagonista crucial la estatua del
dios, que es paseada en procesión. Los cultos públicos y las festividades
menores tendrán como protagonista único y primordial a Marduk, sin la
ambigua figura del rey divinizado.

El soberano ahora no busca la legitimación de su poder en la filiación

divina, como antaño, sino en las dilatadas genealogías de los antepasados


Ϯϱ


tribales. Así, la genealogía de Hammurabi parece coincidir en parte con la
de Shamshi Adad, no por el emparentamiento de ambas familias, sino
porque remontándose en la ascendencia genealógica se encuentran
epónimos tribales que resultan muy habituales en el ámbito amorrita. No
obstante, no hay una asimilación completa, pues todavía subsistirá la
conciencia de diversidad, si bien los reyes babilónicos nunca descuidarán el
factor occidental (de sumerios y acadios).

La religión hitita y sus elementos cruciales

En el mundo hitita el cosmos estaba supervisado por toda clase de vida

sobrenatural. Las deidades habitaban los reinos superiores, celestiales e
inferiores o terrenales. Montañas, árboles, fuentes o rocas poseían su
respectivo dios o espíritu residente, que no eran meras abstracciones, sino
entidades vitales. Incluso las sustancias naturales se concebían como
fuerzas vivas que encarnaban emociones humanas.
Un rasgo peculiar, aunque no exclusivo de los hititas fue su capacidad para
absorber y asimilar muchas deidades de las ciudades o reinos que
sucumbieron a su poderío militar. El acto de remover las estatuas de las
divinidades locales y reubicarlas en los templos del conquistador marcaba,
físicamente, la transferencia de esas divinidades al panteón del
conquistador. Pero las deidades retenían su identidad individual, incluso si
su función, nombre o carácter era idéntica a las de los dioses hititas. El
resultado fue una enormemente compleja, confusa y asistemática
aglomeración de deidades en el panteón. Los dioses palaicos del norte de
Anatolia, aquellos de las regiones luvitas del occidente y el sur, o los dioses

Ϯϲ


hurritas y los tomados de un extenso rango de centros cultuales en Siria y
Mesopotamia se añadieron al panteón hitita de tal modo que la mayoría de
sus participantes fue de origen foráneo.
Esta actitud, que podría denominarse como una tolerancia religiosa
políticamente condicionada, demostraría cuán lejos y sobre cuántos pueblos
los hititas extendieron sus conquistas. La ausencia de un dogma teológico y
de una doctrina religiosa oficial aseguraba que no existiesen obstáculos
para la recepción de cultos foráneos y deidades de dónde los hititas
deseasen, fuese tanto por motivos políticos como por cualquier otro tipo de
razones.
Al final del reino antiguo se hicieron intentos en los más altos niveles para
ordenar el vasto conjunto de deidades del panteón. En su rol de sacerdotisa
principal Puduhepa, esposa del rey Hattusili III, se embarcó en una
empresa mayor al revisar las tradiciones y prácticas religiosas de todo el
ámbito hitita. Comenzó racionalizando el panteón estableciendo
sincretismos entre algunas deidades principales. En particular, identificó
los dioses hititas con sus contrapartidas hurritas. El dios de la tormenta de
Hatti se equiparó formalmente con Teshub, en tanto que su consorte,
reconocida en el culto estatal oficial como la diosa del sol de Arinna,
deidad femenina primordial de los hititas, fue igualada con la Hepat hurrita.
La descendencia de la pareja Teshub-Hepat fue reducida a un hijo
prominente, Sharruma, dios hurrita del sur de Anatolia, cuyo equivalente
fue el dios de las tormentas Nerik, y a una hija, Allanzu, quien tuvo una
cercana asociación con el centro cultual de Kummanni. Sharruma llegó a
ser, en los últimos tiempos del reino antiguo, la deidad personal del rey
Tudhaliya IV.

Ϯϳ


Estos sincretismos reflejan también bastante claramente la progresiva
hurritización de la cultura hitita. El proceso sincrético, no obstante, parece
que no se extendió, al menos oficialmente, más allá del nivel de la sociedad
divina. En cualquier caso, importantes esfuerzos fueron hechos para
estructurar una suerte de sistema de rangos divinos del panteón agrupando
deidades femeninas y masculinas en círculos o kaluti, tal y como se ve
representado en filas separadas de dioses masculinos y femeninos en
Yazilikaya.
En el fondo estas acciones intentaron, asimismo, promover un gran sentido
de coherencia y unidad, tanto cultural como política, dentro de un imperio
vislumbrado como un conjunto. Pero tal dinámica no es contraria al espíritu
de tolerancia hitita, que implicaba la preservación y mantenimiento de las
tradiciones, creencias y divinidades locales. En último caso, hay que pensar
que la racionalización teológica y los conceptos abstractos de unidad y
homogeneidad cultural no contarían mucho en las comunidades locales si
creían en la individualidad, en la localía y en el carácter distintivo de los
dioses a los que adoraban, y desconfiaban, por tanto, de una unidad
impersonal que ponía en peligro la identidad particular.
Las relaciones de las deidades con sus adoradores mortales es como la del
rey con sus súbditos, la del dueño de la casa con sus sirvientes. Como los
reyes en la tierra, los grandes dioses vivían en magníficos palacios, con un
equipo de subalternos y dioses subordinados que les asistían en sus deberes
y atendían sus necesidades.
Una vida de obediencia a los dioses aseguraba su protección y bendiciones,
y poder contar con los favores divinos; lo contrario, significaba la ira y el
castigo de las deidades. Cualquier deidad podía ser invocada como
defensora de la justicia y castigadora de sacrilegios y faltas diversas.

Ϯϴ


Cuando se firmaban tratados con reinos vasallos o con potencias
extranjeras, los dioses eran invocados como testigos de ambas partes y
pasaban a convertirse en protectores de los términos del acuerdo,
impidiendo su violación. De tal modo, los acuerdos eran sacrosantos e
inviolables en función de esta sanción divina. Las consideraciones de
derecho y de justicia más que los conceptos de gracia y misericordia
determinaban, generalmente, el modo en que los dioses juzgaban y trataban
los asuntos humanos de aquellos que se aparecían ante el tribunal divino.
Muchas deidades, como los dioses de las tormentas, por ejemplo, pudieron
haber empezado su existencia como divinidades locales independientes de
pequeñas comunidades que eran autónomas, entidades que,
coincidentemente, tenían muchos rasgos en común entre sí, como se
esperaría de sociedades agrarias cuyas vidas estaban centradas en la
productividad de los suelos y en la benevolencia de los elementos. Al ser
absorbidas tales comunidades en el reino hitita, y una vez que adoptasen la
burocracia hitita vertida en la escritura cuneiforme, las divinidades locales
se etiquetarían con un nombre común para todas, aunque permanecieran
sus identidades locales individuales.
Desde los inicios de la historia hitita existió una especie de creencia en un
rango jerárquico dentro de la sociedad divina y, por tanto, la distinción
entre un pequeño número de deidades que ocupaban los primeros puestos
de esa jerarquía en el panteón, y una mayor cantidad de divinidades
menores localizadas en los árboles, ríos, fuentes o montañas.
El panteón hitita incluía un determinado número de deidades tutelares y
protectoras, tanto masculinas como femeninas. Se identificaban con un
término sumerio, lamma, usado como un título y representado
iconográficamente por una bolsa de caza, que servía como imagen cultual.

Ϯϵ


Las deidades funcionaban como espíritus guardianes de personas
individuales, de lugares y de actividades concretas. El bienestar del
territorio dependía de la guía y consejo que el soberano recibía en
comunicaciones desde los señoríos divinos. Algunos de tales mensajes
procedentes de lo alto eran enviados a través de presagios, a menudo en
forma de fenómenos naturales, como resplandores lumínicos de los rayos,
eclipses y tormentas, o a través de los sueños.
Las deidades hititas fueron representadas como figuras humanas, en formas
abstractas y con formas de animales. En ocasiones, los dioses podrían ser
representados por ciertos tipos de objetos cultuales o en forma de tótem,
denominados en los textos sobre festivales y en los inventarios de culto,
como huwasi, normalmente una estela de piedra esculpida en relieve que se
colocaba en los altares en los templos, aunque también podían ser estelas
usadas en un área determinada como marcadores de un recinto sacro.
En definitiva, la religión hitita, que no contó con especulación ni
contemplación teológica, estuvo orientada hacia fines prácticos,
pragmáticos y funcionales.

Religión y poder en el Egipto antiguo

Los elementos más arcaicos de la religión egipcia corresponden a la

presencia de deidades locales, cada una de carácter supremo en su nomo
particular7. El faraón, heredero del príncipe del nomo o nomarca, se


7
El nomo es fundamental en el origen del estado egipcio. Se trata de células administrativas que
dependen del servicio centralizador central. Cada uno de ellos, con su propia capital, era un mini
estado autónomo originario, agrupado en torno a un santuario y regido por un príncipe
hereditario que, a su vez, era un sacerdote. Es en ellos donde surgirá el movimiento
expansionista que conformará la monarquía faraónica. Estas provincias serían unas 38 en el


ϯϬ


convertirá posteriormente en sumo sacerdote. Del predinástico son algunas
divinidades primitivas, como Min, en Coptos, Hathor y Jentamentiu en
Abidos y Set en Ombo. Estos dioses locales empezarán a reunirse, primero
en tríadas, formadas por ambos padres y el hijo, y posteriormente en
sistemas teológicos más sofisticados, quizá un reflejo de las situaciones
políticas imperantes en el momento histórico, en forma de alianzas,
anexiones o hegemonías de dioses. Gracias a los Textos de las Pirámides8
conocemos la existencia de dos sistemas teológicos distintos, el solar y el
osiriaco. Además, los diferentes colegios sacerdotales crearon otros
sistemas teológicos diversos con la cosmológica finalidad de organizar el
mundo y sus divinidades. Las más antiguas cosmogonías surgen ahora,
antes de la unificación política: la Ennéada de Heliópolis, en torno al dios
solar Atum, y la Ogdóada de Hermópolis en torno a Tot. Será Heliópolis la
que se alce como la metrópoli religiosa del Egipto predinástico a través de
la imposición de su clero. Parece probable que en el delta del Nilo surgiese
una monarquía cuyos representantes serían las encarnaciones de Horus,
hijo de Osiris. Éste pudo haberse integrado en la Ennéada de Atum de
Heliópolis como hicieron Geb y Nut. Con la nueva monarquía en el
protodinástico (Nagada III), encabezada por Hieracómpolis, los dioses
protectores de la misma serán Horus y Set9.


Reino Antiguo. En época tardía se estableció su número en 42, 22 en el alto Egipto y 20 en el
bajo.
8
Estos textos de literatura religiosa aparecieron inscritos en la pirámide de Unas, el último rey
de la Dinastía V, así como en la mayoría de las pirámides de las dinastías VI y VII. Se trata de
un conjunto de himnos y fórmulas inscritas en jeroglíficos dispuestos verticalmente. Compilan
múltiples textos de diferentes procedencias y antigüedad, siendo luego reelaborados por el clero
menfita para adaptarlos al uso funerario del rey, cuya sobrevivencia y fuerza en el Más Allá se
trataba de garantizar.
9
Este vínculo ocurre porque la monarquía tuvo que echar mano del sector de la aristocracia del
alto Egipto, fiel a Set, para lograr la conquista del bajo Egipto. Tal ayuda se plasmó, así, en una
alianza religiosa unificadora entre las dos deidades.


ϯϭ


En época Tinita se explicita ya la escatología egipcia y el ritual funerario.
El rey adquiere un espíritu divino, un doble idéntico pero divino, exterior a
él, que le hace omnipotente, el ka. Además, posee un alma (Bai), que a la
muerte del cuerpo era divinizada para que fuese con el ka. Ambas partes
espirituales e inmateriales, necesitaban el soporte del cuerpo o, en su
defecto, de sus representaciones, figuradas y escritas, de ahí la necesidad de
la momificación o la multiplicación de estatuas y relieves. En la Dinastía II,
en época de Nebre, es cuando se constata el que parece ser el más antiguo
testimonio de la aparición del culto de Re, elaborado por el clero de
Heliópolis, que pronto sería adoptado por la monarquía, ya en la siguiente
dinastía.

En las Dinastía III se produce la repentina eclosión de un nuevo dios, Re.

Esta suprema divinidad solar se dividía en tres personas o aspectos. Jepri,
el sol de la mañana, Re, el del mediodía, el sol de la plenitud, y Atum, la
vieja y originaria divinidad heliopolitana, que es el sol vespertino, del
atardecer. El nuevo culto a Re fue adoptado por la monarquía menfita a
partir del reinado de Dyoser. El monarca se identificará ahora con el dios
supremo del panteón, de manera que se convierte en el único sacerdote por
derecho propio. Será Kefrén, no obstante, ya en la Dinastía IV, quien use
por primera vez el título de Hijo de Re. El rey, convertido en Gran Dios es
la encarnación de Re, con quien se identifica en vida, pero también es
considerado su hijo, lo que supone que conserva su naturaleza humana a
pesar de su divinización en vida. Por su propia condición humana debía
rendir cuentas en el Más Allá ante la suprema divinidad de esa esfera
(Osiris, Amón, Atón, según las concepciones religiosas). En definitiva,
entonces, la divinidad del faraón no era total. Kefrén promueve su propio
culto, confundiéndolo con el de Re, y los funcionarios estatales se


ϯϮ


convirtieron en sacerdotes del culto real, lo que supuso la funcionarización
del clero y la llegada de una suerte de laicización de la religión. La religión
entra, en consecuencia, al servicio del estado, en tanto que el rey-dios
dominaba todos los ámbitos de la vida pública. En la Dinastía V se produce
la separación del culto de Re del culto funerario, confundidos desde Kefrén.
La crisis de fines de la dinastía provocará el comienzo de un retorno a las
viejas tradiciones religiosas localistas, un factor que será generalizado
durante el desarrollo de la Dinastía VI.

Menfis, capital estatal a partir de los soberanos de la III Dinastía, tenía

como deidad originaria del lugar a Ptah. Este dios completó una tríada con
Sacmis (diosa-león, también originaria de Menfis), y Nefertem, deidad del
loto perfumado. El clero menfita aumenta su poder en el instante en que
Ptah asume el rol de dios de la capital del reino. No obstante, había otras
divinidades menfitas relevantes: Socares, deidad ctónica que adquiere
carácter funerario, o el buey Apis, símbolo de la fecundidad que luego es
asociado a Ptah como su alma. A partir de los textos teológicos y
sapienciales del clero de Ptah en Menfis emanó una especie de monoteísmo
incipiente, según el cual el resto de dioses se identificaban como diversas
imágenes de Ptah (estaríamos, en realidad, ante un tipo de henoteísmo).

Durante el Reino Medio aparecen los Textos de los Sarcófagos, textos

religiosos que derivan directamente de los Textos de las Pirámides del
Reino Antiguo. Su objetivo era asegurar la vida de ultratumba del máximo
mandatario. A partir del Primer Período Intermedio, estos textos habían
sido copiados y ampliados por la aristocracia egipcia que deseaba también
salvaguardar su vida tras la muerte. De ellos surgirá el Libro de los
Muertos, una adaptación ampliada de todos los textos, ya en el Reino

ϯϯ


Nuevo. Aunque se puede rescatar un fondo religioso común en los textos,
desde los de las Pirámides hasta el Libro de los Muertos, existen algunas
diferencias de tono y función: los primeros estaban destinados únicamente
a conseguir la inmortalidad del faraón en el Más Allá, mientras que los
restantes ya son destinados a cualquier persona que deseara salvaguardar su
vida ultramundana10.

Durante las Dinastías IX y X, el fundamento religioso de la nueva

monarquía estuvo basado en el antiguo dios local llamado Arsafes
(identificado con Osiris y Re), que era considerado como un demiurgo,
vinculado a la justicia. Los reyes de la Dinastía XI, por el contrario,
tuvieron especial predilección por Montu, un dios de carácter guerrero de la
región de Tebas. Sin embargo, también creció la popularidad de Osiris.
Con la llegada de Amenemes I y la Dinastía XII, cobra importancia el dios
local tebano Amón. La política religiosa ahora buscará potenciar su figura y
sincretizarla con la del antiguo Re (Amón-Re), quien se convertirá en el
nuevo dios del estado. En un nivel estrictamente individual predominarán
las manifestaciones de monoteísmo filosófico por parte de algunos círculos
cultivados.

La soberanía del monarca era delegada, en esta época, desde Amón, por lo
que el culto se centraliza, al igual que el estado. Como modo de refrendar
el poder estatal de Amón, así como del clero tebano, los reyes de la Dinastía
XVIII potenciarán también el popular culto osiriano, que ahora simbolizará
la unidad monárquico-religiosa del país. Con Amenhotep I se cambian las
costumbres funerarias regias, inamovibles y fosilizadas desde el Reino


10
A partir del Primer Período Intermedio el pueblo egipcio accede a los derechos religiosos:
todo difunto puede aspirar, una vez superado el tribunal de ultratumba, a convertirse en un
Osiris.


ϯϰ


Antiguo. Se separa físicamente, y por primera vez, la sepultura del templo
funerario. Con la famosa Hatshepsut el clero de Amón se interesó por
acrecentar su poder, creando para ello el mito de la teogamia, que
legitimaba el poder político de una mujer desde la óptica religiosa. Según el
mito, todas las reinas de Egipto, en cuanto esposas del dios Amón,
quedaban consagradas como auténticas depositarias de la monarquía, pues
se consideraban el tabernáculo de la semilla divina. Los reyes no eran los
verdaderos padres, siendo sustituidos por el dios en el momento clave;
serían, en último caso, padres putativos. Con Tutmosis IV se inicia una
fuerte reacción real contra el monopolio teológico y la influencia política
del clero de Amón en Tebas. La misma se apoyó en la teología
heliopolitana y en el retorno al antiguo espiritualismo que representaba el
culto solar. La tendencia reaccionaria contra el estatus religioso se
manifestó también en el alejamiento de los sumos sacerdotes de Amón de
los más relevantes cargos políticos, como el de visir del alto Egipto o el de
ministro de hacienda. Ya con Amenhotep III prosigue la directriz político-
religiosa iniciada por Tutmosis IV. El clero de Amón sigue alejado de los
más altos cargos civiles y el monarca mantiene su acercamiento al clero de
Heliópolis y al culto solar. Es en su reinado cuando la divinidad solar sufre
lo que podría considerarse una nueva encarnación o personificación: el
surgimiento de Atón, nombre del disco del sol. Su surgimiento pudo
responder, aunque no es la única hipótesis al respecto, a una voluntad
universalizadora del culto solar. Lo cierto es que se sintetiza con Amón-Re,
que era el representante canónico del dios solar en el panteón egipcio. Se
convierte en el dios primordial creador de todo.

El corpus teórico de la doctrina atoniana se puede resumir del siguiente

modo. Atón es el dios, representado por el disco solar; es único, universal y


ϯϱ


creador de todos los hombres. Todo lo que crea es, en esencia, bueno. Es
una deidad exterior y anterior al mundo (se niega así el panteísmo),
conformando una especie de monoteísmo exclusivista. Ajenatón
(Amenofis-Amenhotep IV) es su profeta, y también su hijo hecho hombre
(con ello se niegan las antiguas tradiciones cosmogónicas). Los rasgos
básicos de la nueva religión, cuya base moral sería la verdad y la
sinceridad, son la igualdad, la libertad, el amor a la naturaleza, la sinceridad
y la alegría de vivir. Desde esta óptica, estaríamos ante una heterodoxia
religiosa, una herejía que anulaba la tradición religiosa egipcia. En relación
al culto, se propugna ahora un culto popular en templos a cielo abierto,
mientras que la vida de ultratumba se concibe carente de mitología11. No
obstante, en términos generales, el pueblo siguió aferrado a sus viejas
creencias.

Con los dinastas de la Dinastía XIX rige la política de vigilancia, iniciada

por Horemheb, de no entregar el sumo pontificado de todos los cultos y
dioses de Egipto al gran sacerdote de Amón. De hecho, Seti I inaugura una
política de traslados forzados de los hijos de los grandes sacerdotes para
evitar la posible formación y consolidación de una dinastía de grandes
sacerdotes de Amón en Tebas. Esta política la continuó Rameses II. Sin
embargo, al final de su dilatado reinado (1289-1224 a.e.c.), el gran
sacerdote de Amón recuperó el sumo pontificado, apropiándose del cargo
de director de todos los cultos del Alto y el Bajo Egipto. El sacerdocio
logra convertirse ahora en una clase privilegiada y hereditaria; los templos

11
La espiritualidad y los sentimientos individuales de devoción, visibles en los himnos a las
deidades, fueron el caldo de cultivo en el que proliferó la corriente religiosa que, entroncando
con las concepciones solares de Heliópolis, dio lugar a la aparición del culto a Atón. Se
consolida cierto pensamiento monoteísta entre algunas elites intelectuales. Esta corriente era
filosóficamente compatible, sin embargo, con el politeísmo reinante, aunque propiciaría el
monoteísmo revelado e intolerante de Ajenatón.


ϯϲ


se convierten en señoríos y su economía se hace autárquica, dejando de
depender del rey. Sus tierras y hombres adquieren un estatus especial. Es
en este contexto que el soberano no tiene más remedio que dar luz verde al
desencadenamiento de la persecución religiosa atoniana, una verdadera
caza de brujas auspiciada por el clero de Amón.

Durante los Reinos Antiguo y Medio se habían estructurado en Egipto dos

sistemas religiosos: la cosmogonía heliopolitana, que ahora evoluciona
hacia un espiritualismo según el cual Re, el sol, es el espíritu puro que se
asimila a los difuntos en el Más Allá; y el misticismo osiríaco, la religión
popular, reflejada en el Libro de los Muertos, según el cual los fallecidos
debían ser juzgados por el tribunal presidido por Osiris. Si superaban las
pruebas vivirían unidos al cuerpo, y la momia resucitaría en el paraíso del
Elíseo. Los teólogos de Amón encontraron que Osiris era una deidad del
Reino, el rey de los dioses. Por ello se esforzaron en unificar los dos
sistemas religiosos para sintetizarlos al servicio del dios Amón. Tal síntesis
se refleja en una nueva compilación de textos funerarios, el Libro de la
Duat. Amón-Re, y con él todos los difuntos purificados, se someterían
eternamente al ciclo de la vida y la muerte, tal como eran espíritu y materia
a un tiempo. Era necesario que los muertos estuviesen enterrados a gran
profundidad para unirse a Amón-Re en su recorrido nocturno por la Duat, el
país subterráneo donde vivían los difuntos. Estos nuevos conceptos
religiosos provocarían el cambio del ritual funerario real en el reino Nuevo;
ahora se abandonan las pirámides y comienza el uso de hipogeos excavados
en la roca. Además, las nuevas concepciones del clero tebano provocan el
redescubrimiento de innumerables dioses y genios, complicándose con ello
la mitología, y convirtiendo a Amón en un dios casi incomprensible para la
población común.


ϯϳ


La religión egipcia de este momento histórico se caracteriza por un cisma
entre las esferas religiosas oficiales y las populares. La religión oficial se
encierra cada vez más en un formalismo ritualista con un marcado énfasis
en el secretismo, en tanto que la religiosidad popular se desentiende de los
dioses oficiales y del clero para buscar refugio, individual e íntimo, en
diversas fórmulas religiosas que les pudieran consolar ante las penalidades
de la vida diaria. Esta actitud condujo al crecimiento de las actividades
propias de la magia. Es en esta época cuando se generalizan semidioses y
genios como Bes o Tueris, protectores de la maternidad y la infancia, así
como las técnicas de momificación. En Alejandría, por su parte, se empezó
a favorecer el culto de una divinidad mixta muy famosa, Serapis, una
forma de Osiris-Apis bajo apariencia griega.

Los Tolomeos de la dinastía macedónica lágida controlaron el clero egipcio

que, no obstante, mantenía algunos de sus privilegios, a través de sínodos
anuales. En ellos manipulaban la religión y a sus representantes. Lo que
ocurría en cada sínodo se ponía por escrito en forma de decretos en estelas
pétreas que se colocaban en los principales templos. Se trata de los decretos
trilingües tolemaicos, que se escribían en jeroglífico, demótico y griego.

La organización genealógica divina como referente religioso en Egipto

La presencia en el mundo de los dioses egipcios es constante, impregnando,

o encarnando, la realidad, de ahí que no sea fácil pensar en ellos como
fuerzas trascendentes. Son los dioses (en realidad entidades extrahumanas,
solamente diferentes al universo humano por sus poderes sobrehumanos),
elementos de la naturaleza y fuerzas cósmicas. Con la unificación de


ϯϴ


Egipto se organizan sistemáticamente, en esquemas genealógicos, gracias a
un denodado esfuerzo teológico (las Ennéadas). Se trata de conformar un
escenario cósmico que supere el sistema fragmentario de las deidades
locales, justificando y legitimando la unificación.

Las divinidades de carácter local se organizan también en grupos

familiares. Muchas de ellas se destacan por su zoomorfismo: Horus-halcón;
Hathor-vaca; Apis-toro; Bastet (que los griegos interpretaban como
Afrodita)-gata/leona; Sobek-cocodrilo; Tot-ibis, entre otros. Se les asocian
animales que se convierten en objetos de culto, originando una zoolatría. El
animal podría expresar una cualidad concreta del dios con el que se
asociaba, por analogía en relación a las costumbres del animal. Ello
implicaría disociar la cualidad trascendente del ser divino de su propia
representación. Pero ese es un fenómeno solo documentado en épocas más
recientes que, además, contradice la distribución en un nivel regional del
culto que se tributaba a ciertos animales.

Esta distribución regional del culto a los animales y las deidades asimiladas
al mismo (probablemente una tradición muy arcaica, como pudiera
GHGXFLUVHGHO³UH\-escorpLyQ´SUHGLQiVWLFRSRGUtDLPSOLFDUODSHUVLVWHQFLD
de figuras de seres extrahumanos cercanas al modelo del antepasado
mítico, que suelen poseer connotaciones animales y un papel generador en
ciertos lugares o ciudades (Khnum-carnero; Nekhbet-buitre blanco12).

Al unificarse el país bajo la conducción de un único soberano, la necesaria

unificación religiosa implicó el predominio de la teología de Heliópolis,

12
Una función específica de los dioses, así como de los difuntos, fue la capacidad de cambiar y
adoptar diversas formas. En tal sentido, un dios posee muchos ba porque puede aparecer con
muchos aspectos. El ba es un principio inmaterial, vehículo del poder de quien lo posee,
LQGHSHQGLHQWH GHO LQGLYLGXR SHUR D OD YH] XQ GREOH FRQ HO TXH VH SXHGH ³GLDORJDU´ 6H
representa como un ave con rostro humano.


ϯϵ


que trazó una visión universal del mundo divino organizado
jerárquicamente. Este proceso de unificación y ordenamiento organizado
del panteón, deja a cada ciudad sus divinidades tutelares propias pero
propicia una suerte de teocracia, asimilación entre las divinidades, que
adoptan así formas, funciones o características de otras deidades.

Este fenómeno se aprecia en los nombres compuestos (Re-Atón; Amón-Re).

Las tradiciones locales se reelaboran desde una perspectiva universal,
hecho que no supone ni suprimirlas, ni siquiera debilitarlas. Se trata de una
LQWHJUDFLyQ HQ XQ SDQWHyQ ³RUJiQLFR´ VLVWHPiWLFR GHO conjunto de
divinidades, respetando las funciones singulares. En tal sentido, no fue
problemático que la teología de Heliópolis conviviera sin mayor problema
con la escuela de Hermópolis (que organizó una Ogdóada, de ocho dioses
distribuidos en parejas; un macho-sierpe y una hembra-rana). Ambas
teologías, en realidad, se integraron13.

El sistema organizado es una manera, en consecuencia, de representar el

mundo, cuyas formas son las deidades. Al establecer relaciones estables
entre las divinidades, y al organizarlas según un canon dinástico clásico, se
vislumbra una proyección de la estructura y jerarquía de la sociedad
egipcia. En un mundo paralelo, pero superior al humano, el rey, en su
condición de Horus (dios de la monarquía en muchas localidades), se
convertirá en un mediador y en el garante del orden cósmico.

A pesar de la armonía que destiló el proceso unificador, hubo

contradicciones y cada ciudad conservó su propia mitología, en las que no


13
La Ogdóada expresa los elementos constitutivos del desorden del cosmos, en tanto que la
Ennéada, las etapas posteriores al caos, de ordenamiento. En una fase ulterior, Amón, última
figura de la Ogdóada, adopta rasgos antropomórficos y personales, convirtiéndose en una
deidad dLQiVWLFDHQWRUQRDODFXDOODWHRORJtDWHEDQDFRQILJXUDUiXQD³IDPLOLD´


ϰϬ


hay figuras heroicas al modo de los héroes griegos. Únicamente algunos
elementos de Osiris se asemejan a los propios de los héroes culturales, pues
impone el orden en el mundo, libera a los seres humanos de su condición
salvaje y brutal y les enseña la agricultura. No obstante, como señor del
Más Allá no puede ser clasificado de héroe. El proceso de ordenación del
panteón divino y de la mitología, en su finalidad primordial, que era
legitimar la función divina del soberano, tuvo que, por necesidad, reducir o
simplificar, aquellos rasgos heroicos que pudieran estar presentes en
algunas figuras míticas. Además, en Egipto, el papel de mediadores entre el
mundo humano y el divino, cultura y naturaleza, o entre la alteridad y
humanidad, le correspondió a una pareja divina, de un lado, Horus y Osiris,
y a la encarnación humana de ambos; del otro, el monarca vivo y luego el
rey muerto.

Revuelta Amarniense: aspectos político-religiosos cruciales

El período amarniense, instalado en el desarrollo de la Dinastía XVIII,

comprende desde el reinado de Amenhotep III y de su sucesor Ajenatón
hasta el de Tutankhamón, momento en que la capital se ubica en Tell el
Amarna. Se trata de un breve período, de unos treinta años, considerado
una verdadera revolución, pero impulsada desde arriba (sin el pueblo), que
afecta todas las esferas del territorio egipcio. Si bien sus objetivos básicos
eran religiosos, lo cierto es que este momento es el inicio del fin del
clasicismo egipcio. Se rompen los cánones que hasta ese instante regían la
lengua, el arte, la literatura y la cultura en general, que los egipcios

ϰϭ


consideraban clásicos. Aunque la revolución religiosa fracasó, la cultura
egipcia ya nunca fue igual.

El período, considerado una crisis, acaba, por lo tanto, con el clasicismo.

Ajenatón (Amenhotep IV, 1364-1347 a.e.c.), casado con Nefertiti, era un
idealista absorto en especulaciones filosóficas y teológicas y, en
consecuencia, un anti tradicionalista. Al comienzo del reinado mantuvo las
formas tradicionales, pero después hace construir en Tebas un templo a la
deidad solar Re-Haractes, sol inmaterial del firmamento, al que
denominaba Atón. Los textos nos lo muestran creyendo en un dios único,
en esencia bueno, el creador de lo que existe. Se rechazan los mitos de la
religión tradicional egipcia. El hombre se consideraba la principal criatura
obra de Dios. Estas especulaciones se oponían al pensar religioso del clero
de Amón en Tebas, y el rey las apoyaba en el pensar del clero solar de
Heliópolis. Hay, entonces, un enfrentamiento religioso y, a la vez, político.
Surgen dos facciones: la clerical, apoyada en la oligarquía que controlaba
la administración, y la real, que busca apoyo en nuevos sectores de la
población que acceden ahora a los círculos del poder.

Amenhotep IV se auto nombró Gran Vidente, gran sacerdote de la deidad,

lo que suponía que no acataba la autoridad suprema del gran sacerdote de
Amón, al que le retiraba el poder espiritual (como sumo pontífice) y el
temporal (al suprimirle la administración de sus bienes seculares.) En el
año cuatro de su reinado rompe relaciones con el clero de Amón, abandona
Tebas y funda una nueva capital, llamada Ajetatón (Tell el Amarna hoy).
La revuelta amarniense se debió a una corriente de pensamiento real y al
enfrentamiento entre la monarquía y el clero de Amón, si bien no dejó de
ser una verdadera utopía. Su fracaso parece suponer el inicio de la

ϰϮ


decadencia de la civilización egipcia. El culto de Amón fue abolido, y sus
inscripciones y representaciones escultóricas destruidas, instalándose en su
lugar el culto al dios único Atón, deidad sin forma ni imágenes, cuyo
sacerdote y profeta era el propio soberano, Se suprimieron los cultos a los
restantes dioses, cerrándose templos y confiscándose los bienes de los
mismos.

Se suprime, además, la clase sacerdotal, y la vieja oligarquía social es

apartada del poder debido a sus notables vínculos con el antiguo clero
tebano. El rey elige a sus colaboradores entre las clases populares,
probablemente, personas fanáticas de la nueva religión. Los profundos
cambios propugnados por Ajenatón únicamente lograron la adhesión de
pequeños círculos de fieles, interesados y fanáticos.

Aunque es exagerado hablar de monoteísmo, porque la solarización no

descartó ningún dios, lo cierto es que con la revuelta Amarniense se
produce la fusión de múltiples competencias en el creador por excelencia,
que es, naturalmente, el sol. El tono universalista, en cualquier caso, es
evidente. La originalidad del faraón Ajenatón consistió en saber cristalizar
un conjunto de rasgos divinos en el Disco Solar, manifestación tangible del
creador, y ponerlos al alcance de cualquier. Al ofrecer una imagen fácil de
alcanzar puede prescindir de un clero especializado, el único capaz de
servir de intermediario entre los hombres y deidades impenetrables. Con
Atón la percepción de lo divino es inmediata, frente al ocultismo amoniano.
El Disco Solar es el faraón celeste, inscribiendo su nombre en un cartucho,
conformando un sistema tradicional de la hipóstasis: el rey es el
equivalente terrestre del creador.

ϰϯ


En cualquier caso, el impacto reformista sobre la población fue escasísimo,
como ya mencionamos, por no decir nulo, en tanto que la corte se reduce a
un círculo restringido en torno al faraón, y el culto no parece
corresponderse con las estructuras sociales. En tal sentido, el pueblo común
siguió viviendo conforme a las bases religiosas tradicionales. Además,
Ajenatón conservó el aparato retórico y propagandístico previo. La reforma
no afectó la administración, y en el plano político se reforzó el absolutismo
teocrático, siendo el rey el intermediario entre el Disco y los hombres. Es
por eso que se convierte en objeto de adoración, representado en la entrada
de las tumbas de los altos dignatarios. Aunque el culto divino al rey
conlleva menosprecio hacia las otras divinidades, el hecho de vincular el
porvenir funerario de los cortesanos al rey, no deja de ser una vuelta a los
orígenes, retorno que encaja con la preocupación por el pasado
característico del reinado de Amenofis III y de sus predecesores, traducido
en las búsqueda de antiguos anales o de la tumba de Osiris en Abidos.

La reforma atoniana tuvo consecuencias estéticas y económicas. Desde el

primer punto de vista, la creatividad se hizo más espontánea; se introdujo la
lengua hablada en los textos oficiales. El lenguaje cotidiano entra en las
grandes obras. Se radicaliza la tendencia al realismo en las representaciones
propias y familiares, acercándose a la caricatura. La acentuación de la
fisionomía y la aparente blandura carnosa propician una apariencia
patológica. Aparecen temas nuevos: la imagen de la familia, que aparece en
casi todas las escenas, sobre todo las de culto. No obstante, lo
verdaderamente innovador es que la familia se emplea en escenas
cotidianas, ofreciendo un aspecto muy humano a las representaciones y una
cierta impresión de intimidad a las escenas.

ϰϰ


Desde la óptica económica, el faraón cierra algunos templos o limita sus
actividades, vinculando los bienes clericales a la Realeza. Crece la
centralización administrativa y su brazo ejecutivo, el ejército. Sin las
instancias locales se desarrolló un sistema de corrupción elevado. El
abandono del sistema de los dominios divinos arruinó el circuito de
producción y redistribución, sin que ninguna otra estructura pudiera
reemplazarlo.

Ya Tutankhamón empezó a adorar a Amón, lo que supuso que el país

volviese a la normalidad pre amarniense. Por un edicto se restablece a
Amón, su culto y el de todos los demás dioses; se devuelven los bienes a los
templos y sus sacerdotes al orden del clero. También la antigua oligarquía
recupera sus poderes. El retorno a la ortodoxia religiosa no supuso
persecuciones a los seguidores de Atón. Incluso el antiguo rey siguió
adorando a esta deidad. La persecución a la religión atoniana y a la
memoria de los reyes amarnienses se produjo con Rameses II, ya en la
Dinastía XIX.

El marco geográfico como reflejo de la mitología egipcia



El duat, el mundo subterráneo a través del cual el dios del sol y los seres
humanos fallecidos tienen que viajar, se encontraba atravesado por un
poderoso río, contenía desiertos infestados de serpientes, lagos de fuego e
islas misteriosas. En una sección de los Textos de los Sarcófagos conocida
como El Libro de los Dos Caminos, existían mapas que mostraban la
localización de los cielos para el muerto, como el Campo de las Ofrendas y
las Mansiones de Tot y Osiris. Uno de los senderos a través del mundo


ϰϱ


subterráneo era por el agua, mientras que otro por tierra14. Los paisajes
míticos se han inspirado, en consecuencia, en la peculiar geografía egipcia.
Los afloramientos rocosos y las colinas cónicas que asemejan las pirámides
posteriores fueron marcas del terreno y lugares de reunión. Las tierras
húmedas y verdes con hierba eran el hogar de una gran variedad de vida
salvaje. Muchos animales, como el buitre, el león, el chacal o la gacela,
entre otros varios, fueron asociados con las deidades egipcias. La ausencia
de precipitaciones regulares hizo imperativo que la gente buscase fuentes
permanentes de agua. Algunos grupos, los más, se asentaron en los
márgenes del valle del Nilo y se aventuraron hacia las zonas pantanosas
entre animales como hipopótamos, cocodrilos, toros salvajes o serpientes.
En el IV milenio a.e.c. la gran mayoría de la población se encontraba
asentada en el valle. Las zonas pantanosas fueron drenadas y liberadas de
vegetación, de manera que comenzaron a florecer granjas de cereales y la
agricultura se practicó a gran escala. Estos acontecimientos fueron hechos
comprensibles a través del mito en el que Osiris viajaba entre la humanidad
enseñándole las artes agrícolas15.
El río Nilo es un factor geográfico omnipresente sin el que Egipto no se
entendería. En el delta del Nilo unas pocas colinas arenosas permanecían
sobre el nivel de inundación. Este factor puede explicar porqué se decía en
Heliópolis y en los sitios del norte de Egipto, que los montículos
primigenios presentes en el mito estaban hechos de arena pura. En la
cosmología, tanto el reino celestial como el inframundo poseían un río que
discurría a través de ambos. En Egipto, la luna, el sol y las estrellas se

14
El camino del sol diurno podía ser concebido como una vaca celeste o como la diosa desnuda
Nut, mientras que el camino del sol nocturno era, en ocasiones, pensado como un sendero bajo
tierra o dentro del cuerpo de Nut.
15
Inicialmente, las personas que llegarían a ser los antiguos egipcios eran cazadores y pastores
de ganado y tenían un modo de vida semi nómada.


ϰϲ


mostraban navegando los cielos en botes. Tal es así que uno de los nombres
para Egipto fue el de Dos Bancadas, en tanto que el río unificaba y, a la
vez, dividía el país.
Nunca hubo puentes en el Nilo en la antigüedad, de forma que atravesar de
una orilla a la otra suponía un riesgo de muerte, bien por ahogamiento o por
la elevada posibilidad de ser devorado por un cocodrilo. El peligroso viaje
en barco llegó a ser una parte central en el mito egipcio. El barco del dios
del sol siempre era atacado por una manada de asnos salvajes o por la
sierpe del caos, Apep-Apofis. La barca que llevaba el cuerpo de Osiris
debía pasar a través de un conjunto de enemigos antes del que el dios
renaciese de nuevo. Es bien conocido que la bancada oriental del Nilo,
donde nace el sol, era el reino de la vida y, por consiguiente, el más
apropiado lugar para erigir templos y ciudades, mientras que la bancada
occidental, en donde se ponía el sol, era designada como el reino del
muerto y, por tanto, el lugar apropiado para edificar tumbas, cementerios y
templos mortuorios.
Los egipcios contemplaron su territorio como dividido en dos zonas, la
fértil Tierra Negra de la llanura inundable, y la peligrosa Tierra Roja de los
desiertos que rodean a la primera16. Isis, Osiris y Horus fueron las deidades
asociadas a la primera región, en tanto que Neftis, Anubis y Set, lo fueron a
la segunda. La Tierra Negra estaba bajo la constante amenaza del mar
Mediterráneo y del desierto circundante. El Mediterráneo era conocido
como Gran Verde, aunque un término más genérico fue el Enceñidor, el
que circunda o rodea (y, por tanto, puede constreñir). De hecho, se creía
que el océano primigenio, desde el cual el creador había emergido, rodeaba

16
Kemet, tierra negra y desheret, tierra rojiza. Esta última representa el desierto, los países
foráneos y los terrenos áridos. El rojo simboliza desolación, muerte, en oposición al negro o
verde, que implica regeneración.


ϰϳ


el mundo. La costa egipcia necesitaba elevados depósitos de limo para
mantener la costa encima del nivel del mar. Una tierra contaminada con sal
era inútil para el cultivo. Es por eso que un mito presentaba al
Mediterráneo como un monstruo codicioso que amenazaba con cubrir la
tierra entera a menos que se le ofrecieran tributos, que incluían una bella
deidad, en este caso Astarté. Set, el más fuerte de los dioses, será el
encargado, finalmente, de devolver el monstruo al mar17.
Se pensaba que la fuente principal del Nilo estaba en el océano primigenio.
La inundación anual era descrita, en consecuencia, como el retorno de
Egipto a su estado primigenio. Las aguas de las crecidas tenían que ser
cuidadosamente controladas por sistemas de canales y diques para, de esa
manera, impedir desastres.
Por tal motivo, se ofrecía más una adoración a los controladores divinos del
Nilo, como los dioses creadores y las diosas de las estrellas, que al río
mismo. Dieciséis vasijas, o el mismo número de figuras de Hapy, quien
personificaba los aspectos benevolentes de la inundación, solían ubicarse
en algunos templos para representar el nivel perfecto de agua. Con el paso
del tiempo, ciertos mitos fueron reconfigurados para explicar la crecida y
asegurar, así, su uniforme continuidad. De tal manera, las lágrimas que
vierte Isis por su marido, así como las sustancias que transpira su cuerpo, se
convirtieron en causas de la inundación. El poder de la inundación, para
traer vida y muerte se vincula con el mito del Diosa Distante, una hija de
Re, la cual tras un altercado con su padre, se fue a vivir al desierto, y a la
que se persuadía para que regresase.


17
La historia, que parece una adaptación de un mito ugarítico de Siria, fue casi trascendente en
el delta oriental, en donde Set, quien a la postre hizo huir al monstruo hacia el mar, fue una
deidad muy popular.


ϰϴ


Los desiertos que rodeaban la Tierra Roja contenían importantes recursos
vitales para los egipcios, como minerales o piedras necesarias para las
construcciones. Por ese motivo, se enviaban expediciones para explotar
tales recursos, aun a riesgo de morir de cansancio, de calor o por alguna
tormenta de arena. La imperiosa necesidad de mantener limpios de arena
los canales de irrigación era tan importante que, incluso, se esperaba que
fuese también un trabajo que había que desempeñar en la otra vida. En
virtud de estas condiciones medioambientales no es sorprendente que la
mitología egipcia haya estructurado la vida como una constante lucha entre
las fuerzas del orden y las del caos. En esa batalla todos debían participar.
Los egipcios podían, eventualmente, dejar el mundo ordenado y penetrar en
una zona pantanosa o desértica. Las áreas de marjales se localizaban en las
proximidades del valle del Nilo y, sobre todo, en ciertas zonas del delta.
Estas regiones pantanosas eran representadas en el arte egipcio y
empleadas en la literatura como lugares de deleite pero también de extremo
peligro. Eran territorios sacros para Hathor-Sekhet, la Gran Diosa Vaca,
Sobek, el Señor de los Lagos, o Wadjet, la diosa cobra. En ocasiones, los
fallecidos eran mostrados en las pinturas murales de las tumbas cazando o
pescando en el dominio de esas divinidades. Los tranquilos cañaverales del
delta inspiraron el paraíso egipcio conocido como el Campo de las Cañas.
No es difícil imaginar que las altas y delgadas plantas de papiro ocultasen
la isla flotante de Chemmis, en donde la diosa Isis había dado a luz a su hijo
Horus.
Del mismo modo, peligrosos seres sobrenaturales podían hallarse más allá
de las colinas que bordeaban el valle del Nilo. Hasta alrededor de 1500
a.e.c., el desierto fue imaginado como la casa de monstruos tales como
felinos con cabeza de sierpe, grifos, o del dios Set, que mezclaba en sí

ϰϵ


elementos diversos de animales exóticos. Así, la gran Esfinge de Giza, con
su cuerpo leonino y cabeza humana, se concebía como un monstruo del
desierto que luchaba para el beneficio del orden. El profundo desierto era,
asimismo, el reino de la Diosa Distante o la que Anda Errante en la
Lejanía. Su historia se localizaba, en ocasiones, en el desierto occidental,
en Libia, en el del sur (nubio), o, incluso, en la remota tierra de Punt. La
diosa andaba vagando en la forma de un gato salvaje, una leona o un grifo
hembra. Los dioses que eran enviados en su busca para encontrarla debían
disfrazarse ellos mismos de monos o simios para correr menos riesgos al
aproximarse a ella. El mismo Tot, el dios de la sabiduría, tuvo que emplear
toda su elocuencia para persuadir a esta hija de Re para que dejase su
medioambiente salvaje y regresase a la sociedad civilizada en el valle del
Nilo. El dios describe cuán desolado se encuentra Egipto sin su radiante
presencia.
En muchas historias ocurrían cosas terribles a las gentes que dejaban
Egipto. Es el caso, por ejemplo, de un príncipe que es atacado por un perro,
una sierpe y un cocodrilo (El Príncipe Condenado), o de un sacerdote que
es saqueado por piratas (El Viaje de Wenamun). El regreso del héroe a
Egipto, con mayor sabiduría que la que poseía al salir, era el normal y
apropiado final de estas historias. El caso bien conocido de Sinuhé también
es paradigmático. Al comienzo de esta historia Sinuhé se ve obligado a huir
de Egipto después de haber sido implicado en un complot para asesinar el
rey Amenemhet I (1985-1956 a.e.c.). Es forzado a exiliarse y vivir entre los
moradores de las arenas.
Desde tiempos arcaicos, cada asentamiento, de cualquier consideración,
poseía un santuario dedicado al dios o diosa que presidía la región. En
ciertos períodos el gobernador hacía las veces también de gran sacerdote de

ϱϬ


la divinidad local. Eventualmente, cada uno de los cuarenta y dos nomos o
distritos administrativos de Egipto tuvieron su deidad local o grupo de
ellas. Esos nomos estaban representados por símbolos similares a los
escudos heráldicos, que debían vincularse a la deidad del nomo o al título
original del mismo. El décimo quinto nomo del Alto Egipto fue
denominado el nomo de la Liebre, y estaba representado por uno de estos
animales, aunque las divinidades que lo presidían eran Tot y la Ogdóada de
Hermópolis. El décimo séptimo, por su parte, se llamaba el nomo del
Chacal, y estaba representado por un chacal sentado con una pluma. El dios
que presidía era, por supuesto, el dios chacal, Anubis.
Las tradiciones locales fueron, muy a menudo, registradas en listas de
seres, lugares y objetos sacros. En este sentido, un papiro hallado en Tanis
enlista los festivales, cementerios, tabúes, animales sacros, peces, deidades-
sierpe, montículos, lagos y árboles sagrados de cada nomo 18. Tales listas
persiguen mostrar la variedad de creencias más allá de la uniformidad
impuesta en el arte de los templos.
Los rasgos topográficos como los montículos con antiguos árboles o los
huecos en los acantilados que asemejaban las legendarias montañas del
horizonte, debieron dar comienzo a una mítica asociación, si bien tales
asociaciones serían reforzadas en ciertas épocas por acciones rituales. Las
asociaciones debieron ser fomentadas por la manipulación artificial del
paisaje. Los montículos serían construidos para llegar a ser el montículo
primigenio o el lugar de residencia de Osiris. Lagunas o piscinas rituales
fueron excavadas en los templos. Fueron empleadas para simbolizar el


18
 Un rollo ilustrado conocido como Papiro Jumilhac, datado hacia el siglo IV a.e.c., incluye
mitos que explican los distintivos rasgos del nomo del Chacal, como los topónimos, los rituales,
minerales, las plantas inusuales y los rasgos topográficos.


ϱϭ


océano primigenio o el lugar en el que se desarrolló el gran combate acuoso
entre Horus y Set.

Naturaleza esencial de los dioses egipcios a través del mito

Las divinidades del antiguo Egipto se conocen mejor por sus apariciones en
el arte que en el mito. La conocida presencia de divinidades con cabeza de
animal era visto como algo repugnante ya por griegos y romanos. Mientras
en el mundo clásico existían los dioses y los monstruos, desde cierta
perspectiva en Egipto sus monstruos parecían ser sus propios dioses 19.
No se puede asegurar con claridad si las divinidades egipcias moraban en
algún reino divino más allá del espacio y el tiempo o si habitaban el mundo
humano. Algunos textos religiosos mencionan el dios creador Amun como
una fuerza incognoscible e invisible que existe más allá de los límites del
cosmos. Otros, por el contrario, enfatizan que algo de la esencia del creador
estaba presente en los elementos con los que se configuraba el cosmos y en
todos los seres que había generado.
Los dioses vivían en el pasado. La mayoría de las narraciones míticas
hablan de una remota era cuando una dinastía de dioses gobernaba Egipto.
Tal edad dorada llegó a su fin debido a los primeros actos de rebelión y
asesinato. Gradualmente, los dioses se retiraron a sus reinos divinos más
allá de la tierra, o debajo de la misma, en donde vivían con sus misteriosas
verdaderas formas de seres radiantes. La mayoría de los mortales solamente

19
Sobek-Re, por ejemplo, fue una entidad que combinó la esencia de dos dioses, la del dios-
cocodrilo y la de la deidad solar. Esta deidad dual se representaba con una parte animal que
expresaba sus extraños y sorprendentes poderes divinos. En particular, encarnaba la longevidad
y la fuerza del cocodrilo, así como el poder dador de vida de las aguas del Nilo. El disco solar
en el tocado simboliza a Re, dios que da luz, vida, manifestándose él mismo en su forma de
Sobek. Su representación en parte humana permite su interacción con el rey y la posibilidad de
ofrecerle al soberano el anj o símbolo de vida. Se manifiesta, entonces, la relación entre el rey,
que representa a la humanidad, y Sobek-Re, que simboliza a los dioses.


ϱϮ


podrían entrar en el reino de lo divino tras la muerte, si bien las deidades
podían interactuar con el mundo humano en una cierta variedad de formas
diferentes.
Las deidades podían manifestarse en fenómenos naturales como
inundaciones, plagas o tormentas. Sus espíritus podían residir en personas
especiales o inusuales, como los reyes o los enanos, así como en animales
considerados sagrados, árboles u objetos de distinto tipo. De hecho, una de
las principales funciones del arte egipcio fue proveer una corporalidad
temporal a las deidades en la forma de estatuas, pinturas o jeroglíficos. Se
podría pensar que una deidad como Sobek viviría simultáneamente en el
océano primigenio antes de la creación, en un palacio en las montañas del
horizonte, en áreas agrestes de los lagos y pantanos de Egipto, así como en
las estatuas y cocodrilos sagrados que se mantenían en los templos.
A lo largo del curso de la historia de Egipto alrededor de unas ochenta
deidades dispusieron de santuarios o templos que fueron construidos en su
honor en más de un lugar. Algunas, como la diosa celeste Nut, muy
raramente estuvieron sujetas a un culto, aunque fueron muy prominentes en
el mito. A partir del mito y el ritual estrechamente vinculados, se puede
decir que hubo unas treinta deidades que podrían ser descritas como
divinidades nacionales mayores. La palabra egipcia ntr, que significa poder
o dios, fue empleada por las deidades mayores y por numerosos seres
menores, tales como los dioses de las estrellas, conceptos personificados,
reyes deificados, los habitantes del inframundo e, incluso, los bizarros seres
protectores mostrados sobre algunos objetos.
Algunos estudiosos han señalado que desde sus arcaicos comienzos la
religión egipcia se desarrolló en un tipo de monoteísmo. Los textos éticos
egipcios se refieren simplemente a dios en singular como la fuerza que

ϱϯ


gobierna el universo. Los mitos de creación muestran que los egipcios
creían en un ser primigenio que había generado un número infinito de
deidades, animales y personas. Desde el Reino Nuevo en adelante, ciertos
textos tratan al panteón egipcio como un conjunto de almas o formas de
este primigenio creador. En el gran ciclo creativo, lo divino siempre se
manifiesta en numerosos dioses o diosas.
Cada deidad podía cambiar en una pareja o un grupo, o emerger con otra
deidad. La fluidez con la que esas divinidades fueron tratadas en el
pensamiento egipcio probablemente ayudó al desarrollo de los mitos
narrativos.
Si bien en el mundo real la mujer egipcia no gozaba de todos los privilegios
de los hombres, en el mito las diosas raramente eran inferiores en poder a
los dioses. La mayoría de los mitos de creación egipcios tuvieron un
creador masculino, pero en algunos se destacó una creadora femenina,
como el caso de Neith20.
Las diosas fueron bastante a menudo definidas en término de su relación
con una deidad masculina. Cuando eran adoradas como parte de una pareja,
el nombre femenino era ubicado en segundo término, como hubiera
ocurrido en una pareja humana. Sin embargo, si la deidad jugaba un rol
maternal, la deidad niño tenía una posición inferior. El desempeño maternal
fue más relevante para una diosa que el rol paternal para la mayoría de los
dioses masculinos. El amor romántico estuvo casi enteramente ausente en
el mito egipcio, pero el maternal fue consistentemente retratado como uno
de las fuerzas más poderosas en el universo.


20
En teoría, todas las divinidades obedecían al dios solar regio Re, aunque en el Reino Nuevo
Re tuvo una contrapartida femenina conocida como Raiyet. En algunos mitos Re parece
depender del poder de su feroz hija, la diosa-ojo, que fue creada cuando Re-Atom envió su ojo
en busca de sus hijos perdidos, Shu y Tefnut, a la oscuridad del océano primigenio.


ϱϰ


Las restricciones en el arte religioso pudieron generar una cierta pasividad
en las diosas. En el mito, algunas diosas jugaron un papel dominante. Isis
es una figura poderosa porque lucha para vengar la muerte de su marido y
para enfocar a su hijo en el trono de Egipto. En el arte, las diosas parecen
haber poseído un mayor rango de formas físicas que los dioses masculinos.
Sus habilidades para cambiar de forma fueron celebradas con intensidad en
el mito. En un episodio mítico, Isis cambia de forma de una vieja grulla a
una joven chica y de nuevo a un ave de presa. En términos generales, las
diosas fueron más temidas que los dioses, lo cual demuestra que no fueron
simpes acompañantes pasivos en el panteón egipcio.
Las deidades egipcias funcionaban, muy a menudo, en grupo. Ante la
presencia de una divinidad mayor como Re, acreditado con autoridad regia,
las demás deidades usualmente actuaban como cortesanos sirvientes.
Cuando un dios o una diosa eran denominados hijo o hija de Re, esto
solamente significaba que era su descendiente o su pariente más joven. El
más famoso grupo de divinidades egipcias fue el que conformó la Ennéada
de Heliópolis, que combinó elementos mayores del pensamiento religioso
encajando a Osiris y Horus en el árbol familiar de Re-Atom. Las cuatro, y
hasta cinco, generaciones en este árbol genealógico abarcan la historia
cósmica desde la creación del mundo hasta el establecimiento del reinado.
Los dioses también podían ser agrupados en lo que pareciera ser una
familia nuclear, comúnmente, una tríada conformada por la madre, el padre
y el hijo. Sin embargo, no se deben tomar estas familias literalmente. Con
escasas excepciones las deidades egipcias no eran personalidades fijadas,
con historias de vida fijas e inamovibles. La más célebre pareja divina es la
que formaban Osiris e Isis, aunque en ocasiones Osiris aparecía como
marido de ambas hermanas e Isis podía ser la compañera sexual de su

ϱϱ


propio hijo Horus. La gran mayoría de las divinidades jugaban roles
particulares, como padre, consorte o hijo, en relación al más extenso rango
de las demás deidades21.
Para los egipcios de la antigüedad, los dioses fueron primera y
principalmente poseedores de poder. A todos ellos se les podía invocar para
alguna cosa en concreto, si bien existió un cierto grado de especialización.
La naturaleza de la deidad podía expresarse a través de sus nombres y
epítetos, pero también por su apariencia y los roles que desempeñara en los
mitos.
Los epítetos de lugar fueron los más habituales. Ciertos dioses y diosas
fueron simplemente espíritus que presidían una zona, ciudad o rasgo local.
Deidades menores, como Sia, dios del pensamiento creativo, fueron meras
personificaciones de conceptos que podrían haber permanecido abstractos
en otros ámbitos culturales. La diosa Maat, quien personificó el orden
divino, comenzó de este modo, aunque se desarrolló posteriormente en una
figura más completa en el mito como la hija favorita del dios del sol. Otros
dioses, por su parte, fueron vinculados a los elementos del mundo natural,
aunque no de un modo simplista. El sol era únicamente la manifestación
visible de la gloria de Re, quien derrotaba a la muerte y otorgaba luz y
energía a todos los seres vivos. Sin embargo, el mito le confirió a Re otra
dimensión como un gobernante falible que se entristecía por las revueltas
humanas y las conspiraciones divinas. Ciertas divinidades fueron asociadas


21
En el mito, Sobek fue, generalmente, el hijo de la diosa creadora Neith. En alguno de sus
centros de culto fue emparejado con la diosa serpiente Renenutet, mientras que Horus niño
adquiría el papel de su hijo. En algún otro, Sobek se emparejaba con Hathor, siendo el dios
lunar Khonsu el miembro joven de la tríada. Este emparejamiento pudo haberse debido a la
asociación con el Nilo, en el momento en que Hathor se vincularía con la inundación del río y
con el viento del norte, necesario para propiciar la navegación. En el mito, esta diosa podía
tener un triple aspecto: como madre, consorte o hija de Re. Era el eterno complemento femenino
del dios solar.


ϱϲ


con habilidades concretas o con áreas de la experiencia cultural humana
(Tot con la escritura, Isis con el duelo y la curación, Hathor con el amor).
Tales asociaciones generaron mitos.
Las deidades mayores tenían, usualmente, diversas esferas de interés,
algunas de la cuales se solapaban con las de otras divinidades22.
En los himnos y oraciones las deidades son invocadas por su sabiduría,
poder y fuerza. No obstante, ese poder tenía limitaciones. Se esperaba que
los dioses obedeciesen las reglas de maat. Estaban sujetos al destino y no
siempre sabían lo que podría ocurrir en el futuro. En el mito egipcio, los
dioses son representados como entidades de larga vida, y más poderosos y
fuertes que la gente común, aunque envejecen y no son invulnerables. En la
conocida historia llamada El nombre secreto de Re, el dios solar sufrió las
indignidades de la ancianidad y acabó siendo perjudicado por heka (magia),
uno de los poderes que había empleado para hacer el mundo.
En las luchas efectuadas contra los monstruos del caos o con algunos de
otra categoría, las divinidades egipcias podían ser heridas e, incluso, morir.
No obstante, tales muertes raramente eran más que un inconveniente
temporal. Isis sobrevivió a pesar de ser descabezada; Set fue ejecutado
varias veces y de diferentes modos, pero siempre regresaba de Nuevo. En
tales casos, se trataba únicamente de un particular cuerpo, o manifestación


22
Sirva, de nuevo, un ejemplo relacionado con Sobek. Pocas de sus características le eran
exclusivas, pero todas ellas juntas formaban un único perfil divino. Mostraba su forma de
cocodrilo a la par de otros dioses, como Set y Khenty-khet; al igual que el primero, podía ser
considerado como el más fuerte de los dioses. Como Min, se creía el más viril de los dioses,
capaz de satisfacer cualquier número de diosas. Al igual que Hapy, el espíritu de la inundación
anual del Nilo, era adorado para que verdeciese el desierto; era, también, un dios local para la
gente en la región de El Fayum, en donde habitaba alrededor de un lago infestado de cocodrilos;
era, así mismo, el protector de aquellos que trabajaban en o cerca del agua, como los cazadores
de pájaros, pescadores, y lavadores. Era el brutal instrumento del destino que lograba arrebatar a
la gente de la muerte repentina, así como una de las criaturas que encarnaba el océano
primigenio portando el sombrero con el disco solar. Fue, en definitiva, una deidad que creó, y
sostuvo, el mundo.


ϱϳ


de la deidad, el que moría. Solamente Osiris parece fallecer en una manera
más definitiva, sin que parezca que vaya a regresar a la previa forma vital
en Egipto. Algunos textos referidos al mundo subterráneo pudieran sugerir
que el dios sol moría cada crepúsculo y renacía cada mañana. Eso era así en
virtud de que el tiempo se establecía en ciclos inescapables de nacimiento,
muerte y renacimiento.
En la mayoría de las inscripciones templarias los dioses parecen ser
entidades generosas y graciosas. Casi automáticamente responden a las
oraciones y ofrendas difundiendo bendiciones sobre el rey y el resto de la
humanidad. Sin embargo, los textos mágicos que ofrecían protección a las
personas contra algunas de estas mismas deidades, sugieren que no todo era
dulzura y luminosidad. Ciertas manifestaciones divinas, como las siete
formas de la diosa-león Sejmet, eran muy temidas. Además, las plagas y las
guerras que esta diosa infligía solían verse como castigos decretados por el
conjunto de deidades.
La bondad no fue un atributo automático de las deidades egipcias. El hecho
de que un particular epíteto de Osiris KD\D VLGR HOGH ³EXHQ GLRV´SXHGH
ser un indicio de que ese epíteto debió usarse como una manera distinguida
de hablar acerca de un terrible dios de la muerte. Se puede recordar al
respecto que en ciertas historias demóticas Osiris envía dos demonios para
que propicien una guerra civil en Egipto, en tanto que el sacerdote-mago
que descubre el plan divino es brutalmente asesinado por Anubis.
Los estándares éticos que se esperarían de la gente común no parecen
aplicarse entre los dioses, siendo esto el particular resultado del cambio de
la interacción de las fuerzas cósmicas en historias humanas con
personalidades humanas. En el mito, las deidades pueden ser retratadas con
defectos propiamente humanos, como la lujuria, el mal temperamento o los

ϱϴ


celos. Por otra parte, Cielo y Tierra (Geb y Nut), llegan a ser una
apasionada pareja que deben ser separadas por la fuerza para que el proceso
creativo pueda llevarse a cabo. En algunas pocas fuentes, incluso el creador
dios solar parece ser una terrorífica deidad que consume todo con
regularidad.
Los dioses, en fin, eran tratados como si existiesen dos tipos de tiempo, un
presente continuo, al que se puede acceder a través del ritual, y un pasado
remoto, cuando el mundo era completamente diferente. En el primero, las
deidades pueden aparecer como seres falibles con deseos y emociones,
mientras que en el segundo, son poderosas fuerzas cósmicas cuyas
interacciones no son limitadas ni dirigidas por pequeños asuntos humanos.

Temporalidad histórica y mitologización de la historia en el Egipto

antiguo

El tiempo era experimentado en Egipto estrechamente asociado a los ciclos

de la naturaleza y del cosmos, a los astros (luna, Sol, estrellas) y al río Nilo.
Al margen del carácter cualitativo, se trataba de una realidad vinculada con
la atemporalidad del accionar divino detrás de los fenómenos. Los cuerpos
físicos, que marcaban el discurrir temporal, se entendían como formas
exteriores de las deidades. La temporalidad mundana era trascendida a
través de la ritualidad y su carácter sacro. El tiempo, por lo tanto, se
proyectaba sobre el ordenamiento eterno que se encontraba más allá del
tiempo físico.

La idea de Tiempo Primigenio y de Verdad (maat), relacionados con la

actitud egipcia respecto a su propia historia, también se vinculaban con la


ϱϵ


forma de entender la finalidad y las funciones del reinado, en el marco del
cual se institucionalizaba una fusión entre lo eterno y lo temporal.

La mítica temporalidad cíclica supone que el tiempo se imbrica, en

ocasiones, con el orden transtemporal, dimensión en la que llevan a cabo su
accionar las entidades divinas. Debió existir un tiempo en el que se fijaron
los modelos divinos de acción, el inicio de una temporalidad supramundana
(la temporalidad primaria) que trasciende el flujo histórico en el tiempo
físico. En este tiempo primigenio tienen lugar los prototipos espirituales de
OR TXH SXHGH GHVDUUROODUVH HQ WLHPSR H[WHUQR R ³UHDO´ GH IRUPD TXH ORV
hechos del tiempo externo alcanzan realidad al actualizar los
acontecimientos del tiempo primigenio.

Esta primera vez del tiempo inicial supone el paso de la no existencia a la

existencia, de Nun a Atum-Re. Comienza desde aquí una época plenamente
divina. Desde el momento del despertar de Atum y hasta la victoria de
Horus, la mitología egipcia se despliega en esta era. Únicamente después
del tiempo primigenio ocurre la historia, produciéndose los hechos de
modo efímero y único, a los que siguen otros, diferentes, en las mismas
condiciones. Los acontecimientos del tiempo primero siempre se puede
repetir y recuperar (mítica y ritualmente hablando). Este primer tiempo,
sagrado, es un tiempo previo al tiempo (profano), que existió hace mucho,
así como una dimensión existencial anterior, desde el punto de vista
ontológico, al tiempo mundano. Se trata, por consiguiente, de la época de
las realidades metafísicas vivenciadas como mitos e imágenes simbólicas.
Es un momento paradigmático, modélico, cuyo reflejo en la mundanidad

ϲϬ


permite el aporte de la sacral fuerza prototípica en los hechos de este
mundo23. Es un tiempo perfecto, una edad idílica, una época dorada.

Este tiempo inicial lleva implícito maat (justicia, verdad, derecho), el orden
de la época mítica y el accionar de los dioses. Es un concepto, principio
universal, intrínseco a la emanación divina primigenia, cuya naturaleza
ordenada es ordenadora y no caótica. Maat se personifica, y se convierte en
una deidad (hija de Atum-Re y hermana de Shu). Su sustancia es el
nutrimento que hace funcionar armoniosamente a los poderes divinos. Es el
orden interno del universo.

En el tiempo primigenio el desorden está sometido (no erradicado),

mientras que en el mundano, la sociedad humana está continuamente
expuesta al desorden, a la arbitrariedad, a la descomposición moral. La
contingencia del mundo temporal no existe en el ámbito del prototipo
primordial espiritual, y por eso maat debe continuamente ser renovada y
restablecida en el ámbito social humano. En Egipto era el faraón el que
tenía la obligación de establecer maat en el marco del ordenamiento social.
A cada disolución social, a cada desorden que aconteciera24, correspondía
una restitución de maat, en virtud de que la tendencia natural humana era
apartarse de maat. El rey, como ser humano pero también divino, era el
encargado de armonizar el orden social con el universal, una función
relevante por su carácter sacro.


23
En el tiempo primigenio no todo es paz y armonía, pues puede haber conflicto, disensión,
antagonismo, si bien con la particularidad que la resolución de desavenencias acontece en el
marco de la justicia, el orden y la verdad de esa época primordial.
24
La discordia civil, el abandono de los templos y de la justicia eran características básicas del
desorden.

ϲϭ


A través de maat la esfera mundana podía proyectarse en el tiempo
primordial. Para lograrlo había que destruir a isfet (desorden y falsedad).
Isfet no adquiere un aspecto de deidad, y permanece como un concepto
abstracto. Su modo de hacerse patente es como un atributo de las
divinidades. Así, un atributo de Nun es el desorden cosmológico, mientras
que uno de Set es la degeneración moral.

Maat también está presente, además, en la dimensión moral humana, en su

accionar. Por tal motivo, hacer maat, hablar de él, implicaba acercarse a lo
divino y trascender lo contingente de la humanidad. Este mundo, profano,
debía ser realineado con el espiritual, con el divino; es decir, rearmonizado
con maat.

En el Egipto antiguo el tiempo se consideraba degenerativo, y el futuro no

se veía como perfecto. En realidad, era el pasado más remoto la edad
dorada, esa del tiempo primigenio. El tiempo mundano se asociaba con
épocas de grandes duraciones, cada una gobernada por una deidad. Las
grandes etapas temporales seguían los ritmos estelares, particularmente de
Sirio. Era un modo en que la temporalidad mundana reflejase la sacra.
Antes del primer rey mortal, humano, en Egipto, existió una larguísima
época (de casi catorce mil años) bajo el dominio de diecinueve dioses o
semidioses. Conforme se pasa del gobierno de un dios al otro, va
disminuyendo la extensión de los reinados. En algunos esquemas
cronológicos, tal disminución se observa cuando la realeza pasa de los
dioses a los humanos, específicamente a dioses encarnados en cuerpo
mortal, es decir, a los faraones. Cuanto más cerca del presente, más
humana se hace la escala, aunque no se pierdan las correspondencias
cósmicas. Ello significa que los registros cronológicos de los egipcios de la

ϲϮ


antigüedad no solamente eran históricos, sino metafísicos, simbólicos,
míticos.

Se usaba el ciclo sóthico, de mil cuatrocientos sesenta años, y otro de

diecinueve (ciclo sóthico lunar). Tanto en Manetón, como en el canon del
Papiro de Turín, los soberanos se disponen en grupos de diecinueve (19
monarcas de Menes a Zoser en el Papiro turinés, por ejemplo). Este
número, empleado en la organización de los años de reinado de un faraón,
o en las agrupaciones dinásticas, se debía a que se entendía que existía una
conexión entre Sirio y el rey, tal y como aparece plasmado en, por ejemplo,
los Textos de las Pirámides. Así, la estrella era la mediadora celestial entre
las esferas material y espiritual, mientras que el soberano era el mediador
terrenal, al conjuntar en sí mismo atributos divinos y humanos. En esencia,
los antiguos egipcios referían los reinados de sus mandatarios a los ciclos
cósmicos. Los períodos temporales de faraones y dinastías formaban parte
de una construcción geométrica.

El ciento cuarenta y cuatro era también un número cosmológicamente

relevante. Vendría a ser el equivalente de un siglo, y se relacionaba con el
ciclo sóthico. Cada año tendría treinta y seis semanas. Tanto la Piedra de
Palermo como el Papiro de Turín refieren períodos completos de ciento
cuarenta y cuatro años referidos a totales dinásticos. La detallada presencia
de anales, diarios faraónicos y listas de reyes, atestiguan, por tanto, la
capacidad egipcia por registrar de modo concienzudo, si bien algunos de
tales registros estaban asociados a aspectos simbólicos, en tanto que la
precisión mítica precedía a la exactitud real. No deja de ser un mecanismo
para vincular, de modo estrecho, el tiempo profano con el sacro.

ϲϯ


De modo análogo a nuestra orientación histórica cristiana, los antiguos
egipcios también databan los hechos ocurridos en referencia a la
encarnación divina (el faraón, de Horus) en el seno de la humanidad
mortal. Mientras la encarnación de Cristo, en nuestra temporalidad, es
irrepetible, y hace el curso de la historia lineal, para el egipcio la
encarnación de Horus era un acontecimiento que solía repetirse de
continuo. Cada nuevo soberano coronado iniciaba un nuevo ciclo temporal
(que culminaba con el fin del reinado), lo que implicaba que el tiempo
histórico se establecía en función del año del reinado de un determinado
faraón. Debe recordarse que el rey garantizaba la armonía de los mundos
natural y social con maat, lo cual suponía que a su muerte el país quedaba
al margen de maat. Un interregno, en el sentido estricto del término,
suponía la exposición de Egipto al desorden, al caos, a la degeneración25.
Este peligro concluía con la coronación, un acto simbólico y cósmico, de
un nuevo faraón, iniciándose, de tal manera, un nuevo ciclo histórico.

En un estado teocrático como el egipcio la historia se centraba en el

soberano; era el eje de la misma. En este sentido, la historia aparece
sometida al ordenamiento mítico superior. De esta manera, adquiere plena
validez. El tiempo histórico, que se adaptaba al ciclo de cada reinado,
presidido por una deidad, Horus, implicaba que los acontecimientos
propiamente reales (históricamente hablando) eran asumidos en un modelo


25
Un interregno es un final del tiempo, de una era ordenada por las divinidades, de tal manera
que la nueva coronación es una re-creación. La instalación del nuevo soberano (antes de la
coronación), e inmediatamente después del fallecimiento del anterior monarca, se producía con
el orto solar, en clara asociación con el triunfo de Re sobre las poderosas fuerzas del caos
nocturno. El faraón es Horus encarnado, pero el prototipo regio es Re, deidad creadora. Como
vástago de Re, el soberano es el sucesor de la deidad genésica.

ϲϰ


mítico de carácter prototípico26. Algunos hechos que entenderíamos
históricamente relevantes, como las obras públicas o ciertas festividades,
podían ser considerados efímeras, transitorias y poco dignas de ser
registradas. En buena medida, los anales reales, al menos aquellos del
Reino Antiguo, eran memoriales religiosos, en los que la humana
moralidad del soberano era absorbida por un auténtico prototipo
mitológico.

El carácter simbólicamente dual de la monarquía (Horus y Osiris en

relación recíproca), suponía que sus funciones se desplegaban, en buena
medida, en la esfera mítica, al margen las contingencias históricas. Los
escritos faraónicos ahondan, precisamente, en dicha espera mitológica. De
ahí se infiere que las listas regias tuvieron un objetivo cultual, relacionado
con los antepasados de los monarcas.

Los hechos históricos en las listas reales egipcias estaban sometidos, como
se comentó previamente, a las exigencias de la religión. Del mismo modo,
los episodios sobre las batallas o las hazañas de un soberano victorioso se
organizaban, claramente, en función del mito. En consecuencia, la
intención propiamente histórica era, prácticamente, inexistente. Hubo una
poderosa mitologización de la historia. La lista de las conquistas asiáticas
de Ramsés III, por ejemplo, es una réplica de la anterior de Ramsés II, que
ya había empleado una previa de Tutmosis III, de hacía tres siglos.
Asimismo, los jefes libios del templo funerario de Sahure (Dinastía V),
aparecen posteriormente reseñados en un templo de la Dinastía VI, y dos

26
Tanto el actual faraón, como el ya fallecido, son dioses. Los muertos se unen con Osiris o con
Re. Los ancestros no pertenecían, de modo estricto al pasado, sino que estaban presentes, si bien
en un plano diferente, el celestial, que encajaba a la perfección con el terrestre. De tal manera,
su presencia era activa entre los vivos, interviniendo en los asuntos de éstos. En este sentido, la
muerte para el egipcio de la antigüedad no era más que un presente eterno que estaba, por
descontado, allende la historicidad.


ϲϱ


milenios después también se representaron en el templo nubio del Taharka
etíope. La copia, casi mimética, de recuerdos o aspectos históricos
implicaba su deshistorización (metafísica y simbólicamente hablando) y,
por lo tanto, su mitologización27. De ahí su continuada repetición.

Si bien algunas escenas que muestran las victorias militares del faraón
sobre los enemigos de Egipto pudieran, eventualmente, representar,
conmemorar o celebrar acontecimientos verosímilmente históricos, no
dejan de ser proyectados hacia el arquetipo de un rey-dios eternamente
vencedor. Únicamente en el Reino Nuevo cierto realismo puede
contemplarse en los relieves de los templos, aunque siempre sujetos al
prototipo mitológico. Tal escenografía, en la que el faraón es parte
ejecutante recuerda, míticamente, el orden primigenio establecido en el
Tiempo Primordial. El rey es Horus que hace frente a Set, y es, además, la
viva imagen de Re en el mundo terrenal, siendo capaz de reactualizar el
acto genésico y de reducir el caos al necesario orden.

El mantenimiento del orden establecido por parte del mandatario es

independiente de lo contingente, de lo circunstancial de la historia. En este
sentido, el accionar del faraón está imbuido de poder mitológico y, por ello,
no son acciones históricas propiamente hablando. La armonía del faraón
con la esfera del mito impone su sello en los aspectos históricos concretos
en los que se haya enmarcado. Las grandes conquistas, las espectaculares
cazas, el apresamiento de cautivos o la reducción de enemigos por parte del
faraón poseen evidentes atisbos míticos, de mitos entendidos como

27
Los enemigos son siempre los mismos, aunque en realidad hayan sido poblaciones diferentes
(libios, etíopes, nubios, asiáticos); un enemigo estereotipo al que el faraón vence una y otra vez.
'HVGH XQD SHUVSHFWLYD PtWLFD HVH ³HQHPLJR´ HV Set, síntoma permanente de destrucción,
desorden y caos. Estos pueblos extranjeros y enemigos del país, son adornados con atributos
setianos.

ϲϲ


posibilidades históricas pero impactadas por lo divino. Aquello ordinario se
entrelaza con lo extraordinario; la realidad del rey es distinta a la del común
de la gente.

Probablemente uno de los más nítidos, esclarecedores ejemplos de una

realidad histórica común transida de realidad prototípica y mitológica, por
mediación de la figura del faraón, haya sido el relato sobre la célebre
batalla de Kadesh, en la que se encuentran egipcios e hititas. Se conocen
detalles históricos relevantes, y existe profusión de inscripciones y relieves
sobre la misma, sin embargo se encuentra más allá de lo histórico. La
presencia del rey supone que los acontecimientos ocurrieron no solamente
en el marco de la historia y el tiempo mundano, sino también en un plano
mítico.

En la decisiva batalla el faraón, sin ayuda alguna de sus soldados, derrota al

enemigo. En los relieves de Luxor puede apreciarse la secuencia de la
batalla, plena de elementos míticos y simbólicos. Inicialmente en un trono
dorado (relacionado con el Sol), mira hacia el oeste, entra en el Otro
Mundo en su carro, pero en el momento álgido se vuelve hacia el este, a la
salida del sol, atacando, así, de oeste a este, devastando enemigos hititas de
un modo análogo a como Re hace con la sierpe Apep. Así, detrás de las
descripciones históricas subyace el episodio mítico que determina los
hechos y asegura el éxito en la batalla librada. Se trata de un conflicto que
se lleva a cabo, por tanto, en el tiempo mítico y en el común, en el
histórico. Existía, en fin, una unidad básica, fundamental, de las
dimensiones mítica e histórica en el Egipto de la Antigüedad. Es de esta
manera que los egipcios experimentaron la historia.

ϲϳ


Viajar al Más Allá en el antiguo Egipto: Libro de los Muertos

En la antigüedad egipcia del Reino Nuevo los difuntos iniciaban un viaje al

Más Allá en el que debían sortear una serie de peligrosas pruebas y
obstáculos varios. Para superar con éxito tales pruebas requerían fórmulas
mágicas. Muchas de ellas fueron recogidas en papiros confeccionados en
los talleres templarios, un conjunto de textos que reciben el nombre común
de Libro de los Muertos, si bien los propios egipcios lo denominaban Libro
del Renacimiento o también de la Salida a la Luz del Día.

Como la muerte se consideraba un trance inevitable que daba acceso a otra

vida en la que se podía disfrutar de los campos de Osiris, un paraíso que
constaba con dos regiones, el Campo de los Juncos y el Campo de las
Ofrendas, los papiros del Libro de los Muertos se conformaron como una
JXtD TXH HO GLIXQWR GHEtD WHQHU SUHVHQWH SDUD DIURQWDU VX ³YLDMH´ DO 0iV
Allá. Se relatan las pruebas a las que hay que hacer frente (en las que el
muerto era acompañado y protegido por Anubis) y las distintas
transformaciones que el alma sufre en el camino. El difunto transita por
diversas estancias y recintos protegidos por guardias que debe superar. Es
preguntado por el nombre de cada cancerbero, que debe conocer al
completo.

El Libro tuvo una dilatada tradición literaria funeraria en Egipto. Los

textos, inscritos en sudarios y en sarcófagos, toman forma a partir de 1630
a.e.c. Posteriormente, se añaden capítulos, como el del pesaje del corazón
en la balanza de maat (principios del siglo XV a.e.c.), y a partir de 1300
a.e.c. las viñetas pintadas adquieren mayor relevancia que el texto escrito.
Las versiones en hierático empiezan a confeccionarse desde 1060 y hasta


ϲϴ


mediado el siglo VII a.e.c., y solamente desde esta última fecha se hace
muy popular la denominada Recensión saíta. Desde el siglo I a.e.c. el Libro
de los Muertos no se usa más.

Los primeros escritos eran exclusivos de los soberanos (los Textos de las
Pirámides, sobre todo en las Dinastías V y VI, como en la Pirámide de
Unas o en las de las esposas de Pepi I, en Saqqara). En el Reino Medio los
textos se difundieron entre el común de la población. Ahora, los antiguos
Textos de las Pirámides son modificados y simplificados para pasar a ser
inscritos en el interior de sarcófagos de madera (Textos de los Sarcófagos).
Estos últimos, en la Dinastía XVIII se amplían y se adaptan para formar lo
que hoy se conoce como Libro de los Muertos. En el Reino Nuevo los
textos se reunían en rollos de papiro y se ubicaban en la cámara funeraria
del difunto28. Los rollos podían ser adquiridos en vida, y por ello
propiciaron un lucrativo negocio en los propios templos.

Según se relata en el Libro de los Muertos el difunto inicia su proceloso

viaje con la ceremonia de la Apertura de la Boca (devolución de los
sentidos al ka o fuerza vital). A bordo de la barca de Re, el difunto
(convertido en cocodrilo y serpiente) se enfrenta en su travesía a seres
monstruosos, en especial la sierpe Apep (Apofis), que trata de impedir el
avance de la barca y, simbólicamente, el nuevo amanecer (Jepri),
destruyendo a maat, el orden, y provocando el caos. Vencida la serpiente,
con ayuda del gato, un símbolo solar, la meta es el reino de Osiris. Para

28
El manuscrito del Libro de los Muertos más relevante y más conocido es el Papiro de Ani,
datado en 1240 a.e.c., en época de la XIX Dinastía y hoy en resguardo en el British Museum de
Londres. Su propietario, Ani, fue un escriba real. Tras la fórmula expresa para hacer descender
la momia del fallecido a la Duat, se entonaba un himno a Re y el muerto comenzaba su largo y
difícil camino hacia la eternidad atravesando el inframundo en la barca solar. Comparecía ante
el tribunal de Osiris y el alma era juzgada en la escena de la psicostasia o pesaje del corazón.
Una sentencia adversa suponía que el monstruo Ammit se comía el corazón; en caso contrario, la
eternidad en los campos de Iaru estaba asegurada.


ϲϵ


entrar en este reino el difunto debe vencer en el juego del senet, que
representa el juicio de Osiris.

En la Sala del Juicio (de la Doble Verdad), el muerto realizaba las llamadas
Confesiones Negativas, negando (ante 42 jueces) haber acometido
cualquier acción indebida o injusta en vida. Luego Anubis pesaba el
corazón, que determinaba si el alma merecía o no salvarse. Tot anota el
resultado. Si se salvaba continuaba el viaje hacia las mismas puertas del
Más Allá, custodiadas por guardianes que solicitaban el recitado de
fórmulas mágicas29. En el transcurso del viaje el difunto se encuentra con
un lago de fuego que protegen babuinos y cuatro lámparas encendidas. Son
los que se encargan de permitir el paso al alma del fallecido.

Una vez que atraviese las puertas del Más Allá, el difunto ingresa en los
campos de Iaru, un paraíso eterno de tierra fértil en el que el difunto no
tenía que trabajar (lo hacían los ushebtis). Aquí, el ka del difunto disfrutará
de cebada y otros granos. En este lugar el difunto honrará a Sokar Osiris.

El Libro de los Muertos finaliza con una serie de invocaciones necesarias a

diversos dioses, Isis, Neftis, Hathor o la diosa hipopótamo Opet.

El mito gnóstico y maniqueo: revelación y dualismo

El gnóstico entiende que la verdadera realidad espiritual del hombre es el

Sí real y ontológico, consustancial con la propia sustancia divina. El


29
En los portales de la casa de Osiris en el Campo de los Juncos cada uno de ellos está
custodiado por un guardián. El difunto recita ante cada uno una fórmula correcta para poder
traspasar el umbral, que incluye el nombre del pregonero, del guardia y de la propia puerta. Si lo
dice bien, pasa como un ser puro; en caso contrario el guardia acuchilla el alma del difunto.


ϳϬ


conocimiento (que transmite un revelador-salvador) y que una tradición
esotérica garantiza, salva por sí mismo. La iluminación-revelación suele
acompañarse de una instrucción por la que el adepto se inicia en los
misterios de la gnosis. La misma se fundamenta en comunicar de modo
esotérico un relato mítico que es respuesta a los interrogantes existenciales,
asociados a una concepción pesimista del mundo y de quien lo crea, el
demiurgo, que sería una interpretación en negativo del Dios creador
veterotestamentario, dios malvado, ignoraQWH IUHQWH DO ³EXHQR´
trascendente e incognoscible30 (salvo a través de la revelación de la gnosis).

Un núcleo dualista, entonces, tanto de carácter cosmológico, pues opone el

mundo neblinoso creado por el demiurgo, al superior y lumínico del
pléroma o plenitud divina, como de tono antropológico, en virtud de la
oposición entre principio espiritual latente (pneuma) y el compuesto
psíquico y físico generado por el demiurgo que aprisiona la realidad divina.
Desde el principio se distingue la plenitud de un mundo divino, pero un
incidente (habitualmente un pecado cometido por el último eón emanado
por la pareja inicial, identificado con Sophia) propicia el origen de un
mundo deficiente, de vacío humano y cósmico. Estamos ante una mitología
de autorreflexibilidad y ante una dialéctica interna que es una forma de
proceso autorredentor. Autorreflexibilidad porque la mitología narra los
aconteceres del Anthropos pleromático (una deidad especial), y

30
Deus absconditus, Primer Principio. Sustancia infinita y desconocida (no puede ser conocida
por vía negativa porque no toma decisiones). Trasciende el ente, del que es su origen. Existencia
absoluta y exclusiva, de la que nadie participa. Ni es principio de algo ni padre de alguien, por
eso está en perfecta auto subsistencia. Esta perfección autosuficiente, no obstante, se
interrumpe, pues es infecunda, por lo que se requiere una auto contemplación fecundante, de
modo que Dios se identifica con el agua de vida, la sustancia pneumática femenina que lo rodea.
Entonces, se manifiesta a sí mismo su propia semejanza. Es un nacimiento eterno, el de un Hijo,
XQ DFWR GH JUDFLD TXH FRQOOHYD HO PLVWHULR GH OD OLEHUWDG GLYLQD /D ³JHQHUDFLyQ´ FRPR
manifestación de la potencialidad latente en la naturaleza divina, propiciará el inicio del camino
de la salvación.


ϳϭ


autorredentor porque el proceso salvador llevado a cabo por la gnosis es un
SURFHVR GH DXWRFRQRFLPLHQWR HQWLpQGDVH ³FRQRFLPLHQWR´ GH OD UHDOLGDG
divina31).

La mitología gnóstica incluye también una teología, una teogonía, una

teosofía, una cosmogonía, una antropogonía y hasta una escatología. Las
dos primeras, en función de que la mitología narra el nacimiento eterno de
un dios desconocido; una teosofía porque con el mito se puede escudriñar
el misterio que rodea tal nacimiento; una cosmogonía porque contiene una
versión anti bíblica de la génesis de este mundo (lugar del mal por
responsabilidad del demiurgo); una antropogonía, pues el demiurgo y sus
malvados ángeles son los creadores del compuesto psicofísico transitorio
humano, en el que el demiurgo inunde, sin embargo, el pneuma transmitido
por la Sophia extrapleromática; y una escatología porque el mundo material
que configura el artífice divino tiene como destino su destrucción, y
VRODPHQWH VREUHYLYLUi OD PDWHULD HVSLULWXDO FDSD] GH ³UHFRQRFHU´ VX
auténtica, verdadera naturaleza y origen.

La mitología gnóstica, en consecuencia, habla de las vicisitudes del dios

concreto que es el gnóstico. Señala sus orígenes, menciona aquello que lo
precipita en las tinieblas y en la muerte y precisa, finalmente, como la
gnosis hace viable la vía de la salvación.

El mito maniqueo, por su parte, se fundamenta en la doctrina que se ha

llamado de los dos principios y los tres tiempos. Desde el origen, dos
fuerzas, Bien y Mal, se oponen, y se mantienen separadas, pero en el


31
La influencia cristiana en textos gnósticos (Basílides, Valentino), propició la construcción de
una soteriología, en la que es crucial el elemento de la gracia divina y su talento salvador.


ϳϮ


mundo humano, decadente, se entremezclan, y únicamente al final de los
tiempos se separarán de modo definitivo.

En un primer tiempo hay una radical y completa separación de la Luz y la

Tiniebla, ambos principios eternos, no engendrados. El primero, el Reino
de la Luz, se encuentra en lo alto y es la casa del Padre de la Grandeza.
Aquí, el Espíritu con su soplo, expande luz (vida) a los cinco elementos que
configuran esta esfera y a los doce espíritus que la habitan. Mientras, el
segundo, el Reino de las Tinieblas, se ubica abajo, y se conforma con cinco
abismos superpuestos, cada uno de ellos presidido por un arconte. Estos
cinco arcontes tienen formas diversas, de animales (león, pez, águila,
serpiente) y de demonio. Este reino (que representa la mentira, la materia,
ORVHUURUHVWLHQHXQ³MHIH´XQ3UtQFLSHGHODV7LQLHblas, que simboliza el
mal olor, la bajeza moral, los celos y la fealdad.

Hay varios momentos en el segundo tiempo o tiempo medio. En el primero,

en el transcurso de una enorme batalla cósmica el Padre evoca a la Madre
de los seres vivos y, a través de un proceso emanativo, hace que surja el
Hombre Primordial (el alma del Padre), que encabeza la lucha contra el
mal, al mando de cinco hijos (viento, aire, agua, fuego, luz). En la refriega
resulta herido y cae a manos de los arcontes del mal. Así, se produce la
mezcla mítica de tinieblas y luces; el resplandor divino cae en la materia.
El Espíritu viviente liberará al Hombre Primordial, lo que establece el
prototipo de la salvación. El Espíritu, aliado de la luz, comandando cinco
hijos, da el grito salvador en el Reino de las Tinieblas que provoca la
respuesta del Hombre Primordial. Se juntan las manos de ambos y el
Hombre Primordial es rescatado. Este Salvador-Salvado, modelo de la
salvación de las almas, se ubica con el Padre.

ϳϯ


En un segundo momento, el Espíritu viviente castiga a los arcontes,
atándolos y desmembrándolos. Con la piel de los mismos configura la
bóveda celestial, con su carne la tierra y con sus huesos las montañas.
Como demiurgo liberador, el espíritu, libera parte de la luz (y así crea las
estrellas, el sol y la luna). Para liberar todavía más luz, el Padre de la
Grandeza envía al Tercer Enviado, Virgen lumínica que se encarga de
excitar a los arcontes, con cuyo esperma crea la vegetación y los animales.
Nace, al final, la primera pareja humana, Adán y Eva que son, en realidad,
FULDWXUDVGHOD³PH]FOD´

El tercer momento es el de los mensajeros gnósticos, cuando el Padre

emana a Jesús, ser cósmico y trascendente, que crea el Gran Pensamiento
(cuyo mensaje es la Gnosis, hija del Gran Pensamiento), y transmite a
Adán el mensaje de liberación. Hay varios mensajeros (Sem, Abraham,
Buda, Jesús, Zaratustra). En la última fase se liberan las últimas partículas
de luz. Pero para que esto ocurra de forma absoluta hay que esperar a los
últimos tiempos. En ese momento, habrá una batalla definitiva, y Jesús,
como juez, separará a los salvados de los condenados lo que generará la
completa derrota de las fuerzas del mal.

La religión de los iranios en las fuentes: la cosmología



La política religiosa aqueménida fue esencialmente tolerante. Este hecho

contrasta con la práctica habitual, y más tradicional en el Próximo y Medio
Oriente, que era la de perseguir o desterrar la divinidad tutelar del pueblo
vencido. La religión aqueménida se suele vincular a Zoroastro. Lo poco
que sabemos de este personaje procede de los gathas del Yasna, uno de los


ϳϰ


libros del Avesta. Sin embargo, la situación político-social del mundo de
Zoroastro estaba impregnada de valores guerreros, reflejando una
distribución espacial fragmentaria que nada tenía que ver con la sociedad
homogénea aqueménida y su régimen monárquico. Es por eso que, quizá,
la presencia de Zoroastro haya que retrotraerla al tránsito entre el II y I
Milenio a.e.c., lo que explicaría el escaso carácter mazdeísta de la dinastía
fundadora de los persas. La religión irania parece haberse desarrollado, de
modo genérico, en tres fases: en principio, una fase que supone un sistema
politeísta, que sería la religión de los nómadas indoeuropeos; en segundo
término, una fase de renovación, propuesta por Zoroastro, para adecuarse a
las nuevas estructuras sociales y económicas, y que supone ya un
monoteísmo ético dualista, abiertamente opuesto al politeísmo previo;
finalmente, una etapa de parcial recuperación del politeísmo a través de
procesos sincréticos, elaborados teoréticamente por el clero (los sacerdotes
avésticos y los magos medos), por necesidades de política imperial. En el
sistema religioso aqueménida Ahura Mazda no será el dios único, sino el
más grande, hecho que favorecía la política de integración de los territorios
conquistados a través de un aparato ideológico.

La religión en Irán antes de la reforma de Zaratustra presentaba rasgos

análogos a los de la India védica, como el sacrificio de animales, aquellos
dedicados a la entidad divina llamada Geush Urvan, y el empleo de la
bebida ritual haoma. Los seres divinos pertenecían a dos clases, los ahuras
o señores y los daivas o dioses. Se trataba de una religión que correspondía
a la aristocracia guerrera. Con la reforma de Zaratustra (Zoroastro), se
rechazaron los sacrificios sangrientos y se propuso un cambio en el
panteón, que pretendía ser monoteísta y dualista al mismo tiempo.

ϳϱ


Entre las fuentes del zoroastrismo, puestas por escrito entre los siglos IV y
VI, se destacan el Avesta y los escritos en pahlavi o persa medio,
redactados tardíamente (durante el siglo IX), entre los que deben señalarse
el Zand, una interpretación del Avesta, el Bundahishn o génesis
zoroastriano, el Denkard y el libro Namag, entre otros. Con el zoroastrismo
asistimos a una revolución puritana de las costumbres. El recurso a la idea
del libre albedrío no supera, sin embargo, una contradicción lógica, pues
Ahura Mazda, señor supremo, creador de los contrastes, tiene dos hijos
gemelos, Spenta Mainyu (Espíritu Benefactor) y Angra Mainyu (Espíritu
Negador), que deben escoger entre la verdad asha y la mentira druj, pero
ambas consisten, a la vez, en pensamientos, acciones y palabras malas o
buenas. Tal dualismo ético tiene aspectos cosmológicos, teológicos y
antropológicos. Ahora los ahuras son dioses que optan por asha, y los
daivas demonios que eligen la mentira. Los intermediarios entre el espíritu
benefactor y los seres Mitra humanos son los Anesha Spentas, Inmortales
Benéficos, en realidad un conjunto de virtudes (pensamiento, verdad,
devoción, plenitud, entre otros), propias de Ahura Mazda, pero también
atributos de los mortales que se acogen al orden de la verdad.

Los sacerdotes avésticos orientales, y más tarde los sacerdotes occidentales,

conocidos como magos, llevaron a cabo síntesis de los aspectos
tradicionales. Recuperaron antiguos dioses y transformaron otros, como
Indra, en demonios; además, aparecen otras divinidades mazdeas que son
reinterpretaciones de la diosa indo-irania conocida como Sarasvati y del
propio Mitra. En el panteón mazdeo Mitra preside, al lado de Sraosha y
Rashnu, el juicio de las almas tras la muerte. Otras divinidades relevantes
son ahora Verethragna, deidad de las victorias o Vayu, dios que preside el
viento.


ϳϲ


La génesis mazdea, recogida en el Bundahishn, se produce bajo dos formas
de existencia: el estado espiritual y el físico; el primero de ellos es el
embrión del estado físico, siendo éste último caracterizado por la mezcla
provocada por la acción de Ahriman, el espíritu malo, quien mata al toro y
hombre primordiales. Del semen del hombre primordial (Gayomard),
provienen los animales buenos y la primera pareja humana, conocida como
Mashya y Mashyanag. Las partes del mundo se crean en varias etapas,
concretamente en seis, desde el cielo hasta el hombre. En el centro de la
tierra se encuentra la montaña Hara, y alrededor de la tierra discurre la
cadena montañosa Harburz. La historia del cosmos se desarrolla en tres
fases, la pasada, dominada por Gayomard y su fallecimiento, la presente,
controlada, por supuesto, por Zaratustra y su mensaje, y la futura, guiada
por Soshans, el Salvador. La historia del Universo se despliega en partes,
hasta alcanzar varios miles de años. Los tres mil primeros años contemplan
la creación del mundo por parte de Ohrmazd, en un estado espiritual, al
tiempo que Ahriman comienza su accionar destructivo; en los siguientes
nueve mil años se produce una tregua divina y la mezcla de sus respectivas
creaciones en un estado ya plenamente físico. Tres mil años más tarde,
Ahriman ataca el mundo creado por Ohrmazd, pero éste reacciona creando
la fravashi, el alma de Zaratustra. Otros tres milenios después, el profeta se
UHYHOD H LQLFLD VX DYDQFH WULXQIDO OD GHQRPLQDGD ³EXHQD UHOLJLyQ´ /RV
restantes tres mil años se ubican bajo el control y domino de tres Soshans,
tres hijos de Zoroastro, cada uno de los cuales aparece al comienzo de cada
milenio. El fin del mundo vendrá marcado por la purificación del fuego,
pues un río de fuego separará los malvados de los justos. Los muertos
resucitarán en cuerpos indestructibles después de un sacrificio efectuado
por el Salvador.

ϳϳ


A partir del siglo X, después de varias tentativas de sublevación contra los
musulmanes, la mayoría de los creyentes zoroástricos se fueron de Irán
camino de Mumbay, en India, donde formaron la cohesionada comunidad
de parsis que, aun con muchos sobresaltos, ha sobrevivido hasta la
actualidad.

Héroes, demonios y monstruos de la mitología persa

Ciertos héroes míticos que aparecen reflejados en el Avesta y en otros

textos zoroástricos que son posteriores debieron tener su origen en las
etapas pre zoroástricas, cuyas tradiciones serían ulteriormente incorporadas
al Avesta en los Yast. De hecho, es en el Zamyad Yast en donde se
describen los héroes arcaicos por primera vez, héroes que posteriormente
reaparecerán en el Libro de Los Reyes (Shahnama) de Firdusí.

El primer hombre, llamado Gayomard HVWR HV ³GH YLGD PRUWDO´ HV XQD
figura mítica creada desde la tierra, descrita como muy brillante, tanto
como el Sol. Aunque perece ante el Espíritu del Mal, el Sol purifica su
esperma tras su fallecimiento. Años después, su simiente se convierte en un
ruibarbo del cual nacen los primeros hombre y mujer mortales.

Los reyes mitológicos iranios empiezan su andadura con la dinastía

Paradata, que vienen a ser los Pisdadíes del Shahnama. Su primer rey se
llama Haoshanha (el Hushang del Shahnama). En el Aban Yast del Avesta
solicita la ayuda de una diosa de las aguas (Sura Anahita) para vencer a los
espíritus del mal y a los demonios. Su sucesor será Takhma Urupi, el
Tahmuras del Libro de Los Reyes, quien reina sobre los demonios, los


ϳϴ


malos espíritus y los siete países. El héroe más renombrado y de mayor
prestigio en toda la mitología irania será Yima o Jamshid en el Shahnama,
cuya pertenencia a la tradición indo-irania es clara. Su equivalente hindú es
el Yama védico, quien se convierte en rey de los muertos. El Yima avéstico
es, en el Vendidad³HOEXHQSDVWRU´³HOMXVWR´XQDSHUVRQDOLGDGGHPX\
alto rango en la tierra mítica de Ayrianeum Vaejah (Eranvej), el centro del
mundo para los iranios más antiguos y, por tanto, la patria tradicional
(Jorezm). Se le señala como el rey que posibilitó la extensión del imperio
por el mundo entero, un mundo bueno por antonomasia.

Yima agranda el mundo un par de veces, pero acaba diciendo una mentira
y, por tanto, pecando, lo que provoca que pierda la Gracia Divina (en forma
de pájaro). Cuando nace Zoroastro aparece como Rey del Paraíso. En el
Vendidad (siglos II y III) forma parte de una epopeya semejante a la
historia mesopotámica del diluvio, y no se hace mención a su pecado. En
esta versión avéstica, reina durante un milenio, tiempo tras el cual los
dioses anuncian un período de grandes fríos y le advierten que debe
cuidarse de un hombre y de una mujer. Las leyendas zoroástricas
posteriores le conceden, no obstante, la inmortalidad, aunque en la
tradición popular persa y en la epopeya de Firdusí, peca y muere.

Un personaje de nombre Thraetaona es mencionado en el Avesta y en el

Bundahish, en donde se dice que lucha contra un dragón denominado Azi-
Dahaka y lo mantiene cautivo en un monte llamado Demavent hasta el fin
del mundo. En esta pugna disfruta de la ayuda de la mencionada diosa del
agua, a quien promete sacrificar bueyes, caballos y corderos. Thraetaona
también puede curar enfermedades (según el Farvardin Yast), como las

ϳϵ


fiebres y la sarna. En consecuencia, su valía como guerrero se
complementa con sus aptitudes médicas.

Por su parte, Garshasp (Keresaspa) es un miembro de la familia de Sam en

el Avesta. En el Shahnama, Sam es el abuelo del gran Rustam, aunque no
es segura la conexión entre el héroe avéstico y el Sam de el Libro de Los
Reyes. Keresaspa (en Yast, 13) es señalado como una personalidad
corpulenta, de gran fuerza, y que mantiene consigo una maza. Por lo tanto,
es el indicado para luchar contra dragones y las fuerzas del mal. Uno de sus
encuentros más notables es el que le enfrenta a Sruvara, un ser cornudo de
gran poderío.

La dinastía mítica de los Paradata es sucedida por los reyes Kavi (en el
Shahnama, los Kiyanios). Entre estos se encuentra nada menos que Kavi
Vishtapa (Kay Gushtasp) protector de Zoroastro, y Kavi Haosravah (Kay
Cosrroes en el Libro de Los Reyes). Estos venerables reyes poseen, en el
Avesta, la Gloria Divina. En la búsqueda de la misma se enfrentan a
Franrasyán, que proviene de Turán (noreste de Irán) que en el Avesta es
una de las cinco divisiones de los iranios32. La pugna de Franrasyán por
arrebatar la Gloria Divina a los mandatarios iranios se narra en el Zamyad
Yast. Además de rival de los reyes iranios, este personaje es un símbolo del
mal, pues intenta derrocar el poder regio para obtener la Gloria Divina. En
consecuencia, puede ser equiparado a un demonio. Al final, Franrasyán es
vencido por Kavi Haosravah, en venganza por el asesinato de su padre

32
Turán, según varias leyendas, derivaría de Tur, el hijo de Thraetaona. Según el Libro de Los
Reyes, el rey Thraetaona (Fariydún), dividió su reino entre sus tres hijos, Salm, Iraj y Tur (en el
Bundahishn son nombrados Tug, Airik y Salm). Iraj (Irán) recibiría la mayor porción; Salm el
occidente y Tur la región oriental. Con la aparición en escena de las tribus turcas ubicadas al
oriente del Mar Caspio se establece un malentendido, de modo que la Turán del Avesta y su rey
Franrasyán se identifican como turcos.

ϴϬ


Siyavarshán (el Siyavush del Shahnama, y uno de sus principales
protagonistas).

Es también en el Avesta, además de en textos religiosos como el

Bundahishn, en donde se hacen descripciones de diversas criaturas
fabulosas y demonios que poblaban el mundo de la mentalidad de los
antiguos iranios. En el mundo iranio más arcaico es común la presencia de
dos tipos de espíritus maléficos, los que agreden a los seres humanos
físicamente, y los que permanecen pululando alrededor de la gente, a la
espera de dañar a alguien, o a algún animal e, incluso, de estropear las
cosechas.

Los seres maléficos reciben, de modo genérico, el nombre de yazata. No

obstante, el término también alude a los adversarios (brujos, magos) de
estas entidades, capaces de hacerles frente y con poder para combatir el
mal. Los demonios, llevan el nombre de divs, palabra que se vincula con
daeva, que refiere una deidad falsa. Los genios femeninos malignos se
nombraban pairike. Su actividad era especialmente nocturna y se
asemejaban a las brujas. Se disfrazaban o adoptaban formas variadas, como
la de una rata o una estrella, pero podían mostrarse como hermosas mujeres
con la intención de seducir a los hombres para provocarles algún mal.

El más malvado de los demonios era un espíritu femenino de nombre Nasu.

En las tradiciones zoroástricas se manifiesta en forma de mosca de variados
colores que proviene del norte, que se considera que es el lugar de donde
procede todo el mal. Es uno de los espíritus femeninos maléficos que se
conocen con el nombre de druges, una palabra posteriormente asociada a la
mentira.

ϴϭ


Una de las criaturas fabulosas más renombradas en los textos zoroástricos
es un pájaro legendario denominado Saena, o Senmurv en pahleví, un
enorme grifo que se posa en la cumbre del Árbol de de Todas las Semillas
y al batir sus gigantescas alas esparce las semillas, luego transportadas por
los elementos (lluvia, viento) por toda la tierra. Leyendas más tardías
señalan que el pájaro cría a los jóvenes. Habitualmente se le relaciona con
el posterior Simorg, aunque su vínculo no es seguro. No obstante, en el
Libro de Los Reyes un gran pájaro mítico similar, con extraordinarios
poderes, desempeña un rol destacado en la leyenda de Zal y su hijo Rustam.

El Árbol de Todas las Semillas se ubica en el medio del gran mar

Vourukasha, donde es protegido por un pez, el Kara, que nada
constantemente a su alrededor manteniéndolo siempre alejado de criaturas
malévolas, en particular de la rana, que gustaría deleitarse royendo las
raíces del árbol. El asno justo es otra criatura mítica cuya labor principal es
también proteger el gran árbol. Se trata de una criatura marina de cuerpo de
color blanco y con un cuerno dorado sobre su cabeza, y que posee, además,
nueve bocas, seis ojos y únicamente tres patas.

En el Avesta se mencionan otros grandes pájaros. Es el caso de Karshiptar,

de veloz vuelo, del que se dice que es el encargado de divulgar la palabra
de Zoroastro, o el del búho Ashozushta, que menciona determinadas
palabras sacras con las que asusta y espanta a los demonios malignos. El
pájaro Chamrush, por su parte se entretiene destrozando con su fuerte pico
a todo aquel que no sea iranio.

Otra serie de criaturas malignas y muy dañinas, como los demonios, y que
eran una amenaza para personas, animales, cosechas y plantas de todo tipo,
eran las llamadas Kharafstra. Estas criaturas eran ratas, lagartos, ranas,


ϴϮ


insectos (avispas, hormigas), arácnidos, tortugas y animales de rapiña.
Monstruos fabulosos que adoptaban forma de sierpes o dragones, asociados
con los gatos y otros felinos, que eran muy impopulares, eran los azi. El
más célebre era el mencionado Azi-Dahaka, un monstruo de tres cabezas
que devoraba seres humanos. Es, sin duda, el mismo monstruo que el
Zahhak del Shahnama de Firdusí. Es, según el Avesta, el drug con más
poder creado por Angra Mainyu contra el mundo de la materia,
especializado en la destrucción de los buenos principios.

Azi-Dahaka desea apoderarse de la Gloria Divina, para lo cual solicita

ayuda a Ardvi Sura Anahita, diosa del agua. El monstruo sufre el
inconveniente de que no puede derrotar al dios del fuego (Atar), quien
logra poner a salvo la Gloria Divina trasladándola al mar Vourukasha. Es
vencido, como ya se dijo, por Thraetaona, y puesto cautivo hasta el fin del
mundo. Sin embargo, escapa, aunque finalmente Keresaspa lo mata.

Otro azi o dragón importante es Azi-Sruvara, un dragón verde cornudo que

se complace en devorar caballos y seres humanos. Gandareva, que
aterroriza al mar, y Snavidhka, que desea usar los espíritus, buenos y del
mal, para tirar de su carro, son otros dos azi de consideración. A ellos debe
sumarse Kamak, un pájaro maligno, que es, como las restantes criaturas
fabulosas, dañinas y perjudiciales (además de enemigas), para el ser
humano, si bien suelen caer derrotadas a manos de los héroes. Se trata, en
fin, de una lucha (héroe-monstruo; bien-mal), que es el eje primordial de la
religión zoroástrica.

ϴϯ


La religión hebrea de los Patriarcas y los Jueces

La más antigua historia de Israel comienza con la presencia de los

patriarcas, cuyo lugar de origen fue Jarán, territorio ubicado entre los ríos
Tigris y Éufrates. Estos patriarcas eran arameos y se organizaban en clanes.
Nombres como Harán, Teraj o Abraham son, con toda probabilidad
nombres de clanes patriarcales. A fines del II Milenio a.e.c. los semitas
amorreos invadieron Siria, Palestina, zonas de Egipto y Mesopotamia. Uno
de sus lugares de asentamiento fue, precisamente, Jarán. En los documentos
de Mari se habla de los hapiru, nómadas identificables con los hebreos, un
vocablo que definía a extranjeros, no a un grupo étnico. Los hebreos de los
patriarcas eran descendientes, entonces, de nómadas invasores de
Mesopotamia. Los patriarcas que llegaron a Palestina eran parte de tales
invasores. Se trata de pastores de ovejas y cabras.

En una Palestina33 ocupada por los cananeos, se vincularon algunos lugares

de culto con los patriarcas, como el santuario del árbol, en Siquen, o el
terebinto sacro de Mambré, cerca de Hebrón, lugares luego muy venerados
entre las tribus israelitas. Más tarde, Yahvé prometió a estos patriarcas y a
su gran descendencia, la posesión de las tierras de Palestina.

La presencia hebrea en Egipto es un tanto difusa. El Éxodo habla de la

presencia hebrea en Egipto durante más de cuatrocientos años. La llegada
de José y sus hermanos, además de Jacob a Egipto (Génesis 39, 7 y ss.), se
suele vincular con la llegada de los hicsos, en torno a 1700 a.e.c. Es


33
La arqueología ha constatado algunos datos que la tradición hebrea atribuye a los patriarcas,
como es el caso de la cámara sepulcral de Macpela en Mambré, un enterramiento familiar con
presencia de vasos cerámicos llenos de alimentos y una serie de objetos que, presumiblemente,
pertenecieron en vida a los difuntos.


ϴϰ


probable que durante el reinado de Rameses II (1290-1224 a.e.c.34) los
israelitas trabajasen como obreros en las ciudades de Pi Ramsés, quizá
Tarsis, y Pitón, hoy Tell-er-Retabeh. Tras la salida de Egipto, durante el
siglo XIII a.e.c., la penetración de las tribus hebreas en Canaán35 implicó
un cambio de su vida nómada por otra sedentaria, propia de una cultura
agraria y urbana. La conquista de Palestina pudo hacerse en fases, en la
primera de las cuales se conquistó Jericó, en la segunda Judea y en la
última Galilea36. En la Palestina central se ha supuesto la presencia de
gentes aliadas o parientes de los israelitas, con las que harían alianzas. Aquí
habitarían clanes hebreos y cananeos, unidos por una Alianza, y que
UHQGLUtDQFXOWRDXQDGLYLQLGDGOODPDGD³6HxRUGHOD$OLDQ]D´

Entre los siglos XII y XI a.e.c., Israel consolidó el territorio conquistado.

Tuvieron que luchar, incluso, contra algunos invasores (contra los filisteos,
uno de los Pueblos del Mar, hacia 1050). Israel era ahora una
confederación de tribus unidas entre sí por estrechos vínculos religiosos
que giraban en torno al Arca de la Alianza. Mientras, Moab o Edom
estaban comandados por reyes; otras monarquías existían en Guezer,
Beisán, Meggido y Jerusalén, y los cananeos seguían con sus ciudades-
estado. El latente peligro y las frecuentes luchas propiciaron que los
israelitas estableciesen como necesario la presencia de unos Jueces con
carisma para que los gobernasen. Durante el mando de estos Jueces, que
fueron contemporáneos de los primeros profetas, los enemigos más
difíciles de los israelitas fueron los filisteos (enemistad expresada a través

34
Sería su padre, Seti I (1308-1290 a.e.c.), según se desprende del Éxodo, quien al reorganizar
el imperio egipcio en Palestina y Siria, empezase a oprimir a los israelitas.
35
En esta época Canaán dependía de Egipto y se organizaba en unas pocas ciudades-estado
fortificadas, quizá no más de diez, gobernadas por un rey.
36
Las destrucciones, confirmadas por la arqueología de Laquis, Betel, Debir o Jasor, entre 1220
y 1200 a.e.c., demuestran la existencia de las campañas militares.


ϴϱ


de las leyendas de David y Goliat o la de Sansón), pero también los
moabitas, los amonitas, los cananeos (con sus ciudades amuralladas) y los
medianitas fueron rivales encarnizados.

Es en esta época cuando la profecía se integra en la institución religiosa

sacerdotal. El profeta, un mensajero, hablaba en nombre de Dios37. El
mensaje que se transmitía le llegaba por medio de la inspiración,
presentada repentinamente. En su carácter carismático, los profetas hebreos
interpretaban la actuación de Dios en la historia.

La religión de Israel se fundamentaba en la elección de Dios a Abraham

SDUDTXH IXHVH HO ³SDWULDUFD´GHORVFUH\HQWHVGHXQSXHEORTXHKDELWDUtD
Canaán. El Dios de los patriarcas es YHWH ³'LRV GH $Eraham, Isaac y
-DFRE´R³'LRVGHPLSDGUH´38. Existían nombres divinos compuestos sobre
El, dios creador del panteón cananeo, y deidad suprema de la mayoría de
pueblos semitas. Son nombres no relacionados con los patriarcas sino con
lugares de culto, como El Olam, El de la eternidad, o El Elyon, dios de
-HUXVDOpQ/DVWUDGLFLRQHVGHORVSDWULDUFDVVHxDODQODIXVLyQ GHO³'LRVGH
ORV SDGUHV´ FRQ HO JUDQ GLRV FDQDQHR (Q FXDOTXLHU FDVR HV HVHQFLDO SDUD
los patriarcas, la obediencia, la confianza en Dios, así como la cólera de
éste como protección.

Por otra parte, piedras y árboles jugaban un papel destacado en la

religiosidad de esta época. Las piedras (masséboth, los betilos), se conocían
bien en la religión cananea, aunque fueron condenadas por los profetas,

37
El fenómeno de los profetas también existió en Egipto o en Mari, como se constata en el
relato de Wenamón. En Israel, eso sí, la característica profética por excelencia no era el éxtasis,
sino que Dios mandase al profeta a hablar en su nombre.
38
Cierta terminología designa a Dios como miembro del clan de Isaac. Los nombres de algunas
tribus serían denominaciones de deidades: Dan es un dios cananeo; Zabulón pudiera ser un
epíteto divino en Ugarit. Lo mismo podría decirse de Asher o Gad. Habría dioses tribales,
familiares o antepasados divinos.


ϴϲ


pues representaban la presencia del dios masculino. No implicaban la
presencia de altares. Los árboles, como el terebinto de Siquem, o el
tamarindo de Beer-Sheba, eran lugares sacros en donde se obtenían
oráculos. Entre los cananeos se les relacionaba con la fecundidad. Los
teraphim debieron ser figurillas de la diosa de la fecundidad que se usaban
como amuletos y para obtener, también, oráculos.

El fundador, como jefe político y religioso, de la religiosidad de Israel, fue

Moisés, en virtud de que fue el intermediario entre la población y YHWH.
Moisés, tras asesinar a un egipcio, se refugia en Median (tribu beduina del
noroeste de Arabia) y allí se casa con Séfora, hija del sacerdote madianita
5HRQHO (O ³'LRV GH ORV 3DGUHV´ VH OH UHYHOy HQ XQD ]DU]D HQ OOamas y le
encargó la liberación de su pueblo oprimido en Egipto. YHWH se aparece a
los israelitas al pie de una montaña y concluye con ellos una Alianza (él es
su Dios, y ellos su pueblo), que sigue las fórmulas de los contratos hititas.
El Decálogo de la Alianza se guardó, dice el Éxodo, en el Arca. Se trataba,
no obstante, de una Alianza que había que renovar de cuando en cuando.

La presencia de YHWH se simbolizaba en el Arca de la Alianza. La

tradición sacerdotal refiere que el Arca se guardaba en una tienda,
verdadero santuario, transportable, en el desierto, semejante al de los
beduinos, cartagineses, o al de los nómadas árabes pre islámicos. Las tribus
se agruparían alrededor del Arca y la tienda. Características de la religión
mosaica son la adoración de un único Dios, lo que no presupone la
negación de la existencia de los dioses de los demás pueblos, y la
prohibición de hacer imágenes. No estamos, por tanto, ante un
monoteísmo.

ϴϳ


Los israelitas, pastores nómadas, y los cananeos, agricultores sedentarios,
mezclaron sus concepciones religiosas y con ello se configuró la religión
hebrea. La religión cananea se conoce bien gracias a los textos de Ugarit y
Ebla (proto cananeos, entre los que se halla la primera mención de YHWH).
Su dios supremo era El, el rey, el toro, el padre; su compañera era Athirat
(YHWH nunca tuvo ni esposa ni familia); Baal era un dios de la
fecundidad, de la vegetación, que muere y resucita; Astarté es una deidad
de la fecundidad, equivalente a la Ishtar babilónica y la Inanna sumeria.
Otras deidades eran Beth-Shemesh, dios solar; Shapshu también solar, y
Beth Yerach, deidad lunar. Entre los cananeos fue relevante la prostitución
sagrada, así como las liturgias de la muerte y resurrección asociadas a los
cultos de la fecundidad.

El YHWH que se aparece en medio del fuego y desde el sonido del trueno,
se emparenta claramente con los Baal de los textos ugaríticos. En esa
época, no obstante, no existía todavía una diferencia evidente entre Baal y
YHWH. De ahí la presencia abundante de nombres compuestos de Baal
entre los israelitas. O bien uno se adoraba al lado del otro, o Baal era un
epíteto de YHWH. Éste, por otro lado, pareciera estar subordinado a El,
aunque en algunas ocasiones se les diferenciaba. El fue el antiguo creador
del Cielo y la Tierra, función que asumió YHWH quizá en la época de la
monarquía de David.

YHWH acaba siendo el Dios de Israel en época de los Jueces. Aparece en

una teofanía, es el dios del trueno, la lluvia y del Sinaí. También es el dios
de los guerreros. No obstante, durante mucho tiempo, en Israel, los
israelitas, para obtener cosechas óptimas, invocaron a Astarté y Baal.

ϴϴ


El culto israelita, en definitiva, se fundamenta en el Arca, que representa la
presencia de YHWH, y que podía llevarse durante las guerras39. Algunos
lugares de culto, previamente cananeos, fueron Bethel, Silo, Dan o Gibon,
lugares asociados a teofanías. En ellos se llevaban a cabo sacrificios.
Parece que los miembros varones de la tribu de Leví fueron los que
conformaron el primer grupo sacerdotal, encargado, sin duda, de un culto
sincrético. Se encargaban de los oráculos y los sacrificios. Sin embargo,
también hubo profetas, videntes y adivinos.

La conformación de la religión judía



A partir del exilio babilónico (desde 597 a.e.c.), comenzó una nueva etapa
de la historia política de los hebreos, que ya no formarían un estado
independiente, salvo el breve período de los Macabeos. Después de la
destrucción de los reinos de Israel y Judá, la supervivencia de los judíos, en
su sentido de comunidad religiosa y cultural, fue alcanzada por varios
motivos. En primer término, una causa externa. Los babilonios, a diferencia
de los asirios, instalaron a los deportados de Judá, en su mayoría miembros
de clases superiores, en regiones de residencia centradas, de modo que fue
posible que los mismos pudieran continuar su vida sin mayores
impedimentos. Además, los babilonios no establecieron poblaciones
extrañas, foráneas en la provincia de Judá, como habían hecho los asirios
(propiciando así una homogenización poblacional), de forma que siguió


39
La guerra se consideraba santa, y se la convocaba tras un toque de trompeta. Los guerreros
debían llevar a cabo ciertas prescripciones rituales, entre las cuales se encontraba interrogar a
YHWH antes de entrar en combate. El botín se le consagraba a Dios.


ϴϵ


habiendo, tanto en el territorio judaíta como en el exilio, comunidades
campesinas que permanecieron prácticamente intactas.

En segundo lugar, una causa interna, de gran relevancia: la revelación

profética. Gracias a que algunos profetas demostraron el valor catárquico
de una catástrofe, de una ruina estatal, ya que pensaban que no era posible
llevar a cabo una mejora de la situación material, ni de la monarquía, la
sobrevivencia se hizo factible en un plano estatal, sin que hubiera estado.
Algunos profetas (Miqueas, Isaías), hallaron una explicación de la
humillación sufrida a través del dominio extranjero, hecho que resultó
clave para poder hacer comprensible la propia ruina. Esto es, la decadencia
del orden social no podía remediarse con medios humanos, de modo que
había que confiar, únicamente, en la intervención divina. Un profeta como
Jeremías argumentó, en este sentido, que el pueblo había sido quien no
había creído; no había ni obrado ni vivido según sus creencias. Así pues,
todos los profetas interpretaron la desgracia sufrida, la ruina del estado, el
destierro, como una señal de Dios.

Profetas como Ezequiel o el mencionado Jeremías aseguraron a sus

coetáneos que Yahvé podía estar presente en todo momento ante ellos
aunque Dios careciese de culto y de templo, si así lo deseaban y así lo
creían. Este mensaje favoreció, qué duda cabe, la formación de una nueva
comunidad en el exilio y en etapas ulteriores. El exilio imponía la
imperiosa necesidad de establecer reglas de conducta muy estrictas, que
había que respetar a rajatabla, si los judíos querían mantener su identidad
como pueblo en un ámbito foráneo, extraño. En el exilio se va a fraguar, en
consecuencia, la conciencia de redención que hará factible soportar el
destierro babilónico así como las continuadamente insatisfechas esperanzas

ϵϬ


políticas. Es ahora cuando los deportados reconocerán a Dios como su
único Dios, Creador y Señor del Universo. Esta declaración de fe será la
punta de lanza que siempre saldrá a relucir, desafiante, ante cualquier poder
político que se quisiese considerar como superior.

Durante el exilio babilónico y en períodos posteriores, la elite teológica

desplegó la doctrina de la exclusividad absoluta de su Dios, así como de la
subsiguiente elección del pueblo judío, un factor relevante que se tradujo
en el aislamiento del pueblo frente a los demás, considerados ajenos. En
esas condiciones políticas, las particularidades del pueblo judío se reducían,
de modo casi completo, al ámbito de lo religioso, en especial aquellas
referidas al culto. El sabbath, las prescripciones de la dieta, la circuncisión,
las normas alusivas a la pureza se consolidaron de manera definitiva.
Además, las reuniones en las sinagogas contribuirán, de modo evidente, a
la solidaridad grupal40. En ellas, se mantenía siempre vivo el pasado a
través del recuerdo. Por otra parte, ahora las tradiciones escritas, y aquellas
orales, no solamente se aumentan sino que se compilan. Más tarde, surgirán
toda una serie de codificaciones legales y obras historiográficas, muy
mitificadas.

Tras la ruina de la dinastía de David, Yahvé será el que ocupe el puesto de

honor. La elección del pueblo, hasta ese instante más político que religioso,
se reduce, esencialmente, a este último aspecto. El final de la esperanza
política traería consigo la posibilidad de comprender de otro modo peculiar
el éxodo, como una suerte de nueva concepción de la Alianza. Episodios


40
Era menester desarrollar nuevas formas de culto y adoración, pues el Templo de Jerusalén
había sido derruido y la ciudad estaba lejos de Babilonia. En lugar del Templo, entonces,
surgieron locales para llevar a cabo reuniones religiosas que eran, además, una especie de
escuelas, las sinagogas. En ellas se reunían durante el sabbath para cantar, rezar y enseñar, un
hecho que confirió al maestro de la Torá mayor relevancia, si cabe, que el sacerdote tradicional.


ϵϭ


clave de un pasado considerado glorioso se hacen prominentes en la
mentalidad colectiva, en especial, el éxodo desde Egipto, la grandeza de la
periclitada monarquía dual, en particular la de David, y la penetración y
conquista de Canaán.

El pasado, así, nutría la espera de un final de los tiempos, y fomentaba la

creencia en que dicho final era poco menos que inminente. Se mantenía la
esperanza del cumplimiento de la promesa realizada por Dios, esperanza,
no se olvide, alimentada por el recuerdo, y que propiciaba un futuro muy
cercano en el que Yahvé rehabilitaría a su pueblo (lo redimiría) y castigaría
severamente a los demás pueblos, considerados ateos. La venganza sobre
los opresores del pueblo judío, el auténtico fin del mundo, se imaginaba
sangrienta; por una vez Dios se vengaría exterminando a todo enemigo con
las mismas atrocidades que habían acontecido al final de la monarquía.
Pestes, terremotos, hambrunas, fuegos purificadores o deportaciones, se
harán símbolos apocalípticos, esos mismos que con el cristianismo
formarán parte del imaginario.

En el exilio existió una relativa administración política autónoma,

desempeñada por los ancianos. Los deportados, de las clases superiores,
que se habían enriquecido en Jerusalén gracias al comercio, siguieron
ejerciendo esa actividad en Babilonia. Los judíos, en definitiva, en relación
a los demás súbditos del rey de Babilonia, buscaron con denuedo reforzar
su aislamiento cultural y, específicamente, religioso, una finalidad a la que
contribuyó de modo decisivo la circuncisión (como mecanismo
excluyente), y el rígido cumplimiento de las prescripciones alimenticias y
de pureza. De este modo, los judíos eran puros en una región impura.

ϵϮ


En unas cuantas décadas, tales patrones mentales se consolidaron y no se
abandonaron al regresar a la tierra prometida. La condición de extraños y
exclusivos fue para los judíos su seña diferencial. El destierro, por
consiguiente, creó y solidificó las creencias comunes y propició la
conformación de una fortaleza moral que sería mantenida hasta el día de
hoy.

En 538 a.e.c. a los judíos les fue permitido, de parte de la nueva autoridad,
los persas de Ciro, el regreso a Palestina, autorizándoseles a llevar a cabo la
reconstrucción de un Templo para su dios. El concepto de hostilidad y de
exclusividad, forjado en el exilio babilónico, portaban el componente
decisivo, que implicaba que los judíos puros, en la tierra prometida, se
distinguían (y alzaban) como una pequeña isla en el proceloso mar de la
impureza. La pretensión absoluta de los judíos de ser el pueblo elegido por
Dios, lo que conlleva discriminación hacia las demás culturas, es un
fenómeno que, hasta ese momento, era inédito en la Antigüedad. Lo
relevante, en realidad, es que el desarrollo de la cultura y de la religión
judía acabaría favoreciendo, como podría esperarse, los resentimientos por
parte de otras poblaciones, que los catalogan de intolerantes y soberbios
pero, a la par, les garantizaría conservar en el tiempo la identidad cultural-
religiosa, incluso en las etapas o fases más escabrosas de su historia.

Tradición mítica de la fundación de Cartago



Los entresijos, particularidades y elementos legendarios de la fundación de

Cartago fueron recogidos por autores como Timeo y Menandro, más tarde
poetizados por Virgilio y después compilados por Justino en el siglo II. El


ϵϯ


relato, cargado de dramatismo, dice que el rey Pigmalión de Tiro mató, en
un arrebato de codicia, al marido de su hermana Elisa (de Elishat, nombre
atestiguado en exvotos púnicos). Esto provocó que esta última huyese con
algunos fieles, entre ellos varios notables de la ciudad. Hizo una escala en
Chipre y, después de varios azarosos peregrinajes y aventuras, que le
valieron el nombre de Dido41 (Deidó, denominación que aparece en Ennio
y en Virgilio) entre los indígenas del norte de África, llegó a lo que hoy es
Libia. Cuando Elisa-Dido fundó Cartago, el rey de los libios, de nombre
Hiarbas, pretendió desposarla42. Sin embargo, en salvaguarda de su
fidelidad a su marido asesinado por el rey, finge llevar a cabo una
ceremonia expiatoria, arrojándose a una hoguera43.

Este episodio del mito mantuvo siempre, según menciona Apiano en su

Libyca, un significativo valor simbólico, pues en 146, cuando la ciudad
cayó en manos de Escipión Emiliano, la mujer del derrotado Asdrúbal se
lanzó a las llamas con sus hijos desde la cima de un bastión de resistencia
de la urbe ubicado en el templo de Esculapio (el Eshmún semita), en la
cima de la colina de Byrsa.

Precisamente, otro de los aspectos distintivos del mito de fundación es esa

imagen etiológica de la palabra Byrsa, que da nombre a la ciudadela. La


41
Dido constituye, en realidad, un apodo. La Elisa de Tiro pasa a llamarse Dido en África, y es
catalogada como errante (Timeo), mujer viril (virago en Servio, un gramático comentarista de
Virgilio), y asesina de marido (según el comentarista bizantino Eustacio).
42
Se cree que Hiarbas era el soberano de los maxios, un nombre algo deformado referido a los
habitantes de un territorio cercano a Cartago, el pagus Muxi que, en forma romanizada, heredó
la circunscripción territorial púnico-cartaginesa.
43
Se puede perfilar tras este episodio del mito de Elisa-Dido, en el que muere cremada, la
particularidad religiosa del auto sacrificio que el rey debía realizar (en un ámbito fenicio), en
casos de extrema gravedad (en este caso, asegurar la fundación de la ciudad ante la amenaza
indígena). Es probable que los sacrificios de infantes en el tofet haya sido una derivación ritual
de tal práctica. El sacrificio de Elisa en las llamas fija los límites de la coexistencia entre los
inmigrantes fenicios y el sustrato libio-bereber.


ϵϰ


alusión de Virgilio es llamativa, porque señala que los tirios compraron
toda la tierra (byrsa) que pudiese abarcar el lomo de un toro. En Justino,
Elisa compra todo el terreno con el que puede cubrir la piel de un buey
(bursa HQ JULHJR SLHO GH EXH\ GH GRQGH QXHVWUD ³EROVD´ XQD PDQHUD
simbólica de designar un primer asentamiento44.

Al salir de la ciudad de Tiro, Elisa-Dido se hizo acompañar por una

delegación de la nobleza de la ciudad (bien ciudadanos, politai, o
senatores, notables) sino que se llevó también lo que Justino llamó sacra
Herculis, objetos litúrgicos del culto de Hércules, nombre que adoptó el
dios fenicio Melqart. Se podría ver aquí, tal vez, un acto de fidelidad a la
memoria de Asherbas, el marido de Elisa, que fue sacerdote de Hércules-
Melqart en Tiro, aunque Melqart era la divinidad políada de la ciudad
fenicia. Estos sacra Herculis, en cualquier caso, aseguraban a la fundación
de la colonia una consagración religiosa, en tanto que la presencia de
notables un fundamento político.

El historiador griego de la primera mitad del siglo IV, Filisto de Siracusa,

afirmaba que Cartago45 había sido fundada por los tirios Azoras y
Karkhedon (en torno a 1215 a.e.c.). Otro historiador griego, también del
siglo IV, Eudoxio de Cnido, señala que poco tiempo antes de la guerra de
Troya los mencionados tirios colonizaron Cartago. Apiano, en el siglo II,
continúa esta tradición, aunque cambia el nombre Azoras por Zoros

44
Este ardid pudo haber estado, desde una perspectiva simbólica, en el origen de la famosa
perfidia púnica (fides Punica) que los romanos asociaron con los cartagineses, así como de la
calliditas (habilidad, astucia), el sophisma (falsedad de apariencia verdadera maquinada a partir
de argumentos falsos para confundir a la otra parte) de Elisa-Dido; es decir, entonces, el arte de
voltear las negociaciones en beneficio propio. Por otra parte, Byrsa pudo ser, en efecto, la
primera apelación de la ciudad de Cartago. Estrabón señala que en el centro de la ciudad se
ubicaba la acrópolis, a la que denominaban, precisamente, Byrsa.
45
Qart Hadash, que significa nueva ciudad. Más de un siglo después de su destrucción (146
a.e.c.), Augusto fundó sobre la antigua ubicación urbana la colonia denominada Iulia concordia
Carthago, que a la sazón sería la capital de la provincia romana del África proconsular.


ϵϱ


(vocablo derivado de Tiro, que es en fenicio sur³URFD´.DUNKHGRQSRU
su parte, es un epónimo, la transcripción griega del nombre semita Qart
+DGDVKWR³FLXGDGQXHYD´IXQGDGDHQ&KLSUHDQWHVGHVHUORHQ&DUWDJR(Q
todos los casos, no obstante, la fundación antecedería a la guerra troyana.

A partir de las listas reales de Tiro, conocidas por la historiografía griega,

se tiende a considerar, no obstante, una cronología más baja. Según Timeo
de Taormina (Tauromenio), entre el siglo IV y el III a.e.c., Cartago fue
fundada casi cuarenta años antes de la primera Olimpíada, en torno a 814-
813 a.e.c. Apenas con un año de diferencia, esta fecha la menciona también
Cicerón en De republica. Las mismas señas se encuentran también en
Veleio Patérculo y en la Crónica de san Jerónimo. Las noticias de otro
historiador griego de la primera mitad del siglo II a.e.c., Menandro de
Éfeso, fueron recogidas en el siglo I por Flavio Josefo, quien dice que la
fundación de Cartago se produjo durante el año siete del mandato del rey
Pigmalión de Tiro (en el cómputo de los anales tirios correspondería a 819,
o al 814 de Timeo o al 824 de Justino).

El ámbito funerario de la Cartago púnica



Una idea extendida en el mundo antiguo era que el muerto debía ser
instalado en su definitiva morada de eternidad en las mejores condiciones
de sobrevivencia física, incluso de comodidad y protección. En las
sepulturas cartaginesas aparecen una serie de objetos que rodean al difunto,
denominados rephaim, una apelación que pudiera evocar tanto la nostalgia
de una ausencia de vida como un estatus casi divino, semejante al makaroi
griego. En las tumbas, los amuletos y figurillas de terracota cumplían una


ϵϲ


función de protección. Uno de los objetos más notables encontrados en las
sepulturas son las navajas de afeitar, decoradas con temas religiosos, como
escenas de oración y representaciones de divinidades, egipcias y fenicio-
púnicas, además de figuras míticas. Colocadas en las tumbas se convertían
así en talismanes protectores, en función de que se asociaban a actos de
piedad realizados en vida por esos difuntos.

Abundaban, así mismo, las máscaras de terracota, cuya intención era

apotropaica, sobre todo cuando eran grotescas o gestuales. Es muy
probable que las mismas sugieran disfraces rituales, quizá de iniciados. En
aquellas de rostros femeninos, mucho más escasas, podría identificarse a
Tanit, mientras que en las máscaras masculinas, a Baal Hammón, quien
figura con los rasgos de un anciano barbado. En las máscaras más
juveniles, con barbas menos abundantes, es factible reconocer a Melqart o
a Eshmún. De este modo, los difuntos conservaban en la tumba la función
protectora que se les reconocería en vida cuando portaban tales objetos
colgados del cuello.

Otra categoría de máscaras relevante era aquella que muestra rostros,

siempre femeninos, esbozados sobre cáscaras de huevo de avestruz. En
ellas pueden apreciarse tres manchas de color rojo, hechas con cinabrio,
que marcan la boca y los dos pómulos pintados. Pero fundamentalmente,
destacan los dos enormes ojos, con las pestañas bien remarcadas, cuyas
miradas son las de figuras mágicas, con ojos muy abiertos en la oscuridad
de la tumba para ahuyentar así a los malos espíritus. Recuérdese que el
huevo es un símbolo universal de vida. De hecho, en Cartago, a partir del
siglo VII a.e.c., los huevos decorados se han encontrado con relativa
regularidad en el litoral del occidente argelino y en la Península Ibérica.

ϵϳ


En relación a las prácticas funerarias, debe decirse que el ritual de la
incineración, bastante minoritario, coexistió con el uso de la inhumación.
El recurso a la incineración, sobre todo en la época más arcaica de Cartago,
no parece que fuera acompañado de una espiritualización de las creencias
relativas a un Más Allá. En cualquier caso, a partir de finales del siglo V
a.e.c., se generaliza la práctica de la cremación. En la época helenística,
desde el siglo IV hasta inicios del siglo II a.e.c., la sepultura más frecuente
fue una pequeña cista de piedra caliza, con tapa a dos aguas, que contiene
los restos incinerados. En estos casos, el ajuar es muy escaso o incluso,
inexistente.

Paradójicamente, es fuera de Cartago, aunque en el ámbito púnico cercano,

donde podrían encontrarse indicios de una escatología presente en una
iconografía funeraria, concretamente en el Djebel Mlezza, la necrópolis de
la ciudad de Kerkouane, en la que existen tumbas de cámara cuyas paredes
están decoradas con pinturas murales.Ŷla tumba VIII, los dibujos que allí
se representan parecieran sucederse, como contadas en imágenes, varias
fases de una presumible historia simbólica. Se puede observar representada
un ara de sacrificio con el fuego encendido, así como un gallo con una gran
cresta, y con múltiples garrones, quizá como un símbolo apotropaico. En el
muro del fondo de la tumba, un gallo aparece encima de la representación
de una ciudad protegida por una muralla con torres.Tal esquematización de
un recinto amurallado semicircular pudiera referirse a una ciudad ideal,
representada así a partir de una realidad urbana habitual a las urbes del
mundo fenicio, ciudades casi todas costeras, abiertas hacia el mar y,
además, protegidas por una muralla en su lado continental. No obstante,
reconocer en esta imagen un Reino, o Ciudad Celeste hacia la que se dirige
el alma del difunto, visualizado en forma de gallo, es arriesgado. Por lo


ϵϴ


tanto, el significado escatológico de la ciudad amurallada es solamente una
presunción hipotética.

En cualquier caso, el gallo aparece encaramado (un par de veces) sobre el

techo piramidal de un mausoleo pintado en las paredes de un hanout; esto
es, una cámara sepulcral excavada en la roca, en la región de Sejenane. La
asociación entre el gallo y el mausoleo es, de seguro, de origen africano
antiguo, aunque su identificación como púnico es dudosa. Podría ser libia,
entiéndase indígena, o libio-púnica y, por consiguiente, una manifestación
de mezcla cultural en la región. La posibilidad de reconocer en el gallo el
alma del difunto, merodeando por las inmediaciones de la tumba, para
cuidarla, o dirigiéndose a una ciudad ideal inframundana, es coherente,
pero arriesgada y no del todo segura.

Otro ejemplo simbólico muy significativo es el que se pudiera esconder en

las figuras pintadas en las paredes de otro hanout, en el Kef el-Elida, en los
montes Mogods. Hay una escena que ha sido particularmente comentada.
Se trata de un barco que navega con la popa levantada y con la vela arriada
a media altura del mástil, que parece a punto de llegar a una orilla. Podría
tratarse de una nave de guerra de tipo fenicio (un eikosore, nave de veinte
remeros). De frente, sobre el puente se alinean siete o bien ocho guerreros
con sus lanzas y un escudo redondo. Sobre las cabezas llevan un casco en
punta. Sobre el akrostolion, se observa un personaje, barbudo, de perfil,
que sostiene en la mano derecha un escudo redondo con un relieve, y
blande con la mano izquierda una bipenne o hacha de doble filo, con la que
parece amenazar a otra figura, desplegada en el horizonte y fuera de la
QDYHTXHSDUHFH³IORWDU´RVXVSHQGHUVHHQHODLUHQRHQHODJXDOOHYDXQD

ϵϵ


suerte de casco erizado, aunque también podría tratarse de un tocado de
plumas.

La presencia de un casco de cresta de gallo en la cabeza de una figura en

posición horizontal, relacionado con el simbolismo del gallo podría sugerir
la identificación de tal personaje con la imagen del difunto (el hanout es
una tumba, a fin de cuentas) volando por espacios celestes o navegando en
un océano superior. Por otra parte, la representación de una nave en un
contexto funerario podría evocar el viaje que realiza el difunto al Más Allá.

Además, los personajes representados en el barco, si son siete, podrían

referirse a las siete divinidades indígenas, dioses secundarios asociados al
dios Baal Hammón-Saturno, tal y como de hecho aparecen en ocasiones en
las estelas; si son ocho, podrían reconocerse a los ocho kabirim, deidades
fenicias de la navegación. Por su lado, el personaje con la bipenne en gesto
amenazador se identifica como Baal Hammón46, la gran divinidad de
Cartago.

Finalmente, la percepción, bajo el navío, de una escalera por la que subiría

un personaje, ha dado pie a utilizar aquí el simbolismo de la escalera,
mecanismo de unión entre el mundo inferior y las esferas superiores. Sin
embargo, la supuesta escalera (por otra parte muy borrosa), hace referencia
a un conjunto de creencias más tardías en relación a la datación de la
tumba.

Además de las consideraciones estrictamente religiosas, obtener del dios

Baal Hammon favores, el sacrificio infantil como ofrenda (el ritual molk)


46
Este dios figuraría en la escena ejerciendo su función de psicopompo o conductor de almas al
inframundo. El personaje en posición horizontal ante la nave podría no ser el alma del difunto,
sino un genio maléfico encargado de evitar la feliz navegación de la nave fúnebre.


ϭϬϬ


evidenciado en las urnas votivas en el tofet de Cartago, con presencia de
recién nacidos, nacidos muertos y niños de una media de tres años, puede
responder a necesidades de control demográfico, sobre todo a partir del
siglo IV a.e.c., cuando Cartago se convierte en una gran ciudad47. Así
mismo, el infanticidio ritual colectivo pudo desempeñar también el rol de
mecanismo de control de natalidad, o ser un sistema de regulación
económica. El análisis de ciertas inscripciones muestra un predominio de
las clases más adineradas, sobre todo comerciantes, sacerdotes y
magistrados (shofetim, rabbi) entre los que consagraban los exvotos. Para
tales familias pudientes y socialmente poderosas, restringir su descendencia
pudo ser también un medio de evitar la dispersión del patrimonio. No
obstante, del mismo modo, la posibilidad de tener menos personas que
alimentar sería un alivio también para las familias más humildes y pobres.

Para algunos semitistas, digamos revisionistas, el infanticidio ritual no

sería, sin embargo, auténticamente real. En tal sentido, el tofet sería, por
tanto, un área sacra donde se habría quemado y posteriormente enterrado
en urnas no a niños en general, sino a infantes nacidos muertos, o fallecidos
poco después de nacer. Por otra parte, es bien sabido que en el mundo
antiguo la mortalidad infantil era muy elevada, particularmente en las fases
pre y neonatal. Según esta misma serie de hipótesis, de marcado tinte
sociológico, los niños en Cartago serían excluidos de la sociedad de los
muertos en las necrópolis, y habrían sido consagrados, esto es, ofrendados,
a la divinidad, por mediación de un fuego ritual, con la esperanza de que
accedieran a otra vida o a la reencarnación.


47
Diodoro Sículo menciona una nueva ciudad (nea polis) al lado de la antigua, que sería la
Megara de los textos de época helenística.


ϭϬϭ


Comercio y religión en la antigua estepa euroasiática

Las evidencias arqueológicas sugieren que las estructuras políticas con

fundamento en ciudades en la región del Oxus empezaron a desarrollarse
desde fines del primer milenio a.e.c. Hacia el norte, en el vasto territorio
estepario euroasiático, desde el Mar Negro hasta los confines de China, la
cultura predominante fue nómada o seminómada. Las dinámicas de las
relaciones entre los sedentarios y las poblaciones nómadas fueron a
menudo hostiles, violentas a veces y siempre mutuamente
interdependientes. En esas relaciones, los pueblos pastoriles proveían
materiales sin elaborar, como cuero o lana, que era procesada en manos de
los moradores de los oasis, que ofrecían, a cambio, bienes manufacturados.
Pero, en ciertas ocasiones, los nómadas también atacaban los
asentamientos. Algunas veces, incluso, acabarían asimilados en los
asentamientos sedentarios, convirtiéndose en una nueva clase dominante.
De modo inevitable, aquellos conquistadores de las estepas que se
asentaban en las ciudades acababan adoptando la cultura de aquellos que
habían conquistado.
Las poblaciones dominantes de la estepa euroasiática pertenecían a las
familias lingüísticas irania (indoeuropea) y turca (altaica). En
consecuencia, lo mismo ocurrió en lo tocante a las prácticas religiosas, las
creencias y los mitos. En la Eurasia antigua la religión se manifestó a través
de rituales cotidianos, como aquellos reservados a la preparación para la
caza, o por medio de los ritos funerarios. Los sitios de enterramiento
muestran evidencia de sacrificios de animales, sobre todo caballos, bueyes
y perros. Las tumbas están a menudo cubiertas de cubiertas de madera
sujetadas en postes, tal y como se describe en el Rig Veda. Los proto-


ϭϬϮ


iranios de las estepas emplearon el carro conducido por caballos,
especialmente en las guerras. De hecho, fue en las estepas del Asia Central
occidental donde primero se domesticó el caballo y se le asoció a un carro.
Recuérdese que un carro tirado por caballos era el medio en el cual, según
creían los antiguos iranios, el alma partía de este mundo.
Otras creencias características de los antiguos iranios se describen en los
relatos clásicos griegos, sobre todo en aquellos referidos a los sakas o
escitas. Se decía, por ejemplo, que los útiles que los sakas consideraban
más importantes, como el arado, el yugo, las lanzas o los cálices, eran, para
ellos, dones divinos. Tenían un culto al caballo, ya que creían que este
animal era un intermediario entre este mundo y el próximo. Esta reverencia
por los caballos se observa a menudo en los motivos de équidos del arte
saka, un tema que se encuentra con frecuencia en el arte funerario de las
estepas al menos hasta el siglo VI.
Los sakas también poseyeron un culto al fuego, así como uno vinculado al
sol. Heródoto cita, al respecto, a la reina Tomyris de la tribu de los
Masagetas, quien jura por el sol. El mismo historiador de Halicarnaso
señala que sacrifican caballos al astro solar. También menciona el dios
supremo saka, denominado Tabiti, a quien equipara con la Hestia griega.
Del mismo modo, hace alusión a la enaree, una suerte de afeminado
experto adivinador. Como ocurría en la antigua Grecia, la actividad
religiosa local en el mundo iranio a menudo se centró en la adoración de un
héroe mítico. En Bujara, por ejemplo, el culto mayor se focalizaba en la
figura heroica de Siyavash, que aparecerá como un personaje relevante en
la épica nacional persa, el Shanamah o Libro de los Reyes.
Hablando de modo genérico, las tribus iranias tendieron a dominar la parte
occidental de la estepa euroasiática, mientras que las poblaciones altaicas,

ϭϬϯ


la oriental, si bien hubo grupos altaicos en la región de los Urales e
indoeuropeos tan al este como la cuenca del Tarim, en el Xinjiang actual.

Debemos acercarnos a las fuentes chinas para revisar las referencias a los
pueblos altaicos. Las más antiguas menciones de los Xiongnu (siglos III
a.e.c.-II), establecen que, al igual que los chinos, ofrecían sacrificios a sus
ancestros y a los dioses del cielo y la tierra, según el calendario ritual
estacional. Además, consultaban a las estrellas y a la luna antes de
embarcarse en alguna maniobra militar. Una fuente occidental tardía, del
siglo VI, de un emisario griego a Asia Central, describe una ceremonia
funeraria turca en la que los dolientes laceran sus caras y, al igual que los
antiguos iranios, sacrifican caballos y también sirvientes. Una información
más elaborada se obtiene de las más antiguas inscripciones conocidas en un
lenguaje turco, encontradas sobre pilares de piedra en las bancadas del río
Orcón, en la Mongolia actual, que datan del siglo VII. Tales inscripciones
se refieren, específicamente, al dios solar Tangri (todavía un sinónimo de
Alá en la Turquía musulmana), así como a la montaña sacra denominada
Ótükän.

En un momento difícil de precisar un reformador surgió entre los pastores

de Asia Central. Se trata de Zaratustra o Zoroastro quien, para algunos,
habría vivido en el siglo XIII a.e.c., o en el VI, según otros. Su lugar de
origen se ha ubicado en regiones occidentales, como Azerbaiyán o en zonas
orientales como Mongolia. Se le atribuyen algunas composiciones,
mayormente himnos, preservados en el Avesta. Zoroastro buscó reformar
las prácticas religiosas de su comunidad. Se opuso a ciertas tendencias
comunes en poblaciones indoeuropeas, como el sacrificio del toro y la
ingesta de la bebida ritual haoma. Singularizó a un dios (ahura), de entre

ϭϬϰ


las deidades del panteón iranio para que recibiese una adoración exclusiva:
Ahura Mazda, el Señor de la Sabiduría, mientras que otros ahuras y devas
los convirtió en demonios.
Se puede decir que no toda el área cultural irania fue exclusivamente
zoroástrica. Varias poblaciones iranias mantuvieron un panteón común y
un conjunto de símbolos y mitos. Una variedad de deidades siguieron
siendo adoradas, caso de Mitra o Anahita. Por otra parte, el zoroastrismo
no fue primeramente codificado hasta el siglo III como religión oficial del
estado, concretamente del imperio sasánida iranio. De tal modo, lo que se
conoce del zoroastrianismo sasánida no necesariamente tiene que describir
las creencias religiosas y las prácticas del antiguo Irán. Tal es así que, de
hecho, ninguna fuente aqueménida menciona al profeta Zoroastro, aunque
irónicamente, las fuentes griegas contemporáneas si lo hacen. Quizá se
trate de una proyección zoroástrica en su forma sasánida a tiempos
aqueménidas. En cualquier caso, en ninguna circunstancia se puede hablar
de religión irania en un sentido extenso del término, ya que existen ciertos
elementos identificadores que pertenecen claramente al conjunto de mitos,
deidades, rituales y símbolos tradicionales. Parece que antes, y también
después de Zoroastro, muchas comunidades iranias consideraron al sol
como la forma visible de Ahura Mazda. Las inscripciones asirias dan la
forma Asara Mazas, y en el lenguaje saka aparece el término urmaysde
para referirse al sol.
El sol y su análogo, el fuego, servían para purificar. Es notable el hecho de
que el dios Agni que adoraban los indoeuropeos, deidad del fuego, y que la
práctica india de purificar los cuerpos del fallecido en las piras funerarias,
tengan en su raíz los mismos propósitos que la práctica irania de exponer
los restos del cuerpo ya muerto al sol. Luz y fuego son agentes

ϭϬϱ


purificadores que destruyen la materia y liberan el alma hacia el Paraíso, un
lugar de luz.
El culto a la luna también figuró en el mundo religioso iranio. La luna fue
equiparada con la figura del toro celestial. En el Avesta la luna es
denominada gao chithra HVWRHV³TXHWLHQHHVSHUPDGHWRUR´'HDFXHUGR
al mito iranio todos los animales terrestres habrían nacido de este semen.
Evidencia de la adoración del toro ha sido encontrada a comienzos del
segundo milenio a.e.c. en lugares como Altin Tepe, en Turkmenistán. Se ha
sugerido, asimismo, que el templo Makh en Bujara, mencionado en las
antiguas fuentes islámicas, fue originariamente un templo de la luna.
El más visible elemento de la religión irania es el festival de Año Nuevo,
llamado No Ruz (o Nuevo Día). Este festival paniranio parece haber estado
originalmente conectado con Jamshid (avéstico Yima) la figura del hombre
primordial en la mitología irania, cuyo distante origen estuvo, muy
probablemente, en Mesopotamia.
En los tiempos aqueménidas muy pocas de las deidades iranias que
Zoroastro había intentado convertir en demonios estaban presentes en el
panteón religioso iranio, incluso en las tierras persas centrales. La deidad
más popular llegó a ser Anahita, diosa de las aguas (originalmente la Ishtar
mesopotámica). Los textos e inscripciones sogdianas y bactrianas indican
la adoración de un extenso rango de deidades iranias y no iranias,
incluyendo la griega Deméter y el dios indio Siva. Entre las deidades
populares en Asia Central se encontraba también Baga, un dios asociado al
vino y el matrimonio. /RV GRFXPHQWRV VRJGLDQRV ³$QWLJXDV &DUWDV´
hallados cerca de Dunhuang, en China, que parecen datar de comienzos del
siglo IV, mencionan al Señor del Templo (Vgnpt), y no al jefe de los
magos, lo cual nos hace sospechar que la forma previa señalada fue más

ϭϬϲ


importante en el mundo sogdiano, incluso en los comienzos de la época del
imperio sasánida. Del mismo modo, la diosa Nanai, un análogo local de
Anahita, es muy frecuentemente mencionada. La figura del demonio suele
llevar un nombre sogdiano, Shimnu, que deriva directamente del Angra
Mainyu avéstico.
En definitiva, a la luz de las tan evidentes y numerosas diferencias locales,
aplicar el término zotroastriano a la religión de los pueblos iranios del Asia
Central no se justifica.
Los asirios controlaron el reino norteño de Israel en 722 a.e.c., y reubicaron
a sus habitantes en otras regiones del imperio, en especial en la zona
oriental irania de Jurasán. Se podría decir que es ese el momento del origen
de la presencia israelita en Asia Central. El reino meridional de Judea
sobrevivió un siglo y medio más gracias a la diplomacia. Sin embargo, en
586 el nuevo poder de los babilonios puso fin a su independencia. Los
babilonios deportaron a los judíos a Mesopotamia para laborar como
esclavos. En 539 Ciro el Grande conquista Babilonia y libera las gentes
esclavizadas. Muchos judíos liberados optaron por permanecer en
Babilonia como ciudadanos libres del nuevo imperio persa, o eligieron
probar suerte en otras tierras controladas también por los persas. Un buen
número se reubicó al este de Irán. Como Ciro hizo conquistas muy
orientales, tan lejos como Bactriana y Sogdiana, parece probable que
algunos judíos babilonios se hayan asentado en esas regiones. En cualquier
caso, no existe evidencia directa de la presencia de judíos en Asia Central
antes del período aqueménida, como es descrito en el Libro de Esther48.

48
El bíblico Libro de Esther, compuesto probablemente en Irán en algún momento del siglo IV
a.e.c., provee uno de los más explícitos ejemplos de interacción entre las tradiciones religiosas
irania e israelita. Registra, además, tradiciones culturales iranias (el protocolo de la corte o el rol
de los eunucos). Contiene numerosos elementos que derivan de la religión irania. Así, por
ejemplo, Teresh y Zeresh parecen ser reflejos de los demonios Taurvi y Zairik en el Avesta. De


ϭϬϳ


Es muy probable que muchos judíos posteriores al exilio asentados en
tierras persas se dedicasen al comercio. Las fuentes romanas muestran que
en la época de los partos, judíos palestinos y babilonios estuvieron
vinculados al comercio de la Ruta de la Seda desde China. De hecho,
nombre hebreos aparecieron sobre fragmentos cerámicos en Marv que
datan de los siglos I al III, lo que atestigua la presencia de judíos viviendo a
lo largo de la Ruta de la Seda.
Desde el período persa, continuando a través de los tiempos helenísticos y
partos, un número importante de creencias y conceptos iranios tuvieron su
influencia en el trasfondo religioso de los judíos. Las ideas escatológicas
como las advertencias de los últimos días y la creencia en un salvador
mesiánico, así como la resurrección del cuerpo y el juicio final, son algunas
de las nociones que el Judaísmo, y por consiguiente el Islam y el
Cristianismo, pudieron recibir como préstamo de los persas. Los conceptos
referidos al Paraíso celestial y a un infierno de castigo, también son visibles
en la antigua religión irania, pero no en las fuentes israelitas anteriores al
período babilonio. El espíritu del mal Angra Mainyu o Ahriman,
evolucionará en el demonio cristiano y del Islam, que aparece por vez
primera en el libro de Job ha-satan R ³HO DFXVDGRU´ /RV FRQFHSWRV
referidos a los ángeles y los demonios, parecen derivar, asimismo, de
creencias iranias. La antigua cosmología irania, con su numerología
fundamentada en el número siete, puede ser el precedente de las
evoluciones tardías visibles en la filosofía griega y en el misticismo judío,
musulmán y cristiano.


hecho, ellos pueden ser vistos como representantes del paradigma iranio de la mentira o druj,
como opuesta a la ley del rey.



ϭϬϴ


El festival judío de Purim, que encontramos en la historia de Esther, derivó,
muy probablemente, del antiguo festival de primavera de Fravardigan que,
como el propio Purim, comenzaba el décimo cuarto día del mes de Azar e
incluía un intercambio de regalos. Los iranios también creían que el tiempo
finalizaría en un gran evento apocalíptico. Esta catástrofe final (el
Ragnarok de la mitología escandinava tardía), fue denominada Frasho-
kereti ³HO JORULRVR KDFHGRU´ R WDPELpQ Fraoshkart, por los antiguos
iranios. No parece una coincidencia que los escritos apocalípticos de la
tradición judía, como los hallados en los libros de Ezequiel y Daniel,
aparezcan en el contexto de la cautividad babilónica e incluso con
posterioridad a la misma. El texto apocalíptico judío escrito en griego, los
Oráculos de Hystaspes, mayormente compuesto en Partia, se fundamentó
en una antigua historia irania acerca del rey Vishtaspa, converso del propio
Zoroastro. Un gran número de conceptos en apariencia iranios en su origen
llegaron a ser más evidentes en las fuentes judías no desde el período persa
sino desde el helenístico.
Una inscripción en piedra de una sinagoga en Kaifeng 49 (no corroborada
por ninguna otra evidencia), parece sugerir la más antigua presencia judía
en Asia Oriental. La comunidad judía en el oriente de China, pudo haber
sido fundada por comerciantes que llegaron a estas regiones vía la Ruta de
la Seda antes de fines del siglo III a.e.c. Se ha querido relacionar el
hallazgo en Egipto de piezas de seda que datan del siglo X a.e.c. con
comerciantes israelitas, hasta el punto de ver en ellos a los responsables del
traslado de la seda hasta Egipto. Ciertas inscripciones fechadas en los
siglos XVI y XVII ubican la primera llegada de judíos a China en el

49
La comunidad judía de Kaifeng parece haber llegado por mar a China no antes del siglo IX,
de modo separado, y por tanto distintivo, de aquellos judíos que llegaron por tierra al territorio
chino mucho tiempo antes.


ϭϬϵ


período Han (206 a.e.c.-220). En consistencia con estos datos, algunos
judíos chinos contaron a los misioneros jesuitas en los comienzos del siglo
XVIII que, de acuerdo a su propia tradición oral, sus ancestros habían
llegado desde Persia durante el reinado de Mingdi (58-75).
Aunque toda evidencia firme está ausente, no resulta improbable que
mercaderes iranios y judeo-persas hubiesen estado activos a lo largo de la
Ruta de la Seda. En tiempos antiguos, ciertas ideas religiosas pudieron
haberse expandido geográficamente hacia el este, en el sentido de que los
poseedores de esas ideas hubiesen estado también físicamente allí. Ello no
significa, no obstante, que los sistemas religiosos iranios o judaicos
hubiesen crecido en China o ganado adeptos. Cuando turcos, chinos y otras
poblaciones asiático-orientales entraron en contacto con mercaderes
provenientes del occidente y se familiarizaron con sus modos de pensar,
sutiles influencias pudieron haber penetrado en ambas direcciones a través
de los encuentros diarios y las conversaciones. En este sentido, se ha
sugerido, por ejemplo, que los daoístas del período Han Posterior tomaron
prestado para su término daluo ³HOPiVHOHYDGR&LHOR´HOYRFDEORLUDQLR
garo-dmanaOD ³FDVD GHODRUDFLyQ´ HOPiV HOHYado de los cuatro cielos,
asociados con Ahura Mazda, que se pueden ver referidos en secciones del
Avesta como Dadhvah.
Según algunos eruditos japoneses, asimismo, el denominado Festival de los
Fantasmas, un rito anual para alimentar las almas desatendidas, y que llegó
a ser muy popular durante la época Tang, habría tenido orígenes iranios.
Por otro lado, el nombre chino para el festival Yulan ben, pudo derivarse
del sogdiano rw'n (alma; persa, ravan), en tanto que un cuento popular
asociado al festival, en el cual un monje, Mulian, desciende a los infiernos

ϭϭϬ


para rescatar a su madre, podría estar basado en el mito griego de Dionisos
y Sémele.

ϭϭϭ


 Ámbito grecorromano y de contexto europeo

ϭϭϮ


Religión y estética en la civilización minoica

Creta, inserta en el área cultural egeo-anatólica, contó ya desde el

Paleolítico con la presencia de ídolos femeninos desnudos, caracterizados
por mostrar grandes caderas y por hallarse mayoritariamente ubicados en
un contexto funerario. Algunas de estas figurillas parecen evocar mujeres
encinta, otras se muestran agachadas, quizá dando a luz, mientras que
algunas más aparecen con niños en los brazos. Si bien no se puede
constatar con esta presencia un culto a la Madre Tierra, ya que quienes las
fabricaron y usaron no eran agricultores, sin embargo es muy probable que
impliquen un culto hacia la fertilidad. No se puede descartar que fuesen un
antecedente directo de ulteriores creencias asociadas a una gran diosa de la
naturaleza. En el Neolítico, por el contrario, destacan los ídolos con una
falda acampanada, con los senos descubiertos y con los brazos que se
levantan en una evidente señal de adoración. Además, ahora se encuentran
preferentemente en santuarios y diversos lugares de culto.
La religiosidad cretense puede ser catalogada como naturalista. Si bien
algunas grandes construcciones pudieron hacer las veces de templos, la
relevancia primordial estuvo en los santuarios al aire libre en los bosques,
presumiblemente sacros. Las cuevas ocuparon un lugar destacado en el
culto minoico. Es bastante posible que en las naturales condiciones de una
caverna se llevaran a cabo ceremonias rituales secretas. Algunas cuevas, y
su relevancia, han sido recordadas en la mitología. Es el caso de la gruta de
Amnisio, próxima a Cnosos, que estaba consagrada a Ilitiya, la divinidad
prehelénica de los alumbramientos, una diosa tal vez identificable con
Maya. La tradición ubicaba en esta gruta el preciso lugar en donde estaba

ϭϭϯ


enterrado el cordón umbilical de Zeus. Por tal motivo, se creía que las
mujeres entraban en ella para dar a luz.
Otra cueva de renombre es la situada en el monte Dicté (o quizá en el Ida),
en la que Zeus fue criado bajo la protección de los Curetes, cuyas
semejanzas con los salios de Roma es claro. Los mitos narran cómo con el
ruido de las danzas y de los escudos, estos sacerdotes ocultaban los llantos
del Zeus infante, que su madre Rea había escondido allí, para alejarlo de su
voraz padre. Otra caverna destacada en el mito es aquella en la que
habitaban los dáctilos, en el monte Ida, expertos en el trabajo del metal y la
forja50.
En el período Minoico Medio (Período Neo palacial, 1900-1600 a.e.c.), se
llegan a erigir determinadas construcciones de piedras labradas, con varias
naves y altares coronados con dobles cuernos. Este tipo de santuario
aparece reflejado en los sellos cerámicos y en las vasijas de Cnosos y
Zacro. Los más renombrados de tales santuarios serían los de Yuktas,
Petsofá, los hallados en las montañas sacras (Ida, Dicté), en Pirgo, Cófinas
y Filliorino, así como el de la acrópolis de Maza.
La diosa cretense es, probablemente, una deidad de la fecundidad, aquella
que hace fructificar la naturaleza. Se la suele representar bajo el árbol de la
vida en la primavera. Era considerada señora de las montañas, de los
vegetales y de los animales, en un modo análogo a la Gran Madre de
Anatolia, que originaría la célebre diosa frigia Cibeles. Su representación
entre dos animales encarados a los que parece dominar, perdurará sin


50
Se ha dicho (P. Faure), que el célebre laberinto cretense, que el mito señala fue elaborado por
Dédalo, se trataba, en realidad, de una gran caverna artificial. La hipótesis se fundamenta en el
hecho de que el sonido labra-laura (labris), de origen asiático, significa cavidad de piedra.


ϭϭϰ


alteraciones hasta la época arcaica griega. Esta deidad femenina cretense es
citada en Homero como una Señora de los Animales (Potnia Theron)51.
A la gran diosa minoica se le asocia un dios paredro, que podía ser su hijo
o un amante. Se mantiene a su lado pero en un determinado orden de
inferioridad. Se puede suponer que el dios era semejante a la divinidad
femenina y como ella, por lo tanto, habría nacido en la cumbre del monte
Dicté. Sería en la montaña en donde recibiría su propio culto. Varios son
los nombres que la tradición conserva relativos a este dios paredro, entre
los cuales se destacan Zageo, Talos, Asterio, Velcano, Arbio, Escilio,
Jacinto y Atimo. El dios masculino descendería a la tierra (a la llanura)
dominando a hombres y bestias, y siendo representado entre dos de ellas
encaradas (como Señor de los Animales o Despotes Theron). Derivarían de
esta deidad masculina Zeus Velcano, Hermes y el Dionisos Zagreo.
En virtud de su fuerza creadora adoptará la figura animal del toro52. Es muy
probable que el toro representase la fuerza y la fertilidad masculina y, por
consiguiente, existiera una implícita relación con el culto de los cuernos de
consagración, frecuentemente hallados en los recintos palaciegos.
Además de la adoración a las divinidades personificadas y a los elementos
de la naturaleza con los que se vinculan, existió también, quizá como una
reminiscencia de un cierto fetichismo, un culto a determinados objetos
como la piedra sin labrar (betilo), o tallada (pilar), el escudo, la doble
hacha, bipenna, o a los árboles. La adoración a los pilares, en concreto, tal


51
En la Ilíada, XXI, 469-470. La diosa Ártemis es la heredera de algunos de los aspectos de la
divinidad femenina cretense. De hecho, esta diosa es adorada en la región oriental de la isla
como Britomartis, (Dulce Virgen). En el área occidental su homóloga era Dictina (Dama del
monte Dicté), que tenía como animal consagrado una cierva.
52
El toro quizá fue un animal sacrificial. Pudo haber un cierto paralelismo cultural entre este
toro cretense y el toro Apis egipcio e, incluso, con las denominadas taurokaptasias
tesalonicenses.



ϭϭϱ


vez se deba a que los mismos hayan sido concebidos como
representaciones anicónicas de la divinidad.
El pilar es para algunos autores (A. Evans) una representación anicónica de
la divinidad, si ésta se haya aislada, pero si aparece como una columna
flanqueada por dos animales, pudiera simbolizar a la Señora de los
Animales. Para otros, por el contrario, (M. P. Nilsson), significaría la
representación esquemática del palacio minoico puesto bajo la protección
de las fieras salvajes. El significado simbólico de la doble hacha o bipenna,
que aparece desde el Minoico Medio II, es muy controvertido. En Asia
Menor representaba el rayo en las manos de una deidad masculina, aunque
en otras regiones conformaba un atributo claramente femenino, como
ocurre en Tell el Arpachiyah, en Irán. Quizá, a la postre, sea una
representación de una fuerza descomunal, de carácter sobrenatural. El
escudo, por su parte, aparece representado al lado de animales y árboles
sagrados. Se empleó como exvoto y como amuleto en los santuarios, las
viviendas y las tumbas. El árbol, sin duda, pudo ser sacralizado y, por
tanto, se le rendirían homenajes y ciertos sacrificios. La diosa cretense
puede aparecer representada sentada al pie de un árbol. El pino, la palmera,
la higuera y el olivo, fueron los tipos de árboles ante los que se celebrarían
determinados cultos.
Las excavaciones arqueológicas han desenterrado una serie de lugares en
donde se constatan restos de sacrificios. La mayoría de ellos, datados entre
el III y el II milenio a.e.c., como Petsofá, Iuctas o Palaicastro, han arrojado
a la luz una serie de figuras humanas, grandes capas de ceniza y varias
reliquias votivas con formas de miembros del cuerpo humano que fueron
arrojados a hogueras. Estas últimas pudieran tratarse de víctimas
propiciatorias a las deidades de la naturaleza.

ϭϭϲ


Aunque hay evidencias de sacrificios cruentos, concretamente de bueyes,
ovejas, cabras y cerdos, las oblaciones incruentas, a base de frutas, granos o
libaciones de líquidos que se derramaban sobre altares, árboles u otras
plantas sagradas, fueron mucho más frecuentes. La tradición atribuyó a los
cretenses celebraciones solemnes como la epifanía de la diosa o la muerte y
resurrección del dios del vino cretense, Zagreo, que acabaría identificado
con Dionisos. Del mismo modo, se advierte que la hierogamia (matrimonio
sacro del dios y la diosa) era un ritual común. Ambos se unían
periódicamente para revitalizar la naturaleza. Un ejemplo arcaico conocido
al respecto era el que llevaban a cabo Zeus y Hera en las proximidades de
Cnosos.
La presencia de juegos en las ceremonias de culto es una posibilidad,
aunque no se hayan podido registrar. La tauromaquia, representada en los
frescos de Cnosos, fue una actividad lúdica y religiosa que los griegos
asociaron, a través del ámbito de mito, al rapto de Europa, la princesa
fenicia, por Zeus, así como al amor zoofílico entre Pasifae, esposa del rey
Minos, con el toro sacro, y que daría lugar al nacimiento del famoso
Minotauro. Algo semejante pudo haber pasado en el caso del pugilato. En
los poemas homéricos, en donde se cita la destreza de los gimnastas
cretenses, se narra el combate entre Epeo y Eurialo. En Esparta, la
reglamentación referida a las competencias físicas que habían sido
establecidos por Licurgo, se consideraban de origen cretense53. Si nos
atenemos a las procesiones de bailarinas que se observan en los frescos
minoicos, es muy posible que las ceremonias religiosas estuviesen
acompañadas de danzas y cánticos de distinta consideración.


53
Ilíada, XXIII, 615-618; Plut., Vit. Lic., IV, 2.


ϭϭϳ


El modo funerario primordial en el ámbito cretense durante los milenios III
y II a.e.c. fue la inhumación, que se depositaba en las construcciones que
conocemos como tholoi. Sin embargo, hacia 1500 a.e.c., la costumbre
funeraria se modificó. Ahora el difunto era introducido en una tinaja
invertida o en un sarcófago de arcilla, generalmente decorado. No se puede
descartar, aunque no haya evidencias al respecto, que las ceremonias
funerarias estuviesen acompañadas de un cortejo de plañideras, se
procediera a realizar un panegírico del difunto, hubiese diversos rituales de
sacrificio así como banquetes funerarios. Si se toma en consideración el
testimonio de la tradición griega, siempre algo frágil, como la descripción
que hace Proteo a Menelao en la Odisea, se podría deducir que si el difunto
cumplía los requisitos de purificación funeraria, podría iniciar una viaje
más allá de los mares, hacia la Isla de los Bienaventurados, donde míticos
reyes minoicos, Minos y Radamantis, justamente impartían justicia.
En Egipto y en el ámbito de las culturas de Mesopotamia las obras de arte,
entre las que se incluyen las grandes construcciones, se realizaban en honor
de una divinidad o bien para satisfacer el orgullo y arrogancia de un rey,
como clamor de su poder. En Creta, por el contrario, las manifestaciones
estéticas parecen extenderse a todos y a cualquier lugar. Parece haber
existido una tendencia a ornamentar y embellecer los utensilios más
comunes. Un aspecto relevante de la individualidad cretense se encuentra
en la abundancia de sellos privados hallados en las excavaciones
arqueológicas. Muchos de ellos eran usados por el rey y los altos
funcionarios, pero también lo fueron por particulares, para firmar contratos
o identificar las mercancías. Con escaso metal y sin piedras como el
mármol, el trabajo metalúrgico se convirtió en esencial para realizar objetos
de finalidad estética.

ϭϭϴ


Al margen de las influencias foráneas (anatólicas, babilónicas, egipcias,
sobre todo en ciertas temáticas), el arte cretense es definible a través de la
libertad y el movimiento expresivo. Ya hacia mediados del III milenio, los
cretenses revocaban los muros de sus viviendas con una doble capa de
yeso, de las cuales la más fina estaba revocada en color rojo. Para el siglo
XVII a.e.c., época de los primeros palacios, la pintura al fresco54 era ya una
técnica habitual, que presentaba los convencionalismos típicos, en esencia
el tono de un color para la piel, el trazado del ojo de frente en las figuras de
perfil, la carencia de sombras y el poco conocimiento de la perspectiva. La
figuración humana, fito y zoomorfa está bien desarrollada, además de los
paisajes (como en Hagia Triada). Parece existir una cierta predilección por
animales como el toro y las criaturas marinas. Es el caso sintomático del
Aposento de la Reina, en donde se pueden contemplar delfines nadando al
lado de otros peces pequeños, y entre corales y conchas. También las
escenas sacadas de la vida cortesana así como de las fiestas públicas, algo
propio de los palacios, son muy notables. Así, se pueden apreciar damas
pintadas en azul, portando una serie de joyas y presentando artísticos
peinados, en animadas conversaciones.
En el Minoico Reciente I ya no se aprecian paisajes y el fresco se reserva
con casi exclusividad para las escenas en las que el ser humano es el
protagonista principal. Es el caso de La Parisién o La Bailarina. En este
período destacan también los frescos miniatura. Con posterioridad, ya a
partir del Minoico Reciente II, los pintores de Cnosos van a crear el relieve
pintado. Sus comienzos se fechan en el siglo XVII a.e.c., aunque sus


54
Antes del siglo XVIII a.e.c. no existe, al margen de Creta, pintura mural en el Egeo. Los
frescos que posteriormente se verán tienen su fuente de inspiración primaria en la isla, tanto
desde el punto de vista del estilo y la temática como de la técnica y la frecuencia. Solamente así
se explica su presencia en los mégarones de Micenas, Tirinto, Orcómeno y Tebas, por ejemplo.


ϭϭϵ


mejores obras en altorrelieve se datan en los siglos XVI y XV a.e.c. El
ejemplo más esplendoroso es el denominado Príncipe de los Lirios de
Cnosos.
En la cultura cretense no hubo gran escultura exenta. Los vasos de esteatita
del Minoico Reciente I, son ejemplos destacados porque se encuentran
decorados con relieves. En Hagia Triada se hallaron los mejores
ejemplares. Es el caso del Vaso del Jefe, que muestra una figura que clava
en el suelo una suerte de cetro, y un rhiton conocido como el Vaso de los
Pugilistas. En la pequeña escultura destacan aquellos ejemplos propios de
manufactura real, como son la Diosa de las Serpientes y la Sacerdotisa. La
diosa viste como una dama de la corte, posee grandes ojos y orejas y lleva
una alta tiara. En torno a ella se enroscan tres largas serpientes verdosas
con manchas oscuras. La sacerdotisa, por su parte, presenta senos
prominentes y sostiene dos pequeñas serpientes en el extremo de los
brazos. Su tocado es aplanado y tiene encima una leona diminuta sentada
en sus cuartos traseros. Ambas figuras emblemáticas del arte cretense
pertenecen al Minoico Reciente III.
En cuanto a lo tocante a la orfebrería hay que destacar el trabajo que los
armeros cretenses llevaron a cabo para adornar sus dagas.
Fundamentalmente las empuñaduras, talladas en ágata, plata u ónices, y
con una tipología cruciforme, son muy notables. En la glíptica, esto es, el
grabado y escultura de sellos y gemas, se representaron escenas de la vida
cotidiana, con presencia de paisajes y animales salvajes. Las escenas
giraban en torno a la vida humana, sus casas, vestimentas, así como en
torno a las actividades productivas, como la ganadería y la caza.
En relación a la cerámica, se puede destacar que en el Minoico Antiguo II
la cerámica presenta una decoración de color oscuro sobre un fondo claro.

ϭϮϬ


Se dibujan triángulos y la doble hacha. En la Creta oriental, se logra motear
la cubierta roja de manchas negras o moteadas, lo que dará lugar a la
alfarería flameada. Las formas denotan la influencia de la metalurgia, de
ahí la presencia de copas con pie, jarras y cántaros con un pico largo,
habitualmente tubular. En el Minoico Antiguo III la cerámica está en su
momento cumbre, pues los palacios confieren impulso a la cerámica
artística. Es la época de la cerámica llamada de cáscara de huevo. Los
colores cambian, y ahora se encuentra un negro untuoso, que puede
adquirir por cocción un tono purpúreo y la brillantez del esmalte. Las
gamas de rojos proliferan, lo cual es un indicio de que todo se dispone para
que destaque la policromía.
A principios del período Minoico Medio I se destaca la cerámica de
Camarés, que presenta decoraciones brillantes u oscuras en un fondo color
mostaza, aunque a veces también hace resaltar sobre un castaño de reflejos
metálicos, tonos amarillentos, blancos y anaranjados. Las decoraciones
curvilíneas y las espirales alcanzan una maestría digna de elogio, en tanto
que los motivos vegetales son muy estilizados. Los pintores suelen conferir
a sus piezas decoraciones arquitectónicas. Es ahora cuando surge por vez
primera el rhiton en forma de cabeza de toro. En el período siguiente, el
Minoico Medio III la seña de identidad será el naturalismo, que se puede
observar en jarras en las que destaca el lirio sobre otros motivos
decorativos.

Mito y arqueología en el Peloponeso heleno: de Corinto a Olimpia

Según la tradición mítica Corinto fue fundada por Sísifo, símbolo del
espíritu mercantil corintio. Habituado a engañar a hombres y deidades,


ϭϮϭ


logra burlar, inicialmente, a la muerte, hasta que es detenido por el dios
Hermes, quien conduce las almas al Hades, y condenado a arrastrar una
gran roca hasta la cima de una montaña que, al llegar, volvía a caer.
Además, se dice que en la acrópolis de la ciudad Belerofonte había domado
al caballo alado Pegaso. Corinto fue, asimismo, el escenario de la famosa
tragedia de Medea, que asesina a sus dos hijos en venganza hacia Jasón por
haberse atrevido a dejarla en beneficio de otra mujer, Glauce.

A partir del siglo XI a.e.c. Corinto conoce la presencia de los dorios,

convirtiéndose Aletes en el primer rey de la urbe. Uno de sus
descendientes, Baquis, será el creador de la dinastía de los baquíadas, que
gobernará la ciudad hasta el siglo VII a.e.c. Fue durante estos siglos cuando
Corinto adquirió gran relevancia gracias a su flota comercial, que
transportaba bronces y cerámica por todo el ámbito mediterráneo, y a su
ánimo colonizador, ejemplificado en la fundación de Siracusa, en Sicilia.
En el siglo VII a.e.c. esta dinastía es sustituida por Cipselo y su hijo
Periandro, quienes sitúan la ciudad como un notable centro cultural e
intelectual. En 146 a.e.c. la ciudad cayó en manos romanas tras la victoria
de Leucio Momio sobre los ejércitos comandados por Dieo, de la
Federación Acaya. La recuperación de Corinto sólo se produjo a partir de
44 a.e.c. cuando César ordena su reconstrucción, como Laus Iulia
Corintiensis, convirtiéndola en la capital administrativa de la provincia de
Grecia y en un centro cosmopolita de primer orden. El declive de la ciudad
antigua se produjo hacia el siglo III.

El mito cuenta que el rey Flegias llegó a Epidauro desde la norteña región
de Tesalia para conquistar ese territorio. Según la versión más extendida
del mito, su hija Coronis se había unido al dios Apolo, pero también con un

ϭϮϮ


mortal, Isquis, cuando quedó embarazada del que será el dios Asclepio.
Apolo, indignado por su infidelidad, ordenó a Ártemis que matase a
Coronis y la arrojase al fuego. Antes de que ardiese, Apolo le quitó el hijo
de sus entrañas y lo entregó a Hermes con la misión de lo que lo llevase al
monte Pelión, en donde el centauro Quirón debería criarlo y enseñarle el
arte de la curación. Según otra versión, Asclepio es natural de la llanura
docia, estudia medicina con Quirón y después se instala en Tricala, lugar
en donde funda su primer asclepeion. En Epidauro se instaura su culto con
facilidad, probablemente porque allí, sobre el monte Cinortio, se adoraba
desde antiguo, quizá desde época micénica, a Maleatas, una deidad local
con poderes terapéuticos. Ambos dioses se fusionarían con el nombre de
Apolo Maleatas.

Los enfermos que se acercaban al santuario se lavaban en una fuente

sagrada, seguían una estricta dieta, y realizaban un sacrificio a la deidad.
Tras una serie de ritos pasaban la noche en un lugar llamado Ábato, en
donde el dios los visitaba, muchas veces en forma de sierpe, y los curaba.
Los pacientes, ya sanos, ofrecían exvotos y dinero, lo que hizo prosperar el
santuario y sufragar una serie de construcciones, sobre todo en los siglos IV
y III a.e.c. El santuario estuvo activo hasta el siglo V, cuando Teodosio II
lo clausuró.

Además del santuario dedicado a Asclepio, el templo de Ártemis, del siglo

IV a.e.c. y el Xenonas o Katagogio, del siglo III, la otra gran construcción
de Epidauro es el teatro, construido por el argivo Policleto el joven,
también en el siglo IV.

Cuenta la tradición que fue Perseo (hijo de Dánae, a su vez, hija del rey
Acrisio de Argos, y Zeus) el fundador de Micenas. Tras un accidente, que


ϭϮϯ


supone la muerte de su abuelo, Perseo debe exiliarse. Busca un lugar
adecuado para fundar una ciudad. Cuando llega a donde hoy está Micenas,
ve una micen (un tipo de seta), la corta, e inmediatamente, surge una fuente
de agua, ante lo que decide fundar ahí el asentamiento55. Con la ayuda de
los cíclopes, en un lugar elevado funda la acrópolis y la rodea con grandes
muros. Perseo y su esposa Andrómeda serían, entonces, los fundadores de
la dinastía de los perseidas, que gobernarían, inicialmente, la ciudad. No
obstante, la mayor gloria del asentamiento coincide con la mítica dinastía
de los atridas, que sucede a los perseidas.

Los hermanos Tiestes y Atreo llegan a Micenas desde el Peloponeso

occidental tras ser expulsados por su padre después de que hubieran
asesinado a su otro hermano, Crisipo. Como indicaba el oráculo, la familia
estaría maldita por diversos y atroces crímenes. Aérope, la esposa de Atreo,
lo engaña con su propio hermano. En venganza, Atreo mata a los hijos de
Tiestes y se los sirve como cena. Los hijos de Atreo, Menelao y Agamenón,
cuyas respectivas suertes se conocen bien a través de los poetas homéricos
y la tragedia, se desplazarían a Esparta para emparentarse con las hijas del
rey Tindáreo, Helena y Clitemnestra. Agamenón, no obstante, regresa a
Micenas, de la que se convierte en rey. Después de combatir durante años
en la guerra de Troya regresa a casa con la princesa Casandra, pero Egisto
(un hijo de Tiestes que había sobrevivido al tétrico banquete de antaño), en
colaboración con su propia esposa Clitemnestra, los asesinan. Unos años
más tarde, su hijo Orestes vengará su muerte. Acabará casándose con una
hija de Menelao, Hermíone, con la que procreó a Tisameno, último vástago
de los atridas.


55
Otra versión cuenta que se le cayó la empuñadura de la espada (micen). Perseo consideró que
tal hecho, aparentemente casual, era, sin embargo, una señal divina.


ϭϮϰ


La ciudad baja de Micenas presenta hoy vestigios de viviendas y
agrupaciones de sepulturas, entre las que destacan un grupo de tumbas de
cámara en las que se inhumaron familias nobles. La principal tumba real,
de entre un conjunto de nueve, es la denominada Tumba de Agamenón
(llamada Tesoro de Atreo por Pausanias), caracterizada por su
abovedamiento ecfórico. Otras relevantes son las llamadas,
convencionalmente, Tumba de Clitemnestra y Tumba de Egisto. Otros
registros arqueológicos relevantes son la Puerta de los Leones (animales
que simbolizan la ciudad), las ruinas de la sitapoziki, un gran almacén de
trigo en el que aparecieron gran número de tinajas con cereales; el Círculo
de tumbas B, con 24 recintos funerarios; el Círculo de tumbas A, con seis
tumbas en fosa en donde aparecieron varios esqueletos; y el palacio, en el
que se pueden apreciar los restos de la sala de huéspedes y un gran patio.

Según la tradición mitológica, la acrópolis de Tirinto fue construida por el

licio Preto con la ayuda de los cíclopes. Sin embargo, su hijo, de nombre
Metapentes, cede el territorio a Perseo, fundador de Micenas, a cambio del
reino de Argos. Tirinto estuvo habitada desde el protoheládico. En la zona
más elevada de la acrópolis estaba ubicado el palacio, delante del cual
existía un patio cuadrado porticado en tres de sus lados. Un palacio más
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encuentra muy alejado del primero.

Olimpia fue, desde antiguo, un honorable santuario en el que se veneraban

diversos dioses, entre ellos Zeus; no obstante, ha pasado a la posteridad por
haber dado nombre a uno de los más renombrados juegos panhelénicos,
cuyo origen cuentan los mitos. Una versión cuenta que Heracles celebró en
Olimpia unos juegos en honor a su padre divino Zeus; otra menciona a

ϭϮϱ


Pélope, rey de Pisa, quien organizó, así mismo unos juegos en
conmemoración de una victoria en una carrera de carros contra Enomao,
por la cual obtuvo como premio a Hipodamia. Más tarde, el rey de Elea,
Ífito, tras consultar el oráculo délfico acerca de cuáles deberían ser sus
acciones para salvar el territorio de guerras y calamidades, decide organizar
competiciones deportivas en Olimpia. Acompañado de Licurgo de Esparta
y Cleóstenes de Pisa, organiza el evento y establece la tregua sacra durante
la celebración de las competencias. Los juegos se convirtieron, así, en una
fiesta panhelénica56.

En el sitio arqueológico se destacan las ruinas del gimnasio, de patio

rectangular con pórticos laterales; el Teocoleón, sede de la administración
del santuario y lugar de alojamiento de los sacerdotes; el heroon; una
basílica paleocristiana del siglo V, erigida sobre las ruinas del taller de
Fidias57; el templo dorio de Hera; el templo de Zeus (que contenía la
famosa estatua crisoelefantina del dios, confeccionada por Fidias); el
Pelopio, tumba pentagonal, y más que probable cenotafio del héroe Pélope;
y el estadio, con la exedra de los helanodikes (jueces) y el altar de Deméter
Kamina. Además, son relevantes el ninfeo, fuente monumental construida
por Herodes Ático en el siglo II; y el Pritaneo, sede de los prítanes,
arcontes del santuario, en donde los eleos agasajaban a los diversos atletas.


56
Los espondoforos, portando una vara y coronados de olivo, eran los encargados de anunciar
por todos los territorios el inicio de la tregua sagrada. A los juegos deportivos y ritos religiosos,
se unieron actividades culturales, entre las que destacaban discursos de oradores y recitaciones
poéticas.
57
Los juegos dejaron de celebrarse en Olimpia a fines del siglo IV, después de que el emperador
Teodosio decidiese prohibirlos.


ϭϮϲ


Deidades menores, abstracciones y personificaciones en el mito griego

Hades, hijo de Cronos, es el rey de los fallecidos y una encarnación del

inframundo, pues en el reparto del Universo con sus hermanos Zeus y
Poseidón, le tocó la región más sombría. Quizá por este mismo hecho no es
una personalidad sobre la que abunden mitos y rituales. Destacable es su
inclusión en los mitos de Deméter y Perséfone así como en los misterios de
Eleusis. Aunque una deidad temida, no es un representante del mal.
Algunos de sus epítetos denotan, de hecho, un carácter eufemísticamente
agradable: Eubouleus, esto es, buen consejero, atribución que le asocia con
Zeus, o Polyxenos, hospitalario con todos. Su ubicación espacial se
encontraba en el Occidente, al final del río Océano, el lugar en donde
habitaban las almas de los muertos en un perenne estado de languidez y
monotonía58.

Hestia, hija de Cronos y Rea y, en consecuencia, hermana de Zeus, era la

diosa del hogar y tenía como símbolo el fuego sacro, que debe arder
continuamente para garantizar la pervivencia de aquellos que se ubican
bajo su protección. Es una diosa, por tanto, que centra el culto del hogar,
que se puede vislumbrar en tres niveles en función de los grados de
asociación humana de la antigua Grecia: la casa, el oikos, la ciudad, la polis
(la llama permanecía en el templo de Hestia o en el Pritaneo, sede de la
política urbana, de ahí sus epítetos Boulaia, Prytaneia, Tamia, protectora
del tesoro público), y la nación (cuyo fuego era el que ardía sin parar en el
santuario de Delfos). Su paralelo romano fue Vesta.


58
Las almas no tienen conciencia ni fuerzas para acometer acción alguna y, por lo tanto, su
existencia es sin esperanza. La verdadera, y auténtica vida, es, en definitiva, la que se disfruta
estando vivos.


ϭϮϳ


Hécate fue una diosa originaria de Asia Menor, concretamente de Caria.
Aunque desconocida por Homero, Hesíodo le dedica un himno en la que la
considera una deidad que domina cielo, mar y tierra59. Era una divinidad de
las encrucijadas (Enodia) y la diosa protectora de las puertas (Propylaia).
Se la consideraba protectora de marinos y guerreros, así como del ganado.
En algunos santuarios era invocada como Epiphane y Soteira, diosa
salvadora y protectora de la ciudad. Tardíamente se asimiló a Ártemis y se
la asoció con la esfera nocturna, momento en el que adquirió una función
apotropaica y se le identificó, así mismo, con la luna, asumiendo rasgos
eminentemente ctónicos. Es por este motivo que aparece representada con
una antorcha y una lámpara. Asume la función de hechicera, maga60, diosa
de los cementerios y las sombras, y se le sacrifican, en consecuencia,
perros.

Abstracciones, conceptos e ideas fueron, siguiendo la tendencia

antropomorfista que desde Homero imperó en el mundo religioso y épico
griego, personificadas por los antiguos helenos. Aunque la personificación
de lo abstracto podría considerarse un fenómeno un tanto artificial y tardío,
producto de la especulación filosófica, lo cierto es que el culto a ciertas
divinidades designadas a través de conceptos abstractos es bastante remoto.

En la tradición épica, de Homero y Hesíodo, están ya presentes, y no

precisamente como alegorías poéticas. Deimos y Phobos, esto es, Terror y
Pánico respectivamente, acompañaban siempre a Ares y eran objeto de
sacrificios por parte de los espartanos; Eros, Himeros y Peitho (Amor, cuyo

59
Hija de Perses y Asteria y hermana, en consecuencia, de Leto.
60
En este sentido portaba epítetos como la negra o la del ámbito subterráneo, tal y como se
muestra en algunas tablillas de defixión sobre las tumbas. La operación de la defixio supone la
inscripción en planchas de plomo de fórmulas de maleficio cuyo destinatario era una
determinada persona, a la que se aludía con una serie de datos allí especificados. Tácito (Anales,
II, 69), menciona un caso de esta índole relacionado con Germánico.


ϭϮϴ


culto se documenta en Tespias, Pasión y Persuasión) se encontraban en el
entorno de Afrodita, en tanto que Victoria (Nike) seguía a la diosa Atenea.
La Inteligencia (Metis) y la Ley (Themis) fueron esposas de Zeus. En Metis
se engendró Atenea y de la segunda descienden Eunomía, Buen Orden,
Dike (Justicia), y Eirene (Paz), quienes conformaron las Horai. Némesis,
Venganza y, sobre todo, Fortuna, Tyche61 alcanzan bastante renombre.
Fortuna, de hecho, se asociaba a la gran diosa Cibeles.

La profusión de personificaciones pudo deberse a la intensa vida política de

las ciudades, pues se divinizarían conceptos clave sobre los que reposarían
la paz interna de las polis, que no descansaban hasta poner fin a los
conflictos de carácter social. Es así como Eunomía, Demokratia y
Homonoia (Concordia), se pueden referir como ejemplos al respecto, un
hecho que demuestra cómo la vida religiosa influía de modo directo sobre
la vida pública, ciudadana.

Un caso particular de gran relevancia lo conforman los Daimones,

literalmente Demonios, pero en esencia mucho más que eso. Se trata de un
concepto difícil de asir y de definir en relación a su esencia espiritual. Su
interpretación depende de Platón. A través de las doctrinas platónicas se
establece una jerarquía de seres sobrenaturales, entre los que están, además
de dioses, héroes y difuntos, los Daimones, que serían unas entidades
intermedias entre dioses y humanos. Esta concepción filosófica difiere, no

61
Diosa de la suerte y el azar, gobierna los destinos humanos y el Universo, garantizando a los
ciudadanos, y a los estados, riquezas y éxitos. No obstante, también propicia desgracias, pues
puede ser envidiosa y cruel. Su inconstancia se deriva del hecho de que como diosa del azar
(capricho, vicisitud) y el destino, no conoce leyes ni reglas, e ignora, de ser necesario, los
valores morales. En la iconografía se la representa con un pólos (peinado cilíndrico) y una
cornucopia, símbolos de la prosperidad y la riqueza. En ocasiones asume los rasgos de una
divinidad tutelar, al modo del genius latino o el daimon heleno. En el siglo III a.e.c., Tyché
asume la función de protectora de los soberanos. Es, en este caso, un genio tutelar que, por
mediación del monarca, al que proporciona triunfos, ofrece prosperidad a la población.


ϭϮϵ


obstante, de la de Hesíodo y Homero. Para Hesíodo, tras la Edad Dorada,
los hombres fueron convertidos en Daimones por Zeus. Aquí son, en
consecuencia, seres benéficos e invisibles, guardianes de los mortales que
procuran bienestar, riqueza, felicidad, y cuya existencia únicamente se
percibe cuando actúan.

En la tradición épica son seres indiferenciados, potencias impersonales,

carentes de la personalidad de las deidades. Sin embargo, entre Daimon y
divinidad la línea separadora es muy difusa: algunos Olímpicos son
denominados Daimones, lo mismo que ciertos héroes que, a su vez, pueden
ser dioses62. En sentido amplio, aunque con cierta apariencia divina, los
Daimones no son dioses, sino representaciones de poderes ocultos,
símbolos de fuerzas o energías que determinan las condiciones de la
existencia de los seres humanos. En tal sentido, llega a confundírseles con
el concepto de Destino. Ni tienen imagen ni necesitan ser objeto de culto.
Se trata de potencias, benignas o no, que acompañan al nacer a cada
persona (la bondad del espíritu es Eudaimon, o si es un ser maligno,
Kakodaimon).

Las Horas, hijas de Zeus y de la titánide Temis, son las tres deidades que se
encargaban de regular los procesos recurrentes del nacimiento, el
crecimiento y la muerte, vinculados con el ciclo agrario y las estaciones.
Por ese motivo se consideraban las representantes del espíritu divino de la
vegetación. Llamadas en Atenas Thallo o florecimiento, Auxo o
crecimiento y Karpo o cosecha, solían aparecer asociadas al cortejo de
Dionisos, dios vinculado con la tierra y la producción agrícola, aunque

62
Los Espíritus de la Destrucción (Keres) a veces son nombradas theoi. Son seres
indiferenciados que simbolizan ciertos males que atormentan al ser humano, como la vejez, la
muerte o la enfermedad, entre otros.


ϭϯϬ


también como hijas de Temis se las denominaba Eunomía, Eirene y Dike,
Norma o Disciplina adecuada, Paz y Justicia, respectivamente, aludiendo,
de tal modo, a valores socio-políticos inherentes al orden de la polis. Las
Horas pueden también acompañar las canciones de las Musas y el tañido de
la lira de Apolo.

Las Moiras (porción y, por ende, las que reparten), también llamadas
Parcas (tria Fata en latín) y, del mismo modo, hijas de Zeus y Temis, son
tres personificaciones del destino individual, de la suerte vital de los seres
humanos. Sus nombres son Cloto, es decir, hilandera, porque hilaba la
hebra de vida desde su rueca hasta su huso. Su equivalente romana era
Nona, originalmente una diosa invocada en el noveno mes de gestación;
Átropos, lo que no gira, figurativamente algo inevitable; es quien cortaba el
hilo de la vida. Elegía la forma en la que moría cada persona y equivalía a
la propia morta romana y; Láquesis, la que echa a suertes, es la encargada
de medir el hilo de la vida de cada persona con su vara de medir. Su
equivalente romana era Decima. Todas ellas, asociadas a una rueca con
hilos, se encargaban de regular la duración de la vida desde el momento del
nacimiento hasta el fallecimiento.

Las Musas, cantoras divinas, son las nueve hijas de Zeus y Mnemósine. Son
las nueve mujeres que presidían las artes y el pensamiento y sus
manifestaciones en cualquiera de sus formas: desde la elocuencia, la
sabiduría y la historia, hasta la persuasión la astronomía y las matemáticas.
Dependían del dios Apolo, pero como acompañantes de los gobernantes
propiciaban que éstos hablasen adecuadamente y buscasen restablecer la
paz tras los conflictos. Según el historiador griego Pausanias las musas
fueron, al principio, únicamente tres: Aedea, el canto, la voz, Meletea, la

ϭϯϭ


meditación y Mnemea, es decir, la memoria. Juntas representaban las
precondiciones del arte poético en la práctica del culto religioso.

Con posterioridad, las musas clásicas son las siguientes: Calíope, la musa
de la poesía heroica, mostrada meditativa y con una corona de laurel, un
estilete y una tablilla; Erato, la musa de la poesía lírica, que portaba una
corona de mirto y rosas, y sostenía un laúd o una flecha; Melpómene, musa
de la tragedia, representada con máscara; Talía, la de la comedia, también
representada con máscara, pero cómica; Clío, la musa de la historia, que
solía llevar un libro y una trompeta; Polimnia, la de la retórica, mostrada
con un cetro; Terpsícore, la musa de la danza, ataviada con guirnaldas de
flores y con una lira en sus manos; Euterpe, la musa de la música, que
llevaba una flauta; y Urania, musa de la astronomía, representada con una
vara y un globo terráqueo. Para los neo pitagóricos, las musas eran también
las garantes de la inmortalidad.

Tipología de la monstruosidad en el mito grecorromano: ejemplos

representativos

Los centauros son seres híbridos (una mezcla de caballo y hombre), que
viven, como tribus, en los bosques y montes apartados (en Tesalia y
Arcadia), comen carne cruda y poseen, en general, rudas costumbres: son
incapaces de guardar las leyes de la hospitalidad y se muestran
intemperantes y desenfrenados, especialmente ante el vino y frente al
lujurioso y lascivo deseo sexual ante las mujeres. Se consideraban, según la

ϭϯϮ


tradición, hijos de Ixión y de una nube en forma de Hera, salvo Quirón y
Folo, dos de los más renombrados centauros que participan en diversos
mitos, cuyo temperamento no es salvaje, sino que se muestran
hospitalarios, imparten cultura y no suelen recurrir a la violencia.
Representan la tensión contradictoria entre hombre y naturaleza, aunque
también, a la par de los sátiros, son depositarios de una antigua sabiduría,
de carácter iniciático, que transmiten a ciertos héroes, como hace Quirón
con Aquiles, a quien enseña los secretos de las plantas medicinales del
bosque. De tal modo, en sí mismos transitan ambos polos contradictorios,
el de la naturaleza desbocada pero también el de la natura sabia que,
domeñada, aporta cultura.

Forman un mito con dos polaridades, uno de ellos es el salvaje con aspecto
casi humano, y el otro es un hombre sabio y justo con rasgos bestiales,
como ocurre con los mencionados Folo y Quirón. Los centauros
simbolizan la vida agreste y los apetitos salvajes, instintivos,
relacionándose con las montañas, las cavernas, los árboles y las corrientes
de agua. Los centauros, como las amazonas, actúan como seres liminales
que señalan las fronteras de la polis. Para los griegos de la antigüedad el
espacio civilizado era eminentemente masculino y, por consiguiente, las
mujeres podían equivaler a seres salvajes, al estilo de los cíclopes o los
centauros.

En su origen, los sátiros y los silenos eran genios de la naturaleza

posteriormente incorporados al cortejo de Dionisos. Se trata de criaturas
rudas y desvergonzadas que sobreponían a su naturaleza humana las más
groseras cualidades animales. Los primeros eran jóvenes y adoptaron de
Pan sus características caprinas, mientras que los segundos solían ser viejos

ϭϯϯ


con atributos equinos. Los silenos eran, de lejos, los más monstruosos, pues
se les representaban con nariz chata y con una barriga prominente,
montando un asno y generalmente ebrios. A ambos, al igual que los
centauros, se les atribuía una lascivia incontenible (que padecían
esencialmente las ninfas), aunque como seres duales también eran
considerados como salvajes sabios. Lucían cuernos y orejas de cabra, cola
de caballo y un falo siempre erecto, en alusión a su sexualidad desmedida.

Parece que al principio los sátiros y silenos no eran exactamente iguales.

La leyenda de estos últimos se origina en Asia Menor, fruto de un posible
acercamiento de algunas tribus de humanos a los equinos; los sátiros, en
cambio, procedían del Peloponeso o de alguna de las islas del Egeo, y
siempre fueron humanos con ciertas transmutaciones caprinas. Sin
embargo, muy pronto estas diferencias dejaron de existir y ambos, sátiros y
silenos, adquirieron las mismas características, quedando adscritos al culto
dionisiaco. Se les representaba como seres despreocupados, salvajes y
alegres, amantes de la música y propensos a la embriaguez, casi siempre
desnudos, pero portando pieles de cabra y coronados de pámpanos y
racimos.

En el mundo romano el correlato del sátiro fue el fauno y los silvanos. En

sus orígenes, Fauno pudo haber sido un arcaico dios romano, de carácter
benéfico y protector de los rebaños y los pastores. Este hecho pudo haber
facilitado, bajo la influencia griega, su identificación con el arcadio Pan.
La personalidad divina de Fauno, aun sin perderse, subsistió
multiplicándose, pues los fauni serán, en época clásica, genios campestres y
selváticos, haciéndose equivalentes de los sátiros helénicos. Su imagen, por
su lascivia y sensualidad, quedó asumida muy pronto a la del diabólico

ϭϯϰ


pueblo de los íncubos y fue rápidamente demonizado en los primeros años
del cristianismo. La imagen antropomorfa con cuernos y patas de cabra se
convertiría en una de las representaciones iconográficas propias de los
pequeños diablos que acompañaban de manera recurrente a Satán.

Los silvanos eran divinidades asociadas a las tierras incultas que rodeaban
los campos sembrados. Cada labradío poseía tres silvanos, uno doméstico,
otro para los pastores y un tercero para el límite. Estos númenes eran
propiciados cuando los hombres se adentraban más allá de los terrenos
cultivados, fuera para pastorear, buscar leña, roturar o sembrar nuevas
tierras. Con el tiempo, Silvano se convirtió en una serie de demonios de los
bosques.

Para los romanos hubo una relación vinculante entre una edad dorada y la
presencia del hombre salvaje, pues muchos de los que vivieron esa época
poseían varias de las peculiaridades de las deidades silvestres. Eran
personajes sin civilización ni reglas, se desplazaban desnudos, vivían como
fieras y eran muy peludos. En ciertos autores (Juvenal, Ovidio, Virgilio), se
puede observar una tenue, pero clara, admiración por esta suerte de
primitivismo. Sus hombres salvajes, no obstante, aunque estrechamente
vinculados con la naturaleza, eran vegetarianos y no caníbales (como los
cíclopes, por ejemplo).

Los romanos imaginaron los hombres agrestes y las figuras míticas

monstruosas en áreas alejadas de su centro civilizado, ordenado y
jerarquizado; es decir, en India o en Etiopía, por ejemplo, pero fueron
conscientes de su presencia en el seno mismo de la plebe, bajo formas
cultuales de mucha popularidad, como los rituales báquicos.

ϭϯϱ


Los cíclopes corresponden a una categoría de seres gigantescos de enorme
fuerza, como los titanes y los gigantes. Los titanes fueron seis dioses
primitivos, hijos de Urano, que combatieron por el poder con la nueva
generación de deidades olímpicas. No dejan de ser una referencia, ya desde
antiguo, a la irracionalidad, la violencia y el desorden. Los gigantes, de
horrible apariencia, eran mortales pero casi invencibles. Entre los más
antiguos se destacan tres cíclopes (Esteropes, Arges y Brontes,
personificaciones de fenómenos atmosféricos como las tormentas), que
ayudarán a los olímpicos en la titanomaquia, y que se caracterizaban, entre
otros aspectos, por su único ojo en el centro de la frente, como los cíclopes
artesanos o constructores de Licia.

Se suelen distinguir, a partir de los propios mitógrafos de la antigüedad,

tres tipos de cíclopes: los uranios, más primitivos, de la generación de los
gigantes, los sicilianos, como Polifemo, que participan activamente en la
Odisea, y los que se llaman artífices. Los hecatónquiros hesiódicos, de cien
brazos y cincuenta cabezas, son hermanos de los uranios.

Ya en la Odisea eran considerados como seres pertenecientes a pueblos

gigantes, salvajes y pastoriles, caracterizados por sus tendencias
antropofágicas y su agresividad. Vivían la arcaica Edad de Oro y no sabían
trabajar la tierra; moraban en cuevas, nunca aprendieron a formar ciudades,
siempre han carecido de leyes y sus familias habitaban de modo aislado
unas de otras. Su actividad cotidiana se reducía al pastoreo y a la
producción de leche y queso. En esencia, representan, por lo tanto, la
naturaleza bestial, sobre la que hay que accionar para poder controlar el
curso de las relaciones entre ella y el hombre; son la fuerza natural

ϭϯϲ


personificada, y por eso tratan a las personas como objetos naturales, como
animales o simples cosas.

Creación del Mito de la Bella-Idealidad en el arte clásico

Durante los siglos XVIII y XIX, el discurso humanista e idealista trataba la

belleza clásica como el medio para alcanzar las verdades interiores. Lo
antiguo, desde la óptica de una era emancipatoria, es renegociado como la
ausencia de lo superfluo, lo banal. Por el contrario, encarna la belleza pura
liberada de la autoridad y revela la armonía interna. Representaba la
simplicidad y lo puro (a través del Neoclasicismo) frente al recargamiento
ornamental rococó. Es la retórica del impersonal mármol blanco y la
negación del color.
Para el idealismo neoclásico, entonces, la esencia del arte es la esencia de
la humanidad misma que ha alcanzado su apogeo a mediados del siglo V
a.e.c., en el llamado período ateniense de Pericles. Los siglos XVI y XVII
habían sido de curiosidad y experimentación sobre lo clásico; el siglo
XVIII, sin embargo, lo fue del conocimiento y la habilidad de argumentar
acerca de la belleza y el gusto, dando lugar a la definición del arte ideal,
entendido como superior a los demás. La sistematización de objetos de
anticuario en un sistema lógicamente clasificado, sobre la base del estilo,
ha sido una de las grandes aportaciones de J.J. Winckelmann. Fue el
generador de una sistematización del estilo bajo la extendida esfera del
idealismo, factor que creó un nuevo, y perdurable, lenguaje de recepción
del arte clásico.

ϭϯϳ


La perfección de la Atenas de la época de Pericles se pudo medir a través
de dos estilos distintivos, el elevado y el bello. El primero, resumido en el
trabajo de un Fidias o de un Policleto, surge encima de la naturaleza y la
humanidad para traducir lo sublime, lo inmaterial y la esencia escondida de
la humanidad, que maravilla y deja sin aliento; el estilo bello, por su parte,
en la segunda parte del siglo V a.e.c., y que se puede observar en los
trabajos de Praxíteles y Lisipo, ejemplifica la carne, la sensualidad, el
aspecto material de la belleza que existe en la realidad externa y que puede
ser disfrutada por el ojo entrenado o descrita en pulcros y rigurosos
escritos.

Ambos estilos no habrían podido tener el mismo impacto de haber sido

tratados como fenómenos singulares en la Atenas del siglo V a.e.c.
Winckelmann, de hecho, los conceptualizó dentro de un esquema de
surgimiento y declive, que incluía cuatro fases características, una primera,
fuente de inspiración de la posterior producción artística (la arcaica); otra,
austera (la clásica antigua de Fidias); la clásica tardía de Praxíteles y;
finalmente, una fase de imitación y declive (asociada al Helenismo y a la
Roma imperial).

Por otra parte, desde fines del siglo XVIII en adelante, la entrada de la
cronología en los espacios museísticos se convierte en un factor ordenador
de los estilos, las escuelas, los artistas o las eras, estableciendo unas líneas
que van desde el pasado al futuro. Los museos harán de la idea de la
progresión histórica un uso didáctico capital. Una concepción lineal del
tiempo en movimiento, así como la creencia ilustrada de que la vida, la
historia y la producción artística evolucionó desde formas primitivas a otras
refinadas, hará posible que los museos puedan ser espacios apropiados para

ϭϯϴ


³QDUUDU´FXOWXUDVIRUPDOL]DQGRODFXOWXUDHXURSHDFRPRODJXDUGLDQDGHOR
³DQWLJXR´

En tal sentido, el establecimiento de grandes museos europeos o

americanos (el Británico, el Louvre, el Metropolitan, o el Arqueológico
Nacional de Atenas), sintetizan la idea de la Antigüedad sobre el
fundamento de la relación en contrapunto entre el arte y la arqueología,
entre la belleza y el sistema.
En algunos grandes museos, el Británico por ejemplo, las tensiones entre el
ideal de un sistema (de aproximación histórica) y la tradición de la belleza-
ideal, no histórica, fueron evidentes durante el siglo XIX63 y hasta bien
entrado el siglo XX. Los arqueólogos profesionales veían en las distintas
colecciones de arte clásico la posibilidad de reconstruir la progresión lineal
de la civilización (de acuerdo a los principios darwinianos), así como de
elaborar un contexto geográfico, cultural y cronológico, mientras que los
estetas, inspirados por los valores intemporales del idealismo de
Winckelmann, gustaban del aprecio puro y esencial de las piezas. Se
trataba, entonces, de la pugna entre arqueología o arte idealista, contexto
visual o evocación de las formas.
Vence, finalmente el didacticismo basado en el contexto sobre la pura
contemplación. Así, en general, las inscripciones formales se combinan con
las descripciones de las localizaciones de los objetos, y con los contextos
(mitológico, histórico). Sin embargo, cierto residuo del espíritu de lo ideal
se manifiesta, en ocasiones, en las referencias propias del lenguaje
descriptivo. Algunos toques de lo ideal-bello sobrevivieron en las

63
El clasicismo decimonónico transformó el poder, la fuerza del arte clásico, en una
representación nostálgica. No debería olvidarse que el clasicismo constituyó una categoría
histórica que emergió en el seno de un horizonte socio-histórico concreto, ese del siglo XIX, y,
por consiguiente, no debería tomarse como eterno. Sin embargo, la belleza de las esculturas, por
ejemplo, dicen algunos, nunca cesará de sorprendernos.


ϭϯϵ


concepciones más positivistas de la arqueología. Así, en algunos casos, en
el montaje de algunas exposiciones se ha seguido valorando la claridad y
armonía decorativas apropiadas para observar la simplicidad idealista.
Y es que la belleza tiene también un aspecto educativo. Por tanto, un
balance entre la historicidad del arte y el cultivo del sentido de la belleza,
en cuanto a la percepción del orden, la simetría y la proporción de las
partes, no solamente es posible, sino necesario. Una contemplación
inteligente de las grandes galerías en las que se confinan los objetos de arte
clásico es una lección de historia, y también de estética, pues parte de
nuestro conocimiento de los modos y costumbres de la vida de los antiguos
griegos y romanos deriva de los restos del arte antiguo. Al margen, claro
está, de que ni la noción de progreso como un constante refinamiento del
arte, ni el esquema de Winckelmann sobre surgimiento y declinar,
prevalecen en la actualidad.
El idealismo en relación al arte clásico nunca ha cesado, sobre todo en el
marco del concepto de que ese arte forma parte de nuestra herencia
universal. La simplicidad idealista y la elevación espiritual han marcado a
las piezas-icono de los museos, adscribiendo al arte griego, en particular,
un toque de veneración cercano a la naturaleza de la religión secular.

La mitología romana, entre la historia y la leyenda

Roma careció de una mitología, a diferencia de otras culturas indoeuropeas.

No hubo antropogonías, ni cosmogonías ni, por supuesto, teogonías.
Además, Roma careció de poetas épicos que ejerciesen las veces de
profetas, adivinos o teólogos. No obstante, hubo conciencia, desde muy
antiguo, de esta ausencia de mitos propios, atribuida, según algunas fuentes


ϭϰϬ


(Dionisio de Halicarnaso en sus Antigüedades Romanas) a una decisión de
Rómulo para, de esta forma, se pudiera pensar únicamente aquello que es
mejor sobre los dioses.

En todo caso, aparecieron relatos míticos sobre dioses y héroes, aunque

como resultado directo del proceso de helenización. Es por eso que las
divinidades que participan se consideran afines a las griegas. Pero, además
de ese proceso, lo cierto es que en el patrimonio tradicional romano
existieron narraciones con elementos fantasiosos, aunque sus protagonistas
hayan sido personajes considerados históricos por la tradición romana. Es
el caso de Numa Pompilio, Rómulo, Mucio Scévola u Horacio Cocles. Por
tal motivo, los relatos en los que son agentes principales pasan a ser parte
de la historia.

No se puede descartar, así mismo, que Roma desmitificara consciente e

intencionalmente su patrimonio mítico (por tanto existente), al producirse
la consolidación y expansión del culto a Júpiter Óptimo Máximo, lo que
eclipsaría el pasado mítico previo. Por otra parte, roma, desde el siglo VII
a.e.c. llevó a cabo una rápida transición hacia la civilización urbana y en
ausencia de artes plásticas y de poetas, no pudo fijar, ni por escrito ni en
imágenes, sus propios mitos. En esta fase formativa, no obstante, Roma se
vio envuelta e influida en un clima cultural etrusco y griego, que formó
parte de la nueva configuración urbana y transmitió algunos de sus
repertorios iconográficos y mitológicos.

En las conocidas historias que se tejen alrededor de los primeros reyes se

reconocen con facilidad, rasgos, motivos y tipologías que son
singularmente propios de los modelos mitológicos. En tal sentido, se puede
observar con claridad la vinculación de Rómulo con el mundo de los dioses


ϭϰϭ


(es hijo de Marte y rey de Roma por la voluntad explícita de Júpiter). Los
SULPHURVUH\HV³HWUXVFRV´HQYXHOWRVHQODVWLQLHEODVGHOSDVDGRUHPRWRDVt
como ciertos relatos de conflictos (romanos y sabinos, por ejemplo),
pudieran tener una relación directa con el modelo de la ideología tripartita
indoeuropea y con tradiciones de estirpe indoeuropea.

Aunque ciertos episodios de la Roma arcaica procedan de mitos antiguos

propios del sustrato indoeuropeo, no se debe olvidar que Roma ni se
expresó ni se constituyó a través de mitos, orientándose, más bien, hacia
XQD³DFWXDOLGDG´KLVWyULFD$HVWHIHQyPHQRKDEUtDFRQWULEXLGRODDFWLYLGDG
de la analística de los pontífices, suerte de memoria vital ciudadana, que
ordenaron y definieron el patrimonio romano entre los siglos IV y III a.e.c.
Poetas y analistas posteriores habrían continuado esta tradición y la habría
perpetuado para la posteridad. Así pues, el pasado mítico, desmitificado, se
historizaba y se presentificaba; es decir, se hacía actual, en tanto que la
orientación ética (procedente del pasado mitologizante), confluía en un
modelo ético que configura el mos maiorum, la inveterada costumbre de los
antepasados.

La exaltación del rito, sin embargo, contrasta de modo particularmente

relevante con la ausencia de mitología. Quizá por eso el término rito es
latino y el de mito, por el contrario, griego.

Varrón, en palabras de San Agustín (La Ciudad de Dios), señalaba la

presencia de una trilogía tripartita en Roma: la mítica, la de los poetas; la
física, aquella de los filósofos; y la cívico-política, que orientaba el papel
de los ciudadanos y los sacerdotes en el Estado, y, por consiguiente,
establecía qué dioses había que venerar y qué formas de culto habrían de

ϭϰϮ


ser las más beneficiosas para el Estado. Parece indudable que fue por esta
última por la que Roma se decantó.

Las fábulas sobre Roma: un pasado legendario de tintes historicistas

En las fuentes de la antigüedad (Virgilio, en Eneida, Tito Livio, Varrón, en

De re rustica, Estrabón) se han conservado una serie de noticias
legendarias o fabulae relativas a Roma. La más arcaica de ellas habla de un
reino de Saturno cuya sede se encontraba en el punto más alto del
Capitolio, denominado Arx. Este Saturno (como Volturno o la ninfa
Iuturna, hermana de sangre del rey Turno de los rútulos), era una divinidad
agraria de origen etrusco, cuyo culto estuvo muy extendido entre los
esclavos y los campesinos. Es por eso que en las Saturnalia se concedía
licencia especial a los esclavos para hacer las veces de personas libres y
comer al lado de sus dueños. Saturno acabaría confundiéndose con el
Cronos griego quien, una vez expulsado del Olimpo por Júpiter, llegaría al
Lacio, en donde reinaba, a la sazón, Jano (cuya sede estaba en el Janículo).
Como enseñó a los habitantes del Lacio las actividades agropecuarias, Jano
le ofreció compartir su reino.

La segunda de estas fabulae menciona el reino del rey griego Evandro,

fugitivo, con su hijo Palas y un conjunto de seguidores, de la localidad de
Palanteo, en Arcadia. Se establecen en una colina que recibe, gracias a ellos
el nombre de Pallantium, luego Palatium. Evandro poseía el arte de la
escritura, mientras que su madre, la ninfa Carmenta, era poseedora de
singulares dotes proféticas. En desconocimiento de la Sibila, todavía
ausente, Carmenta resultó ser muy benéfica para la población. Una tercera


ϭϰϯ


fabulae habla de Hércules, quien vadea el río Tíber conduciendo los bueyes
de Gerión, deteniéndose a descansar en un paraje un tanto accidentado en
el que sobresalía una gruta. Un ser semi monstruoso, de nombre Caco
(mencionado por Virgilio en la Eneida) le hurta una parte del ganado y lo
esconde en su guarida, pero dejando un rastro visible. Finalmente, Hércules
mata de un brutal garrotazo de su clava a Caco.

La cuarta de estas noticias señala la institución del Ara Máxima a los pies
del Palatino. Los pastores, amigos del ladrón de ganado Caco, llevan a
Hércules ante el rey Evandro acusándolo de asesino. Evandro conoce por
su madre el destino del héroe griego, y sabe que allí mismo tendrá un altar
al que llamarán Ara Máxima. A sabiendas, Hércules erige y dedica el ara.
Más tarde, este culto será el único ritual extranjero que acepte Rómulo en la
ciudad que acababa de fundar. Las familias de los Pinarios y los Poticios se
convertirán en los oficiantes a perpetuidad del ceremonial. La quinta
fábulae, conectada con las anteriores, nos muestra a un Evandro muy viejo
y a un Eneas que ya ha desembarcado en el Lacio, quien acude al anciano
rey para solicitar su ayuda contra Turno y sus aliados etruscos. Evandro le
enseña a Eneas el lugar donde se va a erigir la futura Roma, alojándolo en
la cabaña en la que había morado durante un tiempo Hércules. Palas y los
arcadios se suman a las fuerzas de Eneas, pero de Roma ya no se hablará
hasta unos siglos más tarde.

La leyenda habla de un Eneas que se salva del incendio de Troya, y

conduce a su padre Anquises, a los dioses penates de la ciudad, a su hijo
Iulo (o Ascanio), además de un conjunto de sobrevivientes troyanos, hasta
el Lacio. Protegidos por Venus (su madre) y Júpiter, tienen como destino
fundar una nueva Troya, Roma, que heredará, entonces, los penates de

ϭϰϰ


Troya. El viaje está plagado de peripecias de diferente índole: pasan por
Macedonia, luego Sicilia (según Virgilio, también por Cartago) y,
finalmente, el Lacio, donde son acogidos por el rey Latino (cuya sede está
en Laurentum, al lado de Ostia) quien le concede a Eneas como esposa a su
hija Lavinia. En el lugar en el que encuentra una cerda blanca (sus alba)
funda la ciudad de nombre Lavinium, en honor a su nueva esposa (la
primera, Creusa, muere durante el viaje). Una serie de pueblos del Lacio, a
cuyo frente estaba Turno, el rey rútulo, declaran la guerra a los latinos y
troyanos. En el primer enfrentamiento vencen los latinos pero pierden a su
rey (Latino). Turno pide ayuda a los etruscos y Eneas a Evandro. Tras
varias luchas, triunfan los latinos, en tanto que Eneas desaparece al modo
de una divinidad o un héroe divinizado. Desde ese momento, el pueblo le
llamará Júpiter Indigete y le rendirá el consabido culto.

Algunas de las leyendas de más calado en la antigüedad romana fue la de

los Horacios (los tres hermanos y Horacio Cocles). Tras las guerras contra
los sabinos, Roma entra en pugna con los latinos de Alba Longa. El
conflicto entre esta ciudad latina Alba Longa (fundada por el hijo de Eneas,
Ascanio, conocido por los romanos como Iulo, patronímico de la familia
patricia imperial posterior) y Roma, ambas ciudades del Lacio asociadas
por vínculos de sangre, se resolvió mediante el enfrentamiento de tres
hermanos Horacios, romanos, y tres Curiáceos, albanos, que vivieron en
tiempos del mítico rey etrusco en Roma Tulo Hostilio en el siglo VII
a.e.c.64 Los primeros combatían individualmente, mientras que los
Curiáceos en grupo.


64
Se trata de un combate singular que enfrentaba a tres contra otros tres, delante de los dos
ejércitos que iban a pugnar. Sobre estas leyendas históricas se debe revisar Tito Livio y Dionisio
de Halicarnaso.


ϭϰϱ


En el combate a muerte, tras el fallecimiento de dos de los Horacios, el que
quedaba vivo, usando el plan divide y vencerás, logró vencer a sus heridos
oponentes. Sin embargo, su victoria quedó ensombrecida por las
lamentaciones de su hermana Camila, prometida con uno de los Curiáceos.
El Horacio vencedor dio muerte también a su hermana. Cuando los lictores
lo apresaron, el padre de los Horacios salió en defensa de su hijo aludiendo
su entrega a la causa cívica. Finalmente, el joven Horacio vencedor volvió
a ser aclamado como un héroe, puesto que primero estaba Roma, es decir,
la Patria, por encima de sus intereses personales. Tras la destrucción de
Alba Longa, los habitantes de la ciudad fueron trasladados a la colina Celio
en Roma.

Uno de los relatos que conforman las leyendas históricas de Roma es la que
protagoniza, según Tito Livio, Publio Horacio Cocles, un tuerto héroe
romano que a fines del siglo VI a.e.c. se enfrentó a las ciudades etruscas
cuyos ejércitos dirigía Lars Posenna, evitando, inicialmente con dos
compañeros, Espurio Larcio y Tito Herminio, y luego solo, su entrada en
Roma mientras se destruía el puente Sublicio sobre el Tíber. Es uno de los
egregios representantes de los jóvenes guerreros individuales indoeuropeos
armados que atemoriza al enemigo con su aspecto y sus proclamas.

Los héroes en los orígenes de la antigua Roma

Los griegos de la antigüedad imaginaron la génesis de una población de

dos formas, bien por medio de una migración, o bien a través de la
autoctonía. El pueblo latino sería el resultado de la fusión de dos
elementos, indígena y foráneo. El primero estaba conformado por los


ϭϰϲ


aborígenes (con el rey Latino a la cabeza), mientras que el segundo por los
troyanos, conducidos por Eneas. Tal esquema aparece ya en los griegos
Licofrón de Calcis y Calías de Siracusa, ambos de principios del siglo III
a.e.c.
A partir de la idea originaria, se añadirán con posterioridad, nuevos
elementos gracias a la incorporación de tradiciones que, desde finales del
siglo III, se sumaron al bagaje legendario. El esquema extendido se
encuentra en Varrón y, sobre todo, en Dionisio de Halicarnaso. Según este
último, el Lacio admitió de modo sucesivo cinco capas de población griega,
los aborígenes, los pelasgos, los arcadios de Evandro, los peloponesios del
héroe Heracles y los troyanos de Eneas.
En el núcleo de la reconstrucción se sitúan los aborígenes. Su origen era
debatido. Para uno (Dionisio de Halicarnaso) tenía un origen transmarino;
para otros (Catón y Varrón) se ubicaba en Sabina. Estos aborígenes no
contribuyen al desarrollo de la civilización, pues no se les asocia con la
fundación de ciudades o la institución de cultos. Su función es, por
consiguiente, específicamente etnogénica; esto es, fueron ideados como la
población que habitaba el Lacio en el momento de la llegada de los
troyanos. Así pues, su aparición y relevancia es el resultado de una
preocupación historiográfica, y no tanto una consecuencia de la
incorporación de arcaicas leyendas a la prehistoria mítica del Lacio.
Parece muy probable que los aborígenes fuesen creados en un ambiente
latino en la segunda mitad del siglo IV a.e.c. como respuesta local a la idea
de la autoctonía, que Atenas había desarrollado con fruición. Estaban
gobernados por reyes (el último sería Latino), quien a su fallecimiento
entregó su reino a Eneas. Éste, entonces, crearía el pueblo latino

ϭϰϳ


fusionando aborígenes y troyanos y fundando la ciudad de Lavinium
(llamada de tal modo en homenaje de su esposa Lavinia, hija de Latino)65.
Sin ninguna duda el más poderoso vínculo entre Roma y el mundo griego
se identifica con la figura de Eneas. Sin embargo, ni el héroe ni las
poblaciones que contribuyeron a la etnogénesis fueron los únicos y
exclusivos elementos griegos que tuvieron presencia en el Lacio más
arcaico.
Las leyendas griegas de fundación de ciudades latinas suelen reunirse, en
función de la procedencia de sus protagonistas, en determinados grupos.
Así, hubo un grupo siciliano, apoyado en los héroes sículos, como el caso
de Lanovios, el fundador de Lanuvium, Sículo de Crustumerium, los
hermanos Galatio, Arquíloco de Arida y Bío de Gabii. Son leyendas que se
originaron a partir de la integración de Sicilia en el ámbito romano, en la
segunda mitad del siglo III a.e.c., con la finalidad de originar estrechos
lazos con Roma. Otro grupo es el argivo, conformado por personajes como
Diomedes (fundador de Lanuvium), Dánae (asociada con Ardea, fundada
por el héroe local Pilumno) y Catilo, fundador de Tibur. Las leyendas
argivas probablemente mantuvieron su anclaje referencial en Juno, diosa de
poderosa presencia en la cuenca baja del Tíber, donde poseía santuarios en
los que desde antiguo había sido asimilada a la Hera de Argos. El grupo
troyano es el que se vincula directamente a Roma. En el Lacio mantuvo su
centro, siendo su mayor expresión Eneas, aunque a su lado figuraban
también otros héroes.


65
Antes de Latino habrían reinado otros soberanos, configurando así una dinastía, la de los
reyes míticos del Lacio. Habrían sido Jano, Saturno, Pico y Fauno. Estos cuatro primeros reyes
(a diferencia de Latino) son personajes civilizadores y fundadores, ya que crean reinos,
instituyen cultos y promulgan leyes, instaurando la civilización sobre una población
semisalvaje.


ϭϰϴ


Uno de los más relevantes fue Odiseo, cuya aparición en el Lacio se
relaciona con su intrincado viaje de retomo a Ítaca tras la guerra de Troya.
En una interpolación (600 a.e.c.) a la Teogonía de Hesíodo, Odiseo se
convierte en el progenitor del pueblo latino (como padre de Latino y de
Fauno, personaje que se oculta tras el nombre griego de Agrios). Se alude a
Odiseo, asimismo, en un fragmento de Helánico de Lesbos, en el que el
héroe figura en extraña asociación con Eneas como fundador de Roma. La
función de Odiseo se limita a dos aspectos concretos: el de progenitor del
pueblo latino y el de ascendiente directo de los fundadores. Así, la ciudad
de Praeneste se decía que había sido fundada por un Praenestes, hijo de
Latino y nieto de Odiseo, o por el hijo de éste, Telégono; este último
aparecía también como fundador de Tusculum, en tanto que una tradición
recogida por Jenágoras afirmaba que Odiseo y Circe habían engendrado
tres hijos, Rhomos, Anteias y Ardeias, respectivos fundadores de Roma,
Antium y Ardea.
Las leyendas griegas que se conocen acerca de la fundación de Roma son
abundantes. Sus protagonistas principales son Rhomos y Rhome, figuras
ideadas a propósito para el caso de Roma. A su lado aparecen con cierta
frecuencia figuras tomadas del fondo mitográfico indígena, como ocurre
con Latino y con Rómulo. Rhomos se inventa como fundador y epónimo.
Incluso aparece en ocasiones con una genealogía propia, si bien suele
figurar inserto en los ciclos de los grandes y principales héroes presentes en
el territorio latino; esto es, Eneas y Odiseo. Es mencionado habitualmente
unido a Rómulo, de donde se ha concluido que Rhomos sustituyó a Remo,
el hermano gemelo de Rómulo. Sin embargo, esto no está nada claro, pues
Rhomos aparece, casi siempre, por delante de Rómulo. Hasta la completa

ϭϰϵ


aceptación de la versión romana de Rómulo y Remo, los griegos preferían
identificar al fundador de Roma con Rhomos.
Rhome, por su parte, aparece por vez primera en Helénico como una
heroína epónima. Se la incluye en diferentes árboles genealógicos, y
siempre en una relación de parentesco próxima al fundador. Durante
bastante tiempo Rhome se configuró como el elemento femenino del
entorno del fundador y la heroína epónima, hasta que esta última función
fue monopolizada por Rómulo, de modo que Rhome dejó de tener
significado, siendo sustituida por Ilia (madre de Rómulo) en las tradiciones
latinas más arcaicas. Rhome e Ilia son figuras paralelas; la segunda es la
versión latina de la primera. Ambas sirvieron para mantener un vínculo
entre Troya (Ilión) y Roma.
Rhome cumplía, también, otra función mítica. En el fragmento de Helánico
de Lesbos, se dice que Eneas decidió quedarse en el Lacio y fundar allí
Roma porque las mujeres troyanas que viajaban con él, incitadas por
Rhome, quemaron los barcos impidiendo, por tanto, reanudar la
navegación. Este motivo (incendio de los barcos) es común en otras
tradiciones sobre la fundación de Roma, casi siempre con Rhome como
protagonista. También lo es en otros sitios del Mediterráneo, y siempre
están presentes mujeres troyanas. Tal vez se trate en origen de un mito
fundacional y de regeneración del tiempo, en el que se expresa una vuelta
al pXQWRGHSDUWLGDFRQODFUHDFLyQGHOD³QXHYD´7UR\DHQHVWHFDVR5RPD
Si bien su origen era dardanio, Eneas fue una personalidad distinguida
entre los troyanos, aunque a la sombra de Héctor. Hijo de Afrodita, Eneas
es un protegido de los dioses, que velan por su vida y le profetizan un
dominio sobre la Tróade. A pesar de la fuerza de la tradición homérica,
Eneas abandona la zona, bien como prisionero de Neoptólemo, hijo de

ϭϱϬ


Aquiles (en el poema épico de Lesques, del siglo VII a.e.c.), o bien como
fundador de la ciudad tracia de Enea, según se intuye a partir de unas
monedas de finales del siglo VI. En cualquier caso, Eneas se convierte en
un héroe errante. Está dispuesto a viajar hacia Occidente, como ya otros
antes que él habían hecho.
Tal vez sea el poeta siciliano Estesícoro de Hímera (finales del siglo VI
a.e.c.) el que ubique por vez primera a Eneas en Occidente. Sin embargo, la
primera noticia segura procede de Helánico de Lesbos, a partir de un
fragmento recogido por Dionisio de Halicarnaso. Helánico era el portavoz
de las ideas de Atenas, que rivalizaba con Esparta. La oposición entre
ambas poleis se traducía también en el plano mítico, de manera que los
elementos legendarios que mejor se asociaban con Atenas se extendían a
sus aliados. Entre estos se encuentra la región troyana. Es de esta forma que
se explica que aquellas ciudades de occidente con las que Atenas firma una
alianza para aislar a Siracusa, se consideren fundaciones troyanas. Roma se
ve inmersa en semejante horizonte, probablemente porque era concebida
por los griegos como una ciudad etrusca66.
Después del siglo IV a.e.c. la leyenda de Eneas se estanca, aunque acaba
revitalizándose de la mano de historiadores sicilianos, como Alcimo y
Calias. La función del héroe se modifica; pierde el papel de creador de
Roma, desplazado por Rhomos, aunque se convierte a su vez en padre o
abuelo del fundador de turno, mezclándose además con personajes
indígenas relevantes, como Latino y Rómulo. En la primera mitad del siglo
III a.e.c. Timeo certifica el asentamiento de la leyenda troyana en el Lacio.
La misma afecta a Roma además de a Lavinium, ciudad que se convierte en
una fundación de Eneas en el poema Alejandra, de Licofrón de Calcis.

66
Según Tucídides los etruscos también se aliaron con los atenienses y participaron
militarmente en la expedición contra Siracusa que terminó en un rotundo fracaso para Atenas.


ϭϱϭ


Eneas adquiere gran relevancia y prestigio en las tradiciones romanas. Se
introduce de lleno en la esfera política, en particular en el momento en que
se inicia la conquista del mundo griego por parte de Roma, pues Roma se
presenta en oriente como heredera de Troya durante la primera mitad del
siglo II a.e.c. La reacción griega es variada, aunque se pueden aislar con
claridad dos posiciones, una contraria a los romanos y la otra
diametralmente opuesta y, por tanto, favorable. La primera está
representada por Demetrio de Skepsis, según el cual Eneas no sobrevivió a
Troya, de manera que niega el desplazamiento de los Enéadas hacia
occidente y, por consiguiente, el origen troyano de Roma, que queda así
como una ciudad bárbara. La postura favorable a los romanos remarca su
ascendencia troyana en función de ciertas variantes. Una de ellas señala
que Eneas murió en el Egeo, pero su hijo Rhomos llegó a Italia y fundó
Roma; otra incide en el hecho de que Eneas se dirigió a Italia, pero su hijo
Ascanio permaneció en la Tróade; y todavía otras defienden que Eneas
viajó, en efecto, a Italia, aunque posteriormente regresó a la Tróade.
Los romanos siempre estuvieron a gusto con un origen troyano, ya que tal
posibilidad significaba una suerte de carta de nobleza en el mundo griego,
además de un referente ideológico y propagandístico de bastante utilidad.
La leyenda troyana, con Eneas como héroe principal, está muy presente ya
desde las primeras composiciones literarias latinas, incluso en aquellas
históricas. Nevio fue el primer autor que abordó el tema de Eneas en
lengua latina en un poema llamado Bellum punicum. Su versión luego sería
seguida por Ennio. Según Nevio, Rómulo y Remo eran hijos de Ilía, hija a
su vez de Eneas. Otros autores, como Fabio Píctor, también hablaron sobre
Eneas, aunque sus testimonios son escasos.

ϭϱϮ


Será Catón el que proceda a conformar, de manera prácticamente
definitiva, la tradición referente a los orígenes troyanos de Roma. Señala
con claridad la partida de Eneas de la Tróade, remarcando la dignitas del
héroe; además, presenta a Latino, un rey de los aborígenes, acogiendo a
Eneas y ofreciéndole en matrimonio a su hija Lavinia. Catón describe las
guerras, en cuyo desarrollo muere Eneas, y que finalizan con el triunfo de
su hijo Ascanio. Éste, que llega al Lacio adulto, entra en conflicto dinástico
con Lavinia, quien se ve obligada a escapar y da a luz en el bosque a un
hijo póstumo de Eneas, de nombre Silvio. Finalmente se reconcilian y
Ascanio funda la ciudad de Alba, donde muere sin descendencia, de manera
que le sucede Silvio. De esta manera desaparece la rama troyana de Eneas y
VHFRQILUPDOD³LQGtJHQD´TXHVHUi\DFRSDUWtFLSHGHORVRUtJHQHVODWLQRV
Esta versión fundamentará el núcleo de lo que se narre Virgilio en la
Eneida.
La idea de que la ciudad se originaba gracias a la acción de un fundador de
origen griego fue trasladada al ámbito latino. La función fundacional pasó,
así, a héroes pertenecientes a su propia tradición. De este modo se puede
observar que en algunas ciudades, al lado de las leyendas que atribuyen su
fundación a personajes griegos, surgen otras en las que el protagonismo lo
encaran figuras locales. Roma es uno de tales casos, como se aprecia en las
hazañas de su héroe local, Rómulo. Otro ejemplo, vinculado a una ciudad,
es el de Praeneste, con su fundador Caeculo.
La dinastía mítica lacial estaba conformada por cinco miembros, Jano,
Saturno, Fauno, Pico y Latino. Los dos primeros presentan una doble
personalidad, de dioses y de reyes. Su lado humano se localiza en el futuro
suelo romano, pues hasta Roma llegan por mar, tras ser exiliados, y fundan
un par comunidades. Uno (Jano) lo hace en el Janículo y el otro (Saturno)

ϭϱϯ


en el Capitolio. Ambas figuras eran consideradas como las responsables de
la introducción de la agricultura. No obstante, al tiempo, poseían aspectos
negativos, especialmente en su faceta divina (sobre todo Saturno). La fiesta
consagrada a esta deidad, los Saturnalia, significaba la suspensión temporal
de aquellos aspectos que definen a la civilización, pues se permitían
excesos de distinta consideración, con lo cual Saturno participaba
activamente en la ruina del orden. En cualquier caso, Saturno representa la
edad áurea, de modo semejante a Cronos en la mitología griega. Muestra,
por tanto, una completa ambigüedad, habitual característica de los héroes.
Pico y Fauno están plenamente inmersos en el fondo mitográfico latino.
Pico parece ser una figura estrictamente mítica (se ignora su culto)67. En la
mitología latina Pico desempeña el papel hijo de Saturno, que configura su
propio reino en Laurentum, al sur de Roma. Las fuentes le consideran un
augur célebre, un aspecto que le vincula con la tradición de los reyes
latinos. Estaba adiestrado en el arte adivinatorio, una cualidad que se refleja
en su imagen de ave (correspondiente al círculo de Marte) y dotado de
evidentes virtudes oraculares. Al lado de elementos civilizadores, Pico es
así mismo definido como un ser agrestis, salvaje, incivilizado, morador de
los bosques y predispuesto a las metamorfosis.
Fauno, por su parte, era considerado hijo de Pico y su sucesor en el trono
de Laurentum. Se le identificó con el griego Pan y con Silvano. Le estaba
consagrado el muy arcaico ritual romano de los Lupercalia. Fauno es
(según Horacio) una divinidad agraria, protectora del ganado. Al igual que
su padre también aglutinaba dotes adivinatorias, ya que se le identificaba
con las voces invisibles que se oyen en el bosque, y que se creían que

67
No obstante, san Agustín (Civ. Dei, XVIII, 15) le incluye entre los dioses asociados con la
agricultura y la tradición. Menciona un arcaico culto dedicado a él que habría sido introducido
por Rómulo o, incluso, por Fauno.


ϭϱϰ


poseían valor ominal. Era, en esencia, un personaje del bosque,
representante de una cultura pre urbana y salvaje, con una conducta muchas
veces tramposa y un carácter violento, así como con un voraz apetito
sexual. El carácter agreste de Fauno no impide, sin embargo, su inclusión
entre el grupo de los héroes civilizadores (en su condición de rey de
Laurentum y de fundador de cultos), o por haber sido (según Lactancio y
Gelio) uno de los primeros legisladores del Lacio.
Los reyes míticos de la región del Lacio son figuras ambiguas, que reúnen
aspectos positivos y negativos en permanente contradicción. Pero, en todo
caso, no dejan de ser representantes destacados del tema mitológico del
héroe civilizador.
Latino es un hijo de Fauno y de la ninfa Marica. Se trata de un héroe
epónimo cuyo origen remonta a finales del siglo VII a.e.c., pues se
documenta por vez primera en una interpolación a la Teogonía hesiódica,
en la que se menciona a Agrios y Latino, hijos de Odiseo y Circe, que
reinan sobre los tirrenos. De hecho, parece probable que Agrios sea la
versión griega de un personaje indígena, tal vez Fauno, vinculado por
parentesco con Latino. Sea como fuere, a lo largo del siglo VII los latinos
fueron tomando conciencia de su identidad étnica y cultural, un proceso
que se refleja en la relevancia de su héroe nacional, Latino.
En las tradiciones griegas acerca de la fundación de Roma su función
primordial es la de soberano indígena que enlaza el pasado latino con
Eneas. Actúa, en el fondo, como un punto de unión entre la prehistoria
mítica y la histórica del Lacio. La primera estaba representada por los reyes
legendarios, mientras que la segunda lo estaba por Eneas y sus inmediatos
sucesores. Eventualmente, su posición preponderante entre los indígenas
parece que pasa a ser desplegada por Turno, un enemigo de Eneas, y

ϭϱϱ


finalmente portavoz de los valores tradicionales frente a los inherentes a la
presencia extranjera.
Será con Eneas con quien se introduzca una nueva etapa en la evolución
mítico-histórica de la región lacial. El héroe troyano es considerado
fundador de la ciudad de Lavinium y, además, ascendiente de una dinastía,
la albana, que culminará en Rómulo. En las versiones más arcaicas, Rómulo
y Remo son descendientes directos de Eneas, quien figura como abuelo (o
bisabuelo) de los gemelos romanos. Sin embargo, los desfases
cronológicos, evidenciados durante el helenismo, a finales del siglo III
a.e.c., entre la caída de Troya (principios del siglo XII a.e.c.) y la fundación
de Roma (siglo VIII) y, por tanto, entre Eneas y Rómulo, propiciarían la
invención de la dinastía albana o silvia.
Esta dinastía albana es una construcción ficticia, evidenciada en las
distintas versiones de los diferentes autores, en las disparidades
cronológicas y en el número de monarcas o sus propios nombres 68.
Diversos indicios llevan a pensar que fueron autores griegos los creadores
de la dinastía, tal vez Cástor de Rodas o Alejandro Polihistor, ambos
expertos genealogistas. En último caso, la dinastía albana debió de nacer a
lo largo del siglo II a.e.c., por necesidades básicamente cronológicas; esto
es, para salvar la distancia cronológica existente entre Troya y Roma.


68
Entre los reyes se encuentran aquellos vinculados a la tradición latina de Rómulo,
independientes de la dinastía y unidos luego a ella (Proca, Amulio y Númitor), además de otros
que son una ampliación (Amulio y otro Rómulo, a veces mencionado como Arramulio o
Arémulo). Unos más son explicativos de topónimos y étnicos (Latino, Tiberino, Alba,
Aventino). Finalmente, están aquellos tomados de la onomástica griega (Atys, Capis, Eneas,
Capeto, Apis y Epytus), unos copiados de los ancestros de Ascanio, otros asociados a la familia
real lidia y, por consiguiente, a Troya, y unos más, simples latinizaciones de personajes míticos
griegos.


ϭϱϲ


El joven Rómulo aparece integrado en un universo salvaje, mítico,
presentando unas características que se encuentran en otros héroes latinos69.
Pero ya como primer rey y fundador, se incluye en un mundo civilizado y
RUGHQDGRDOPRGRGHXQPRQDUFD³FRQVWLWXFLRQDO´
Según reza la tradición canónica, tras haber expulsado a su hermano
Númitor del trono de Alba y dado muerte al hijo de éste, Amulio obligó a su
sobrina Rea Silvia-Ilía a entrar en el colegio de las vestales, porque así
garantizaba que su sobrina no tendría descendencia que pudiera competir
con él por el poder. Marte frustró esta estratagema porque viola a Rea,
quien concibe a los gemelos Rómulo y Remo70.
Tras el alumbramiento, Amulio ordenó matar a los infantes, pero el criado
encargado de llevarlo a cabo hizo caso omiso y les depositó en una balsa en
el Tíber. Las aguas del río depositaron, finalmente, la balsa al pie del monte
Palatino, junto a la higuera Ruminal, muy cerca de la cueva Lupercal71.
Allí, una loba se acercó72 y les ofreció sus mamas para que se

69
Los héroes latinos, en general, presentan varias características específicas. La primera de ellas
es su relación con el fuego, manifestada específicamente por mediación de Vulcano y de Vesta,
divinidades asociadas al fuego creador y purificador. La segunda es su predisposición
adivinatoria. Y una tercera, en fin, es su carácter agreste, en permanente contacto con una
naturaleza salvaje. Sus leyendas se refieren a las preocupaciones elementales del ser humano, a
la fertilidad, a la agricultura, a la guerra, o al cuidado del ganado. La condición de cuatreros,
bandidos o ladrones de ganado, que exhiben ciertos héroes implica una moralidad ciertamente
laxa y una vida al margen de la organización estatal.
70
Una tradición menos conocida, atribuida a un tal Promathion por Plutarco, (Rom., II, 4-8),
describe la concepción de los gemelos de otro modo. Señala que en la residencia del palacio de
Tarquetio, el rey de Alba, apareció un falo, de cuya semilla nacería un niño valiente y fuerte,
según le transmitió un oráculo al soberano etrusco. Tarquetio incita a una de sus hijas a que se
una al falo, pero ésta, a su vez, delega tal mandato en una esclava. Finalmente, sin alternativa, la
esclava dará a luz gemelos, a los que el rey (sabiendo lo sucedido) ordenó exponer. Sin
embargo, fueron salvados por una loba, y cuando se hicieron adultos asesinaron a Tarquetio.
71
El abandono y exposición en la naturaleza agreste es la expresión mítica de un ritual de
iniciación, en el cual el héroe, infante y desvalido, se ve inmerso en un mundo salvaje, al
margen de la civilización y del ordenamiento. Una vez superada esta etapa-prueba, adquiere las
aptitudes necesarias para llevar a cabo el destino predestinado. Personalidades como Sargón de
Akkad o Ciro el Grande, fueron ilustres antepasados de Rómulo.
72
En la leyenda, la loba significa el desorden primordial y el universo marginal, agreste, salvaje,
anterior a la civilización, que representa la ciudad, en cuyo seno los gemelos se introducen a


ϭϱϳ


alimentasen73. Después de unos pocos días apareció Faustulo, el pastor que
cuidaba los rebaños de Amulio, quien recogió a los gemelos y se los
entregó a su esposa Acca Larentia para que los criase de ahí en adelante.
La tradición señala que la juventud de Rómulo y Remo se desarrolló en un
ambiente silvestre y pastoril. Con el tiempo, conformaron un grupo de
jóvenes y formaron una banda, a cuyo frente se pone Rómulo. Organizados
de este modo, protegen su ganado y persiguen a los ladrones, si bien, en
ocasiones, ellos mismos actúan también como cuatreros74. Al llegar a la
edad adulta los gemelos advierten su origen. Pergeñan un golpe contra
Amulio, y logran que sea expulsado de Alba75. Además, liberan a su madre
y le devuelven el trono a su legítimo poseedor, su abuelo Númitor.
En un momento determinado, quisieron fundar una ciudad en el lugar
donde habían sido amamantados por la loba. Para decidir cuál de los dos
KDUtD ODV YHFHV GH ³IXQGDGRU´ FRQVXOWDURQ D ODV GLYLQLGDGHV SDUD OR FXDO
Remo se ubicó en el Aventino mientras que Rómulo en el Palatino. Remo
fue el primero en divisar las aves, pero acto seguido a Rómulo se le
presentaron en una mayor cantidad. Entonces surgió la discusión sobre qué


través de un ritual iniciático que les conducirá al estado adulto. También es factible, no obstante,
que la loba fuese incluida en la leyenda de Rómulo y Remo por tratarse de un animal
perteneciente al círculo del dios Marte.
73
La tradición también señala que un pájaro, el pico, ave asociada a Marte, participó, si bien
con sus limitaciones, en la alimentación de los gemelos.
74
El robo de ganado entre las sociedades pre urbanas, asentadas en una economía de
componente pastoril, no era una actividad rara ni una infamia para el que la practicaba. De
hecho, se introdujo entre las disciplinas necesarias para la educación de los jóvenes. Es el caso
de los lucanos; también estaba, al parecer, presente en el mundo homérico o entre los germanos.
75
Los jóvenes gemelos se educan en el vigor del cuerpo así como en la fortaleza del espíritu,
buscando desarrollar aquellas virtudes imprescindibles para el liderazgo. Según el epítome de
Trogo Pompeyo (Justino, XXIII, 1), los lucanos enviaban al monte a sus hijos al comienzo de la
pubertad, para convivir con los pastores en duras condiciones, dedicándose, entre otras cosas, al
saqueo o al robo como necesario medio de subsistencia. Se trata, entonces, de un fenómeno de
carácter iniciático, en el que los jóvenes deben demostrar sus aptitudes para que puedan ser
considerados hombres y guerreros.


ϭϱϴ


debía prevalecer, si la primacía o el número de aves, a lo que siguió una
pelea que condujo a la muerte de Remo.
Rómulo quedaría, así, como el único protagonista de la fundación de Roma,
que se llevó a cabo según el Tuscus ritus, para lo cual hizo venir de Etruria
a sacerdotes especializados en estas ceremonias. La Roma de Rómulo posee
su referente en el monte Palatino, a cuyo alrededor el fundador trazó el
pomerium e irguió una muralla. En este momento, Rómulo asume la
apariencia de un oikistés, pues crea la ciudad físicamente, y también le
proporciona su primera constitución. Asume la función regia, instituye un
Senado y divide a la población en tres tribus y treinta curias76. Ideó, por
otra parte, la institución de la clientela. En resumen, las instituciones civiles
y militares se atribuían a Rómulo.
La nueva ciudad tenía un importante déficit de población, motivo por el
cual Rómulo instituyó un lugar de asilo en el Capitolio (Asylum), a donde
acudieron gentes procedentes de todo el Lacio, especialmente personas de
baja extracción, marginados de toda condición, fuera de la ley y esclavos
fugitivos. Por si fuera poco, la mayor parte de los pobladores de Roma eran
varones, por lo que existía el riesgo de que, en una generación, la ciudad
desapareciese ante la carencia de ciudadanos. Por tal motivo decidió que
había que atraer a las mujeres. Aquí reside el origen del rapto de las
sabinas. En la celebración de las fiestas en honor a Consus, que reunieron
en Roma a gentes de todas las regiones, los romanos secuestraron a las
jóvenes sabinas con la finalidad de convertirlas en sus esposas. La acción
desencadenó un conflicto con los sabinos, comandados por su monarca,


76
Desde esta perspectiva social, Rómulo escogió entre la muchedumbre a los cien individuos
más destacados, a los que denominó patres, e introdujo en el Senado a sus descendientes
(confiriéndoles el nombre de patricios), con los que creó la aristocracia. Al resto los relegó a la
condición de plebeyos, la plebs.


ϭϱϵ


Tito Tacio, que se enfrentaron a las fuerzas de Rómulo en una batalla sobre
el valle del Foro. Con la mediación de las propias mujeres y la creación de
una doble monarquía (con la asociación al poder de Tito Tacio), se
concluyó el conflicto. El reinado de Rómulo implicó también el inicio de la
expansión romana, ya que fue un rey guerrero.
Acerca de la muerte de Rómulo, dos versiones fueron las más populares. La
primera, bastante más antigua, narra cómo Rómulo fue envuelto en una
nube y elevado al cielo. En consecuencia, se creía que había sido admitido
entre los dioses, identificándose directamente con Quirino. La segunda
versión le presenta como un tirano, protegido por la guardia de jinetes (los
celeres) y, por consiguiente, opuesto a los senadores, quienes le
asesinarían, descuartizando su cuerpo.
Sobre la figura de Rómulo incidieron de forma específica criterios políticos
e ideológicos, sobre todo desde el momento en que el fundador se
transforma en un modelo de gobernante (particularmente como influencia
helenística), a fines de la República. Muchas de las personalidades romanas
principales del siglo I a.e.c. tuvieron mucho interés en apropiarse de su
figura, ya que al presentarse como salvadores de la patria y como
refundadores de la ciudad, venía muy bien identificarse con el verdadero
fundador.
Mucho se ha escrito acerca de la posibilidad de que hubiese habido un
origen griego de la tradición sobre Rómulo. Existen, de hecho, muchas
leyendas griegas en las que el héroe, apenas nacido, es abandonado en la
naturaleza salvaje aunque sobrevive por los cuidados de un animal. En
otras muchas, además, el protagonismo lo tienen gemelos. En tal sentido, se
ha hablado de Míleto, fundador de la ciudad, que fue amamantado por
lobas, cuyo conocimiento habría llegado, eventualmente, a los romanos por

ϭϲϬ


mediación de los etruscos, o incluso de Pelias y Neleo, hijos de Poseidón y
de Tiro, que fueron criados por una yegua77.
Lo cierto es que hacia 200 a.e.c. la leyenda de la fundación de Roma era ya
conocida en los ambientes griegos, tal y como demuestra una inscripción
en Quíos en la que se hace referencia a la misma. Sin embargo, no hay
razones relevantes para focalizar la mirada en el mundo griego, pues toda la
leyenda se desenvuelve en un ambiente claramente latino. Además,
también son latinos los testimonios más antiguos.
Las primeras menciones que se conocen de Rómulo proceden de autores
griegos de Occidente, caso de Calias y Alomo, en cuyos relatos sobre la
fundación de Roma se entremezclan personalidades griegas con figuras
indígenas. Estas referencias facilitan la suposición de que tales
historiadores, de la segunda mitad del siglo IV a.e.c., conocían las
tradiciones latinas, aunque decidiesen otorgar el protagonismo a figuras
griegas. En esa época existían, sin duda, versiones indígenas sobre los
orígenes de Roma, como se deduce de testimonios de procedencia local.
Así, Livio menciona que en 296 a.e.c. los ediles curules Cneo y Quinto
Ogulnio colocaron al lado de la higuera Ruminal un conjunto escultórico
con una loba y los gemelos, un motivo que se reproduce en un espejo
prenestino. La leyenda de Rómulo y Remo estaba asentada a comienzos del
siglo III a.e.c., lo que implica una formación previa. En el siglo IV la figura
romúlea se convierte en el fundador de Roma, pero no es descabellado
pensar que muy probablemente existía con anterioridad a ese siglo.


77
En la narración acerca de los orígenes y la juventud de Rómulo y Remo, Plutarco menciona
como referencia, entre otras, a Diocles y a Fabio Píctor.


ϭϲϭ


Características esenciales de las religiones mistéricas en la antigua
Roma

La religión digamos oficial nunca pudo satisfacer por entero los anhelos
espirituales más íntimos del individuo, por lo que desde épocas bastante
arcaicas, el ser humano se afanó en buscar otras manifestaciones religiosas,
doctrinas y divinidades. En torno a las desdichas humanas y, especialmente
en épocas difíciles, duras o convulsas, se buscó la presencia de dioses
capaces, de interesarse por los asuntos humanos pero también de ser
accesibles a los individuos en virtud de los méritos o esfuerzos personales.
Eran divinidades que prometían y podían proporcionar una felicidad que
compensara los sufrimientos mundanos.
Los cultos mistéricos son manifestaciones religiosas cuyas raíces se
encuentran en creencias espirituales muy antiguas que se asocian con el
nacimiento, muerte y resurrección de la naturaleza. Las religiones
mistéricas con ellos vinculados tuvieron su mayor difusión a partir del siglo
IV a.e.c., en particular al final de la Guerra del Peloponeso. Alcanzaron su
apogeo en época helenística, un tiempo de amplia difusión de creencias e
ideologías, pero al tiempo, época difícil y confusa. Más tarde continuarían
su andadura en época romana.
En tiempos de Alejandro Magno y de sus sucesores hubo contactos con
otras culturas mediterráneas, un factor que provocó el conocimiento de
distintas religiones, facilitándose con ello que deidades y doctrinas
pudiesen identificarse entre sí. Un espíritu humano más libre, con
capacidades e interés en conocer distintos cultos y dioses, pudo elegir entre
ellos, tomarlos como personales y otorgarles un carácter salvífico. La

ϭϲϮ


complejidad y riqueza de la cultura helenística fue un legado heredado por
Roma. Ciertos dioses antiguos (Asclepio, Ártemis o Deméter), así como
algunos procedentes de Oriente, caso de Mitra, Cibeles, Isis, Osiris o Atis
dieron lugar a ciertas asimilaciones y sincretismos.
En términos genéricos el procedimiento en los cultos mistéricos presentaba
varios aspectos análogos. El mysthes (iniciado) era el que realizaba el acto
del mystherion: de lo que no se ve, de lo oculto. Las ceremonias eran
orgiásticas, en cuanto que los participantes realizaban un acto de agitación,
de excitación. Las mismas eran dirigidas por el telestes o sacerdote. Había
una serie de caracteres comunes que deben ser destacados. Uno de ellos era
el secretismo. Aquellos que poseían los secretos del culto eran sabios
sacerdotes o iniciados; otro es el carácter iniciático, lo cual implica un
cambio motivado por la relación con la divinidad. El iniciado adquiría una
nueva condición espiritual por mediación de una experiencia personal y
directa con lo sacro. Otro elemento esencial es el aspecto soteriológico,
SXHVHQWpUPLQRVJHQHUDOHVVHSURPHWtDXQD³VDOYDFLyQ´HVWRHVXQDQXHYD
vida, además de definitiva, con posterioridad a la muerte física. La vida
terrenal era solamente el tránsito hacia la espiritual, eterna, en donde la
felicidad se alcanzaba al ver o compartir con la divinidad. Las dificultades
terrenales que sufría el individuo eran una condición de éxito. De ahí que
los cultos tuvieran una especial aceptación por parte de las clases más
bajas, más pobres y con menos que perder.
La iniciación mistérica era una decisión individual, voluntaria, libre. Era,
en este sentido, muy diferente a la práctica de los cultos ciudadanos,
caracterizados por su colectividad y obligatoriedad. Además, se acercaba a
la inclusión total, al margen de la ciudadanía, pues se admitían mujeres,
esclavos o extranjeros. Otro de los elementos clave era su irracionalidad.

ϭϲϯ


En tanto que el ideal griego, específicamente clásico, era la racionalidad, la
perfección y la acción correcta, las religiones mistéricas propugnaban el
éxtasis, la locura, el desenfreno, única manera de alcanzar la identificación
y / o la unión con la divinidad. Finalmente, había en las religiones
mistéricas un carácter agrario, propio de los dioses de estos cultos. Se
preconiza morir para resucitar (Dionisos, Deméter, Osiris), en un nuevo y
mejorado estatus.
En la antigüedad griega existían mitos que habían dado origen a ciertas
doctrinas de salvación, sólo accesibles a los iniciados, caso del culto de
Deméter y el de Dionisos. Sus rituales, las Tesmoforias y las Antesterías,
representaban el ciclo de la vida agraria, desde la muerte de la simiente
hasta la renovación vegetal. Estas religiones acabaron asimilándose a la
vida ciudadana. De hecho, en Atenas, tanto los misterios de Eleusis como
los de Dionisos se integraron en el ámbito de las festividades públicas.
Alrededor del año 200 a.e.c. estos cultos mistéricos llegaron a Roma.
Según Livio, los cultos dionisíacos fueron escasamente aceptados en un
principio, porque eran exclusivos para las mujeres. Sin embargo, su
popularidad creció, en especial desde el momento en que se incluyeron
varones gracias a las innovaciones que introdujo una sacerdotisa de
Campania, llamada Paculla Annia. Los cambios consistían en celebrar el
ritual del culto por la noche, de forma que acabarían convirtiéndose en
cultos secretos y de masas.
Dionisos se presenta como un dios liberador de las penas y las tristezas de
esta vida mundana. Sus cultos y festividades representan la liberación de
los sentimientos, la alegría sin control frente a las duras exigencias del
orden establecido. A través del éxtasis y la unión con lo sacro se pretende

ϭϲϰ


alcanzar el consuelo necesario para sobrellevar los sufrimientos de esta
vida. De ahí el gran éxito que obtuvo durante años.
Un rol destacado desempeñaron las deidades egipcias, en particular Osiris e
Isis. Isis se convirtió, en época helenística y romana en una gran diosa,
identificándose con otras deidades como Juno, Deméter, la fenicia Astarté
y Venus. Hermanas de Osiris eran Isis y Neftis (esposa de su hermano Set),
el cual, envidioso de Osiris, le mató. Descuartizó el cuerpo y lo arrojó al
Nilo en el interior de un cofre. Isis, su esposa, le buscó por todas partes78.
Gracias a sus artes mágicas, consiguió devolverlo a la vida. Es por tal
motivo que Osiris es el dios de los muertos, aunque también de la
esperanza de vida (por eso se le representa con rostro de color verde).
Finalmente, el hijo de ambos, Horus, derrotó a Set.
En época helenística y romana, el mito osiriano se identificó con otras
divinidades, egipcias y griegas. Incluso se añadieron nuevas divinidades
como Serapis y Harpócrates. En los cultos isiacos había procesiones
musicales y desfiles de fieles y sacerdotes con la cabeza rapada, portando
máscaras y sistros. Iban vestidos con faldellines egipcios. Isis en Roma
llegó a convertirse en la deidad de la fertilidad y la fortuna. Sin embargo,
sufrió algunas vicisitudes que es necesario destacar. En especial, hay que
decir que fue combatida por la familia de Augusto en función de que se la
identificaba popularmente con Cleopatra, conocida amante de Cesar y
Marco Antonio. No obstante, posteriormente fue protegida por los
emperadores de la dinastía de los antoninos. El culto acabaría
desapareciendo en Roma tras la instauración del cristianismo.
Mitra era un dios auxiliar de Ahura Mazda, divinidad de la luz en
permanente combate con las tinieblas que representa Ahriman. Nacido de

78
Se trata de la búsqueda de la vida perdida, al igual que ocurre en el caso de Deméter con
Perséfone, Orfeo con Eurídice o Dionisos con su madre Sémele.


ϭϲϱ


una roca, próxima a una fuente que simbolizaba la bóveda celeste (petra
genetrix), lo hizo provisto de flechas y arco. En consecuencia, suele
representársele como un rey persa con sus armas en una zona boscosa. En
época romana hubo una asociación, una mezcla entre el dios y el sol, de tal
modo que acabó convertido en una divinidad de la luz y la vida y, por
tanto, de la justicia.
Su culto se relacionaba con el sacrificio del toro. El dios cargaba al animal
sobre sus hombros y lo trasladaba a una caverna, en donde se le sacrificaba
(Mitra Tauróctonos). A partir de la sangre del toro brotaban las nuevas
espigas de trigo, algo que simboliza el surgimiento de la vida. El sol y
Mitra bebían la sangre y comían la carne del toro sacrificado en un
banquete sacro79. Al final de su vida terrenal, Mitra ascendía al cielo al
lado del sol. En los mitreos se veneraba a los cuatro elementos que
constituyen la naturaleza, el aire, el agua, la tierra y el fuego, a través de
cuatro símbolos, el pájaro, la serpiente, el barco y el león. Según el
mitraísmo, el alma caduca y requiere una redención.
Durante el desarrollo del Imperio romano, el culto a Mitra se oficializó
como una religión mistérica. Se organizaba en sociedades secretas,
únicamente masculinas, esotérico-iniciáticas. El culto fue muy popular
entre los militares romanos, puesto que obligaba a los iniciados hacia la
honestidad, la pureza y el coraje.
La necesidad de unas pautas de conducta y de una ética específica estaba
presente en doctrinas religiosas de relevante contenido mítico y filosófico,


79
La sangre y la carne del animal eran portadores de la sustancia de la eternidad y de la
redención. En consecuencia, los adeptos asistían al banquete rememorando el de Mitra y el sol,
que con posterioridad ascendieron a los cielos. De tal manera, los iniciados tomaban su carne y
su sangre o bien sus sustitutivos, pan y vino. A quienes participaban en el banquete se les
prometía la inmortalidad. Es por este motivo por el que Tertuliano les acusará de realizar una
patética imitación de la Eucaristía cristiana.


ϭϲϲ


como el Orfismo y el Pitagorismo. En el orfismo, era Orfeo (músico y
poeta de origen tracio, hijo de la musa Calíope y protegido del dios Apolo),
quien se encargaba de la enseñanza que propugnaba esta corriente religiosa.
En torno a los mitos de Orfeo, de poderosa carga simbólica, en especial el
que narra su descenso al Hades en busca de Eurídice, se confeccionó una
teología. Todas las personas surgían de las cenizas de los Titanes. El ser
humano está formado por el cuerpo mortal y un alma inmortal, que
proviene de la propia divinidad. En consecuencia, tras la muerte, la
aspiración primordial era regresar a los orígenes divinos.
El pitagorismo, por su parte, fue una doctrina filosófico-religiosa cuya
finalidad era la unión con la divinidad a través de un régimen vital y
alimenticio que diríamos vegetariano. Se enseñaba a los iniciados una serie
de principios matemáticos con los que interpretar matemáticamente la
realidad. Se usaba, entonces, una explicación mística y simbólica de los
números. La finalidad última era alcanzar la perfección armónica y
proseguir hacia la astral Isla de los Bienaventurados.
En definitiva, una serie de elementos comunes caracterizan a estas
religiones y a sus cultos. Procesiones, un renacer, la búsqueda de la luz, la
íntima vinculación con la divinidad o el banquete sagrado son los más
relevantes. Incluso existió un singular sincretismo entre las divinidades.
Todas estas religiones buscaron un consuelo ante las circunstancias de este
mundo, así como la posibilidad de conseguir la felicidad suprema a través
de méritos personales, todo ello, no obstante, siguiendo a rajatabla un
conjunto de normas éticas y morales.

ϭϲϳ


Componentes espacio-temporales de los dioses en la antigua Roma

Los dioses romanos, conceptualizados como seres humanos, tenían un

lugar en el mundo terrenal, en el cual se movían con bastante libertad. En
este sentido, como todas las deidades romanas podían ser invocadas, tal
invocación suponía una cierta proximidad espacial al que invoca. Los
dioses mayores se conceptualizaron conectados a lugares específicos,
habitualmente señalados con un altar, un santuario o un templo; es decir, a
través de formas arquitectónicas. Como en el caso de los griegos, los dioses
romanos vivían en el mundo en un contexto civil, interactuando con los
seres humanos.
El conjunto de dioses funcionales, conceptualizados sobre la base de sus
funciones, raramente recibieron un reconocimiento oficial en la topografía
urbana (foco espacial), ni tampoco en el calendario (focalización temporal).
No fueron, asimismo, caracterizados por rituales particulares o por una
específica iconografía. Algo semejante ocurrió con las deidades antiguas,
mantenidas vivas gracias a la tradición de los pontífices, como fue el caso
de Falacer.

Sin embargo, en ocasiones, la esfera de competencias de una determinada

divinidad pudo haber determinado la elección de una localización concreta.
Un ejemplo destacado es la ubicación fuera del pomerium de los dioses de
la salud, como el caso de Apolo, en el Campo de Marte o Esculapio en la
isla del Tíber, un hecho que pudo haber sido interpretado como un intento
de alejar de la antigua ciudad las enfermedades, asociadas con tales dioses.
Ambos dioses vinculados con los aspectos curativos fueron situados no
solamente al margen del pomerium, sino próximos entre sí.

ϭϲϴ


Por otra parte, la estatua de culto de un dios específico, es decir, el foco
iconográfico de un culto particular, se vinculaba también de modo directo
con el foco espacial de tal deidad.

El más relevante dios de la vida pública romana con el paso del tiempo
fue, sin duda, Júpiter. Al ser conceptualizada la forma divina se hizo
vinculándola localmente a un número de lugares de la ciudad. El foco
especial más destacado del culto del dios fue el área del templo sobre el
Capitolio, una zona alrededor de la cual surgió un centro económico y
político hacia el siglo VII a.e.c. Como no podía ser de otra manera, la
deidad que encarnase la idea de esta estructura urbana centralizada tenía
que ser colocada en su centro.
La Tríada Capitolina también acabaría siendo instalada en el Quirinal
(Capitolium Vetus), un hecho que fue dictado por las condiciones políticas.
Del mismo modo, dobles del templo Capitolino de Iuppiter Optimus
Maximus fueron establecidos en los lugares de mercado de las colonias
romanas. La ubicación en el centro político de las ciudades era,
evidentemente, un mecanismo de propaganda política.
El espacio también fue un concepto constituyente de los dioses no oficiales
y sus cultos, como ocurrió en el caso de Baco a principios del siglo II a.e.c.
La colina del Aventino fue la que se conectó de modo particular con el
culto del dios, tal vez originalmente como un vástago no oficial del culto de
Liber, quien fue adorada como parte de la tríada del Aventino desde, por lo
menos, los inicios del siglo V a.e.c. Además, fue en la vecindad del
Aventino y, por lo tanto, allende el pomerium, en donde se estableció la
cueva de Stimula (Sémele), con un santuario (sacrarium) dedicado a ella, a
su hijo o, incluso, a ambos. El culto de Semele sería concebido como el
RWURHO³ODGRRVFXUR´GHODWUtDGDGHO$YHQWLQR


ϭϲϵ


Las deidades importadas por Roma siguieron el mismo patrón de los dioses
tradicionales. La mayoría fueron asociadas a áreas especialmente
establecidas. Así, por ejemplo, el primer foco especial del culto de la Isis
egipcia fue situado en la colina Capitolina. De hecho, la evidencia
epigráfica, que data de la mitad del siglo I a.e.c., atestigua la existencia de
sacerdotes se Isis Capitolina.
En lo tocante a la adoración imperial, existen diferencias relevantes. La
aparición de la figura del emperador en varios establecimientos espaciales
fue modelada a partir de esa de los dioses tradicionales. Mientras el
emperador vivía existía una focalización indirecta de su divinidad,
verificada en la ausencia de templos, pero al morir, se erigía un templo en
su nombre. Una focalización espacial indirecta puede ilustrarse en la
adoración de Augusto en los cruces de caminos. Hacia el 7 a.e.c. Augusto
reorganizó el mapa administrativo de Roma, dividiéndola en cuatro
regiones y doscientas sesenta y cinco distritos residenciales (vici). En cada
uno de estos el emperador estableció uno o varios santuarios (compita), en
los que los Lares de la casa imperial, los Lares Augusti, eran adorados y
reverenciados. A hacer esto Augusto modificó el antiguo culto de los
Lares Compitales, tradicionalmente adorados en los cruces de caminos, y
que tenían su propio festival, los Lararia o Compitalia.
En virtud de la presencia de numerosos distritos y de que en cada uno
pudiera erigirse más de un simple santuario, muy probablemente, los Lares
de Augusto estuvieron presentes, desde ese momento en adelante, en el
nuevo contexto divino a lo largo y ancho de Roma. Sin embargo,
paulatinamente, Augusto y sus sucesores, aunque siguieron siendo afables
con tal asimilación, fueron inclinándose hacia una identificación directa
con lo divino en Roma durante su tiempo de vida. En este orden de cosas,

ϭϳϬ


Augusto dedicó un templo a Apolo en las cercanías de su residencia en el
Palatino en 28 a.e.c., una localización que conducía, de modo automático, a
la asimilación conceptual del princeps al dios que había elegido como
deidad tutelar.
No resulta extraño que el templo operase como un punto focal de la
propaganda augústea, tanto culturalmente, con una biblioteca de autores
grecorromanos vinculada a él, y políticamente, con las reuniones
senatoriales allí celebradas, como religiosamente, con los Libros Sibilinos
guardados en su interior. Vívía, por consiguiente, cerca de su deidad
tutelar, llevando a cabo un proceso de asimilación más que de
identificación (al contrario de lo que había ocurrido con César aun durante
su vida).
Después de su fallecimiento, fue honrado con la erección de dos santuarios
mayores en Roma. Le fue consagrado un sacrarium en el Palatino en los
años treinta de la primera centuria de nuestra era, más tarde transformado
en templo en época de Claudio. A ello hay que sumarle el templo del Divus
Augustus, aprobado por el Senado en el año 14 a partir del precedente del
del Divus Iulius, e inaugurado en el 37 bajo el mandato de Calígula.
Una vez que un lugar se consagraba a una divinidad normalmente
permanecía en su posesión de manera exclusiva. Sin embargo, existieron
excepciones. En los inicios de la República, no obstante, los marcos
espaciales de los dioses no fueron siempre irrevocablemente fijados. Un
IRFRHVSDFLDOSUHH[LVWHQWHSRGUtDVHU³OLPSLDGR´GHXQDGLYLQLGDGTXHVHUtD
relegada a otro sitio (exauguratio). Un ejemplo sintomático ocurrió cuando
el templo Capitolino fue construido, pues un buen número de dioses fue
relegado. Aun así, Iuventus, Terminus (algunas fuentes hablan también de

ϭϳϭ


Marte y, quizá, Summanus, resistieron y fueron integrados en el nuevo
santuario de Júpiter.
En ciertas condiciones, un dios podría traspasar su territorio consagrado a
otro. Esto ocurrió, por ejemplo, con la construcción del Templo B (de la
Fortuna huiusce diei), erigido al final del siglo II a.e.c. en la misma área
del Templo C (de Iuturna), levantado a mediados del siglo anterior, en la
región sacra del Largo Argentina. Por otra parte, Cneo Flavio dedicó un
templo de la Concordia in area Vulcani, a fines del siglo IV a.e.c.
Incluso era posible una completa abolición de un foco especial, aunque era
muy raro, salvo que el culto fuera oficialmente abolido, como fue el caso
concreto de las Bacchanalia. Cicerón llegó a ver la demolición del
santuario de Libertas en 57 a.e.c. El edificio había sido erigido en recintos
privados por Clodio el año anterior y, además, se había consagrado
violando una ley pontifical. El templo de Pietas, dedicado a la diosa
personificada al comienzo del siglo II a.e.c. fue derruido cuando en 44
a.e.c., un teatro (luego el Teatro de Marcelo), fue erigido en el mismo
lugar. En cualquier caso, la gran mayoría de los lugares espaciales de los
cultos romanos fueron innegablemente estables y relativamente exclusivos,
lo que implica que hay una interacción entre el marco funcional y el foco
espacial.
Pueden distinguirse tres categorías en relación a las deidades romanas y sus
ámbitos espaciales. En primer lugar, dioses con lugares funcionales
vinculados pero adorados en distintos santuarios; en segundo término,
deidades con lugares funcionales asociados pero adorados en distintas cella
dentro del mismo santuario o (pasando por encima de la disciplina
augural), en la misma cella pero en la forma de diferentes estatuas
cultuales; en tercer lugar, dioses con lugares funcionales vinculados que

ϭϳϮ


emergieron de tal modo que fueron adorados como una simple deidad en la
forma de una simple estatua cultual más que como distintas deidades.

En relación a la primera categoría se puede citar el santuario de Carmenta,

diosa de la fertilidad y el nacimiento, que estuvo situado en la proximidad
del templo de Mater Matuta, deidad de las matronas. Ambas edificaciones
se encontraban localizadas a los pies del Capitolio, y es muy probable que
los dos templos se complementasen uno al otro en términos rituales.
En lo tocante a la segunda categoría, dioses diferentes con focos
funcionales asociados pero guarecidos en la misma cella o templo, se
pueden hallar muchos más ejemplos. En estos casos, la relación funcional a
menudo se expresa a través de vínculos ficticios de parentesco divino,
adoptados y modelados a partir de conceptos griegos. Un caso
paradigmático es el de la Tríada Capitolina. La combinación Júpiter-Juno
estuvo influenciada por las focalizaciones funcionales de la pareja griega
Zeus-Hera. Minerva, por su parte, la Atenea Polias, hija de Júpiter y
protectora (según el mito griego) de las ciudades, se une a este grupo de
dioses tutelares por parentesco80. La tríada, por lo tanto, estuvo motivada
por la interacción de los focos funcionales de los dioses helenos.
Un episodio especial de grupos divinos fundamentados en la
complementariedad de los focos funcionales, y cuyas estatuas cultuales se
reunieron cerca unas de otras, fue el de aquellas deidades acompañadas por
las denominadas consortes divinas. Hubo una complementariedad
expresada a través de vínculos sexuales, subsumida, en ocasiones, bajo el


80
De acuerdo a la Disciplina Etrusca, para que las ciudades pudiesen ser legalmente fundadas
(iustas urbes) debían poseer tres calles, tres puertas y tres templos. En cualquier caso, tal
proyección de condiciones no es segura. La Tríada es mencionada, asimismo, por Pausanias (X,
5,2) en un santuario provincial en Focis.


ϭϳϯ


culto de una deidad auxiliar del sexo contrario, que era, normalmente,
DGRUDGDFRPR³FRQVRUWH´
No fue inusual que tales consortes acabasen adquiriendo una considerable
independencia con el paso del tiempo. Un ejemplo destacado fue el de
Sarapis, cuya popularidad se incrementó tras el ascenso de su más famosa
contrapartida femenina, Isis, en el siglo I, de la que llegó a ser su pareja
consolidada desde el siglo II en adelante. Algo semejante aconteció con
Atis, consorte de la Magna Mater, cuyo culto unido data del período
republicano, si bien se hizo célebre a partir de la primera centuria en
adelante.
Otro caso peculiar de la influencia de la complementariedad funcional fue
la conceptualización espacial unida de los emperadores divinizados. Hasta
el final del siglo II, la divinidad del emperador fallecido se señalaba por un
templo, pero cuando el número de Divi se incrementó y el espacio urbano
disponible disminuyó drásticamente, hubo necesidad de restringir el
número de lugares del culto imperial. En consecuencia, las estatuas de culto
de los Divi fueron cada vez más asiduamente localizadas en lugares varios
templa, aedes, porticus, de anteriores emperadores divinizados, como los
del Divus Augustus en el Palatino o el Divus Titus en el Campo de Marte.
Acerca de la tercera categoría, que supone el surgimiento de focos
espaciales, conceptuales y funcionales de dos deidades, se puede destacar
el caso de Semo Sancus Dius Fidius. El último es un nombre divino
compuesto que representaba originalmente dos deidades independientes
Semo Sancus y Dius Fidius (a veces como Deus en algunas inscripciones).
Un templo sobre el Quirinal fue inicialmente dedicado a Dius Fidius al
principio del siglo V a.e.c. Fue construido por Tarquinio el Soberbio, y
consagrado por Espurio Postumio en 466 a.e.c. La transferencia de Sancus

ϭϳϰ


desde el territorio de los Sabinos hasta Roma se asoció, tradicionalmente, al
célebre rey sabino Tito Tacio.
Otro caso de asimilación divina análoga pudo haber sido el de Iuppiter
Feretrius. Si ese fue el caso, sería un paralelo también del Iuppiter
Summanus.
Las sinagogas de atestiguan en Roma al menos desde el siglo I. No
obstante, el foco especial del culto judío era el templo de Jerusalén, con su
ritualidad propia. Pero cuando el templo fue destruido por los romanos en
70, muchas de sus funciones y liturgia fueron transferidas a las sinagogas
en la diáspora. La adoración del dios judío llegó a ser, en consecuencia,
focalizado no en el espacio sino en el ritual. Como resultado de tal
desfocalización espacial del culto del dios judío se produjo una
estandarización de la liturgia sinagogal.
Con la destrucción del templo en Jerusalén también el culto cristiano
perdería su foco espacial. Minucio Félix y Justino, comentan al respecto
que, en todo caso, un edificio no puede contener a Dios, y que no puede
estar constreñido por un lugar en concreto. El cristianismo romano fue,
entonces, deliberadamente elusivo en términos de espacio. Esto hizo al
culto cristiano virtualmente inmune a cualquier tipo de interferencia y, a la
vez, propició su flexibilidad, pudiendo ser difundido sin invertir grandes
capitales. Tal vez la única posible excepción haya sido la tumba de Pedro,
bajo la basílica que lleva su nombre, y en donde es probable que hubiera
habido algún tipo de veneración durante el siglo II.
El dios cristiano fue, en sus inicios, adorado en establecimientos
exclusivamente privados, en lugares temporalmente empleados para llevar
a cabo determinadas observancias religiosas, como pudieron ser
edificaciones para varias finalidades e, incluso, cementerios. Los primeros

ϭϳϱ


ejemplos de edificaciones diseñadas para un uso religioso permanente se
datan a mediados del siglo III, y no se ubicaron en Roma, sino en la zona
oriental del imperio, como los conocidos casos de Dura Europos o Edesa.
La espacialización sistemática del cristianismo fue inventada por el
emperador Constantino, quien adoptó la práctica pagana de atribuir un
espacio específico al concepto divino, aplicándolo al nuevo dios, y no
únicamente por cuestiones de piedad popular. De hecho, la primera iglesia
oficial romana fue la Basilica Constantiniana, de comienzos del siglo IV.
Además de la creación de un espacio urbano específico para el nuevo culto,
Constantino estableció una nueva tipología arquitectónica como marca del
espacio, la basílica. Comenzaba de esta manera la espacialización a gran
escala del dios cristiano.
El cristianismo ha sido conceptualmente hablando, al menos en el
principio, indiferente al espacio, debido al monoteísmo y a la falta de
recursos económicos. No era deseable, ni lógico, que una presencia y un
poder universal de un único dios tuviesen una única y específica unidad
espacial para su adoración.

En definitiva, el paganismo se caracterizó por una regular atribución de un

espacio concreto a las entidades divinas. En términos de formas
arquitectónicas, tal espacio no difería en esencia, de una deidad a otra
(salvando casos singulares, como el de las cavernas de Mitra). Los
constituyentes habituales del espacio divino eran un altar y un templo,
además de accesorios secundarios asociados a la naturaleza del dios
individual, como la estatua cultual y su específica iconografía, o los
hogares de los templos dedicados a Vesta. El mecanismo normal de
expresión de la gradación de relevancia dentro de la jerarquía de varias
divinidades no era la forma de la arquitectura, sino el tamaño de la


ϭϳϲ


edificación, el material usado en la construcción o la ejecución técnica de
los marcadores espaciales.

Los dioses romanos eran eternos. Por tal motivo, incluso los olvidados o
los antiguos podían ser invocados en alguna ocasión. La temporalidad fue
un concepto constituyente tan relevante como el espacial. En determinados
momentos, las deidades más importantes podían estar presentes y
comportarse de manera especialmente benevolente. El ciclo de los focos
temporales de las divinidades romanas fue registrado en el calendario
pontifical.
Muy probablemente, hacia fines de la cuarta centuria a.e.c. los festivales;
esto es, los focos temporales de adoración de dioses específicos fueron
incluidos en el calendario. Posteriormente, también fueron reseñados en él
las celebraciones anuales de los eventos públicos, como las victorias de los
ejércitos romanos y los aniversarios de los gobernantes. Su redacción
correspondía a los pontífices.
La primera copia que sobrevive corresponde a la primera mitad del siglo I
a.e.c. Se trata de los Fasti Antiates Maiores, que proceden de una pintura
mural en una vivienda que daba hacia el mar al sur de Roma. El más
importante foco temporal de conceptos divinos en Roma fueron los
³YDFDQWHV´ ORV ³IHULDGRV´ feriae) en latín. Las fuentes antiguas dividen
tales días de vacaciones en dos categorías básicas, las feriae publicae y las
privatae. Las primeras pueden dividirse en aquellas que se celebraban
anualmente el mismo día, así marcadas en el calendario como feriae
stativae, y las de fechas específicas señaladas por los magistrados o los
sacerdotes (feriae conceptivae). Además, había feriae extraordinarias
ordenadas a la discreción de cónsules y pretores, feriae imperativae, y
luego del emperador. Destacaron, por ejemplo, las Feriae Latinae (luego


ϭϳϳ


nombradas Stativae). Se ha dicho que las feriae conceptivae estuvieron
vinculadas al trabajo agrario y, en consecuencia, dependieron de las
condiciones del tiempo.
Inicialmente, todas las feriae fueron proclamadas el quinto o el séptimo día
(nonae) de cada mes por el rex sacrorum. Por lo tanto, todas fueron al
principio feriae conceptivae. Se cree que las feriae conceptivae que tenían
connotaciones políticas, como las Feriae Latinae o las Saturnalia, tenían
muchas menos probabilidades de ser transformadas en feriae stativae.
El núcleo de las feriae publicae pudo haber sido fijado en el siglo VI a.e.c.,
si bien la publicación de los feriale se pudo retrasar hasta el final del siglo
IV a.e.c. Parece que la versión más antigua de un feriale publicado no se
modeló sobre el panteón romano más arcaico que se pueda reconstruir,
como es reflejado por los flamines o por los nombres de los meses del más
antiguo calendario romano81. Únicamente los nombres de los primeros seis
meses derivan de teónimos (Ianuarius, Martius, Aprilis, Maius, Iunius), o
de una característica relevante de un mes concreto, caso de Februarius, de
februare (purificar). Dioses importantes, como Júpiter, el más prominente
en los feriale, está ausente de la nomenclatura de los meses romanos.
Solamente Marte y, tal vez, Afrodita pero con un nombre distinto (Aprilis),
figuran prominentemente en los feriale y son, a la par, honrados con el
nombre de un mes en el calendario.
A pesar del carácter puramente religioso de los feriale, un adicional feriado
político, que conmemoraba un específico evento histórico, encontró su

81
Los flamines incluyen sacerdotes de dioses que están ausentes de los feriale, porque la deidad
relevante ha desaparecido del panteón o porque ciertos festivales eran muy insignificantes para
ser mencionados. Flora, por ejemplo, tenía un flamen floralis y un culto en Roma, a pesar de su
ausencia en los feriale, posiblemente porque su feriae (Floralia) era conceptivae. En contraste,
el flamen falacer no mantuvo ninguna traza al margen de la literatura de anticuario en Roma. Lo
mismo ocurriría con Palatua, cuyo a flamen palatualis está atestiguado en las fuentes escritas
(Varrón, VII, 45) así como en la epigrafía, fuera de Roma (CIL VIII, 10500).


ϭϳϴ


espacio en el calendario oficial en la primera mitad del siglo I a.e.c., como
el caso del regifugium. No obstante, esto parece haber sido un elemento
bastante extraño, excepcional en términos temporales.
En términos prácticos el feriale refleja un lento pero permanente sistema
cambiante de focalización temporal. Algunos festivales eran renombrados,
otros remplazados o, incluso, olvidados. La mayoría de las feriae publicae
mencionadas en el feriale estuvieron específicamente marcadas en la
evidencia epigráfica conservada por un signo NP, cuya interpretación es
muy insegura. En todo caso, las Feriae publicae eran días en los que se
promovía la paz divina, se restringía o se evitaba por completo el trabajo,
sobre todo el de los esclavos, así como los negocios, en virtud de que
algunos sacerdotes no podían ver a alguien trabajando esos días para no
contaminarse.
Existieron diferencias de popularidad entre unas festividades y otras. La
popularidad de las Saturnalia era mucho mayor que las Agonalia o las
Furinalia. Tampoco todos los festivales públicos eran relevantes para
ambos sexos. Es el caso de las Matralia festival de las matronas para las
mujeres, y del Armilustrium, para los hombres. Por otra parte, un gran
número de festivales públicos se vinculaban de modo específico a un grupo
profesional. Las Vinalia y las Robigalia fueron, en este sentido de vital
importancia para el campesinado en el ámbito rural, en tanto que las
Vestalia estuvieron especialmente asociadas a molineros y panaderos. El
Quinquatrus, vinculado a Minerva, se conectaba a toda clase de artes y
artesanías. Asimismo, podía haber también diferencias territoriales en lo
concerniente a las observancias religiosas. El Septimontium no era
celebrado por todo el conjunto de la población de Roma, sino por las

ϭϳϵ


³JHQWHV GH ODV FROLQDV´ PLHQWUDV TXH ORV Paganalia correspondían a los
habitantes de un pagus.
Además de por los feriale, la vida religiosa de la persona, a título
individual, estaba determinada predominantemente por las festividades
sacras privadas, que se celebraban en el interior de los clanes mayores, esto
es, de las gentes, y solían derivar de la biografía personal del celebrante,
como los aniversarios o los nacimientos (cumpleaños). Lamentablemente,
las fuentes son muy precarias al respecto.
Varios casos ejemplifican bien cómo los conceptos divinos se formaron a
través del calendario romano. Así, los focos temporales del supremo dios
romano, Júpiter, fueron muy numerosos. Los días de luna llena (idus) le
estaban consagrados. Al margen del ritmo mensual, la adoración de esta
deidad se focalizaba en varias fechas del ciclo anual. Tal es así que ninguna
deidad republicana le igualó en cuanto al número de festividades fijas, pues
estaban asociadas a él las Poplifugia, las Vinalia, las Meditrinalia y tal vez,
también, el Regifugium en febrero. Los juegos públicos (ludi Romani y ludi
plebei) estuvieron, así mismo, consagrados a Iuppiter Optimus Maximus,
en tanto que los Juegos Capitolinos, en octubre, lo estuvieron a Iuppiter
Feretrius. Los aniversarios de los templos jovianos caían en días marcados
del mes (1, 5, 7, 13 y 15).
Por su parte, todos los templos republicanos de Juno fueron dedicados en
las Kalendae (Sospita, Lucina, Moneta, Regina), salvo una única excepción
(Iuno Curritis, en las nonae). En el caso de Marte, los festivales de este
dios guerrero se concentraban principalmente en su mes, en marzo,
específicamente, Equirria, Agonalia y Tubilustrium.
Los cultos no oficiales o que fueron desterrados o eliminados también
tuvieron una focalización temporal. El calendario del culto de Baco, a

ϭϴϬ


comienzos del siglo II a.e.c. incluía iniciaciones regulares que, en principio,
se llevaban a cabo tres veces al año, aunque tras las reformas de 210, se
realizaban cinco días cada mes. Parece plausible que las Liberalia también
hubieran servido como foco temporal para el culto de este dios, en virtud
de la genérica identificación de Baco con Liber durante la época
republicana.
Otro caso paradigmático es el del culto de Isis. En Menologia Rustica, del
siglo I, se menciona un festival de nombre Heuresis (la recuperación de
Osiris-Serapis, asesinado y desmembrado por Tifón). El Calendario de
Filocalo refiere el mismo festival en otra fecha y como culmen de otro
llamado Isia. Menologia registra también un Isidis navigium en marzo y un
par de festivales en abril denominados sacrum Phariae (Pharia sería un
epíteto de la diosa), y Sarapia. Del mismo modo el Calendario de Filocalo
menciona unas lychnapsia.
La divinidad del emperador se modeló a partir de esa de los dioses
tradicionales. Incluía la focalización temporal de su culto. Los feriados
imperiales fueron denominados también feriae, como aquellos de las
deidades tradicionales. Ciertos días, además, sirvieron como focos
temporales, como fue el caso de los cumpleaños imperiales o los
aniversarios de sus entronizaciones (dies imperii). En este sentido, por
ejemplo, el cumpleaños de Augusto fue declarado como fiesta pública en el
año 30 a.e.c.82 Unos años más tarde se le añadirían unos juegos.
Las festividades fijas en el calendario republicano muestran gran
consistencia. Todas caían después de las nonae de un mes, y por tal motivo
eran anunciadas por el rex sacrorum. Y todas lo hacían en días impares.
Cuando un festival tenía una duración de más de un día, los días no festivos

82
También está implícita en esta fecha concreta la celebración de la victoria en Actium, vista
como un símbolo del comienzo de una nueva era.


ϭϴϭ


intervenían. Así ocurría, sin ir más lejos, en las Carmentalia (entre el 11 y
el 15 de enero), las Lemuria (9, 11 y 13 de mayo), y las Lucaria, entre el 19
y el 21 del mes de julio. Hubo alguna excepción a esta regla.
El más significativo principio de la festividad fijada republicana es el hecho
de que la mayoría de ellas formaban un foco temporal para un único dios a
la vez. Todos los idus fueron consagrados a Júpiter, de forma que ninguna
otra festividad fija republicana caía en los idus, con la relevante excepción
de los Idus de marzo, consagrados a Anna Perenna, quien era adorada en la
primera luna llena del primer mes del antiguo calendario, que era el de
marzo, como la diosa del Año Nuevo83.
Una coincidencia de focos temporales de diferentes cultos se encuentra en
el día Quinquatrus (el quinto día después de los idus, el 19 de marzo en
este caso), que fue sacro para dos deidades independientes, Marte y
Minerva. Como día festivo fijado de Marte, el Quinquatrus se conectó con
la purificación de ancilia, los míticos escudos sobre los que descansaba la
prosperidad de Roma. Eran mantenidos en el templo de Marte por los
Salios. La atribución de ese día a Minerva, por su parte, ha sido explicada
equiparando a la diosa a Nerio, una arcaica y oscura consorte femenina de
Marte. En un sentido análogo, se puede señalar que grupos con similar
focalización espacial o funcional, tal como el de Ceres, Liber y Libera, se
adoraban conjuntamente en los Cerialia, prácticamente un mes después.
No es este el único caso de doble atribución de un festivo. Algo similar
ocurría en el Caballo de Octubre, sagrado para Marte, cuyos sacrificios se
producían en los Idus de octubre que, como todos los idus, estuvieron


83
Incluso posteriormente, cuando el comienzo del año se desplazó hasta el primero de marzo, la
diosa defendió, de manera exitosa su lugar en el calendario, lo cual es un claro indicio de que el
foco temporal en el calendario tradicional fue tan conservador como el espacial, y que una vez
establecido era prácticamente irremovible.


ϭϴϮ


tradicionalmente consagrados a Júpiter; o con las Liberalia, que se
celebraban dos días antes (el mismo día que las Agonalia de Marte). En
todos esos casos, eso sí, la doble atribución ocurre en conexión con el dios
Marte.
La ciudad de Roma fue el resultado de un sinecismo de poblaciones
vecinas. Es posible que Marte hubiese jugado un especial rol en alguna de
esas comunidades que entraron en el sinecismo, por ejemplo la del Palatino
cuyo colegio sacerdotal Salii Palatini estuvo bajo la explícita protección
del dios de la guerra. Pudiera ser probable que la doble atribución de
feriados, al igual que otra serie de inconsistencias en un sistema
calendárico de por sí sólido, fuesen residuos de una antigua unificación de
diferentes calendarios.
La coincidencia de focalizaciones temporales puede, en algunas ocasiones,
deberse a focos funcionales complementarios. Al mencionado ejemplo de
Liber, Libera y Ceres, honradas conjuntamente en las Cerialia se uniría la
adoración de Júpiter y Venus durante dos festivales, los Vinalia Priora y
los Vinalia Rustica. Júpiter estuvo cercanamente asociado con la viticultura
debido a su focalización funcional como deidad de los cielos y, por tanto,
de las condiciones atmosféricas, del tiempo. Venus, por su lado, fue una
diosa de la fertilidad y, específicamente, de los jardines y la jardinería. En
tal sentido, su foco funcional amplificaría aquel de Júpiter como deidad del
tiempo.
Focalizaciones complementarias funcionales pueden ser la razón de la
coincidencia de las Larentalia, el veintitrés de diciembre, fiesta consagrada
a Larentia o Larentina, a quien se ofrecía un sacrificio para el fallecido
(parentatio) y en honor de Júpiter en su forma de Vediovis, esto es, una
deidad ctónica.

ϭϴϯ


Una focalización funcional complementaria de varios cultos puede emerger
de tal grado que un foco temporal, en origen característico de un culto
específico, sea eventualmente atribuido a otros cultos también. Así, durante
el festival de las Lemuria, los días 9, 11 y 13 de marzo, se ofrecían
guisantes no a los lemures, sino a las Larvae, o incluso a los manes paterni.
La razón de tal confusión se debe al hecho de que las diferentes nociones
de Lemures, Larvae y Manes fueron confusamente similares.
Si se toma en consideración la interacción de los feriados fijados y los
Juegos públicos durante la República, parece que hasta el tiempo de César
hubo un especial cuidado en que ninguna festividad fija de cierta deidad
interviniese con otra más que con aquellas honradas por los Juegos. Esto
fue así en los ludi romani, plebei, los ludi Megalenses, Florales, y los
Apollinares. La única excepción fueron los ludi Cereris, que incluían los
Idus de abril (día 13) consagrados a Júpiter y los Fordicidia, consagrados a
Tellus, dos días después.
La mayoría de los Grandes Juegos republicanos muestran una notable
conexión con los aniversarios de los templos de dioses relevantes. En
términos generales, el último día de los Juegos coincidía con el aniversario
del templo del dios al que los Juegos se dedicaban. Fue el caso de los ludi
Megalenses que coincidían con el aniversario del templo de Magna Mater
y, tal vez, el del último día de los ludi Apollinares que, muy posiblemente,
caía en el día del aniversario original del templo de Apolo Medicus.
Todos los Juegos Públicos, hasta los de la Victoria de Sila, establecidos en
82 a.e.c., estuvieron directamente vinculados a un específico templo a
través de su aniversario. Esta tendencia pudo continuar en la época
imperial, ya que es muy factible que el templo de Mars Ultor fuese

ϭϴϰ


dedicado por Augusto en 2 a.e.c. el día 12 de mayo, una fecha atestiguada
para los ludi Martiales.
Los feriados privados no siguieron el modelo de las festividades públicas.
En este sentido, podían caer en un día par, como ocurrió con las Caristia
(Cara Cognatio) el día 22 de febrero, o también podían coincidir con otra
festividad pública. Un caso emblemático al respecto es el de los Parentalia,
las fiestas de los di parentes, que iniciaban el 13 de febrero con un
sacrificio hecho por una vestal y finalizaba con los Feralia el día 21 del
mismo mes. Así pues, los Parentalia, incluían los Idus (día 13),
consagrados a Júpiter, y los Lupercalia (el 15), consagrados a Fauno.
El número de días del calendario era, evidentemente, limitado. Y como el
día era la unidad básica para la focalización temporal de los dioses
romanos, el solapamiento de tales focos se hizo inevitable. Así, por
ejemplo, los juegos victoriosos de César, dedicados a Venus Victrix, y
establecidos en 46 a.e.c., incluían no menos de tres festividades fijas, el
segundo día de las Lucaria, las Neptunalia (el 23 de julio) y las Furinalia,
un par de días después.
Por su parte, la focalización temporal del culto imperial, en especial el de
Augusto, influiría en la elección de las festividades imperiales. A la par, el
emperador tenía la potestad no solo de añadir, sino también de remover
festividades fijas. Calígula, por ejemplo, abolió dos fiestas de Augusto;
Claudio rescindió varias porque estimaba que había demasiadas. En el año
70 una comisión senatorial ordenó purgar el calendario de festividades no
deseadas o que estuvieran fuera de fechas precisas. Durante la etapa
imperial el diáfanamente definido foco temporal de los más importantes
dioses republicanos perdió su distintiva naturaleza focal debido a la
infiltración del culto imperial y a su impacto claramente desintegrativo.

ϭϴϱ


Con el cristianismo se produjo un revolucionario reconocimiento temporal,
que supuso el remplazo de la semana republicana, de ocho días, nundinum,
por la semana de siete, con el domingo como foco temporal básico, referido
a un más o menos simple evento anual, el Domingo de Pascua.
El calendario lunar judío estuvo en uso en asuntos profanos durante el
período romano. Las comunidades judías observaban festivales bíblicos,
especialmente el Sabbath, que fue tolerado por emperadores como Augusto
o Tiberio. El domingo fue de especial relevancia para la comunidad
cristiana en el siglo I, si bien se estableció firmemente con la celebración
eucarística en la centuria siguiente. Al tiempo, la celebración del Sabbath
fue perdiendo significación entre los cristianos. La Pascua fue el único
festival anual celebrado de manera consistente por los cristianos durante los
primeros tres siglos de la era. Se desarrolló a partir de la Pascha judía, pues
era el período en el que Jesús moría de acuerdo a las escrituras canónicas.
La relativa ausencia de focalización temporal en la Iglesia cristiana durante
las primeras tres centurias de su existencia, al margen de la observancia del
domingo y de la Pascua de Resurrección, es muy significativa. Únicamente
ha sido parcialmente compensada por la veneración de mártires y obispos
difuntos, práctica que comenzó a desplegarse en Roma desde mediados del
siglo III en adelante. Los martirologios y los ciclos memoriales se
atestiguan por primera vez en dos secciones de enterramientos (las
deposiciones) de obispos y mártires en el mencionado Calendario de
Filocalo, que lista la muerte de obispos de Roma y de mártires romanos
desde la mitad del siglo III a mediados del IV.
Al igual que en el caso de la conceptualización espacial, encontramos en el
calendario una distinción entre conceptos divinos y humanos, en tanto que
dentro de la categoría de divinidad todos los dioses eran tratados, en

ϭϴϲ


esencia, como si fuesen siempre el mismo. Este balance fue desafiado por
el culto imperial, que difuminó la dicotomía existente entre divino y
humano. Haciendo esto, el mismo se convertía en una fuerza mucho más
desintegrativa que la mayoría de los conceptos divinos foráneos que
llegaron a Roma durante la etapa imperial.
Mientras el calendario pagano fue policéntrico, lo que implicaba un
conglomerado de varios focos temporales no relacionados unos con otros,
el calendario cristiano se centraba alrededor de un único evento histórico,
la crucifixión de Cristo. Con su mirada monocéntrica y su énfasis en un
específico momento de la historia humana, la muerte de Jesús, el
cristianismo difería, en fin, sustancialmente de todos los modos de
conceptualización temporal de lo divino que se conocían a lo largo y ancho
del mundo mediterráneo.

Mitra: de Persia hasta Roma



La primera mención del dios se encuentra en el tratado firmado por el rey

de Mitanni, Mitawaza y el monarca de los hititas, Supiluliuma. No obstante
es durante el imperio persa cuando se documenta la presencia del dios
vinculado con el Sol, concretamente en el himno X del Avesta. Mitra es el
dios más relevante de los yazatas o deidades que sirven al supremo Ahura
Mazda. Es el que garantiza las alianzas, los juramentos y los contratos.
Sobre todo asegura el pacto entre Angra Mainyu, señor del mal, y Ahura
Mazda, deidad del bien. En el ámbito persa es una deidad del fuego, la

ϭϴϳ


justicia y de los sacrificios. Se trata de una divinidad guerrera responsable
del ordenamiento cósmico, en particular del recorrido del Sol84.

A finales del siglo I Mitra es, en Roma, el dios invicto, que posee una serie
de fieles constituidos en hermandades cerradas y jerarquizadas, en las que,
para participar, es necesario superar un conjunto de prácticas iniciáticas (de
ODVTXHODVPXMHUHVHVWDEDQH[FOXLGDVGHDKtVXQRPEUHGH³KLHQDV´/DV
legiones romanas serán en vehículo propagador por antonomasia, si bien el
culto también contará con el favor imperial. El Mitra romano es creador.
Lucha contra un toro cósmico al que sacrifica. De ese animal sacrificado
procede la vida vegetal y animal. La expansión del mitraísmo se debe a su
conexión con el ámbito militar, en donde consigue el firme apoyo de los
mandos. Desde el ámbito militar se expande con posterioridad entre las
masas de esclavos, los pobladores de las ciudades y los grupos
aristocráticos.

A diferencia de lo que se consideraba hace unas décadas (que el Mitra

oriental era el mismo que el venerado en Roma gracias a su difusión por
parte de los magos persas tras la conquista alejandrina), el culto imperial
romano es una creación de nuevo cuño, que emplea el nombre de la deidad
y otras expresiones de raigambre oriental para conferirle verosimilitud y,
además, exotismo85. No en vano, el mitraísmo fue un instrumento que
favoreció la cohesión del conglomerado cultural y étnico del Imperio. El
culto en Roma se fundamenta en la autoridad de la jerarquía, en la
conformación de lazos personales por medio de hermandades y en la
sumisión de sus acólitos. Los lazos de unión permitían que personas de

84
Mitra es una deidad solar, de modo semejante a otras que proceden de Oriente, como Sabacio
o Elegabal.
85
La tauroctonía, sacrificio del toro, que representaría un mapa astral, se llevaba a cabo en el
mitreo, que simbolizaba el Cosmos en miniatura.


ϭϴϴ


orígenes diversos o de procedencias disímiles pudieran relacionarse a
través de vínculos de solidaridad e identidad.

La renovación de este culto pudo tener lugar en la misma Roma o, incluso,

en los reinos anatólicos, que habían estado gobernados por linajes de origen
persa86.

Los adeptos de Mitra podían iniciarse, según las propias fuentes cristianas,
la epigrafía romana y los restos arqueológicos de varios mitreos87, en siete
grados diferentes, cada uno de ellos asociado a los planetas. Los fieles
seguían una progresión perfectamente jerarquizada. El primer grado era el
corax o cuervo, cuyo planeta asociado era Mercurio. El cuervo era un ave
que se consideraba mensajero de las divinidades. El segundo grado se
llamaba nymphus HV GHFLU ³QRYLR´ 6H OH UHODFLRQDED FRQ HO SODQHWD
Venus, probable alusión al matrimonio ritual entre el iniciado y Mitra (aquí
con una funcionalidad femenina); el tercer grado es miles, soldado, al que
corresponde Marte. Los iniciados en ese grado, según relata Tertuliano,
recibían una señal en la frente, tal vez un tatuaje. Estos tres primeros grados
eran los servidores en los banquetes rituales, en tanto que los demás (otros
cuatro), eran los comensales en los mismos.

El cuarto grado era Leo, asociado con Júpiter, y cuya función ritual debía
tener que ver directamente con el fuego. El quinto, Perses, estaba bajo el
patrocinio protector de la Luna. Se ocupaba de las frutas en los banquetes
ceremoniales, y se simbolizaba con un creciente lunar, con la guadaña y la


86
El nombre dinástico de los soberanos del Ponto (Mitrídates), es un recuerdo diáfano de la
popularidad de la deidad. En Comagene, Antíoco I erigió un santuario (62 a.e.c.), concretamente
en Nemrud Dag, en el que se conserva una imagen de Mitra-Apolo-Helios. La presencia de la
imagen podría relacionarse a la absorción de Mitra y a su probable culto en el mundo
helenístico.
87
La mayoría hallados en Roma y Ostia, y construidos entre los siglos II y III.


ϭϴϵ


espada persa falcada (falcatus ensis). El sexto y penúltimo grado es
Heliodromus o mensajero solar que, estaba, naturalmente, vinculado con el
Sol. Los atributos correspondientes eran la corona radiada, una antorcha y
un látigo (para los caballos del carro solar). El último grado, el séptimo, era
el Pater, representante directo del dios y jefe de la comunidad. Se
vinculaba con Saturno y tenía como emblemas una vara de pedagogo, un
anillo (símbolo de autoridad) y un gorro frigio, propio de Mitra.

La sangre del toro sacrificado por Mitra es la que fecunda y hace florecer
de nuevo a la naturaleza88. Del rabo del toro pueden surgir cereales y de su
líquido vital, al caer directamente sobre la tierra, beben varios animales,
como símbolo de fertilidad.

Deidades oraculares romanas: Carmenta, las Parcas, Fauna, Egeria y

Fortuna

Las divinidades oraculares romanas fueron, mayormente, femeninas. Esta

circunstancia se explica (también en el caso de aquellas de las tradición
germana o griega), por su especial predisposición hacia la adivinación
natural, y por la particular susceptibilidad femenina al influjo emocional.
Estas deidades también eran las encargadas de acompañar con lamentos el
cortejo fúnebre y quienes llevaban a cabo las supplicationes a los dioses.
Con el tiempo, sin embargo, las divinidades oraculares femeninas no sólo
perdieron sus facultades adivinatorias, sino su propia condición divina.


88
El más notable ejemplo de tauroctonía es el del relieve que se encontró en la antigua Nida
(Alemania), datado en el siglo II. También es relevante el mitreo hallado en el subsuelo de la
basílica de San Clemente, en Roma.


ϭϵϬ


Carmenta fue una antigua diosa muy conocida desde la época arcaica por
dos epítetos, el de Antevorta (Prorsa, Porrima) y el de Postverta o
Postvorta. Su función primaria consistía en desempeñarse como diosa de
las parturientas y protectora de los partos. Pero, a la par, Carmenta era una
divinidad vinculada también a la adivinación y a la profecía. Por tal
motivo, Servio (Ad Aen. VIII, 336), la consideraba una profetisa anterior a
las célebres sibilas. Así mismo, no en vano, la denominada Porta
Carmentalis estaba unida mediante una vía al templo de Apolo, deidad de
la adivinación.
Las profecías de Carmenta pertenecían a la denominada adivinación
natural o inspirada. Sus vaticinios se llamaban carmina, un vocablo latino
que, inicialmente, incluía el sentido de oráculo, ofrecido en forma de
estructura rítmica. Con anterioridad de que carmen tuviese el sentido de
poema y de canto, anunciaba el destino del niño recién nacido.
En este orden de cosas, se hace explícito el hecho de que el epíteto
Porrima-Antevorta acabó siendo explicado en referencia a que Carmenta
daba a conocer el pasado, mientras que el de Postverta en cuanto que
revelaba el futuro. Así pues, habría habido una doble autoridad de
Carmenta: como diosa de los nacimientos y como deidad de la profecía. La
antigua costumbre de las madres de solicitarle que anunciara el futuro
porvenir a los niños proviene de esta relación vinculante.
Carmenta fue una de las divinidades más arcaicas de Roma. Ello se
constata por la presencia, entre los flamines minores, de un flamen
Carmentalis, así como por la inclusión de dos festividades, en el mes de
enero (Carmentalia), en el arcaico calendario religioso romano.
Será en la época republicana, y a consecuencia de un proceso helenizante,
cuando Carmenta pierda su condición de divinidad. La misma literatura

ϭϵϭ


latina lleva a cabo una interpretación helenizante de la arcaica deidad. De
este modo, Carmenta aparecerá en Ovidio (Fastos), en Virgilio y en
Estrabón (V, 3,3), como una simple mortal, madre de Evandro, un héroe
arcadio89. No obstante, seguirá conservando ciertas dotes proféticas.
La transformación final de Carmenta tuvo mucho que ver con la represión,
de parte del estado romano, de la adivinación natural o inspirada (al modo
del enthousiasmos griego), fuese la misma tanto practicada por deidades
como por adivinas o matronas. El Senado y los colegios sacerdotales
trataron, ya desde la etapa republicana, de alejar a la mujer de todo lo que
tuviera que ver con la adivinación90. La posesión por parte de una deidad de
una profetisa se consideraba como dementia, esto es, una privación de
mens.
La íntima relación entre el nacimiento y el destino estuvo muy presente en
la Roma arcaica. Las Parcas ejercieron su labor como protectoras del
nacimiento y, a la vez, como divinidades de la profecía. A pesar de algunas
diferencias acerca de los nombres de las Parcas (Decima, Nona y Parca
según Varrón), con el añadido de Morta en lugar de Parca, según
Caesellius Vindex (Aul. Gel., NA II, 16, 11), los lingüistas afirman que se
puede identificar, partiendo de la inscripción de Tor Tignosa, a Parca
Maurtia con Morta91.
Las Parcas tuvieron estatuas en el Foro romano. Las Parcas serán
representadas, además, como hilanderas que limitan la vida de los seres

89
Virgilio, como también Estrabón, la presenta como madre de Evandro, aunque relegada a la
condición de ninfa y, por tanto, de naturaleza intermedia entre dioses y mortales. La poesía
augústea, por su parte, la evocará como una mujer o una ninfa de poderes proféticos. Incluso
será considerada anterior a la llegada de la Sibila a Italia. Eso sí, ya no será vista como una
diosa de las mujeres y de los partos.
90
Todas las leyendas o las tradiciones de inspiración griega que hacían de mujeres notables
célebres adivinas, caso de Roma o Lavinia, fracasaron por completo.
91
Morta parece estar más en relación con el arcaica denominación del dios Marte (Maurs) una
divinidad ligada al nacimiento de Roma, que con mori.


ϭϵϮ


humanos. De las tres, únicamente Morta parece haber tenido funciones
propiamente oraculares, en tanto que Nona y Decima serían esencialmente
protectoras del parto. Estas deidades fueron, en un principio, divinidades
oraculares al tiempo que protectoras de los nacimientos.
Algunos autores han relacionado Nona Fata, deidad del noveno mes (o del
noveno día desde el momento del nacimiento), con Fata Scribunda, una
personificación del destino que menciona Tertuliano (De Anima, 39, 2).
Esta divinidad se invocaba el dies lustricus, cuando el recién nacido era
purificado y obtenía su praenomen. La diosa se dedicaría a escribir los
hechos futuros de la existencia del infante.
El carácter profético, oracular de estas diosas fue perdiéndose con el
transcurrir del tiempo. Pronto adquirieron funciones de divinidades del
destino. Tal transformación de deidades del nacimiento y de la profecía en
diosas de la fatalidad se produjo por la influencia de las moiras griegas. De
este modo, en lugar de conferir destino se convertirán ellas mismas en
fuerzas del destino. Acabarán siendo las que decidan, en consecuencia, la
suerte de las personas.
Fauna suele aparecer como compañera, esposa, hija o hermana de Fauno,
el arcaico dios romano que protegía a los pastores y sus rebaños y que
encarnaba los aspectos primordiales de la primera cultura romana, el
sedentarismo del agricultor. Eran también, uno y la otra, deidades
oraculares. Sus palabras proféticas se escuchaban en las horas nocturnas.
Según Varrón (LL, VII, 36), los Faunos (Faunus y Fauna) solían predecir
(fari) el futuro. Como empleaban únicamente la voz, siempre estuvieron
algo alejados de la adivinación oficial.
Fauna, en concreto, disponía de varios epítetos: Fatua, (que se explica por
el trance profético), Fenta Fatua y, asimilada con posterioridad a Bona

ϭϵϯ


Dea, Maia y Ops. Es Lactancio (Inst. div. I, 22, 9), quien señala que se
llamaba Fatua (o Hadua) por su costumbre de predecir los hados a las
mujeres, del mismo modo que Fauno hacía lo propio con los hombres.
Ambos dioses tenían, según la tradición, un origen común con el término
fanum, el templo con su terreno, de ahí que se les hiciera equivalentes con
el entusiasmo o el trance de los vates y los adivinos poseídos por la deidad.
Fauno perdió paulatinamente su carácter de divinidad. Pasó a ser
identificado con uno de los primigenios reyes del Lacio, antes de la
fundación de la ciudad por parte de Rómulo. En tal sentido, Fauno era
considerado padre de Latino y uno de los soberanos previos a Eneas. A
pesar de esta transformación, nunca perdería, al menos en un ámbito
rústico, las dotes oraculares que poseía.
Por su parte, en época de Sexto Clodio, un rétor siciliano que fue maestro
de Marco Antonio, parece que ya se había consolidado la noción, tal vez
influida por Evémero, de que Fauna había sido originariamente una mujer
corriente a la que después de su muerte se le empezó a rendir un culto. De
las facultades mánticas de Fauna prácticamente no quedó recuerdo, si se
exceptúa su eventual identificación con Bona Dea.
Egeria se consideraba una diosa de las fuentes, fuertemente asociada al
culto de Diana en Nemi. Estrabón (quien sigue en este caso a Artemidoro)
señala que en Nemi una de las fuentes se conoce con el nombre de Egeria.
Pero al igual que las Parcas, o Carmenta, Egeria fue asimismo protectora
de los partos. La llegada de Diana a Roma supuso que también Egeria
recibiese culto, en concreto en el Celio, próximo a la puerta Capena. Tal
circunstancia pudo haberse producido hacia mediado el siglo VI a.e.c.
Parece factible pensar que el borbotar de las fuentes fuera, desde fines de la
(GDG GHO %URQFH LQWHUSUHWDGR FRPR XQD VXHUWH GH ³KDEOD´ OR FXDO

ϭϵϰ


conllevaba una antropomorfización. Con el paso del tiempo, de hecho,
Egeria empezó a ser considerada como una de las ninfas de la fuente de la
via Appia.
La tradición latina conoce a Egeria, esencialmente, por sus encuentros con
el rey Numa (del que sería compañera y consejera), y al que dictaría su
política religiosa. De esta manera, le enseñaría al soberano plegarias y
conjuros92. No obstante, la historiografía romana (por ejemplo Livio, I, 19,
5, Valerio Máximo, I, 2, 1 o Floro, I, 2) rechazaba de plano la idea de que
una diosa, siquiera una ninfa SXGLHUD YLQFXODUVH FRQ XQ UH\ \ ³GLFWDUOH´
instrucciones, sobre todo si el rey ejercía de sacerdote principal y de
fundador de los cultos nacionales más destacados.
Por este motivo, la naturaleza de Egeria fue presentada de una manera
bastante confusa, bien como ninfa, como diosa, o bien como una lamia o
una mujer mortal. Lo cierto es que el poder de Numa no podía, en
consecuencia, fundamentarse en las revelaciones de una ninfa. Por tal
razón, las fuentes prefieren recurrir al fingimiento del rey para poder
justificar su presumible presencia.
Las ninfas fueron perdiendo paulatinamente, probablemente por influencia
helenística, sus facultades mánticas, así como su capacidad de poseer a las
personas. En la literatura de la época de Augusto serían ya consideradas
como entidades o seres que dictaban la obra de los poetas y que, desde la
óptica religiosa, protegían las aguas y los lugares en las que manaran
fuentes.


92
Marciano Capella (II, 67) comenta que al lado de fatui y fatuae, las ninfas también adivinan el
futuro. Destaca, en cualquier caso que, a diferencia de las deidades, tras una larga y próspera
vida, fallecen. Señala que muchas moraban en cuevas. De ahí, probablemente, que Plinio (NH,
II, 208) hable de cuevas proféticas, cuya exhalación embota los sentidos y capacita para
vaticinar el futuro. La influencia de las ninfas sobre los hombres fue, por esta razón, mal
considerada en Roma, porque los hacían delirar o enloquecer.


ϭϵϱ


La antigua tradición historiográfica romana atribuía la fundación de los
más antiguos santuarios de Fortuna (deidad que destacó enormemente por
sus cualidades oraculares) en Roma al rey etrusco Servio Tulio. La
tradición presenta al soberano como un protegido, y hasta un amante, de la
diosa.
El descubrimiento de una sors, esto es, una tablilla empleada en los
santuarios oraculares itálicos para anunciar lo que le depararía el futuro al
que hace la consulta, y que fue datada en el siglo IV a.e.c., pudo proceder
de un antiguo templo de Fortuna en las Marcas.
En cualquier caso, con el inicio del período republicano y el fin de la etapa
etrusca, el carácter oracular de Fortuna prácticamente desapareció de
Roma. Desde ese momento, fue conocida únicamente como una deidad del
paso (social y cósmico).
La diosa Fortuna de Praeneste, a diferencia de la de Roma, era una
auténtica divinidad oracular, si bien también ejercía de diosa-madre93. Por
tal motivo se la representaba amamantando a Júpiter y a Juno infantes. Las
mujeres eran las devotas principales, así como las consultantes, del oráculo.
Gracias a Cicerón (De divinatione, II, 85-86), se conoce la liturgia de las
consultas oraculares praenestinas. Un infante (puer) era el encargado de
extraer las sortes, después de haberlas mezclado. Era, por tanto, la
inspiración de la diosa (Fortuna monitu) la que guiaba la mano del niño.
Los niños, las personas jóvenes y las mujeres (los iuvenes de Veyes, las
virgines de Lanuvium94), constituían magníficos receptores, dada su

93
Una lámina de bronce, del siglo III a.e.c., contiene una inscripción en la que una tal Orcevia
dice haber ofrecido un don a Fortuna Diovo fileia Primogenia por haber tenido un buen parto.
Otra inscripción, de una época posterior, menciona el voto de las Aretinae matronae a Fortuna.
El propio Cicerón (De div. II, 85) afirma que el santuario de la diosa era piadosamente venerado
por las matronas.
94
Desde una perspectiva ideológica se aceptaba que las mujeres, en su calidad de sujetos
pasivos y, por consiguiente, no responsables, se dejasen orientar por lo fortuito. Un hombre, por


ϭϵϲ


predisposición psicológica, para recibir la inspiración y los dictados de la
deidad.
La Fortuna de Praeneste fue despojada de sus atributos oraculares. No
obstante, el culto praenestino pudo haber sido asimilado por Roma pero
con determinadas condiciones, entre ellas la renuncia a ciertos rasgos, entre
los cuales destacarían el oráculo y el culto a un Júpiter niño. La nueva
Fortuna, que se conocerá como Fortuna Publica, tendrá rasgos en común
esencialmente con la Tyche griega.
Por su parte, la Fortuna de Antium, en la región volsca (tal vez con
prácticas oraculares de antecedentes orientales, probablemente
cartagineses), poseía funciones de carácter fecundante y oracular. Protegía
a la mujer en parto así como al recién nacido.
En cualquier caso, frente a las dos Fortunas itálicas mencionadas, ninguna
de las romanas (Fortuna Muliebris, Fors Fortuna, Fortuna Viscata o
Fortuna Virilis), tuvo funciones mánticas.

Catacumbas: los antiguos cementerios comunitarios cristianos

Desde el siglo II los cristianos empiezan a ser sepultados en una serie de

enterramientos comunitarios subterráneos que se conocen como
catacumbas. En múltiples galerías laberínticas se aglomeraban grandes
cantidades de sepulturas que guardaban restos humanos de cristianos y
reliquias de mártires y obispos.


el contrario, no podía hacerlo, pues era un sujeto familiar y cívicamente activo, y su orientación
debía dirigirse hacia el consilium y la razón. Un hombre que venerase a Fortuna era
descalificado, ya que no era algo propiamente viril. Además, para Roma la fortuna era una
noción opuesta al fatum y al orden preestablecido, que era el que garantizaba Júpiter.


ϭϵϳ


Las catacumbas fueron construidas por los fossores, los trabajadores que
con pico abrían las galerías y los cubículos, excavaban los sepulcros en
suelos y paredes, decoraban las tumbas con frescos e inhumaban los
cadáveres. Estos enterradores o sepultureros formaban un orden
eclesiástico en el seno de la Iglesia romana.

Durante el siglo IV el emperador Constantino, así como el Papa Dámaso,

monumentalizaron las catacumbas, que empiezan a convertirse en meta de
peregrinos. El abandono de estos cementerios se produce en la sexta
centuria, cuando las reliquias de santos y mártires se trasladan a las iglesias
que estaban dentro de las murallas de Roma. La sociedad grecorromana
prohibía sepultar a los difuntos en el interior de las ciudades, tanto por
motivos rituales como sanitarios95. Es por ello que estos cementerios
cristianos, como los paganos, se ubicaron fuera de las murallas y a lo largo
de las vías que llevaban hacia la urbe, y en donde las familias pudientes
exhibían su riqueza construyendo mausoleos.

El fin de los enterramientos colectivos para cristianos no era aislarse y

separarse de los paganos, sino garantizar la inhumación a los más
necesitados, sobre todo si se tiene en cuenta que el suelo en Roma era
ciertamente caro. De este modo, tanto el crecimiento de la comunidad
cristiana durante el siglo III, como el inicio de un desarrollo eclesiástico, al
margen de los evidentes valores de solidaridad, fueron claves en el
crecimiento y mantenimiento de las catacumbas.

El mantenimiento financiero de las catacumbas se llevaba a cabo a través

de una caja común a la que se contribuía de modo voluntario a través de
donaciones de diversa cuantía. Las tumbas eran, con casi total seguridad,

95
Solamente los héroes recibían sepultura intramuros.


ϭϵϴ


propiedad eclesiástica, si bien en las épocas de las persecuciones fueron
confiscadas y administradas por el Estado romano. El obispo de Roma era
el encargado de supervisar las catacumbas.

A pesar del evidente carácter comunitario de los cementerios conocidos

como catacumbas, en ellos no imperaba la igualdad de trato. Además de los
loculi, nichos excavados en las paredes unos encima de los otros, en las
catacumbas existen espacios exclusivos, cubículos, con tumbas abiertas en
el interior de un nicho protegido por un arco. En las catacumbas de Priscila,
sin ir más lejos, se encuentra el hipogeo de la familia aristocrática de los
Acilios, y la denominada capilla Griega, en donde se arraciman sepulcros,
con inscripciones en griego y magníficas pinturas murales en las que se
representan diversos episodios del Antiguo y Nuevo Testamento, de una
misma familia. La decoración de las catacumbas, en cuyos repertorios
predomina la figura del Buen Pastor, los retratos de los difuntos en actitud
orante y las imágenes esplendorosas del Paraíso, refleja, de modo patente,
las diferencias sociales de los que en ellas se inhumaban.

Mientras los loculi suelen ser anónimos, o presentan una inscripción muy
escueta con el nombre del fallecido, los sarcófagos, en concreto aquellos
del siglo IV y posteriores, evidencian el refinamiento y la riqueza de las
grandes familias romanas96. Los loculi pueden, en ocasiones, exhibir ciertos
objetos que fueron propiedad del muerto, como muñecos, fragmentos de
vidrio o monedas. Sin embargo, los hipogeos familiares y los grandes
cubículos pueden albergar grandes epitafios grabados o pintados en lápidas,
sarcófagos ornados, pinturas al fresco e, incluso, mosaicos.


96
Los cristianos pudientes fueron enterrados, ya desde el siglo II, en espléndidos sarcófagos
decorados con escenografía bíblica y diversos elementos alegóricos.

ϭϵϵ


Los más famosos de estos cementerios subterráneos (de entre los sesenta
conocidos) son las catacumbas de Priscila, las de San Calixto, en donde se
encuentra la Cripta de los Papas que guarda las sepulturas de nueve
pontífices que se sucedieron entre 230 y 283, además de los restos de tres
obispos africanos que habían viajado a Roma, y las de San Sebastián, en
donde se encuentra el Mausoleo de Marco Clodio Hermes. Además de las
cristianas, también hubo algunas catacumbas judías en Roma. Destacan las
catacumbas de Villa Torlonia, en la Vía Nomentana, en las que se puede
apreciar una muy rica decoración pictórica en la que sobresale la
representación de la menorá, candelabro judío de siete brazos.

A partir de Constantino, las catacumbas adquirieron el significado de

lugares de memoria, de recuerdo de los tiempos de las persecuciones a los
cristianos. El propio emperador las agranda y construye las basílicas
dedicadas a los mártires. Con el tiempo, los obispos promocionaron las
catacumbas como lugares sacros, provocando y facilitando con ello la
llegada de peregrinos, un factor que confería prestigio a la sede romana,
abriéndole las puertas para mostrar su primacía sobre las otras Iglesias.97

Significado de la muerte y el Más Allá en la antigua Roma

El significado social del mundo de la muerte en la antigüedad romana

solamente puede conocerse gracias a determinada documentación literaria
y epigráfica (inscripciones funerarias), la presencia de monumentos


97
El obispo Dámaso, en el último cuarto del siglo IV, llevó a cabo todo un programa de
promoción de las catacumbas, un auténtico programa publicitario que hizo de Roma el eje
fundamental de la cristiandad occidental.


ϮϬϬ


históricos y necrópolis (tipos de tumbas, ajuares funerarios), a la ritualidad
que envolvía el duelo así como a la interpretación de los mitos.
En la Antigüedad los dos temas básicos en los que se centraron los relatos
épicos y mitológicos fueron la adquisición de la inmortalidad y la búsqueda
de la eterna juventud98. En el trasfondo de tal búsqueda se encuentra la
preocupación por la muerte, tal y como muchos mitos han reflejado de
modos variados (Gilgamesh, Orfeo, Heracles).
En términos generales, los mitos de la muerte en la mitología afirmaban
que las almas de los difuntos viajaban al mundo subterráneo de Plutón y
Perséfone, guiadas por Mercurio, la deidad psicopompa. Se veían
obligadas a atravesar la laguna Estigia en la balsa conducida por Caronte.
El mundo subterráneo tenía en su entrada un temible custodio, el Can
Cerbero. Una vez en el inframundo, se llevaba a cabo un juicio a las almas.
Después del veredicto eran trasladadas a siete regiones, según fuese el caso.
La primera estaba destina a los infantes no natos, que no eran juzgados; en
la segunda moraban los inocentes condenados injustamente; la tercera
correspondía a los suicidas, mientras que la cuarta, denominada Campo de
Lagrimas, era la zona en la que permanecían los amantes infieles; la quinta
estaba habitada por héroes crueles, en tanto que la sexta era el famoso
Tártaro, lugar en el que se procedía a castigar a los perversos; y finalmente,
la séptima correspondía a los Campos Elíseos, sitio de morada de las almas
bondadosas, en la felicidad eterna.
Si bien ya los pitagóricos mencionan el alma, será Platón quien ofrezca la
posibilidad de una esperanza ante la muerte. Lo mortal y lo inanimado es el

98
La fama, la gloria imperecedera, así como la permanencia en el recuerdo de los vivos (además
de la descendencia), siempre constituyó una forma peculiar de inmortalidad. Una preocupación
evidente en héroes guerreros como Aquiles o en grandes generales conquistadores, como
Alejandro Magno, pero también en personalidades como Julio César. La inmortalidad, según
Platón (Fedro, 245e), será una prerrogativa del alma humana.


ϮϬϭ


cuerpo físico, mientras que lo animado, el ánima, es lo que pervive, el
alma. Las almas transmigran, idea que también defiende Ovidio
(Metamorfosis XV, 165-166), Salustio (Sobre los dioses y el mundo, 20-21)
y Virgilio (Eneida, VI, 730-750). Este último señala que el alma, al morir,
ascendía por mediación del aire, para luego atravesar las aguas que había
sobre el aire y, al fin, recorrer la atmósfera que está expuesta a los rayos
solares. Tal viaje suponía una purificación del alma mediante los
elementos, el aire, el agua y el sol (fuego), de modo que pudiese lograr
estar limpia (purificada) para acceder al Elíseo. En el Elíseo podía
permanecer o también ser conducida al Leteo (olvido), para afrontar una
nueva existencia terrenal.
También Cicerón, en Sueño de Escipión (Sobre la República, VI, 13-26)
defendía la permanencia y, por consiguiente, la inmortalidad del alma. Para
los estoicos, como Séneca, el alma es aquello que el ser humano tiene de
racional y divino. Es la que ayudada por la filosofía, nos hará resistir a la
fortuna y saber, por tanto, afrontar la muerte.
Por el contrario, los epicúreos negaban la inmortalidad. El espíritu que
confería vida se disolvía en el aire y se perdía para siempre tras la muerte.
Ello implicaba que las personas no tenían, entonces, por qué temer el
mundo del más allá, de modo que podían dedicarse a disfrutar de este.
No hubo conceptos concretos en el mundo romano en relación a en qué se
convertían los difuntos después de fallecer. En cualquier caso, la tradición
romana vislumbra la existencia de los espíritus de los muertos. Se trataba
de los Dii parentes et Manes, íntimamente asociados a los Genii. Tales
genios permanecían activos durante la vida, diferenciándose por sus valores
morales, que se prolongaban tras su muerte. Dichos genios continuaban

ϮϬϮ


habitando en las sepulturas un factor que motivó su identificación con la
osamenta, las cenizas e, incluso, con los propios sepulcros.
Los autores antiguos presentan disparidades en relación a la entidad en la
que se trasformaba el ser humano con posterioridad a la muerte del cuerpo.
En tal sentido, existieron distintas denominaciones. El Genius del difunto
se relacionaba con el vocablo Manes (los ilustres), emparentado, a su vez,
con Lares, Penates, Larvae y Lemures. La profusión de denominaciones
demuestra la existencia de la creencia en la inmortalidad del alma tras la
desaparición del cuerpo.
Aquellos difuntos bondadosos, que velaban por sus descendientes se
denominaban Lares familiares, mientras que los inquietos, perturbadores o
sencillamente nocivos, y que, además, asustaban con apariciones nocturnas,
se llamaban Larvae. Si no se sabía con seguridad en qué se había
convertido el alma del fallecido se nombraba Manes99. Manes eran, en
general, los espíritus de los muertos. Los Manes familiares eran aquellos
difuntos que pasaban a formar parte del conjunto de espíritus,
metamorfoseados en divinidades. Se puede decir que era la sombra del
difunto, su espíritu santificado por el deceso y, en consecuencia, proclive a
ser objeto de veneración y respeto, aunque al tiempo de temor y ofuscación
a lo desconocido.
De una manera o de la otra, lo cierto era que había que distinguir entre
genios buenos y malos. En tal sentido, las almas de los difuntos eran
³GLRVHV´ GH ORV PXHUWRV R HQ WRGR FDVR HQWLGDGHV TXH VH KDOODEDQ HQ HO


99
Aunque designe el alma de un muerto, el vocablo se usaba en plural. Es probable que ello se
deba a las arcaicas costumbres funerarias de la cultura Terramara, por la cual se inhumaban los
fallecidos en recintos comunes. De tal modo, el alma de los muertos SHUPDQHFtD³YLYD´HQWUH
sus descendientes, convirtiéndose en espíritus familiares. Varrón confunde los Manes con los
Lares. Los considera a ambos figuras etéreas. Habitualmente se confundía Lares con Larvae y
con los Manes.


ϮϬϯ


mundo de los muertos, al lado de las divinidades infernales (Orcus, por
ejemplo). De esta forma, los Manes podían ser identificados con esas
deidades.
Desde la época de Augusto, algunos autores, sobre todo Virgilio,
emplearon el término Manes para detallar a ciertas divinidades infernales y
sombras de los muertos. Servio, por su parte, menciona que en tanto los
dioses celestes eran los de los vivos, las otras deidades, en concreto, los
Manes, eran los dioses de los muertos. Serían, entonces, unos dioses
secundarios, que dominaban las tinieblas nocturnas. Se podría decir, al
modo de Tácito (Vida de Agrícola), que eran sombras, espíritus
fantasmales100.
En términos generales, el hombre común no sabía con exactitud el
significado de los Manes; esto es, si representaban el alma del difunto, o se
trataba de deidades de ultratumba. En las inscripciones funerarias se
mencionan estas divinidades sin precisar ni carácter, ni funciones ni
atributos particulares. En ocasiones aparecen al lado de D.M. o Dis
Manibus, epítetos, como inferi (con lo cual se implicaría su calidad de
dioses de ultratumba protectores de los fallecidos), y unas pocas veces
otros como sacer o castus101.
Para algunos autores, como Apuleyo, el espíritu humano, después de haber
salido del cuerpo, se transformaba en una suerte de demonio que los
antiguos llamaban Lemures.


ϭϬϬ
Propercio (Elegía IV, 6-7) señala que los Manes existen y que, en correspondencia, la muerte
no es el final definitivo. Horacio expone que los Manes eran como ceniza, sombras, un
recuerdo.
ϭϬϭ
 Con Dis Inferis Manibus se infiere el carácter sacro de la tumba. Los términos que
delimitaban el sepulcro podían considerarse sagrados. En este caso, la inscripción habitual era
Dis Manibus Sacrum (D.M.S.), que los primeros cristianos primitivos conservaron
reinterpretándola como Deo Magno Sancto.


ϮϬϰ


En los funerales era imprescindible que se tributaran los honores debidos al
fallecido (Iusta). Si se producía algún olvido o una irregularidad, el difunto
se convertiría en un fantasma que no descansaría hasta que sus allegados o
parientes le hicieran la debida justicia. Esa necesidad de unos ritos
funerarios que atendieran al difunto se continuaba tiempo después de la
inhumación para asegurar su descanso eterno. Existía, entonces, la
necesidad de que se recordara al difunto, se dejara constancia de su
existencia y se le rindiera culto a su numen (y a su nomen) para que
perviviese en la memoria eterna.
Un relevante número de rituales se orientaban más hacia el objetivo de
apaciguar los componentes malignos de los difuntos que hacia una
imprescindible súplica como deidades activas. En todos los casos, se
inmolaban víctimas, se realizaban juegos, combates de gladiadores como
homenaje, se ofrendaban alimentos en la tumba en determinados días
concretos102 (cumpleaños, día de difuntos) y se conformaba un ajuar de
diversos objetos.
La muerte se concebía en la antigua Roma como un acto social y, en cierta
medida, público. El tiempo de luto para los familiares directos era de diez
meses. El funeral (funus) comenzaba en casa del difunto. La familia
acompañaba al moribundo a su cama y le daba un último beso para retener
así el alma que se escapaba por su boca. Después de producirse el deceso,
se le cerraban los ojos y se le llamaba tres veces por su nombre para así
corroborar que realmente había fallecido. A continuación el cuerpo era

102
Los días de difuntos (Parentalia) se celebraban en febrero. Otras fiestas dedicadas a los
muertos fueron las Lemurias (celebradas en mayo). En esos especiales días las almas cuyos
cuerpos no habían recibido sepultura merodeaban en los hogares. Por tal motivo, el padre de
familia debía representar un ritual para alejar a esos espíritus errantes. Después de lavarse las
manos, como seña de purificación, se metía nueve habas negras en la boca. Luego, descalzo se
desplazaba por la casa escupiendo las habas una a una, para que nutriesen a los espíritus
malignos conocidos como Lemures.


ϮϬϱ


lavado, perfumado con ungüentos y finalmente vestido. Según la costumbre
griega se depositaba al lado del cadáver una moneda para que Caronte se
cobrase por el transporte de su alma. El cuerpo se ubicaba sobre una litera
con los pies mirando hacia la puerta de entrada y rodeado de flores, un
símbolo de la fragilidad de la vida pero a la par de la renovación. Durante
tres a siete días permanecía expuesto el difunto. Encima de la puerta de
entrada de la casa se ponían ramas de abeto o de ciprés para así avisar a los
viandantes de la presencia de un muerto en el interior.
El difunto, en particular en los casos de romanos de alta condición social,
era trasladado por las calles de la ciudad. Delante y detrás de la comitiva
fúnebre (pompa funebris) se desplazaba un cortejo compuesto de esclavos
tocando instrumentos musicales como flautas, trompetas o trompas, los
portadores de antorchas, el propio difunto en un ataúd de madera abierta
sobre una suerte de camilla (también podía ser llevado a hombros por
miembros de la familia). Detrás del difunto iba el resto del cortejo fúnebre,
formado por la familia y los amigos, además de una comitiva de personal
pagado (plañideras, mimos, bailarines) y, finalmente, las fasces, las
representaciones de los momentos significativos de la vida del fallecido o
árboles genealógicos del difunto.
Hasta finales de la primera centuria de nuestra era, el funeral se celebraba
por la noche, con la ayuda de la luz de antorchas. Esto era así porque la
muerte era un suceso que se consideraba contaminante. Sin embargo, en
siglos posteriores se comenzaron a realizar los ritos durante el día, excepto
aquellos de niños, indigentes o suicidas.
La tumba definitiva se consagraba con el sacrificio de una cerda. Una vez
que el sepulcro estaba ya finalizado y todo dispuesto se llamaba tres veces
al alma del difunto para que pudiera entrar en la morada que se le había

ϮϬϲ


preparado para su nueva vida. Después del entierro se levantaba una estatua
del difunto en un lugar visible de la casa, dentro de en una hornacina de
madera.
En el caso de la incineración la ceremonia se celebraba encima de una pira
en forma de altar, sobre la que se depositaba el ataúd con el cadáver. Se le
abrían los ojos para que pudiera observar cómo su alma de dirigía hacia el
cielo. Se sacrificaban e incineraban animales y se arrojaban sobre la pira
ofrendas de alimentos y perfumes. Se le nombraba una última vez y se
encendía la pira con antorchas. El rito concluía vertiendo agua y vino sobre
la pira. Finalmente, los asistentes se despedían del difunto deseándole que
la tierra le fuera ligera, Sit Tibi Terra Levis (STTL), una fórmula muy
habitual en las inscripciones funerarias.
Es conveniente recordar que los monumentos funerarios de los romanos se
ubicaban al margen de los límites de la ciudad, a ambos lados de la calzada
principal. Solían ornarse con jardines.
Al fallecer alguno de los componentes de la familia romana, de inmediato
pasaba a formar parte de los antepasados familiares, verdaderos Manes
protectores, a los que se les homenajeaba manteniendo siempre ardiendo el
fuego del hogar. La tumba elegida no podía ser cambiada de lugar pues los
manes requerían una morada fija (que se suponía eterna) a la que se
asociaban todos los difuntos de la familia.
En términos generales se piensa que los muertos no llevaban una existencia
feliz. Es por ello que había que abastecer las tumbas con todo aquello que
el fallecido necesitara. Para apaciguar a los espíritus de los muertos y
hacerles más llevadera su infelicidad, se ofrendaban alimentos (leche, vino,
miel, pan, huevos) en los sepulcros, en nombre de las familias, de las

ϮϬϳ


asociaciones profesionales o de las propias ciudades. La carencia de
homenajes a los Manes provocaba pesadillas y enfermedades.
Los sepulcros no eran espacios sombríos, lúgubres, pues se entendía que la
muerte convivía con la vida103. Los difuntos no debían ser olvidados y por
ello sus lugares de reposo final se vinculaban con el entorno circundante.
En los epitafios no se vislumbran deseos inframundanos, sino que abundan
expresiones que se asocian con los vivos y con la vida mundana. En
general, se escribían para que el transeúnte los leyera y así hubiera una
constancia de su paso por la vida que ya dejó. Por eso en ellos se
encuentran relatos de la vida del muerto, saludos o explicaciones de cómo
murió. En algunos, incluso, se hallan consejos y hasta pensamientos de tipo
político.
Existieron en el mundo romano diferentes tipos de enterramientos.
Aquellas tumbas más lujosas eran los sepulcros monumentales, los
mausoleos, que podían adquirir la forma de una casa o un templo. Por su
parte, los columbaria eran unas grandes tumbas en cuyos muros se
ubicaban nichos para depositar las urnas con las cenizas de los difuntos.
Aparecen desde el siglo I a.e.c., siendo empleadas hasta el siglo III, y son
inhumaciones colectivas propias de corporaciones funerarias. Había
también fosas simples, excavadas en el suelo, algunas de ellas revestidas
con cajas de ladrillo y con cubiertas de mármol.
Desde el siglo II, la incineración fue paulatinamente reemplazada por la
inhumación. No obstante, hubo una coexistencia de ambos modos
funerarios. La distinción se relacionaba con la condición social o el estatus
del fallecido. En este sentido, la inhumación se reservaba para la gente

ϭϬϯ
El espacio dedicado al enterramiento, sepulchrum, adquiría el carácter de sitio sacro, locus
religiosus, inamovible, inviolable e inalienable. Al recinto únicamente podían acceder los
familiares del fallecido.


ϮϬϴ


humilde y para los esclavos, mientras que la incineración se usaba con los
miembros de familias nobles patricias. Así, poco a poco, en lugar de
utilizar urnas funerarias (propias de la incineración), se fue extendiendo la
costumbre de enterrar a los muertos en cajas, bien de madera o de piedra,
de las cuales derivarían los sarcófagos (por otro lado conocidos ya en
Etruria y en ciertas regiones del ámbito helenístico), usados en las
inhumaciones. Los sarcófagos formaban parte de un monumento funerario.
Solían ser decorados con elementos simbólicos y con diseños geométricos
(como los surcos ondulados o strigiles).
Los enterramientos individuales presentaban numerosos tipos de
monumento funerario. Las lápidas eran un elemento clave. Podían ser
estelas exentas coronadas por frontones; piedras esculpidas con forma
semicilíndrica (cupae), propias de esclavos y libertos; pedestales y altares
ornados con decoración vegetal; o relieves con los bustos de los muertos
empotrados en los muros de la tumba. Enterramientos muy modestos eran
las cajas de losas de pizarra, de ánforas (muy empleadas para la
inhumación de infantes) o tegulas reusadas.

Fuentes grecorromanas y judías del cristianismo arcaico

En referencia al cristianismo se pueden distinguir tres conjuntos de fuentes

no cristianas, integradas en las paganas grecorromanas, de principios del
siglo II, las paganas de Sirio-Palestina, esencialmente del siglo I, y las
judías de los siglos iniciales de la era cristiana.

En relación las primeras se destaca, en primer término, Tácito y sus Anales.

Además de suscribir el carácter supersticioso del cristianismo, señala

ϮϬϵ


algunos aspectos relevantes, entre ellos que Jesús murió en época de
Tiberio y durante la prefectura de Pilato, que se extendió entre 26 y 36, que
lo hizo siguiendo el modo de ejecución romano más tradicional, la
crucifixión, y que el cristianismo ya se había difundido por el Imperio para
la época en la que escribe (el siglo II), afirmando que existía en Roma una
comunidad cristiana importante en época de Nerón. También es referencial
Cayo Plinio Segundo o Plinio el Joven, del que destaca la correspondencia
con Trajano en la que consulta al emperador acerca de los mecanismos de
persecución a los cristianos. A través de estas misivas se puede inferir una
significativa presencia de cristianos en Asia Menor, la validez de los
procedimientos contra los cristianos como una política de gobierno a
comienzos del siglo II, y la asidua práctica de reuniones y algunos rituales
cristianos.

Una fuente también destacada es el orador romano Marco Cornelio

Frontón, que vivió en la primera mitad del siglo II. Escribió una Oración
contra los Cristianos en la que plasma acusaciones de diverso tipo, quizá
originarias de comentarios callejeros. En Sobre la muerte de Peregrino, el
autor satírico Luciano de Samosata (segunda mitad del siglo II, entre 120 y
190), menciona a los cristianos, descritos como ingenuos y poco sagaces.
Luciano sitúa el origen del cristianismo en Palestina y afirma que Jesús,
tildado de sofista, fue crucificado por los romanos.

Otro autor correspondiente a este primer grupo señalado es Suetonio (Vida

de los Doce Césares), quien comenta la expulsión de la comunidad judía de
Roma, encabezada por un tal Cresto, probablemente en torno al año 49,
aunque muy probablemente alude aquí a Cristo y la predicación cristiana.
De hecho, el nombre cristianos aparece escrito en ciertas obras romanas

ϮϭϬ


como chrestianos (derivado de Cresto, posible deformación de Cristo), en
tanto que el nombre de Cresto está ausente en los epitafios de las tumbas
judías del siglo I. Quizá Suetonio se refiera a los inicios del cristianismo en
Roma y a las subsiguientes disputas y discusiones que la presencia cristiana
generaría entre los judíos.

Otras muy parcas referencias se encuentran en los estoicos Epicteto, en sus

Diatribas (55-135) y Marco Aurelio, en sus famosas Meditaciones (121-
180), quienes etiquetan a los cristianos de irracionales, confiados, sumisos,
dramáticos e irreflexivos.

En cuanto a las fuentes paganas de la región de Siria y Palestina se destaca,

esencialmente, una carta de Mara bar Serapion, recogida en un manuscrito
siriaco del siglo VII, que hoy se encuentra en el British Museum
londinense, y que pudo haber sido escrita a fines del siglo I. En dicha carta
se cataloga a Jesús como un rey sabio, a la altura de Pitágoras y Sócrates,
cuya sabiduría sobrevive a su muerte, causada por los judíos, a través de su
enseñanza.

En las fuentes judías, por su parte, Jesús y sus seguidores eran

considerados, en términos generales como herejes, malditos y apóstatas. Se
pueden destacar las Dieciocho bendiciones (Semoné esre), un texto-
plegaria empleado como rezo en las sinagogas. El Talmud de Babilonia
atestigua que la plegaria fue adaptada en Jamnia contra los cristianos en
tiempo del rabí Gamaliel II, a fines del siglo I.

Otro texto es una baraitha del siglo II conservada en el tratado Sanhedrin

del mencionado Talmud de Babilonia, en el que se menciona la muerte de
Jesús y se le etiqueta como idólatra y hechicero. Es posible que dicha

Ϯϭϭ


alusión corresponda a un tal Jesu, un mago discípulo de un rabino del siglo
I a.e.c. No se olvide, no obstante, que semejantes acusaciones contra Jesús
aparecen en el Nuevo Testamento. En el tratado sobre el ayuno S7DµDQLW, es
probable que la referencia a una falso profeta o mesías sea vinculable con
la figura de Cristo. Otro tratado de la literatura rabínica, en este caso el
7UDWDGR Eµ$ERGD ]DUD, dedicado a la idolatría del Talmud de Babilonia,
refleja la convivencia cristiano-judía en Palestina, aunque también se
intenta desacreditar la figura de Jesús.

También entre las fuentes judías hay que mencionar a Flavio Josefo, que
vivió en el siglo I, y que escribió una obra titulada Antigüedades Judías, en
la que se encuentran informaciones sobre Jesús, enmarcadas en el llamado
Testimonio Flaviano, cuya autenticidad se discute. El fragmento pudiera
ser una interpolación posterior de un copista cristiano. No obstante, en lo
que subyace del autor judío, Jesús es presentado como un hombre docto,
sabio y con grandes capacidades para obrar milagros.

Un hecho incontrovertible que las fuentes no cristianas señalan, en general,

es la existencia histórica de Jesús. Según todas ellas, Jesús fue un
predicador errante, sabio y hacedor de milagros y prodigios que terminó
sus días crucificado bajo el poder romano.

Percepción popular y visión intelectual pagana del cristianismo en la

antigua Roma de los siglos I y II

Las relaciones entre los cristianos y los conciudadanos con los que vivían,
trajo consigo formas de asimilación, de aculturación y también de


ϮϭϮ


disimilación, así como un encuentro, habitualmente pacífico, entre la
sociedad helenista y el cristianismo. Algunos cristianos rechazaban ciertos
aspectos de los valores, las convenciones, los símbolos y hasta las
instituciones de la cultura y la sociedad grecorromana, pero otros optaban
por aceptar (y adaptar) otros elementos propios de esa sociedad. La
distinción primordial de la minoría cristiana sería, sin duda, el monoteísmo,
un rasgo singular en el marco de una sociedad esencialmente politeísta.
En un ámbito urbano helenístico, el cristianismo estuvo integrado en la
sociedad. Hubo una asimilación estructural informal, puesto que los
cristianos interactuaban con personas de otros grupos culturales por medio
de las conexiones sociales personales (afiliaciones, interrelación
institucional, vecindarios, asociaciones). Por otra parte, fueron
fundamentales las conexiones llevadas a cabo en las ocupaciones
profesionales, laborales, que propiciaban identificaciones y aculturaciones.
Era en la casa doméstica el lugar en donde principalmente se llevaban a
cabo las reuniones, que solían ser abiertas a cualquier simpatizante, no
cerradas o exclusivas. Tal apertura responde a motivos propagandísticos.
Las redes sociales al uso, los matrimonios mixtos, la casa, la familia, el
vecindario, los compañeros de trabajo y, en fin, los amigos, fueron un
factor crucial en la difusión y popularización del cristianismo. De modo
muy inconveniente, sin embargo, esta imagen pacífica de la vida cotidiana
no dejó impacto en las fuentes literarias, más proclives a describir los
conflictos.
La opinión pública consideró a los cristianos, genéricamente, como seres
extraños que fracturaban los moldes sociales acostumbrados, en especial
debido a sus reuniones y a sus creencias y prácticas. Por si fuera poco, el
cristianismo se proclamó única religión verdadera, lo cual implicaba la

Ϯϭϯ


falsedad del resto, un hecho que supuso la crítica de la población pagana,
que les tildaba de fanáticos e intolerantes. Es en este contexto socio-
cultural en el que se les acusará de ateos, pero no en sentido filosófico, sino
por su empeño en rechazar las divinidades tradicionales. En tal sentido, se
les atribuían conductas inmorales y crímenes atroces. Así, los rituales de
iniciación en el cristianismo fueron muy criticados por los paganos. Se
acusaba a los cristianos de antropofagia, libertinaje sexual (incesto) en
reuniones secretas y clandestinas, además de infanticidio. La postura de
sufrida resignación ante el martirio y su actitud impasible ante la muerte
eran, además, motivo de chanzas entre los paganos.
Los cristianos provocaron resentimientos populares y desconfianza entre
sus conciudadanos. En algunos lugares (Listra, Tesalónica, Corinto, por
ejemplo), padecieron oposición popular, abusos, calumnias, confiscaciones,
persecuciones y algunas actitudes xenófobas de parte de la multitud y de
las propias autoridades locales. En ciertos casos, los paganos aseguraban
que el cristianismo amenazaba las costumbres paganas, provocando
enfrentamientos y disturbios que daban lugar a la participación de las
autoridades locales, que tomaban medidas punitivas contra los cristianos.
Además, el rechazo frontal al culto imperial suscitaba muchas dudas al
respecto de su lealtad al emperador y a la ciudad misma.
En ciertas ocasiones concretas, los cristianos eran hostigados por los
vecinos porque eran conceptualizados como antisociales. No participaban
en los cultos tradicionales urbanos, de gran trascendencia política, religiosa
y socio-económica, ni en las asociaciones (collegia). No ser partícipe de los
sacrificios, festividades o asociaciones era un claro signo de rehuir a sus
vecinos. Se entendía que los cristianos ofendían la sensibilidad religiosa
grecorromana, resquebrajando la pax deorum. Si se tiene en consideración

Ϯϭϰ


que los dioses romanos protegían a las ciudades y a sus moradores, el
comportamiento cristiano se entendía como amenazante104, tanto para la
seguridad como para el progreso de la urbe. Esta amenaza, convertida en
intolerable provocación, conllevó sentimientos de aversión, hostilidad y
cólera, que suscitaban denuncias ante las autoridades locales105. Incluso la
actitud cristiana y su proselitista predicación impactaban negativamente en
la economía local, orientada en torno a los cultos. En definitiva, la
oposición local, en muchos casos, era el preludio de la de los factores de
gobierno.
En el siglo I y principios del II, la plebe romana era en cierto grado hostil
hacia los cristianos. Y era así porque entendían que eran responsables
directos de ciertos vicios antisociales. El rechazo a adorar los dioses
tradicionales fue el fundamento de una de las principales acusaciones
contra los cristianos, de ahí que algunos autores (Luciano, Justino,
Apuleyo, Marco Frontón106), comenten que se les llamaba ateos.
Se aducía que los misioneros cristianos corrompían a las mujeres y, en
consecuencia, hacían peligrar la unidad de la vida familiar. Por otra parte,
se aseguraba que promovían relaciones adúlteras y promiscuas. Algunas
prácticas rituales cristianas pudieron ser medianamente conocidas por los
paganos y ser interpretadas como ritos mágicos (la magia se asociaba
directamente con la superstición).


104
Se ha señalado que la motivación primordial que anima la resistencia y la oposición al
cristianismo fue la percepción de que sus miembros eran, realmente, impíos.
105
Los propios emperadores Claudio y Nerón, dictaron medidas represivas locales contra los
cristianos de Roma. Fueron considerados principales causantes de problemas y se les etiquetó
como desestabilizadores sociales. No obstante, no se pensaba que formaran una nueva religión.
106
Existió, de hecho, una imagen humorística, caricaturesca y satírica (Apul., De magia 56-57 y
90) del fiel cristiano que fue muy difundida entre los gentiles, en los ambientes cultos y entre la
gente corriente.


Ϯϭϱ


Los resentimientos populares hacia los cristianos parecen derivar, en
FRQVHFXHQFLDGHVXVWHQGHQFLDV³VHSDUDWLVWDV´\DQWLVRFLDOHV$GHPiVSRU
su negativa a participar en el culto tradicional de las deidades constituían
una amenaza para la sociedad, en virtud de que destruían las familias y
debilitaban el entramado social.
Los cristianos fueron vistos como personajes contraculturales. Tal
contraculturalismo y las antipatías consiguientes operarían en conjunto al
lado de cuestiones étnicas y xenófobas. Las etiquetas de ateísmo,
canibalismo (Justino) e incesto (Atenágoras) parece que fueron comunes en
el marco de la tendencia caricaturesca popular sobre el cristianismo.
Incluso se les veía como rebeldes. Su estigma de antisociales se podría
haber debido a su habitual retiro de las actividades socio-religiosas y al
afán de congregarse en reuniones nocturnas secretas, mientras que su
impiedad a que no adoraban a los dioses o a que sus actividades eran
ilícitas e inmorales.
En todo caso, el rechazo del cristianismo fue el resultado de la tensión que
se genera en el seno de las agrupaciones sociales entre la consideración de
su propio grupo y la del otro. La hostilidad anticristiana se ajustaría, de tal
modo, al típico movimiento de reacción contra un colectivo que (se siente)
amenaza valores y estructuras identitarias del núcleo urbano. La reacción
en contra del cristianismo tomó diversas formas, desde aquellas simples de
burla popular hasta las más severas de abierta persecución, a veces
espontánea y en otras ocasiones institucionalmente organizada.
En último caso, la percepción popular del cristianismo no deja de ser una
visión estereotipada, una respuesta en modo de etiqueta. Del tal modo, las
diversas acusaciones contra los cristianos, desde su impiedad o su
inmoralidad, hasta su actividad incestuosa y canibalismo, no implican,

Ϯϭϲ


necesariamente, un fundamento real. Son las habituales acusaciones
dirigidas hacia los grupos marginales, a los que se consideraban una
amenaza para la sociedad en virtud de su carácter de grupo extraño.
El fenómeno de las persecuciones implicaba la manera de concretar, de
modo violento, el sentimiento de antipatía y rechazo respecto a un grupo (la
comunidad cristiana), que se entendía desmembrado del grupo referencial,
que era el urbano.
Una suerte de aversión popular y de sesgada desconfianza fueron dos
factores cruciales en el rechazo del cristianismo. Los prejuicios fueron
claramente determinantes. En síntesis, el grupo social reaccionó contra el
subgrupo cristiano porque no se reconocía en su expresión religiosa
(minoría religiosa novedosa, de origen bárbaro, y con un monoteísmo
extremo), y porque se sentía amenazado por la misma (incisiva
evangelización y proselitismo agresivo), lo que se creía atentaba contra los
intereses religiosos y económicos y contra aquellos referentes sociales
tradicionales, clásicos; en esencia, los banquetes públicos, la familia, los
sacrificios y, sobre todo, el culto imperial. La rumorología funcionaba
como un factor desculpabilizador, proyectando en el sector rechazado los
errores, pecados y fantasmas del grupo referencial. En la sociedad romana,
muy sacralizada, la persecución hizo las veces de un rito colectivo
purificatorio.
En el último tercio del siglo II, sin embargo, tanto paganos como cristianos
otean la posibilidad, amén de la necesidad, de dialogar (combatirse en el
terreno dialéctico) de la mano de la argumentación y la especulación. La
Iglesia entendió la pertinencia de elaborar una reflexión cristiana y de
expresarse siguiendo los propios modos de la contemporánea tradición
grecorromana.

Ϯϭϳ


Si bien una gran mayoría de las objeciones al cristianismo fueron de tenor
social, y no filosófico, en el seno de ese ambiente de hostilidad se desplegó
un singular tipo de oposición, comandada por los filósofos, y que fue
plasmada en debates o en lecciones formales en las escuelas filosóficas o,
incluso, publicadas en sus obras. En ellas se vituperaban creencias y
prácticas cristianas.
La finalidad primordial de esas obras era establecer argumentos críticos
razonados contra las más relevantes doctrinas cristianas, como la
resurrección, el monoteísmo, la revelación o la encarnación, e intentar
probar, de modo sistemático, la superioridad del politeísmo y de la paideia
griega, fundamento de la cultura grecorromana.
A través de la indagación filológica de las Escrituras se pretenden
denunciar contradicciones históricas, lógicas y textuales, con el firme
propósito de desacreditarlas racionalmente. El conflicto dialéctico se haría,
de este modo, realmente apasionante.
El estoico Epicteto parece reconocer coraje (ante sus perseguidores) y valor
(por la costumbre de su ausencia de miedo ante la muerte) en los cristianos.
Sin embargo, el filósofo apunta que no toda costumbre es virtuosa, sino
únicamente la que deriva de la razón (la filosófica). Los que no temen la
muerte irracionalmente contemplan actitudes maniáticas e insensatas. Por
su parte, el también estoico Marco Aurelio, contrapone en sus
Meditaciones (mediado el siglo II) la teatralidad del mártir cristiano a la
compostura y serenidad del filósofo ante la muerte. La actitud del mártir es
una oposición contradictoria, un posicionamiento exhibicionista, una
simple postura fanática sin valor moral alguno. Se trata, en resumen, de un
posicionamiento despreciable, penoso y de engañoso trampantojo.

Ϯϭϴ


Galeno de Pérgamo, por su parte, muestra cierta simpatía por los cristianos.
Considera que manifiestan coraje y buscan la justicia y, en consecuencia,
intenta comprender su moralidad. Si bien la enseñanza cristiana por medio
de parábolas y milagros no contiene lógica, lo que supone una actitud
fideísta, Galeno entiende que es una herramienta útil en la educación. Sería
una especie de filosofía elemental popular. El cristianismo, entonces, no es
una filosofía pero contiene moral107. La observación comprensiva de
Galeno influyó en la perspectiva que señalaba que los cristianos ya no se
verán como conspiradores o antropófagos aberrantes. Sin ser una filosofía,
la rigurosidad cristiana (por otra vía) no es menor, en cualquier caso, que la
de los filósofos.
La ironía y la sátira acompañan las referencias a los cristianos en la obra de
Luciano de Samosata, cuyas actitudes se tildan de no racionales y su fe se
fundamenta en una enseñanza sin demostración. La ausencia de juicio
racional convierte la solidaridad cristiana en fanática. El cristiano es, así,
para Luciano, torpe, estúpido, simple y sin intelectualidad. El cristiano no
es un loco, sino un pobre tonto iluso.
Frontón es uno de los eruditos que critican con mayor acidez al
cristianismo. Sus miembros son humildes, ignorantes y crédulos. Su
desprecio de la muerte es una idea estúpida y soberbia, carente de razón y,
por tanto, su fe es una supersticiosa falacia, maliciosa, fanática y perversa.
Critica su autoexclusión en las actividades tradicionales (juegos,
banquetes). En resumen, en Frontón encontramos lo que pareciera ser la
recopilación de vicios que la plebe romana atribuía a todo cristiano.


107
El conocimiento genuino y la búsqueda de la verdad es una labor que corresponde al filósofo,
el único capacitado para obtener independencia de juicio y pensamiento por medio del empleo
de la lógica. El filósofo no puede aceptar ninguna filosofía que renuncie a la razón en nombre de
la piedad popular.


Ϯϭϵ


Celso, a través de las citas halladas en Orígenes, se empeña en refutar las
doctrinas cristianas (en El discurso verdadero, último tercio del siglo II).
Entiende que la doctrina es débil y sin credibilidad, especialmente en
comparación con la cultura grecorromana. Eso sí, no entra a valorar los
rumores populares sobre los cristianos y la serie de aberraciones a las que
se les vinculaba. No obstante, señala que sus fieles se nutren de las capas
inferiores de la sociedad (ignorantes e incultos, necios, plebeyos y
estúpidos, esclavos y niños)108.
Desde una perspectiva política, el cristianismo contravenía las leyes
imperiales en virtud de su carácter sedicioso y secreto; en consecuencia era
subversivo y peligroso para el Estado. Desde una óptica religiosa, sus fieles
miembros son intolerantes con otros cultos y, además, aspiran a llegar a ser
la religión única.
La actitud del mundo pagano frente al cristianismo fue modificándose poco
a poco con el paso del tiempo. La crítica, de cierto carácter malévolo,
revela la irracionalidad, la brutalidad y el fanatismo de los cristianos. Esto
significaba, básicamente, que conformaban un cuerpo extraño en el marco
de la paideia tradicional, en la que el ejercicio de la racionalidad era un
elemento fundamental.
Los romanos percibieron a los cristianos como miembros de una secta judía
y al cristianismo como una superstición oriental que conllevaba como rasgo
primordial la práctica de la magia (religión mistérica oriental para Luciano
de Samosata). Además también lo consideraron un elemento conspirador y
subversivo; un collegium o asociación cívica de carácter ilegal y; una
singular escuela filosófica. Esta imagen fue iniciada avanzado el siglo II y

108
La serie de apelativos y calificativos referidos a los cristianos son muy abundantes. En
sentido genérico, sirva decir que para el filósofo cínico Crescencio, los cristianos eran magos
(irracionales) impíos y ateos.


ϮϮϬ


promovida por Justino. El vínculo del cristianismo con la filosofía puede
verse en la percepción de Galeno (la filosofía como un estilo de vida que
conduce a la piedad), si bien se trataría de una filosofía de segunda clase,
inferior.
Desde finales de la segunda centuria de nuestra Era la visión pagana del
cristianismo fue transformándose. Las críticas contra el cristianismo se
modificaron desde las múltiples acusaciones populares hacia posiciones
académicas e intelectuales. Dicha crítica se centrará en esa fe ciega
cristiana frente al raciocinio de los sistemas y escuelas filosóficos, y en la
sistemática práctica del retiro de la vida socio-política (con sus
implicaciones en la vida familiar). Esta apreciación convertía al
cristianismo en una especie de fuerza de separación y de destrucción en el
seno del Imperio romano. En último caso, hay que decir, que las opiniones
y juicios, en muchas ocasiones, respondían más a temores, rumores y
sospechas, que a fundamentos reales.

Consolidación del cristianismo occidental y surgimiento del primer

monasticismo

En la época que rodea la conversión de Constantino al cristianismo, éste

estaba más extendido en Oriente que en Occidente. Varios factores pueden
explicarlo. La fuerza del paganismo, el carácter menos urbano de
Occidente, en comparación a Oriente, las divisiones teológicas de la
Iglesia, la presión efectuada por los colonos bárbaros que, en su mayoría
eran arrianos o paganos, la falta de instituciones pastorales y la ausencia de
una organización jerárquica, se encuentran entre las varias razones. Por otra

ϮϮϭ


parte, en Occidente no había nada que fuese equivalente a la alianza,
bastante estrecha, que existía entre el Estado y la Iglesia en Oriente.
A fines de siglo IV se constatan, no obstante, serios esfuerzos para
propiciar el afianzamiento del cristianismo en Occidente. El propio
emperador Teodosio I fue un férreo luchador contra el paganismo y el
arrianismo. Por su parte, grandes teólogos latinos, caso de Ambrosio o
Agustín fortalecieron, entre los siglos IV y V, la posición doctrinal de la
Iglesia, hasta el punto de que la aristocracia senatorial conservadora
abandonaría el paganismo a comienzos de la quinta centuria. En este
mismo siglo, y bajo el pontificado de León el Grande (440-461), la sede
romana establece una estructura burocrática que la capacita para erigirse en
la portavoz de Occidente en las disputas con el Oriente y la consolida como
autoridad plena.
Indudablemente, el debilitamiento de las instituciones imperiales ayudaría
al afianzamiento del papel político de los obispos, tanto de Roma como de
otras diversas ciudades. Esto era así porque los obispos asumían la
beneficencia en las ciudades, además de los servicios sociales, controlaban
a los fieles mediante la certera manipulación del culto y el ceremonial a los
santos, y negociaban, como los verdaderos representantes de las
comunidades romanas, con otros líderes, sobre todo bávaros. Además, la
migración de algunos jefes monásticos orientales, como fue el caso de Juan
Casiano o Atanasio, acabó por divulgar el monasticismo. Si bien el
monasticismo fue un fenómeno esencialmente urbano y aristocrático,
algunas figuras, como Martín de Tours o Severino de Nórica, se
distinguieron como sólidos líderes de comunidades locales y como
ordenadores de la evangelización de extensas regiones rurales.

ϮϮϮ


La definitiva caída del imperio trajo consigo el fortalecimiento general de
la Iglesia, si bien su posición no era, en el siglo VI, homogénea en todas
partes, sino que variaba en función de las diferentes situaciones políticas.
En la Península Ibérica, en Italia y en África, los regímenes eminentemente
arrianos de visigodos, ostrogodos, vándalos y lombardos, limitaban
bastante la influencia eclesiástica. Por su parte, la conversión de Irlanda y
el sur de Escocia, que se inició en el siglo V gracias a la labor de obispos
misioneros del talante de Patricio y Niniano, adquirió una orientación
diferente en el siglo VI con la aparición de una forma de Iglesia más
monástica debido a que la sociedad tenía un componente de naturaleza
tribal y menos urbana que en otras zonas.
En territorio continental europeo se fundarían varias sedes, se convocarían
con cierta periodicidad concilios y se concederían algunos poderes de
supervisión a las máximas autoridades provinciales; esto es, metropolitanos
y arzobispos. Al expandirse las órdenes monásticas, la obra misionera
recaería en las manos de monjes muy disciplinados. Es lo que ocurrió con
Agustín, enviado por el Papa Gregorio Magno a evangelizar a los ingleses a
fines del siglo VI, con el irlandés Columba, encargado de convertir a los
pictos desde Iona, bien avanzado el mismo siglo, o con Columbano, cuyas
fundaciones irlandesas en Italia y en la Galia, atraerían los intereses de los
aristócratas germánicos. La organización y expansión de la Iglesia inglesa
sería obra, fundamentalmente, de monjes de doble tendencia, por una parte
romana, como Wilfrido de York, y por la otra, irlandesa, en la figura de
Aidan de Lindisfarne.
Las primeras fuentes referentes al monasticismo cristiano proceden del
Medio Oriente, y se datan en los siglos III y IV. Un copto, de nombre
Antonio pasa por ser el padre del eremitismo cristiano. Pasó gran cantidad

ϮϮϯ


de años dedicado a la contemplación y a orar en los confines del desierto
egipcio. Mediado el siglo IV hay constancia de colonias con varios cientos
de eremitas en Scetis, la región de la Tebaida, en el Alto Egipto y en Nitria.
Se trata de grupos, denominados lavra (palabra que en griego significa
paso, sendero), cuyos miembros vivían en pequeñas celdas individuales
aunque compartían espacios comunes, sobre todo la iglesia, en la que se
reunían sábados y domingos para llevar a cabo plegarias comunitarias y
celebrar misas. Estos lavra acabarían por extenderse hacia Siria y Palestina,
al igual que ocurriría con los cenobios (vida comunitaria), también de
origen egipcio, y que habían sido fundados por Pacomio, asimismo un
copto como Antonio.
La primera comunidad cenobítica fue creada en Tabennisi, en el curso alto
del río Nilo. Eran comunidades bastante grandes, en las que los monjes o
monjas ocupaban varias casas y vivían de su trabajo artesanal. El fenómeno
del cenobitismo se expandió hacia el oriente del imperio, siendo refinado
por la labor teológica y ciertamente intelectual, de Basilio de Cesarea (siglo
IV). Basilio enfatizaba, sobre todo, la necesidad de que el monje ejerciera
caridad cristiana.
La evolución del movimiento monástico occidental suele asociarse a la
influencia oriental, aunque, sin duda, existía una tradición occidental
independiente de ascetismo cristiano. En cualquier caso, la descripción del
monasticismo antoniano o lavra que se fundó en Marmoutier y Ligugé por
parte de Martín de Tours a fines del siglo IV, es probable que procediese de
su extenso conocimiento hagiográfico de Oriente, vinculado a su
experiencia propia. Asimismo, es muy probable que las visitas del
arzobispo Atanasio de Alejandría a Roma y Tréveris, mediada la cuarta
centuria, hayan inspirado el monasticismo occidental. No obstante, la

ϮϮϰ


mayor influencia debió residir en la traducción que se hizo al latín de su
Vida de Antonio, que acabaría convirtiéndose en un clásico de la
hagiografía y en un auténtico modelo de la vida ascética. Además, no se
puede perder de vista que fue la primera de varias obras acerca de los
padres del desierto que llegaron a Occidente.
En el año 388, Agustín fundó un monasterio en Tagasta, en el norte de
África, y escribió también una Regla de clara influencia oriental para una
comunidad de monjas. Los ideales ascéticos orientales llegaron de pleno a
Occidente de la mano de Jerónimo, quien fundó un monasterio en Belén en
385, y de Honorato, fundador de Lérins a comienzos del siglo V. Alrededor
de esa misma época, Juan Casiano compilaría las Conferencias de los
Padres del desierto y fundaría dos casas cenobíticas en la localidad de
Marsella. Institutos será, en fin, la primera obra de instrucción monástica,
con amplias descripciones de prácticas, que se redactaría en la Europa
occidental.
En el siglo VI, la Italia y la Francia meridionales produjeron algunas reglas
cenobíticas, entre las que destacan las de los obispos Aurelio de Arlés y
Cesario, así como la compilación de Eugipio de Lucullanum. En el
monasterio de Vivarium, fundado por Casiodoro, la vida monástica se
combinaba ya con un programa bien establecido y organizado de estudio.
La jornada estándar del monje estaría dividida en el tiempo para la plegaria,
el dedicado al estudio y el que empleaba en el trabajo manual.

Religiosidad indoeuropea: elementos clave

En el fondo más arcaico de las concepciones religiosas de los indoeuropeos

parece revelarse un determinado tipo de religión naturalista, según la cual


ϮϮϱ


serían venerados ciertos fenómenos naturales, como el sol, el fuego, el
trueno, las aguas, el rayo o los vientos, divinidades todas ellas, por lo
general, celestes o, con precisión, atmosféricas. La adoración del disco
solar, por ejemplo, parece que fue clave, como se desprende de sus
representaciones, como se ve en las espirales, las esvásticas, y los discos
solares grabados en rocas de Escandinavia, o también en los cultos, como
el carro del sol de Trundholm. El culto del fuego, en relación con el sol, ha
dejado evidentes huellas en India (Agni), o en Roma (el fuego sagrado
mantenido por las vestales).
El proceso de personalización de las deidades debió ser bastante antiguo.
Se cuenta con la existencia verificada de una divinidad común *dyeus
pater, probable resultado de la personificación del cielo o de la bóveda
celestial. Si la bóveda celeste fue personificada como padre debe pensarse
que los diversos fenómenos atmosféricos pudieron ser también
personificados, de modo reciproco, como hijos o vástagos. La existencia
del nombre común para dios,*deiwos, con su plural, podría ser un indicio
de que, en efecto, existieron esas otras personificaciones.
El nombre genérico para dios se encuentra bien documentado en sanscrito
devas, avéstico daeva, latin deus, celta antiguo Deva, nórdico antiguo (en
plural) tlvar, y lituano dievas. Su etimología parece confirmar que se trata
de diferentes personificaciones de tales fenómenos atmosféricos. Otra
particularidad, en relación a lo que se ha señalado, es que en algunas
lenguas el arcaico nombre genérico se transforma en un teónimo, como
ocurrió en nórdico antiguo y en sajón antiguo, en donde Tyr y Tig viene a
ser el nombre propio de la deidad germánica de la guerra, que Tácito
identificó con el Marte romano. Algo análogo ocurre en español, donde en

ϮϮϲ


plural ³GLRVHV´ FRQVHUYDVXYDORUJHQpULFRVLELHQHQVLQJXODU Dios se ha
convertido en el nombre propio de la única divinidad cristiana.
Muy probablemente, los indoeuropeos no construyeron templos, aunque sí
tuvieron lugares sagrados al aire libre. Hay fundados indicios para pensar
que entre los ritos de la religión indoeuropea debió existir uno en concreto
que consistiría en la ofrenda sacrificial de diferentes animales, sobre todo,
la oveja, el cerdo y el toro, un hecho evidentemente natural en poblaciones
de pastores ganaderos. En Roma, ese ritual se conoció con el apelativo
suovetaurilia, mientras que los lusitanos tuvieron también uno semejante,
según se desprende de la inscripción del Cabeço das Fraguas, en Portugal.
Un elemento neurálgico en la religiosidad de cualquier pueblo son sus ritos
funerarios, su concepción de la otra vida y, por consiguiente, su actitud ante
la muerte. En este sentido, se destacan los kurganes (que dieron nombre a
la cultura esteparia), túmulos característicos tanto de la región originaria,
las estepas, como de las zonas de expansión subsiguiente, en la Europa
centro-oriental. El túmulo o kurgan cubría una sepultura construida en
forma de vivienda, a veces con las paredes decoradas. Los indoeuropeos
han oscilado constantemente, en cuanto a los modos funerarios, entre la
cremación y la inhumación. A veces, incluso, en regiones habitadas por
indoeuropeos en las que se practicaba la cremación, las cenizas eran
depositadas en urnas con figura de vivienda. En las tumbas aparecieron
gran cantidad, y mucha variedad, de objetos como ofrendas, tales como
armas, instrumentos y útiles diversos, así como animales sacrificados. La
abundancia y la variedad de esos presentes se modifican en función del
rango social del difunto.
La otra vida aparece presuntamente concebida como una continuación de
esta y, por ello, sería deseable conservar el rango, los privilegios y las

ϮϮϳ


ocupaciones habituales del difunto. Para que el muerto lo consiga, se
incluyen en su tumba armas, riquezas de todo tipo y hasta los animales que
lo pueden hacer posible. Esta costumbre, llevada al extremo, implica el
sacrificio sobre la tumba de las esposas, esclavos o concubinas del
fallecido, siempre con ese mismo propósito. Todo esto significa,
indudablemente, que en esta vida la sociedad indoeuropea estaba
sólidamente jerarquizada.
En general, la muerte es concebida entre los pueblos indoeuropeos como el
final irreversible de algo (esta vida material) y el principio incierto de otra,
en un lugar distinto y, se piensa, en mejores condiciones. Ese carácter de
final irreversible le confiere un componente trágico, doloroso, que se ve
reflejado en las manifestaciones físicas de duelo y en las lamentaciones, en
ocasiones histriónicas, que solían acompañar a los rituales fúnebres.

El ámbito feérico celta: Bardos y filidh

Los bardos eran, a la vez, músicos, narradores e historiadores. Se trataba,

básicamente de los poetas celtas, si bien sus funciones iban mucho más allá
de entretener a su audiencia, pues también eran los que mantenían viva la
historia de las tribus y los clanes. Conocían las genealogías y conferían una
especie de vida eterna a los grandes héroes. Eran maestros en la forma de
contar historias para así producir un determinado efecto deseado. Los
bardos satíricos, mencionados en las leyendas irlandesas, eran muy
prestigiosos, y a la par temidos, ya que algunos de sus versos podían acabar
con la reputación de alguien, traerle mala suerte, enfermarlo e, incluso,
matarlo. Además, podían hacer conjuros especiales (glam dicin) destinados
a los que no quisiesen pagar sus servicios.

ϮϮϴ


El repertorio de los bardos incluía diversas modalidades de historias, como
muertes violentas, destrucciones y robos de ganado, viajes, expediciones,
aventuras, emigraciones, asedios y batallas, cortejos, partos y banquetes,
inundaciones o amores, entre otros. Muchos bardos acabaron reciclándose
como trovadores de la corte. El bardo más famoso fue, muy probablemente,
Oisin (Ossian en Gales), del que se decía que había penetrado en el interior
de la Tierra de la Eterna Juventud.
Los filidh ofathi, por su parte, poseían algunas funciones comunes con los
bardos, en concreto en lo referente a narrar los relatos históricos y épico-
mitológicos que formaban el ámbito tradicional. Sin embargo, su principal
función era hacer vaticinios por medio de una atenta observación.
Interpretaban casi cualquier cosa, desde árboles, animales, el vuelo de las
aves, nubes, estrellas, llamas y ruidos del bosque, hasta los gritos lejanos,
juegos infantiles y los hígados de animales (a veces, seres humanos)
sacrificados para la ocasión. Estas personalidades daban también consejos a
los reyes.
Los seanchai eran los historiadores de la Irlanda celta (en Gales llevaron el
nombre de cyfarwyddion). Además de la historia propiamente dicha, debían
conocer genealogías y multitud de cuentos históricos, tal vez una de las
mejores maneras de enseñar historia a la gente, en los que abundaban las
peripecias de sus héroes y villanos y sus aventuras extremas. Se
convertirían, por consiguiente, en los cuentacuentos irlandeses
especializados en el mundo feérico, por lo que se les consideraban con
especiales habilidades para comunicarse con la daoine maite (o buena
gente) o habitantes del siempre temido sidhe. Cada comarca tenía su
seanchai, un hombre o una mujer de provecta edad.

ϮϮϵ


Han permanecido en las tradiciones celtas las leyendas y los cuentos de
multitud de seres sobrenaturales, pobladores de bosques, colinas, lagos y
montañas. De todas ellas forman parte los leprechauns de Irlanda, los
pixies de Escocia, los korrigans de Bretaña, las anjanas de Cantabria y los
gwyllion de Gales. Tales seres feéricos eran los míticos Tuatha Dé Danann
que acabaron retirándose, por voluntad propia, a un mundo paralelo
(ocupando muy probablemente el mismo espacio pero en un distinto
tiempo), por lo que únicamente en ciertos momentos muy específicos del
calendario era posible la comunicación entre ambos mundos. No es
imposible que se tratase simplemente de espíritus de muertos.
Algunas historias citan a personas que han escuchado la oran sidhe, la
música del sidhe, como uno de los acontecimientos portentosos que ocurren
de vez en cuando. La interpretación cristiana, por su parte, señaló a estos
seres como ángeles caídos que no participaron en la rebelión de Lucifer,
pero como tampoco la combatieron, padecieron una diseminación por
remotos lugares, en las profundidades del mar, en el aire o en el subsuelo.
Con el nombre genérico de hadas se les engloba a todos ellos. Son seres,
hay que remarcarlo, de temperamento impredecible.
Además del sidhe, en origen colina, a donde se retiraron los Tuatha Dé
Danann, o de la mítica Avalon (Avalanch o Isla de las Manzanas) lugar a
donde fue llevado el rey Arturo, en Irlanda se creía en una serie de mundos,
dimensiones y planos de existencia. Es el caso de la Otra Tierra, la Tierra
de la Juventud, la Gran Llanura, la Tierra de las Mujeres, la Tierra de los
Vivos, de la Promesa y Submarina, así como la Isla de los Benditos o
Bienaventurados.
Una significativa cantidad de leyendas hablan de immrama, los viajes
marinos a alguno de tales lugares sobrenaturales. Estas peculiares aventuras

ϮϯϬ


podrían referirse a descripciones de rituales iniciáticos o, quizá, a una
suerte de peregrinaje interior en busca de una experiencia trascendente, en
tanto que el barco simboliza la entrada en Otro Mundo. Los viajeros tienen,
entonces, que enfrentarse a sus propias obsesiones y terrores en forma de
monstruos o tentaciones que intentan apartarle de la meta, para, en
consecuencia, regresar puros. Muchos, sin embargo, no tienen un final
exitoso, sino que acaban con la muerte, que se considera que también es
una forma de dar por completado el viaje y entrar en otro plano de
existencia.
Estos periplos fueron tan populares que incluso permanecieron vigentes en
la época cristiana, pero con el nombre de navigatio. El viaje de Maelduin
es, probablemente, el más célebre de estos viajes. Había, asimismo, otro
tipo de aventuras, en las que héroe simplemente se internaba en algún
otromundo, que recibían el nombre de echtrai, como es el renombrado El
viaje de Bran, en el que este personaje, y unos cuantos compañeros de
fatigas, visitan la paradisíaca Isla de las Mujeres.

Deidades célticas del Oeste de Gallaecia en la epigrafía

En esta región gallega, que se extiende desde el Mar Cantábrico hasta la

desembocadura del Miño, se muestra una destacada uniformidad desde el
punto de vista teonímico, si bien las inscripciones votivas no son
demasiado abundantes y, en consecuencia, el número de divinidades que
se pueden testimoniar tampoco es muy elevado.
Entre los dioses supra locales de la Gallaecia costera destaca Cosus. Los
epígrafes en las inscripciones aparecieron en distintos enclaves. Las
menciones aluden al dios, habitualmente, con apelativos. Entre las

Ϯϯϭ


inscripciones principales destacan Coso, en Brandomil; Coso Oenaego, en
Torres de Nogueira, cuyo monumento se halló reutilizado como una pila de
agua bendita; Coso Udauiniago, en S. Martín de Meirás, Sada; fue hallado
en el atrio de un iglesia, donde servía como la base del altar, si bien su
procedencia original pudo ser el castro de Meirás; Coso Domino, en
Negreira; Deo Cosoe Soaegoe, en S. Juan de Sacos; y Cusue Mepluceeco,
en Coixil, Cartelle109.
Otra deidad (improbablemente supra local) pudo ser Bandua, representada
en la fachada costera occidental, aunque con un único testimonio,
procedente de Catoira. Pero como existen muchos testimonios en diversas
localidades de Lugo y Orense, se deduce su supra localidad, aunque su área
de influencia no debió ser precisamente la costera.
El resto de los teónimos que aparecen en esta zona costera gallega son
locales, si bien a alguno de ellos les fueron dedicados múltiples
monumentos epigráficos en lo que, muy probablemente, fueron santuarios.
El caso principal es el de Lariberus Breus (con quince altares en un
santuario en el castro de Monte Facho, en Cangas). En este santuario,
resaltan motivos iconográficos como las aspas y los arcos que decoran
algunas las piezas. No se puede asegurar si tienen algún contenido
espiritual. La presencia de cuatro foculi alineados que se observan en uno
de los altares es un motivo poco claro.
Otro ejemplo de dios local conocido por varios testimonios es Vestius
Aloniecus. Dos inscripciones votivas mencionan a este dios, procedentes de
Lourizán. La sacralidad de este sitio es altamente probable por el hecho de


ϭϬϵ
 Este último estaba más lejos de la costa, pero en virtud de que en la franja costera los
testimonios de Cosus son muy dominantes, se la considera del occidente. En la Gallaecia
central desaparecen por completo para volver a constatarse con claridad en la comarca del
Bierzo (León).


ϮϯϮ


que cerca de donde se hallaron las dos inscripciones, fue descubierta una
estela con una figura humana en relieve, con una suerte de casquete con
cuernos, y con los brazos extendidos, con las palmas de las manos abiertas.
Otros testimonios epigráficos se refieren a dioses locales. Es el caso de
Edouio, en Caldas de Reis. La pieza se halló próxima a una casa de baños,
lugar en el que habían existido unas termas romanas. Edouius sería el
nombre o el epíteto del dios de las termas, y también el sobrenombre del
dios Bormanus o Bormanicus. Hipotéticamente, entonces, Edouius sería,
probablemente, una deidad sanadora con una clara vinculación a los
balnearios de aguas termales, si bien la seria duda estriba en saber si es un
apelativo o, en realidad, un teónimo. También parece ser el caso de Soe
Meobrigoe, quizá una dedicación a Cosus pero con su nombre mal escrito.
En la región costera de Galicia se observan diferencias respecto a la zona
del interior. En el área costera se hallaron altares ofrecidos a Cosus, uno a
Bandua y ninguno a Reue o Nabia, mientras que en la zona interior (desde
la provincia de Lugo hasta el distrito portugués de Vila-Real), Bandua,
Reue y Nabia eran las divinidades más adoradas (más de 30 inscripciones
conocidas en la región), en tanto que sólo una se conoce alusiva a Cosus,
descubierta en el límite occidental de la provincia de Orense. Se detectan
semejanzas de la región costera con la zona también costera ubicada al sur
del río Miño, en Portugal.
En la franja litoral entre los cursos bajos de los ríos Miño y Duero, se
observa un elevado número de deidades de carácter local. Muchas son
mencionadas como Genius o Lares, un factor que incide en su reducido
alcance, concretamente en relación a un concreto grupo familiar o étnico y
a un núcleo poblacional determinado.

Ϯϯϯ


En la franja más occidental, se conocen escasos teónimos, en relación con
la gran cantidad de inscripciones votivas que aluden a deidades indígenas.
La divinidad más representada en la epigrafía de este ámbito territorial es
Marte indígena. En una inscripción de Tuy aparecieron completos el
teónimo y el epíteto, Mars Cairiogiegus. En otra inscripción, la de
Lisouros, se interpretó el teónimo como Ma(rti) Cario(ciego). Las
dedicaciones a un dios romano acompañado de un epíteto autóctono es una
excepción en Hispania, al contrario de lo que acontece en Britania o la
Galia.
De hecho, el carácter del epíteto Cariecus o Cariociegus puede relacionarse
con el antropónimo Caricus, testimoniado en Hispania, así como con los
galos Caria y Cariacus. En consecuencia, se ha de considerar a Marte
indígena como la deidad que más se ha representado desde una óptica
epigráfica en esta región. Al tiempo, podría valorarse como indígena la
dedicación al Genius Tiauranceaicus. En referencia a las divinidades
indígenas femeninas no existen testimonios.
En la misma franja litoral, ya al sur del río Limia, el único teónimo
indígena masculino seguro es Candeberonius Caeduradius, que se constata
en una inscripción en Braga. El prefijo Cand- o Cande- podría asociarse
con un par de apelativos indígenas de Júpiter presentes en inscripciones del
norte hispano, como Candamius y Candiedus. Candeberonius era una
divinidad vinculada a Júpiter y, además, relacionada con las alturas. La
existencia del epíteto Eberobriga podía implicar una separación Cand-
Eberonius.
Existen otras inscripciones dedicadas a divinidades masculinas indígenas.
Una de ellas fue descubierta en una iglesia parroquial de Viana do Castelo.
El dios ahí señalado se leía [..]iuo / Vestero. Otra, procedente de

Ϯϯϰ


Carrazedo, se dedicó a los Lares Buricis. Finalmente, un altar,
recientemente descubierto en Vilela, Braga, estuvo dedicado al Genio
Viriocelensi, que indica la existencia de un topónimo Viriocelum.
Por su parte, en lo que respecta a las divinidades femeninas, únicamente se
cuenta con dos dedicaciones. La primera, dedicada a Ocaere, apareció en la
iglesia de S. João do Campo, en la región de la Sierra do Gerês. La
segunda, fue descubierta en el castro de S. Lourenço, y alude a Daea
Sancta (Esposende).
En la región meridional del río Cavado y hasta el Duero las principales
evidencias referentes a teónimos masculinos tienen que ver con el culto a
Cosus en toda esta región.
Se conocen tres inscripciones que aluden a este dios en el entorno de Santo
Tirso. La primera de ellas procede de Burgães, y la referencia al dios reza
Deo Domeno Cusu Neneoeco. A la misma divinidad, aunque sin constancia
del teónimo, se dedicó un epígrafe de Ervosa; aquí la deidad aparecía como
Dom(ino) Deo Neneoeco. Tenemos, entonces, un teónimo precedido de las
categorías religiosas deus dominus y seguido de un epíteto étnico o tópico.
Dominus, únicamente aparece en Hispania en compañía de la divinidad
indígena Cosus.
Nabia, por su parte, es la divinidad femenina más difundida en la zona,
puesto que es la única a la que se dedicaron un conjunto de altares. En el
primero, descubierto en Marecos, aparece citada dos veces, en primer
término como Nabia Corona. Para algunos investigadores podría tratarse
de una dedicatoria a dos divinidades, una masculina y otra femenina, que
serían paredros. Es más probable, sin embargo, que Corona fuese un
epíteto vinculado a un territorio o a cierta característica de la divinidad.

Ϯϯϱ


Dos dedicaciones a Nabia en esta región proceden de Monte Baltar, entre
Porto y Penafiel, y de Braga.
Se conocen altares ofrecidos a Cosus en toda la franja litoral de Pontevedra
y La Coruña. Tal continuidad no aparece en el territorio que abarcan los
ríos Miño y Cavado en donde se conocen cuatro inscripciones alusivas a
Marte, con epíteto indígena, sin que haya surgido otro teónimo masculino
en la zona, exceptuando a Candeberonius Caeduradius. Al sur del Cavado
únicamente consta como teónimo masculino seguro Cosus. En el noroeste
de Portugal, se constata la presencia del Marte indígena, así como de
Cosus, pero cada divinidad ocupa un territorio distinto, en el cual son las
deidades indígenas predominantes. Si se entendiera una vinculación
religiosa entre ambos, se podría apreciar una continuidad en el culto a una
divinidad de ese carácter en toda la franja litoral atlántica, desde el norte
galaico hasta la Beira Litoral. Hablamos de Cosus.
Es relevante considerar otra divinidad, sólo citada por su apelativo, que
resulta clave para la comprensión de la religión indígena en el noroeste de
Portugal. Se trata de Bormanicus. Se constata en un par de inscripciones
aparecidas en Caldas de Vizela (Guimarães)110. El epíteto se asocia con el
nombre de la divinidad gala Bormanus o Boruo (dioses curadores galos,
bien conocidos por su presencia en múltiples inscripciones). En una de
ellas se asocian a Apolo. Acabaron otorgando el nombre a varias ciudades.
Por si no fuera suficiente, las piezas de Caldas de Vizela aparecen también
en un contexto de aguas termales, confirmando la función terapéutica de la
divinidad, al igual que ocurre con los dioses galos.


110
Los epígrafes tienen extrema relevancia porque testimonian, al lado de las dedicaciones a
Marte indígena y a Júpiter (el teónimo Candeberonius, guardaría cierta vinculación con
Júpiter), en un contexto religioso, así mismo, indígena, la existencia de una divinidad de
carácter apolíneo en esta zona.


Ϯϯϲ


También resulta importante citar la pieza hallada en la iglesia de S.
Martinho do Campo. Corresponde a un altar dedicado a Abne, en el que se
alude a la diosa como D(eae) D(ominae) A(ugustae) o D(eae) D(ominae)
N(ostrae). Parece ser, por consiguiente, uno de los escasos testimonios
donde se constata el nombre de la divinidad indígena femenina en esta
zona.
En varias inscripciones sólo aparece un apelativo, que se caracteriza por
contener sufijos habituales alusivos a un grupo social o un territorio. Es el
caso de Brigo, quizá el epíteto o la parte final del apelativo [...]abrigo, de
una divinidad cuyo nombre no se conoce; Senaico; Tameobrigo, tal vez
una divinidad acuática vinculada al río Támega, o el propio río divinizado.
También es posible considerar que Tameobrigo fuese una deidad indígena,
pues posee el sufijo característico de epítetos tópicos de divinidades
indígenas. Finalmente, podría aludir a una determinada ciudad que fuese
QRPLQDGD³7DPHyEULJD´Turiaco, entendida como una plausible divinidad
acuática, en virtud de que existen hidrónimos con esa raíz, o, tal vez, un
apelativo que podría derivar del antropónimo indígena Turius; y Deo
Durbedico.
En las dedicaciones a los Lares y los Genios indígenas algunos apelativos
los vinculan a un concreto grupo familiar o a un territorio específico. En
opinión de algunos autores (A. Tranoy), detrás de las dedicaciones a un
Genio o un Lar se ocultaría una de las múltiples deidades del panteón
indígena, en el cual el rol tutelar aparece como el más relevante.
Se conocen gran número de altares dedicados a divinidades de este tipo,
aludidas como Lares y Genios, además de un testimonio referente a las
Ninfas. Es el caso de Lari Beiraidego (Vila Nova de Famalicão); Lari
Patrio (Penafiel); Laribus Cerenaecis (Marco de Canaveses, Porto; Laribus

Ϯϯϳ


Anaecis (Lagares); y Genio Tongobrigensium (Marco de Canaveses). En
este último caso, la dedicación se pudo haber hecho al Genio de los
Tongobricenses, de la ciudad de Tongobriga. El caso único de las ninfas es
el del epígrafe Nimphis Lupianis en Guimarães. Es probable que el hecho
de que este testimonio sea excepcional en la región se deba a la existencia
de numerosas dedicaciones a las ninfas sin epíteto indígena acompañante.
En definitiva, se podría señalar que en el occidente de la Gallaecia es
donde existe un mayor número de teónimos indígenas omitidos en las
inscripciones. Si estuviesen expresados mostrarían, sin duda, mayor
coherencia al panteón religioso indígena de la región.

La primera guerra del mundo: Ases y Vanes en la mitología

escandinava

El panteón nórdico presenta dos grupos de dioses que se enfrascaron en una

guerra cuyo desenlace fue un pacto y el intercambio de los prisioneros. El
impactante suceso mitológico que enfrenta a dos familias de deidades
aparece reflejado en el poema Völuspá y en las obras de Snorri
(Ynglingasaga). La perspectiva historicista ha querido ver en este episodio
una batalla real entre dos pueblos, cuyos panteones representarían ases por
un lado y vanes por el otro. Los ases SURFHGHUtDQGH³$VLD´UHSUHVHQWDUtDQ
a los dioses de los invasores indoeuropeos, mientras que los vanes
simbolizarían las deidades de los arcaicos pobladores del norte de Europa.
La visión estructuralista señala que este episodio (como el de los Nasatya-
Asvin en la mitología védica y el conflicto con los sabinos en la historia
romana) sería una respuesta a una necesidad interior de la sociedad
indoeuropea. Las vanes, en este caso, serían deidades de la clase


Ϯϯϴ


productora, quienes se integrarían en la sociedad divina en el último sector
jerárquico, por debajo de los mandatarios-sacerdotes y los guerreros. En
cualquier caso, habría aquí también el reflejo de un conflicto histórico, que
afectaría distintas clase sociales y que se produciría ahora, eso sí, en el seno
de una única sociedad, la indoeuropea.

No se puede demostrar que la mitología refleje o traduzca el devenir

histórico o el ámbito socio-político. Debe partirse, en consecuencia, del
mito mismo, como una articulación de ideas, sentimientos, percepciones,
de estímulos colectivos e individuales y de inconsciencia y conciencia para
encontrar el sentido del conflicto entre ases y vanes y comprender su
dinámica en el marco de la mitología nórdica.

El conflicto implica una polaridad que finaliza en un compromiso

equlibrante, aunque inestable. Cada uno de los ámbitos se asocia con
elementos característicos (luz-sol-día-cielo-padre, frente a oscuridad-luna-
noche-tierra-madre), y ambos propician una tensión (en forma de acuerdo e
intercambio) dinámica equilibrante. Los ases representan el elemento
celeste, vinculado al sistema patriarcal y a una tendencia guerrera y
política, mientras que los vanes refieren el aspecto telúrico (asociado a lo
comunitario y al ámbito matriarcal).

Thor y Odín representan a la familia de los ases, si bien es el primero el

que mejor encarna los valores de esta familia divina. En la poesía éddica y
escáldica le mencionan como el más distinguido y el más fuerte de los ases.
Encarna los valores de la guerra en su continua batalla contra las fuerzas
inframundanas. Su presencia es arcaica, pues ya en la Edad del Bronce
existen pinturas que representan al dios del martillo. La gran cantidad de
ciclos de poemas a él dedicados y su continua presencia mítica confirman


Ϯϯϵ


la intensidad de sus cultos. Muchas familias nobles reclamarán al dios del
trueno, la valentía y la fuerza en el combate como ascendiente.

Odín, por su parte, tiene también peculiaridades celestes. Es un dios padre,

asociado a la guerra y a los caídos en combate. Jefe de los einherjar o
caídos en la guerra, pobladores del Valhall, comanda también los bersekir,
esa horda de brutales guerreros vestidos con pieles de animales cuya fama
de invencibles es proverbial. Su mitología es bastante escasa en tanto que
su culto ni fue extendido ni tampoco frecuente111.

Al lado del dios del martillo y el de la lanza, Thor y Odín, respectivamente,

otras figuras relevantes, y antiguas, de la familia de los ases son Tyr, el dios
de la espada, Heimdallr, el guardián del puente Bifrost (el Arco Iris o, tal
vez, la Vía Láctea) y Ull, portador de arco y flechas. El más y mejor
conocido es Tyr, una deidad del cielo caracterizado por su valentía. Es
equiparado en Roma con Marte (caso del Mars Thingus). Ases menores son
Vidar y Vali, ambos fuertes, valientes y buenos tiradores.

Los ases, en fin, corporalizan la mitad viril, celeste y solar de la estructura

mitológica nórdica. Sus cultos se relacionan con la fuerza en cualquiera de
sus manifestaciones, tanto en la de los héroes solitarios, como Thor, en la
del jefe político y militar, deidad de la conquista, caso de Odín112, o en el
representante del combate individual y colectivo, como Tyr. Aspectos
asociados al ámbito celeste, como la de dios padre, rey o legislador, se
desdibujan frente al valor y la fuerza de las acciones bélicas.


ϭϭϭ
 Como el Dios del disfraz y la máscara, los episodios míticos a él referidos mencionan la
mentira, la traición, el abuso y la astucia. Algunos aspectos que habitualmente se le atribuyen
fueron bienes conseguidos a lo largo del proceso mitológico
112
Mientras Odín y Thor son jefes nómadas, Njord y Frey serán ricos monarcas sedentarios.

ϮϰϬ


El poder de la familia de los vanes, especialmente asociada al culto, radica
en la magia, no en la fuerza física. Los Eddas caracterizan a los vanes
como opulentos y sabios. Con ellos el universo mitológico nórdico conoce
el ámbito nocturno y lunar, asociado a lo femenino y la tierra. Los vanes
son dioses específicamente asociados a la magia, la fecundidad, la
sabiduría, la paz y, por consiguiente, el contrapunto de los ases, vinculados
con la guerra, la fuerza, la conquista y la organización. Sus actividades,
como las de los gigantes, se vinculan con la tierra. La magia, la profecía y
la adivinación (esencialmente en manos de las mujeres) son sus armas y su
patrimonio exclusivo.

Entre los documentos históricos que los mencionan se encuentran la

Germania de Tácito, el De Bello Gallico de Julio César y Plutarco. En ellas
se menciona el aspecto ritual y profético de las mujeres, se destaca la
importancia de las fases de la luna entre los germanos y la relevancia sacra
del número nueve, que se relaciona con los cultos ctónicos y agrarios113.

Es Tácito también quien testimonia la alusión a la diosa Nerthus (madre-

tierra, que coincidiría con Njord114) referida en asociación con varias tribus
germánicas (anglos, varinos, aviones, saurines, eudones, entre otras) de la
península de Jutlandia y el norte de la Alemania actual. La diosa se
relaciona con el tiempo de paz, algo que ocurre también con el dios Frey,
deidad especialmente unida a la riqueza, la paz y la fertilidad. Del mismo
modo, reseña el culto ctónico-femenino cuando alude al bosque sacro de


113
Recuérdese al respecto los nueve pasos de Thor antes de morir en el Ragnarok, las nueve
noches del sacrificio de Odín o las nueve madres de Heimdallr.
114
La diosa produce la paz y aleja el hierro (la guerra). Refiere, por tanto la paz y la ausencia de
conflicto armado. La exclusión del metal se aprecia también, precisamente, en el culto a Njord.

Ϯϰϭ


los naharvales o a la descripción de los estíos que, dice, veneran a la madre
de los dioses y portan amuletos en forma de jabalíes115.

La pareja Nerthus-Njord es el precedente de Freya-Frey. Njord sería el

hijo-amante o amante-hermano de la diosa. La descripción de este dios
refiere dos elementos característicos del ámbito telúrico, el sacerdocio
(opuesto a la actividad militar) y la riqueza. Se señala que Njord gobierna
altares y templos. Sabio y anciano, su destino es el retorno al seno de su
madre-hermana, la tierra. Su asociación con el sacerdocio y las relaciones
incestuosas con su hermana (de las que proceden Freya y Frey) se
confirman en Ynglingasaga y en Gylfaginning de Snorri. Es un dios
pacífico y pacificador; además de rico y expendedor de riqueza.

Así, el ambiente mítico de los dioses vanes aparece reflejado en Tácito en

el siglo I. Se trata de la tierra, la luna, la fertilidad y, en general, el
elemento femenino.

El culto a las Matronae o Matres, bien documentado arqueológicamente en

la región del Rin, permite rastrear la genealogía de los genios femeninos de
la fecundidad y el destino (disas, nornas, hamingias y fylgias) de la
mitología nórdica. Se suelen representar estas Matronae en grupos de tres
(de ahí las nornas germánicas), y se asocian a la fertilidad, la fecundidad, el
destino y la protección de los hombres (sobre todo frente a las
enfermedades). Determinan el nacimiento y la muerte del individuo. Es un
ejemplo palpable de religiosidad centrada en la mujer, la noche y la tierra.


ϭϭϱ
En la mitología nórdica el jabalí es el animal de Frey, dios van. Este animal se vincula con la
fertilidad y el inframundo.

ϮϰϮ


Se podría suponer que un extendido culto ctónico asociado a las madres ha
estado presente desde tiempos arcaicos entre las poblaciones germánicas.
La tradición asigna un rol significativo, de hecho, a grupos de deidades
femeninas en la mitología y en el culto. En la mitología aparecen, al lado
de diosas como Frigg o Freya, grupos bastante indiferenciados de deidades
femeninas, Son nornas, disas, fylgias, valquirias y hamingias116. A todas
ellas se les asocia con la protección individual y de la tribu, y de ellas se
espera la fecundidad humana y la fertilidad de la tierra. Acompañan a la
persona desde que nace y en el momento del fallecimiento. Las nornas
designan el momento de la muerte; las valquirias y las disas eligen y
conducen a los muertos, mientras que las fylgias se aparecen poco antes de
que se produzca el óbito. Así, como diosas de la riqueza, la fecundidad y la
muerte, son rectoras del destino.

La estirpe de los gigantes117, que fue la que primero pobló el mundo, antes
de deidades y hombres, se ubica en el sector oscuro de la estructura mítica.
Pertenecen al círculo de las fuerzas infernales, como el lobo Fenrir, Loki,
Hel, la dama del inframundo, y la sierpe Midgard118. Todos ellos juntos
combatirán contra los dioses la última batalla que finaliza con la
destrucción de ambos grupos. Los gigantes preceden a los ases, siendo sus
sucesores familiares. Entre ellos hay una evidente oposición que se
materializa en enfrentamientos de distinto tipo y magnitud. Así, por
ejemplo, Thor habitualmente estará matando gigantes en Jotunheim,
además de ogros y trolls.


ϭϭϲ
 Las nornas riegan y cuidan el árbol del mundo, llamado Yggdrasil; por tanto, sostienen el
mundo. Rigen los destinos humanos.
117
Los gigantes no son aquí, necesariamente, una antigua generación de dioses vencidos, ni
deidades demonizadas de las poblaciones sometidas por los germanos.

Ϯϰϯ


Los dioses vanes mantienen también relaciones (aunque de otro tipo) con
los gigantes, esas figuras infernales, oscuras y claramente amenazantes. La
mitología afirma que los gigantes poseen riqueza, magia y sabiduría, tres
aspectos clave que en el mundo divino corresponden a los vanes. La
relación gigantes-vanes es de tipo afectivo, hasta el punto que Frey y Njord
se casan con gigantas. Existe entre ellos, por tanto, una familiaridad,
aunque no exenta de ciertas discrepancias. La dualidad vanes-gigantes, sus
atributos compartidos y sus relaciones parecen aludir a la ambigüedad del
ámbito femenino y nocturno, que se percibe como positivo y negativo a la
vez. La tierra es diosa de la fecundidad y de la riqueza y también deidad
terrorífica de la muerte y la putrefacción.

La relación sexual entre Freya y su hermano verifica la práctica del incesto

entre los dioses vanes. Las relaciones incestuosas se relacionan con el
ámbito telúrico, en tanto que suelen prohibirse en la esfera celeste. La
relación íntima es no solamente factible sino también necesaria en la esfera
mítica de la fecundidad. En el culto, caracterizado por un aspecto fálico y
por un menadismo orgiástico, la relación Frey-Freya asume la forma de un
hierogamos, propio del ámbito ctónico de la mitología. Frey patrocina la
riqueza y la paz. Al igual que su padre Njord, se casa con una giganta. Para
conseguirla, entrega una espada que lucha sola, lo que implica su pasividad
guerrera119. Poderosamente enamoradizo, es un dios del amor y del deseo
sexual, rasgos que afirman su pertenencia al ámbito de la fecundidad.


118
La serpiente, el lobo y la señora del inframundo son hijos de Loki y la giganta Angrboda.
119
El medio efectivo por el que consigue a Gerd, la giganta, es la magia y la hechicería (ni la
fuerza ni las promesas de riqueza), asociada a Freya y a lo femenino.

Ϯϰϰ


Freya es, tal vez, una tardía encarnación de la Madre Tierra, es la diosa de
la muerte, la fecundidad, el amor. Es tanto madre como bruja 120; por lo
tanto, fuertemente ambivalente. Se relaciona también con los gigantes, de
un modo pintoresco: es el objeto del deseo de las fuerzas inframundanas.

Freya es la diosa en sí misma, el principio femenino per se. Las demás

diosas son únicamente matices o metamorfosis. Aunque su marido es Od,
el único matrimonio que parece evidente es el de Freya-Odín, o Tierra
Madre y Dios del Cielo. Los nombres teóforos, la arqueología y la propia
mitología sugieren que la religión germánica se fundamenta en un inicial
enfrentamiento y posterior pacto entre los dioses ases, que representan el
cielo y el aspecto viril, y las deidades vanes, simbolizadoras del lado
femenino y telúrico. Pero es este dominio telúrico el que se observa de
modo continuo en la religión germánica. Las imágenes de tríadas
femeninas nórdicas, protectoras de la vida, ejecutoras de la muerte, y
vinculadas a Freya, delatan la persistencia de un culto que se asocia
directamente al ámbito telúrico de la mitología.

La guerra entre ases y vanes, con su paz posterior, describe la pugna de dos
fuerzas del Universo. El conflicto no es un recuerdo histórico ni el reflejo
de las peculiaridades sociales de las poblaciones de estirpe indoeuropea o la
transcripción de fenómenos naturales. Cuando la mitología escandinava
empezó a convertirse en historia de la cultura, particularmente a través de
Snorri Sturluson, este conflicto, narrado en forma de aventura primaria, se
convierte en el comienzo de la verdadera historia sacra germánica. El

120
Según los testimonios de César y Tácito, en el mundo germánico, la mujer se relaciona de
manera íntima con la adivinación y la magia y, en consecuencia, con la sexualidad. En la
tradición nórdica la völva es una mujer que pude rememorar el pasado y adivinar el porvenir.
Según el Edda Mayor, la capacidad profética pertenece exclusivamente a las diosas (Freya,
Frigg, Idunn, Gefiunn) y a las völvas.

Ϯϰϱ


ámbito cultural nórdico imagina la historia como dramáticas
confrontaciones continuadas de carácter bélico, siendo el universo el
campo de batalla. De ahí, que las fuentes mencionen el conflicto como la
primera guerra del mundo. Se trata, en consecuencia, del origen, de los
inicios.

En la cosmovisión germánica existe una inicial, y extrema, separación entre

los polos de la estructura mítica. La confrontación de esos dos grupos, y el
pacto final tiene como objetivo último la síntesis implicativa de las dos
fuerzas constitutivas. No existe ni mundo ni sociedad si las dos fuerzas
permanecen alejadas o se mantienen en continuo enfrentamiento. La
cultura será la paz entre ambos sectores. Hay una concepción práctica de la
realidad cuya valía reside en el enfrentamiento dialéctico. Los valores
antagónicos de cada polo-sector-grupo divino son específicos (tienen sus
características esenciales) y no se pueden ni eliminar, yuxtaponer o
confundir. La firma de la paz no trae consigo la conformación de una nueva
familia homogénea, sino que la división entre vanes y ases, considerada
esencial, se mantiene. No obstante, debe haber un ámbito simbólico de
unión entre ambas fuerzas en conflicto. En tal sentido, los sacrificios de
Mímir y Kvásir121, que sirven para obtener una elevada sabiduría, buscan la
vinculación íntima entre la poesía y la sabiduría con la guerra y la paz entre
vanes y ases.

A través de ases y vanes, en fin, se instaura el orden mítico y religioso que

cubre los sentimientos, valores y pensamientos de un pueblo. Tras el
conflicto se establece una articulación que mantiene las diferencias pero, a

121
Ambas figuras míticas representan el conocimiento; por un lado el que se posee, y por el otro
el que se transmite. No son ni estrictamente ases ni puramente vanes. Poesía y sabiduría
testimonian, así, la paz entre los dos ámbitos, el nocturno y el diurno.

Ϯϰϲ


la par, evita nuevos conflictos. El artificio poético será el símbolo del
acuerdo.

Ϯϰϳ


 Ámbito Oriental (II)

Ϯϰϴ


La conformación indo-aria y el nacimiento del vedismo


El vocablo, indo-ario se emplea para describir la evolución de la cultura

india que sigue al declive de la Cultura de Harappa. Grupos de poblaciones
tribales nómadas del este y sur de Afganistán empezaron a migrar hacia el
subcontinente, desde 1700 a.e.c., llegando hacia 1400 a.e.c. a la región un
particular grupo que se autodenominó Arya o noble. Otro grupo tribal del
período fue el de los arios rigvédicos. La cultura indo-aria que
eventualmente emergería, conocida como cultura védica, se conformó a
partir de la mezcla de elementos culturales arios y otros pre arios.
La familia indio-irania comprendía dos sub-grupos principales, el indo-ario
y el iranio, con dos lenguas vinculadas, el romaní de los gitanos y el
nuristaní de la región del Hindu Kush de Afganistán y Pakistán. Un número
de indiferenciados grupos de hablantes indo-iranios, eminentemente
pastores que cuidan de su ganado, habrían migrado hacia el sur desde las
tierras esteparias euroasiáticas hacia 2000 a.e.c. y expandido en Asia
central, Afganistán e Irán. Una rama, que hablaría un tipo de lenguaje ario,
probablemente la forma más antigua del sánscrito, habría alcanzado el río
Indo hacia 1700 a.e.c. En Irán y Afganistán, entre 1700 y 1400 habrían
coexistido dos poblaciones, la avéstica y la rigvédica, quienes
representarían las dos más relevantes ramas de la tradición indo-irania
contemplada como un conjunto. Rasgos comunes, como el lenguaje, la
cultura, la mitología o los rituales se desenvolverían entre ellos antes de la
separación. En sus prácticas y creencias religiosas adoraban un
determinado número de dioses. Ambos grupos poseían la común práctica
de beber el zumo de una planta de la fertilidad (soma en el Rig Veda y
haoma en el Avesta). Hoy esta planta se ha identificado como una de las


Ϯϰϵ


especies de la ephedra, cuyo hábitat principal se encuentra en el área del
Irán oriental y del Afganistán meridional. Asimismo, también es relevante
la importancia simbólica del fuego en los rituales para ambos grupos.

La palabra arya debería aplicarse solamente a las poblaciones avésticas y

rigvédicas, porque únicamente ellas reclamaron un especial estatus de
nobleza entre todos los demás y entre las tribus vecinas del pueblo original
asentado en los territorios que habitaban. Hacia 1400 a.e.c., trescientos
años después de que sus compatriotas hubiesen alcanzado el Indo, el
pueblo rigvédico abandonó Afganistán y se movilizó en el interior del
subcontinente. Con ellos llevaban los himnos sacros y encantamientos que
habían compuesto durante siglos en sus territorios iranio y afgano en los
que moraban. Culturalmente hablando, la población rigvédica fue la más
influyente de los arios, pues fue su gran obra literaria y espiritual (el Rig
Veda), la que proveyó los conocimientos más útiles de la cultura védica de
India. Mientras tanto, la población avéstica continuó siguiendo la antigua
religiosidad indo-irania.

Aunque parece claro que los arios fueron en origen migrantes a India, ha
habido una fuerte campaña historiográfica de revisionismo, que establece
que la cultura del valle del Indo y la de los arios védicos es la misma. Una
primera crítica ha señalado que la zona central a la cultura del Indo fue el
río Saraswati, y no el Indo. En consecuencia, la cultura del Indo sería en
realidad la Cultura Saraswati. Ambas no podrían ser la misma pues de otro
modo habría sido recordada en la extensa literatura indo-aria y en la
tradición oral. Además, Saraswati, tal y como aparece en las glosas
descritas en los textos védicos podría haber sido el río Harahvaiti, en
Afganistán.

ϮϱϬ


Una segunda crítica afirma que en los textos védicos no se alude a las
tierras foráneas al occidente, en la región afgana, desde donde los arios,
supuestamente, habrían venido. En este sentido, la mayoría de los expertos
lingüistas afirman que el Rig Veda fue primeramente compuesto en la zona
afgana. De hecho, las partes más arcaicas del texto incluyen referencias,
aunque de modo oblicuo, a lugares, animales, ríos de ese territorio. Por otra
parte, el Rig Veda fue compuesto durante un muy largo período de tiempo,
de manera que la integración en la sociedad india estaba ya bastante
establecida y los compositores no tenían necesidad de recordar el pasado
lejano de los más remotos orígenes.
En relación vinculante con lo antedicho, la tercera crítica señala que todo lo
que está compuesto en los textos védicos es únicamente indio. Tres de los
documentos escritos más antiguos que contienen alguna referencia a
nombres arios no proceden de Irán ni India, sino de Mesopotamia. En los
documentos de los gobernantes casitas de Babilonia, entre 1750 y 1170
a.e.c., se encuentran nombres de dioses, Suriya, el dios del sol, y Marutta,
de la guerra, así como de reyes, como el de Abirattas o Abhi-ratha. Al
noroeste de Babilonia permaneció el reino de Mitanni (1500-1300 a.e.c.) en
donde varios documentos cuneiformes en lengua acadia listan varios
príncipes y nobles cuyos nombres son sorprendentemente arios, como
Sauksatra, Purusa, Sutarana, Indrota o Subandhu. En algunas tablillas de
Boghazkoy se registran los detalles de un tratado firmado hacia 1350 a.e.c.
entre Mitanni y los hititas. En ellas se mencionan los dioses, entre los de
Mitanni se citan aquellos que son distintivamente rigvédicos, como
Nasatya, Indra, Mitra y Varuna. En el propio Rig Veda a esos dioses se le
encomienda la tarea de supervisar los tratados entre los Estados en
conflicto. Al margen de algunas de las imágenes sobre sellos del valle del

Ϯϱϭ


Indo ningún otro documento sobre los dioses arios es más antiguo en India
que esos registros mesopotámicos. Ello sugiere que algunos de los más
antiguos conceptos rigvédicos fueron desarrollados en un área central,
desde donde habrían viajado hacia el occidente y hacia oriente.
La cuarta crítica se sostiene en la teoría de que la migración invasora aria
fue un constructo de los eruditos europeos para justificar el control
británico sobre India de un modo oblicuo, recordando a su público lector
cómo una gloriosa civilización había llegado a India desde algún lugar
próximo a Europa.
Existieron dos regiones principales en Afganistán en donde los arios
habrían estado asentados desde 2000 a.e.c. Una de ellas, alrededor de
Kabul y hacia el este, en las proximidades de Peshawar. Este enclave
Kabul-Peshawar, debió haber sido el área inicial desde donde comenzó la
migración hacia el valle del Swat alrededor de 1700 a.e.c. Otra zona
igualmente importante, fue el área alrededor de Kandahar, que se vincula
con Quetta a través del paso de Bolan. Se ha pensado que los arios del Rig
Veda se habrían desplazado desde ahí hacia 1400 a.e.c., cruzando varios
ríos y llegando hasta el Punjab. Toda esta gran región, que incluye el
oriente de Afganistán, el valle del Swat, el Punjab y la llanura
indogangética, es referida en el Rig Veda como Sapta Sindhava, o tierra de
los siete ríos. Estudiosos y arqueólogos han identificado el valle del Swat
del noroeste de Pakistán como la primera área, muy posiblemente, de
intrusión de los arios en el subcontinente.
Desde 1700 a.e.c. en adelante, un cambio en los rituales de enterramiento
empieza a evidenciarse. En el interior de los cementerios los arqueólogos
han hallado inhumaciones flexionadas en fosos, así como cremaciones en
urnas. Esta práctica dual no era común entre las culturas contemporáneas

ϮϱϮ


en la misma región; sin embargo, la literatura védica indica que tanto la
inhumación como la cremación fueron practicadas entre los arcaicos
indoarios.
Otro indicador de cambio que ha sido considerado es el estilo cerámico. Un
nuevo tipo de cerámica gris hecha a mano y decorada con incisiones se
evidencia durante este período. Sobre la base del cambio en los rituales de
enteramiento o modos funerarios y la cerámica, los arqueólogos denominan
a esta nueva cultura en el valle de Gandhara como Cultura de las Tumbas.
Por otro lado, no se debe olvidar que los rasgos naturales y las escenas
representadas en los himnos del Rig Veda encajan con la realidad
geográfica del valle.
Los arios vivieron en el Punjab por varios siglos. Del Rig Veda se sabe que
se enfrentaron con la población indígena, a la que llaman dasas, dasyus o
panis, además de otras denominaciones peyorativas como negros,
demonios o ladrones de ganado. Los arios, ayudados por Indra, el dios de
la guerra acaban desterrando a esas gentes autóctonas. En cualquier caso, es
imprescindible destacar que esas gentes derrotadas no fueron los
harappenses.
La organización de los arios era en tribus o clanes. Se ha pensado que el
término cinco razas de personas se refiere a cinco clanes, concretamente
Turvasa, Anu, Yadu, Puru y Druhyu. Por mediación de luchas intertribales
y diversas alianzas los Puru llegaron a ocupar un lugar central en uno de los
siete ríos del Sapta Sidhava. Con el debido paso del tiempo una de las
ramas del clan, el Bharata, sometió a las demás y eventualmente llegaron a
ser el grupo dominante en el Punjab. Esta hegemonía fue alcanzada
después de la batalla de los Diez Reyes (probablemente hacia 900 a.e.c.),

Ϯϱϯ


en la cual Sudas, el rey de los Bharata, derrotó a una confederación de diez
tribus arias.
Después de siglos de vida nómada en terrenos no muy fértiles, los arios
encontraron una tierra (el Punjab), bendecida con grandes ríos. Desde el
900 en adelante el centro de gravedad del mundo ario cambió hacia lo que
se denominó Madhyadesha, el País Central. Esta tierra se extendía desde el
este del río Saraswati a las llanuras del Ganges. Los eventos que
acontecieron en esta tierra formarán parte de los hechos narrados en el
Mahabharata. En este tiempo tuvieron lugar nuevas amalgamas y
formaciones clánicas, emergiendo dos linajes dominantes, los kuru y los
Panchala. El centro del poder kuru estaba en Kurukshetra, en tanto que el
de los Panchala más al este. Los kuru se vieron obligados a mover su base
desde Kurukshetra a Hastinapura. De tal manera, un nuevo centro fue
creado, llamado Indraprashtha (la futura Delhi).
Ello significó, además, una cierta tensión y conflicto con los Panchala.
Gracias a textos post védicos y a la épica se sabe que hubo dos tipos de
conflictos, el de arios contra arios, y el de arios frente a no arios. A pesar de
las constantes pugnas, los Kuru y los Panchala estuvieron juntos en los
períodos más cruciales, manteniendo el poder en Madhyadesha, algo que
posteriormente inspiró a muchos gobernantes de India a poseer esta zona y
hacerla su centro de influencia primordial.
Desde 900 en adelante, una completa expansión aria hacia el este y el sur
continuó inexorablemente. Las regiones de Bengala y Bihar fueron
colonizadas. Del Ramayana se sabe que la expansión hacia el sur fue
indetenible, hacia las actuales Madhya Pradesh, Gujarat, Maharashtra y
Orissa. Un clan en concreto, denominado Yadu, debió haber sido forzado
por el binomio Kuru-Panchala a emigrar hacia el sur desde su base en

Ϯϱϰ


Mathura, mientras que otro grupo ario penetraba en el Decán desde Kosala,
estableciendo un reino en torno al río Godavari.
Los arios habrían llegado con carruajes tirados por caballos y bueyes, y
cargados con armas hechas de hierro y bronce. Estas fortalezas conducirían
a los guerreros indo arios hacia nuevos horizontes. Las armas de hierro, de
hecho, debieron haber tenido un efecto importante en aquellos que
pensasen en rebeldías. La arianización de toda la cuenca del Ganges fue
completa entre 900 y 600 a.e.c., y los asentamientos de clanes guerreros se
establecieron por doquier a través del área. Una vez aclaradas las zonas
boscosas surgieron las granjas agrícolas y ya los núcleos dejaron de ser
lugares de habitación de bandas de guerreros itinerantes y viajeros con sus
carretas, para convertirse en granjas con agricultores y artesanos viviendo
en chozas y casas simples.
Los migrantes arios fueron en esencia un pueblo pastoral. En el período
védico más antiguo las vacas debieron haber sido una propiedad colectiva.
El Rig Veda contiene más referencias al pastoreo que a la agricultura. La
presencia de importantes cantidades de huesos de vacuno y de otros
animales en varios sitios arqueológicos testifica el rol preeminente de la
economía pastoril en la vida diaria de los antiguos arios.
Aunque en sus tierras originales de Irán y Afganistán los antiguos arios
estaban familiarizados con las estaciones y su papel fundamental en la
agricultura, la habilidad agrícola la aprendieron de las poblaciones
indígenas. Sería en el Punjab en donde los arios por vez primera apreciasen
las ventajas del cultivo de granos. Sería únicamente después del
desbrozamiento de los densos bosques de las llanuras del Ganges que la
agricultura tomase preeminencia sobre el pastoreo como principal actividad
diaria de la mayoría de la gente, siendo el arroz, más que el trigo el cultivo

Ϯϱϱ


principal. En el Rig Veda existen referencias a los arados, la trilla de grano,
los canales de irrigación y los diques, así como a alimentos como la leche,
la mantequilla, los pasteles de arroz, lentejas y los cereales. Muy
probablemente existió alguna forma de propiedad común de la tierra. En las
pequeñas villas y en los más grandes asentamientos habría personas
dedicadas a una gran variedad de artesanías y al comercio, como
carpinteros, trabajadores del metal, ceramistas o herreros.
En los niveles que contienen materiales que anteceden el 900 a.e.c., la
mayoría de los restos cerámicos corresponden a la cerámica coloreada en
ocre, un tipo cerámico que pudo haber pertenecido a los arios rigvédicos
antiguos. Desde 900, con los arios movilizándose más allá de la región de
Sapta Sindhava hacia la cuenca del Ganges, se encuentra otro tipo
cerámico, la cerámica gris pintada, hecha en torno, y con diseños lineales
con puntos en negro. Sin embargo esta cerámica puedo haber sido
producida por los indígenas locales pre arios, que acabarían ocupando el
fondo de la estructura social indo-aria. En los sitios con este tipo cerámico
que se fechan entre 900 y 600 se han desenterrado materiales que incluyen
esqueletos de animales, diversos granos de cereales, ladrillos, fragmentos
de vidrio, piedras semipreciosas y objetos de hierro. De peor calidad que la
cerámica gris pintada fue la conocida como cerámica roja y negra. Hacia
600 a.e.c. se observa la emergencia de una excelente variedad de cerámica
denominada pulida negra del norte.
Los más antiguos yacimientos de la Edad del Hierro en India se localizan
en tres regiones principales, las planicies del Ganges, las regiones centrales
de los valles del Tapti y Malwa, y los yacimientos megalíticos en el sur de
India. Muchos de los que se encuentran en la llanura del Ganges se
conectan con la cerámica gris pintada y con la expansión aria. Hay que

Ϯϱϲ


señalar que la Edad el Hierro no sucedió al Calcolítico de forma uniforme a
lo largo de India en una época concreta. La progresión y al transición entre
las dos edades ha sido disímil en distintas partes. Es relevante remarcar que
la tecnología aplicada al hierro no vino con los arios. Se desarrolló
gradualmente hacia 1000 a.e.c. Las primeras herramientas de hierro no
fueron hachas o rejas de arado, sino armas.
La familia védica kula, fue patriarcal, en tanto que la familia extendida de
tres o más generaciones, fue la norma básica. El varón mayor, el padre o el
abuelo era el cabeza de la casa. Los hijos ayudaban a sus padres en las
tareas diarias, agrarias o comerciales, incrementando de este modo, la
prosperidad de la familia. Disfrutaban de un valioso rol en lo relativo a la
representación de varias ceremonias. Las mujeres, por el contrario, veían
limitada su libertad de acción y movimientos. En cualquier caso, debieron
de disfrutar de una mayor libertad entre los clanes del período védico más
arcaico, aunque con la rigidez de las castas del período védico posterior su
posición empeoró notablemente. En último caso, la ritualidad y las
ceremonias, tanto públicas como aquellas privadas en las casas, mantenían
firmes los lazos familiares.
La dieta promedio incluía mantequilla clarificada, leche, frutas, vegetales,
arroz, trigo y, en especiales ocasiones, algo de carne. Una gran cantidad de
diversiones se mencionan en el Rig Veda, como las carreras de caballos o
carros, la música y las danzas. El juego, por contra, es condenado como una
actividad que puede conducir a la ruina.
La unidad básica del poder se encontraba en el seno de la familia patriarcal.
Un determinado número de tales familias vivía en villas (grama), que
estaban controladas por un jefe (gramani). Un grupo de esas pequeñas
villas pertenecían a un clan (vis), en tanto que varios clanes conformaban

Ϯϱϳ


una comunidad o jana. En el período védico más antiguo no existió una
estructura de Estado real. No hubo reyes en su sentido estricto, sino jefes de
clanes. Solamente en el vedismo tardío los grupos de comunidades llegaron
a establecer una región o Estado (janapada).
La idea del reinado, sin embargo, evolucionó gradualmente desde la
jefatura de clan, si bien al principio hubo un control ejercido sobre el rey-
raja por las asambleas (vidatha, parishad, samiti, sabha). Hacia el final del
vedismo ya la autoridad del rey comenzó a depender menos de las
asambleas que de sus éxitos en las luchas por el poder entre sus guerreros
nobles. El poder hereditario acabaría irrumpiendo en favor de la
consolidación del poder de los rajas.
Los principales cargos oficiales dentro del palacio de un raja del período
védico tardío eran los del sacerdote jefe (purohita), el comandante en jefe
(senani), el recolector de tasas (bhagadugha) y el tesorero (samagrahitri),
además del supervisor de la casa del rey o kshatra.
La legitimación del poderío del rey se confirmaba a través de una serie de
largos y elaborados rituales de sacrificio (yajna), que eran conducidos por
sacerdotes. La estrecha alianza entre el rey y el sacerdote se convertirá en
un factor fundamental de la política india con la finalidad de mantener el
balance jerárquico en el sistema de castas.
Los arios iranios, estrechamente vinculados con los arios rigvédicos,
practicaban una triple división de la sociedad (sacerdotes, productores y
gobernantes). Durante todo el vedismo sacerdotes y gobernantes
consolidarían sus posiciones de privilegio. Mientras, los productores
estarían diferenciados en dos grupos, campesinos libres y mercaderes
(vaisya), en tanto que trabajadores dependientes, artesanos y esclavos
quedarían relegados, y degradados, al cuarto grupo, el de los sudras. Los

Ϯϱϴ


grupos acabarían rígidamente compartimentados sobre la base de un
sistema religiosamente inculcado.
La religiosidad que trajeron consigo los arios fue de carácter indoeuropeo,
lo que implica la adoración de poderosas deidades de la naturaleza. Se
contentaba a los grandes dioses a través del sacrificio dentro del hogar,
realizado en altares circulares o cuadrados. El recitado de himnos, los
dones del sacerdote, la ubicación de alimentos en el altar del fuego, el
intercambio de regalos entre los miembros de la casa y el consumo
conjunto de algunos de los alimentos consagrados, suponía atraer la
prosperidad y la felicidad al seno familiar o del clan. En el vedismo tardío,
sin embargo, el propósito del sacrificio fue alterado, y pasó de ser una
ofrenda a los dioses a la celebración del poder de los soberanos. Los reyes
lo usaron para confirmar su legitimidad. En ese momento, se hacían
sacrificios cruentos (se mataban animales, sobre todo vacas) y se realizaban
enormes donaciones a los brahmanes por parte de los reyes agradecidos.

Religión y arte en India antigua: de los templos Dilwara a los ghats de

Varanasi

El denominado grupo Dilwara de templos se localiza al margen de la colina

del Monte Abu, en Rajasthan. Los cinco templos fueron construidos
utilizando la riqueza de la comunidad de los Jainas122, desde antiguo
eminentes comerciantes y financieros de profesión, con un destacado papel
político en las cortes de los gobernantes Rajput de Rajasthan. Se destacan,
principalmente, el Adinatha Vimala Vasahi, del primer tercio del siglo XI,

122
El Jainismo fue fundado en el siglo VI a.e.c. por Mahavira el último de los tirthankaras o
santos jainas.


Ϯϱϵ


y el Neminatha Luna Vasahi, erigido en el primer cuarto del siglo XIII,
construidos en mármol. El primero, que toma su nombre de su fundador,
Vimala Shah, un ministro de la corte real, está dedicado al primero de los
tirthankaras jaina, Adinatha. Es de resaltar el trabajo en relieve de las
columnas, con figuración humana y zoomorfa, así como los muros
esculpidos del santuario y los mandapas.

El segundo templo, levantado por dos hermanos ricos mercaderes en honor

de su hermana muerta llamada Luna, está dedicado al vigésimo segundo
tirthankara, llamado Neminatha. Se representan en él imágenes de
caballeros, soldados, elefantes, músicos y bailarines, insertos en escenas
que narran las vidas de los tirthankaras y en temáticas cosmológicas.
Paneles pétreos cierran el porche de entrada en donde encontramos
esculpidos los retratos de los patrocinantes y sus esposas. Se destaca,
asimismo, el kirti stambha, un pilar de piedra negro construido por el
Maharajá de Mewar. El domo sobre un mandapa abierto presenta un diseño
de loto con 16 puntas formadas por doncellas, conocidas como Vidhyadevis
(Diosas del Conocimiento), que portan consigo su respectivo símbolo. En
el interior del domo hay once anillos concéntricos que representan los
ciclos cósmicos del Universo. En alguno de ellos se puede observar una
procesión de caballeros, de pájaros, elefantes, mujeres danzantes o
músicos.

Un tercer templo destacado es el dedicado a Parsvanatha, el vigésimo

tercer tirthankara. Los templos jainas, como los mencionados de Dilwara,
presentan una dicotomía significativa: por un lado, representan una
extravagante y ostentosa demostración de riqueza, mientras que por el otro,

ϮϲϬ


son reflejo de una comunidad religiosa que encarna la austeridad más
extrema en sus vidas personales y en las de sus seguidores.

Las cuevas Elephanta (Gharapuri), en el estado de Maharashtra,

nombradas así por los portugueses debido a la presencia de un elefante de
piedra (que hoy está en los Jardines Victoria de Mumbai), fueron
construidas por los reyes Rashtrakuta, quienes gobernaron entre mediado el
siglo VIII y el último cuarto del X. Además de ser un impresionante
receptáculo de arte religioso indio, las cuevas parecen ser el medio para
realizar un profundo viaje al mundo espiritual. En su interior vemos
diversas esculturas, de diferentes tamaños, dedicadas al gran Siva,
materializado en sus muchos aspectos, aunque se destaca sobre las demás,
el monolítico Trimurti, de casi seis metros de alto y con tres rostros: el de
la izquierda es Uma, la dadora de vida shakti; el de la derecha es Rudra, el
aspecto terrible del destructor, en tanto que el del medio es el benigno y
sereno Swarupa. Manteniendo guardia en sus nichos encontramos los
dwarapalas o guardianes de las puertas, representados en gran tamaño.

En la imaginería de Kalyanasundara (el matrimonio de Siva y Parvati),

podemos observar al padre de la novia, Himalaya, con la diosa de la luna
Chandrama, así como a los otros personajes de la sacra Trinidad: Brahma,
el creador, y Visnú, el preservador. En un panel, Siva recibe a Ganga sobre
su cabeza, rompiendo el impacto de la Diosa del Río antes de que toque la
tierra. Siva aparece en cualquier rincón de las cuevas en su aspecto de
Ardhnareshwar (medio hombre, media mujer). La figura del danzante
Nataraja, otra de las manifestaciones del dios, síntesis de religión, arte y
ciencia, es una forma simétrica y muy dinámica, también visible entre las
grandes obras presentes en el interior de estas magníficas cuevas.

Ϯϲϭ


Diseminados a lo largo de India se encuentran doce jyotirlingams,
santuarios sagrados de Siva. Al sur de la península se encuentra
Rameshwaran, mientras Kedarnath es el que se ubica más al norte. En el
estado himalayo de Uttarakhand se hallan cuatro dhams o santuarios sacros
que hoy se consideran de visita obligada para los peregrinos hindúes. Son
Yamunotri, Gangotri, Badrinath y Kedarnath.

El pequeño santuario de Kedarnath está ubicado a más de 3500 metros de

altitud, ejerciendo de evidente conexión entre el hinduismo y las montañas,
moradas míticas de muchas deidades. El pequeño templo es una mezcla
estructural entre el Nagara del norte de India y el estilo arquitectónico
Katyuri de las colinas. Su principal objeto de adoración es un lingam
cónico, símbolo fálico de Siva, aunque hay otras deidades presentes, como
Parvati, Ganesha, parientes de Siva, Krishna, con los cinco Pandavas, su
esposa y madre, y Visnú, que fue instalado por el Shankaracharya123. El
santuario está protegido por el toro Nandi, vehículo zoomórfico de Siva.
Muchos pandas, brahmines que actúan como mediadores entre los
sacerdotes y los peregrinos, son los encargados de facilitar la realización de
rituales de adoración. Se puede tocar el lingam e, incluso, bañarlo con
mantequilla clarificada. La ruta de peregrinaje comienza desde la aldea de
Gaurikund, considerada lugar del nacimiento mítico de Parvati.

Los hermanos Pandava del Mahabharata se asocian con Kedarnath. La

leyenda cuenta como cinco de ellos fueron absueltos allí de sus pecados
cometidos durante la sangrienta y mítica batalla de Kurukshetra, en la que
diezmaron los miembros de su propio clan. Los hermanos fueron en busca
de Siva para rogarle perdón. El dios tomó la forma de un toro y se mezcló


123
Santo hindú del siglo XVIII.


ϮϲϮ


con los rebaños en Kedarnath. Sin embargo, Bhima, el más fuerte de los
hermanos le reconoció, y Siva les encomendó que levantasen allí un templo
en su honor.

Los monasterios (o gompas124) budistas de Ladakh, región desértica que

atraviesa el Himalaya en Jammu y Cachemira, son los contenedores del
arte y la riqueza material e histórica budista de esta remota región. Tal
riqueza consiste en murales, imágenes de Buda y de los maestros budistas
(thangkas), objetos rituales decorativos (chorten), instrumentos musicales,
máscaras, lámparas, stupas, armas y pilas de textos de literatura religiosa
antigua. Además, es habitual el oro, la turquesa y la plata en los diversos
embellecimientos. El thagnka de Padmasambhava y las veintitrés
manifestaciones de Tara son solo algunas de esas valiosas obras de arte y
legados históricos imperdibles.

La naturaleza compleja del budismo tibetano Vajrayana que se practica en

Ladakh se aprecia en el colorido y simbolismo de los murales de los
gompas: los Señores de las Cuatro Regiones protegen las entradas; el
Samsara Chakra representa el ciclo perenne de la vida y la muerte; las
energías femeninas, inflamadas de la filosofía tántrica hindú, son vívidas en
las imágenes de las Taras verdes y blancas; los temibles Dharmapalas,
absorbidos del Bon, una fe tibetana de tono esotérico pre budista, funcionan
como deidades guardianas. Frescos con la imagen de Sakyamuni son muy
abundantes, a lo que se suman las representaciones de bodhisattvas, sobre
todo Avalokiteshvara (el misericordioso), Manjusri (el sabio), Maitreya (el
Buda del futuro), y los santos Padmasambhava, Atisa y Tsonkapa.


124
Este término significa lugar aislado, muy apropiado en virtud de que estos templos están
ubicados en zonas aisladas, sobre riscos o en la cima de colinas. Externamente semejan
auténticas fortalezas.


Ϯϲϯ


Se destacan Thikse, al sureste de Leh, Alchi y Phugtal en Zanskar. Este
último está ubicado en un acantilado sobre un río. En él viven monjes en
diversas proyecciones rocosas conectadas entre sí por un sistema de
escaleras. En su interior se distribuye un laberinto de espacios abiertos y
oscuros, con salones de oraciones, alcobas, templos, terrazas y balcones en
diversos niveles, conectados con pasajes, puertas y escaleras. Los sitios
fundamentales para la oración son los gonkhang (templos de las deidades
guardianes), y los dukhang o templos principales. Los gompas son
controlados por diversas sectas que se definen por las enseñanzas de sus
particulares maestros. Entre ellas, los monjes pertenecientes a la orden
Gelukpa, se identifican por sus gorros amarillos, mientras que los que
corresponden a las órdenes Nyingmapa, Drigungpa, Sakyapa y Drugpa, lo
hacen por llevarlos de color rojo. En la cima de la estructura administrativa
se encuentra el kushok, quien supervisa el trabajo diario. Los monasterios
mantienen relaciones armónicas con las aldeas de la vecindad, que incluyen
servicios religiosos a cambio de productos agrícolas y dinero.

Las danzas demoníacas, que simbolizan la batalla entre el bien y el mal en

uno mismo, se manifiestan como coreografías energéticas en las que los
monjes van a ataviados con vestimentas muy elaboradas y con máscaras de
deidades guardianas, propiciando diversos movimientos explosivos y
altamente expresivos. Estos ceremoniales se acompañan de una orquesta de
largas trompetas ceremoniales, tambores y címbalos, cuya música
acompaña los bailes.

Nalanda, en Bihar, cerca de Patna, cuya biblioteca llegó a contener nueve

millones de manuscritos, fue un lugar de gran fama, cuya mención está ya
presente en los relatos de los viajeros chinos budistas del siglo VII.

Ϯϲϰ


Xuanzang pasó allí doce años, haciendo una vívida descripción de las
construcciones que formaban la Universidad (en realidad, el monasterio):
grandes domos y pináculos, pilares esculpidos y bellamente ornados,
balaustradas ricamente adornadas. Nalanda, cuyo origen se remonta a
mediados del siglo V, fue un monasterio de la orden del budismo
Mahayana, así como una de las más antiguas universidades residenciales,
que atrajo a un gran número de eruditos de toda Asia. El monasterio
floreció bajo el patrocinio de los soberanos Pala. Un conjunto de nueve
monasterios se encaraban hacia cuatro templos a lo largo de una larga
avenida que se disponía de norte a sur. Las ruinas de la estructura de mayor
tamaño revelan la presencia de una stupa de más de treinta metros de alto,
rodeada de otras cuatro más pequeñas en las cuatro esquinas. Este estilo de
diseño de cinco torres (panchratna) se convirtió en el estándar de la
arquitectura budista del sureste de Asia. Los frisos horizontales en los
muros externos, divididos en nichos, contenían imágenes en estuco del
Buda, bodhisattvas y otras figuras relevantes. Cada piso superior de los
viharas fue establecido detrás del previo creando así una terraza al aire
libre sobre cada piso.

Nalanda fue un centro crucial para las artes de la India oriental. En sus
talleres se produjeron figuras de piedra, terracota y metal. En algunos
basamentos se ubicaron paneles esculpidos con la presencia de Rama, Sita,
doncellas, danzantes, parejas amorosas, pájaros, bestias míticas y leones,
entre diversos follajes y motivos decorativos. Con la llegada de la autoridad
musulmana al norte de India, Nalanda declinó, como muchos centros de
aprendizaje y oración budistas, durante los siglos XI y XII.

Ϯϲϱ


El gran stupa de Sanchi, muy cerca de Bhopal, en el estado de Madhya
Pradesh, data de los siglos III-II a.e.c. Es el principal monumento en India
que personifica la filosofía del budismo, a través de su austeridad y
conexión con la vida diaria. Simboliza la unión de cielo y tierra. Este lugar
sacro contuvo también otros stupas y monasterios que fueron erigidos a lo
largo del siglo VII, si bien no se conservan hoy en día.

El domo hemisférico del stupa se relaciona simbólicamente a las escudillas

para la limosna, vueltos hacia arriba, usados por los monjes budistas. En su
núcleo central se encuentra la pequeña stupa construida por Asoka, quien
tras su conversión al budismo, dispuso las reliquias budistas en diversos
montículos de enterramiento en las principales ciudades de su reino. La
construcción y embellecimiento de Sanchi debe mucho al patrocinio de los
ricos mercaderes de Vidisha, lugar donde se encontraba la casa de la esposa
del rey Asoka.

La transformación principal de la stupa se produjo bajo el gobierno de los

Sunga y los Satavahanas, a mediados del siglo I a.e.c. Las entradas
ornamentales, toranas, localizadas en los puntos cardinales, conducían a
dos senderos de circunambulación, propiciando que el adorador se
reconociese como un humilde servidor en virtud de la grandeza del Buda y
de su fe. Estas puertas, de casi nueve metros de alto constan de dos pilares,
coronados por leones, enanos y elefantes, y por tres arquitrabes
horizontales. En todo ese espacio hay bajorrelieves en los que se pueden
ver episodios de los cuentos Jataka, figuras míticas y seres celestiales de
distinto tipo. El Buda es mostrado simbólicamente a través de motivos
icónicos, en el marco de los eventos de su vida histórica. Solo en las
historias de sus previas encarnaciones se muestra en forma humana. En la

Ϯϲϲ


puerta oriental se puede apreciar el grupo Salabhanjika, con tres ninfas
reclinadas sobre un árbol de mango sosteniendo un arquitrabe.

Una balaustrada cierra los ambulatorios, y una doble escalera conduce

hacia el sendero más elevado que forma una pequeña terraza alrededor del
domo. Diversos motivos florales y faunísticos, así como los nombres de los
donantes decoran la balaustrada, una réplica en piedra de formas vegetales.
Hay una serie de monasterios, templos y pequeñas stupas en ruinas en los
alrededores de la gran stupa de Sanchi. El famoso pilar de Asoka con un
capitel con cuatro leones (hoy el blasón de India), se encuentra cerca de la
puerta sur. En él hay una inscripción en la que se advierte a monjes y
monjas que no provoquen cismas entre los seguidores de la fe.

Varanasi (Benarés), en Uttar Pradesh, es una de las más antiguas ciudades

del mundo hoy todavía habitadas. Su nombre deriva de dos riachuelos, el
Varuna, al norte, y el Assi al sur125. Sin embargo, la urbe se ubica en la
margen norte del sagrado río Ganges. Los ghats de la rivera del río
significan para muchos el destino final de la vida mortal. Es aquí donde el
drama de la vida y la muerte se representa cada día, cuando el devoto se
baña en las sacras aguas del río y reza por una mejor reencarnación, cuando
los sacerdotes, sadhus y residentes comunes representan el ciclo sin fin de
los rituales diarios, y cuando los fallecidos son traídos para sus ritos finales
en la creencia de que serán liberados del ciclo de renacimientos y
alcanzarán Nirvana.


125
Es conocida como Banaras, una corrupción del nombre original. No obstante, también es
llamada Kashi o Ciudad de Luz por los devotos, un término que expresa el prestigio de un
centro con numerosos templos y ashrams en donde los que buscan entender el enigma de la
existencia pueden venir en busca de respuestas.


Ϯϲϳ


Los ghats ocupan unos seis kilómetros a lo largo de la bancada occidental
del río, formando un semicírculo desde Assi Ghat hasta Adi Keshava Ghat.
Varanasi es considerada la morada de Siva en la tierra, cuya presencia que
todo lo invade se manifiesta a través de su emblema, el lingam o símbolo
fálico, en numerosos pequeños santuarios a lo largo de los ghats, pero
sobre todo en el templo Vishwanah. Construido hacia el siglo XI, fue
destruido un siglo más tarde, cuando las mezquitas reemplazaron a muchos
santuarios126. Se reconstruyó en el siglo XVI y su lingam fue ubicado en
Gyan Vapi. La presente estructura, ordenada por la reina Ahilya Bai, data
del último cuarto del siglo XVIII y cuenta con un techo dorado. El Ghat
Dasashwamedha, lugar del sacrificio de los diez caballos, es,
probablemente, el lugar más sacro de Varanasi. Fue donde Brahma
preguntó por el sacrificio que debía hacer el rey de Kashi. En los ghats
Chauki y Narad fue donde el propio Buda meditó; en los denominados
Harishchandra y Manikarna es donde se crema a los fallecidos; el ghat
Tulsi se llama así en honor del santo y poeta Tulsidas, autor de la
traducción del Ramayana del sánscrito al hindi, mientras que el
Anandamayi, y el ashram a pocos metros, se denominan así a partir del
santo bengalí del siglo XX Anandamayi Ma.

Varanasi es, al tiempo, el principal centro de aprendizaje del sánscrito de

todo el norte de India. Desde tiempos pretéritos, santos y sabios han
residido aquí, enseñando los Vedas y los significados más profundos de la
práctica del yoga. Desde antiguo, muchos estudiantes se han trasladado
hasta aquí para estudiar en la Universidad hindú de Banaras, una de las más


126
La mezquita Alamgir, la más pequeña de todas las de Aurangzeb, se erigió sobre un templo
de los Marathas dedicado a Visnú.


Ϯϲϴ


antiguas y prestigiosas del país, así como una de las más renombradas en
relación al estudio de viejos manuscritos.

Aspectos divinos y humanos en la arquitectura de India

Una serie de textos contienen las reglas que inspiran la arquitectura hindú.
Entre ellos, los más relevantes son El Compendio de Medidas, del
Manasara, textos anónimos de los siglos VI y VII; El Arquitecto del
Universo, del Samaraganasutradhara de Bhojadeva, del siglo XI; La Ley
Suprema de Visnú, del Vishnudharmottara, un apéndice del Garudapurana,
que data de los siglos V al VII; el Mayamata, La Joya de la Arquitectura,
del Shilparatna, así como varios Shilpashastras y Vastushastras o Tratados
de Arquitectura.

Los precedentes prototípicos de las estructuras de los templos hindúes

fueron básicamente dos. En primer lugar, los tabernáculos móviles hechos
en madera, que contenían un simulacro de la divinidad, la cual se
trasladaba con las comunidades nómadas. Los rathas corrientes, carruajes
procesionales sobre los que se colocaban los ídolos durante los festivales
religiosos, fueron así mismo, modelos en madera de los templos a los que
pertenecían esos ídolos. Una vez asentadas las tribus nómadas, la
construcción de la casa del dios pudo haberse inspirado en los hogares de
los sedentarios. En segundo lugar, los santuarios excavados en roca127. La
caverna es el útero de la Madre Tierra. Se trata del lugar de aparición de lo
divino al ser humano; es el vientre de la naturaleza como proveedora,

127
La evidencia más antigua de santuarios esculpidos en la roca se encuentra en las cavernas de
Udayagiri, en Orissa, datados entre los siglos II y I a.e.c.


Ϯϲϵ


donde el Cielo localiza el embrión divino, que puede ser así cuidado y
nutrido. La oscuridad de la cueva es una reminiscencia del vacío primordial
del que procede la luz y la totalidad de los seres manifiestos. La
manifestación formal (murti) de la divinidad se localizará en el garbha-
griha (futuro santuario interior, útero o cámara del embrión), de forma
análoga a como la imagen de la divinidad reside en el corazón del devoto.
Además, la cueva se incluye en las entrañas de la montaña, símbolo
cosmogónico y lugar de iniciación, de ascenso y de peregrinaje, que en el
futuro templo será representado por la estructura que cubre el
sanctasantorum interior. En cualquier caso, la construcción del Altar del
Fuego, accesorio del ritual prescrito por los Vedas, es el más antiguo
elemento de la arquitectura sacra hindú. Su simbolismo inspiró, sin duda, la
construcción de los templos. Los más antiguos templos se erigieron en
ladrillo y fueron decorados con terracotas.

La arquitectura se entiende como una forma sacra de expresión, alusión a la

actividad divina que, libremente, se delimita ella misma en el tiempo y el
espacio para revelar el Universo128. A través de tal delimitación la
existencia viene a ser. Es por ello que la actividad artística implicará
sacrificio y disciplina, únicas virtudes capaces de liberar al arte de la
voluntad del ego. La preparación espiritual será, en tal sentido, esencial
antes de la creación. Aquella incluye el estudio de textos sacros, prácticas
ascéticas, meditación, interiorización y visualización de las verdades que
van a ser transmitidas. Por todo ello, el arquitecto es siempre un brahmán.
El artista, imbuido de cierta sacralidad, invita a la divinidad a que se
encarne en la piedra, de modo que el templo se convierta en un avatar (un


128
La construcción evoca la imposición del orden divino sobre la masa caótica y amorfa de la
materia primordial.


ϮϳϬ


descenso a la tierra), así como en una aparición tangible de lo sacro,
evocado por la fe de los patrocinantes y por el conocimiento esotérico de
los ejecutores de la obra. El templo construido, llega a ser, así, el cuerpo
cósmico místico de lo divino. La arquitectura expresa, esencialmente, la
expresión de los contenidos metafísicos de la cultura hindú: el templo indio
es un darshana, una visión sagrada.

Antes de comenzar la construcción de un templo, la tierra debe ser arada

por doce toros con doce arados, un acto de naturaleza cósmica, que alude al
sendero del sol a través de los doce signos del zodíaco129. Una vez la tierra
haya sido sembrada y se haya recogido la cosecha, las vacas paridas pueden
pacer con libertad en el terreno, para purificarlo con su auspiciosa
presencia130.

El Vastupurushamandala, es el diseño del gigante de la existencia sobre el

que el templo permanece. Es un asura o demonio del caos representado
como una figura incrustada en la planta del templo, que será conquistado
por los dioses que representan el orden. Sojuzgado por el sthapati, el
sacerdote-arquitecto que dirige a los trabajadores, acaba siendo renombrado
como vastupurusha o gigante de la existencia, como arquetipo de la
construcción. El demonio, símbolo de la pasividad, llega a ser el purusha,
el hombre perfecto que mira hacia el cielo. El prana o hálito que anima el
macro y microcosmos, discurre a través de los puntos vitales de la planta
del templo. Esa suerte de centros nerviosos se denomina marmans, puntos

129
En tal sentido, la presencia de agua es fundamental, bien en el frente o a la izquierda de la
construcción.
130
La vaca, por su naturaleza benevolente, es particularmente sacra a través de sus cinco
productos: leche, mantequilla, ghee o mantequilla clarificada, orina y excrementos, elementos
básicos en el ritual y en la vida cotidiana. La leche y la mantequilla se emplean en las ofrendas;
la bosta seca se usa como combustible y la orina para desinfectar y como un mecanismo para
exorcizar el medio ambiente.


Ϯϳϭ


vitales, pero vulnerables, que no deben ser obstruidos siendo incorporados
en muros, pilares o puertas. La analogía entre el templo, un cuerpo místico,
compuesto de cinco elementos cósmicos, y el cuerpo humano psico-físico,
es poderosa. El plinto cuadrado conectado a la tierra se refiere al cuerpo
entre los pies y las rodillas; los muros, conectados con el elemento agua,
evoca la porción entre las rodillas y las ijadas; la cubierta del santuario
interno, correlativo al fuego y al triángulo, es la parte entre las ijadas y el
corazón; el kalasha, en el santuario interno, alusivo al elemento aire, se
refiere al cuerpo entre el corazón y las fosas oculares, mientras que el
pináculo, símbolo del éter y el espacio, es igual al área del entrecejo y la
cima de la cabeza. Así, el templo es el cuerpo de la deidad y de sus
adoradores.

El proceso de consagración y transmutación se evidencia en el trazado de la

planta del templo. Un poste se erige en el centro del terreno elegido,
conformando un eje ideal alrededor del cual el edificio debe ser construido,
casi como si fuese una espiral convertida en piedra, símbolo de la
expansión y el ascenso. Se traza un círculo, y la sombra del poste marcará
los puntos cardinales este y oeste sobre la circunferencia. Ambos puntos se
unen con una línea, y ambos puntos se emplean como centros para trazar
otros círculos que tiene como radio el diámetro del primer círculo. Las
intersecciones de los dos grandes círculos coinciden con el norte y el sur,
entre los cuales se dibuja otra línea recta para formar una cruz que
simboliza la expansión del Primer Principio hacia las cuatro direcciones
principales. Usando los puntos tangenciales de la línea norte-sur con el
círculo como centro para el círculo y la distancia entre los dos puntos como
radio, se diferencian otras dos circunferencias. Las intersecciones de los
cuatro círculos basadas sobre los puntos cardinales, marcan las cuatro


ϮϳϮ


esquinas de un cuadrado. Con ellos se obtiene una cuadratura de un círculo,
alusión al paso de lo profano a lo sacro. Así, la tierra es transfigurada y
FRQVDJUDGD DGHPiV GH WUDQVIRUPDGD HQ OD ³QRYLD´ GHO FLHOR 6L
consideramos el punto ocupado por el poste y la cruz creada desde él, como
el elemento inicial, tenemos el primer tipo de plan templario, manduka,
fundamentado sobre un módulo de cuatro cuadrados centrales divididos en
una parrilla de sesenta y cuatro. El segundo tipo básico de planta de templo,
el paramashayin, se fundamenta en un módulo de nueve cuadrados
dividido en una parrilla de ochenta y un cuadrados. El paramashayin tiene
su origen en el cuadrado, símbolo relativo al Absoluto en su forma más
burda y manifiesta. Evoca la condensación, la estabilidad y la solidez,
refiriéndose al elemento tierra y al espacio humano. El plan del terreno
evoca, por tanto, el paso de lo Uno a lo múltiple y, de este modo, a la
manifestación, pero también la ruta inversa; esto es, la resolución de la
pluralidad cósmica en la Unidad divina.

El armazón de doce cuadrados que rodea los cuatro centrales del manduka,
se refiere a las doce casas del zodíaco y, de esta manera, al sol. El armazón
final de veintiocho cuadrados es dedicado a las otras tantas nakshatra,
casas de la luna. Los ocho cuadrados en el paramashayin que rodean el
cuadrado central no están conectados únicamente a las direcciones
principales en el espacio, sino también al sol, la luna, los cinco planetas
(Mercurio, Venus, Júpiter, Saturno y Marte), así como a Rahu, el demonio
del eclipse, con el sol en el centro.

El simbolismo de la arquitectura templaria se puede leer desde la cima

hasta el plinto, o viceversa: el descenso de la divinidad y la génesis del
Universo o, de modo alternativo, el ascenso del ser humano y la disolución

Ϯϳϯ


del Cosmos. La interpretación vertical se acompaña de otra horizontal, que
contrasta los muros exteriores, cubiertos de estatuas y diversa
ornamentación, con la austera desnudez del santuario interior. El exterior
del templo es la forma, mientras que el interior la esencia. El contraste
entre lo externo, multiforme, iluminado y temporal, y lo interno, unitario,
oscuro y atemporal, es el sendero del goce místico que rige el templo.

Tres grandes divinidades del hinduismo: Siva, Visnú y Devi

Siva es una deidad con ciertos elementos de su carácter posiblemente

asociados al agreste dios Rudra de los Vedas. Se dice que habita, muy a
menudo, los límites de la actividad aceptada, y por eso su morada se
imagina en el monte Kailasa, en el Himalaya. Su complejo carácter se
ejemplifica en los diversos nombres por los que es conocido: Mahadeva (el
Gran Dios), Mahakala (el Gran Negro), Nataraja (Señor de la Danza) y
Sundareshvara (Señor Magnífico). Es, del mismo modo, un genio de la
fertilidad. Uno de sus epítetos, Señor de los Animales, lo identifica con el
aspecto salvaje de la naturaleza. El método de representar a Siva más
común en India es aquel en forma de un pilar fálico erecto, lingam, un
símbolo tradicional de la energía y potencialidad del dios. Es posible que el
uso del lingam surgiendo de yoni se corresponda con un desarrollo tardío
basado en las enseñanzas tántricas, en donde la imaginería sexual es usada
simbólicamente para representar la unión de los opuestos. Algunos de los
tipos de Siva, desde una óptica iconográfica, lo muestran con cinco rostros,
cada uno de los cuales cubre una característica particular de la deidad,
como la riqueza, la belleza o el poder ascético. Todo ello enfatiza, en


Ϯϳϰ


cualquier caso, la naturaleza inclusiva de la personalidad y carácter del
dios. Cada cabeza apunta a cada punto cardinal, mientras que la quinta se
ubica en la cima del lingam.

Entre las formas humanas de Siva se destaca su imagen como lingodbhava,

en el interior de un lingam, como Señor de la Danza, mostrado con cuatro
brazos en el interior de un anillo de llamas, y como Dakshinamurti, joven
asceta. En este último caso, el dios es un generoso y sabio maestro. Una de
las formas más fieras e impredecibles de Siva es como Virabhadra.

La consorte principal de Siva es Parvati, considerada hija del Himalaya, la

montaña deificada. Bajo diferentes nombres y personalidades es Devi, la
Gran Diosa; en su forma benigna es Lalita y Gauri. Bajo esta
personificación es una diosa de la abundancia de alimentos y de la vida
misma. Al lado de Siva, como su consorte, son deidades de la cremación
pero también representan el amor físico humano. Otra de las consortes de
Siva es Ganga, el río Ganges deificado. En ciertos ciclos legendarios
Ganga y Parvati, en su condición de consortes del dios, son hermanas.

Con Parvati, Siva tiene dos hijos, Skanda (Karttikeya, mostrado a veces
con seis cabezas, Kumara, Murugan, o Mahasena, nombre este último
adoptado por la familia real Gupta), y Ganesha, el dios con cabeza de
elefante. Mientras Skanda es el dios de las acciones sin consideración
previa, Ganesha representa el accionar tras el pensamiento. Sin embargo,
Ganesha tiene también, en sí mismo, la polaridad: es propiciado como
removedor de obstáculos, pero cuando se le ofende o ignora, se convierte
en el generador de los mismos. Es un custodio de las puertas de las casas, y
por eso lleva el epíteto de Señor de los Comienzos. Las bodas y las

Ϯϳϱ


celebraciones de Año Nuevo suelen ser acciones en las que se solicitan sus
bendiciones.

Los dos animales asociados directamente con Siva son la serpiente (la
cobra), y el toro. La cobra (naga) actúa como una guardiana del lingam. El
propio dios suele llevar sierpes como joyería. Las imágenes de serpientes
entrelazadas en parejas es un rasgo común en la India rural. Por otra parte,
la fuerza y fertilidad de los toros (particularmente el toro Nandi), son las
cualidades de estos animales que se conectan con Siva. Es por ese motivo
por el que acaba convirtiéndolo en su montura o vahana.

En definitiva, Siva es un dios paradójico: puede ser auspicioso o no,

estático o pleno de movimiento, encontrarse en este mundo o más allá de
él, icónico o anicónico, femenino o masculino, pero en su figura los
opuestos se reconcilian. Es por ello que sus adoradores ven en todo esto un
símbolo de las verdades que se encuentran más allá de las descripciones.

El dios Visnú es el preservador del orden establecido, manteniendo su

control sobre el paso del tiempo. Es una deidad que, al evitar los extremos,
supervisa la estabilidad y la continuidad de los estándares socialmente
establecidos. Representa, en consecuencia, las cualidades más valiosas en
la ortodoxia hindú, en especial la unidad familiar y de casta. Es el dios del
comportamiento aceptable y del hogar. A través de sus avatares Rama y
Krishna, ejemplifica el predominio masculino en la vida, la paciencia, la
generosidad, el amor, el poder inefable y el control de las fuerzas naturales.
En tal sentido, Visnú es la divinidad del amor y la emoción, pero de un
amor, al menos en la superficie, asexual, altruista, y por eso se conforma
como el corazón de los cultos bhakti. Su carácter de dios salvífico pudo
haber surgido del culto a los bodhisattvas del budismo del Mahayana. Esta


Ϯϳϲ


cualidad salvadora y sabia se manifiesta en sus apariciones terrenales como
encarnado (avataras). En épocas de declive político y espiritual, Visnú
aparece sobre la tierra como un sabio-guía frente a una humanidad errada, a
la que beneficia con el esparcimiento de su amor. El canon más aceptado,
aunque no el único, menciona diez encarnaciones o dashavataras, algunas
en animales (pez, tortuga, jabalí, león), y las demás en seres humanos o
semi divinos: Matsya, Kurma, Varaha, Narasimha, Vamana, Parashurama,
Rama, Krishna, Buda y Kalki. Estas encarnaciones pueden ser el resultado
de la asimilación de diversos cultos independientes en el de Visnú. Las
primeras cuatro son animales o híbridos zoomorfos, las cuatro siguientes
son encarnaciones épicas y heroicas, y las dos últimas buscan simbolizar
las cualidades del sabio131. La incorporación de otros cultos se puede
asociar con localidades específicas o con determinadas características,
hecho que explicaría el extenso rango de personalidades que han llegado a
ser asimilados en la personalidad del dios.

Aunque el nombre de Visnú aparece en los Vedas, no será hasta los

primeros siglos de nuestra era cuando su carácter se haya desarrollado por
completo y se le represente en la escultura. Las formas realistas de la
estatuaria que lo representa tienen claros influjos helenísticos y de la
escultura romana provincial. Será en Mathura donde la iconografía del dios
se desarrolle plenamente. Sus iconos de Mathura lo imaginan como una
figura regia y joven, portando un gorro real (kiritamukuta). En sus
imágenes con múltiples caras y cuerpos (Visnú Vishvarupa), el dios
encarna el Universo. En tal sentido, su esfera de actividad es la creación y
el comienzo del tiempo. No obstante, la representación más habitual de


131
El énfasis sobre las deidades animales puede responder a una sociedad todavía dependiente
de la caza y la recolección, pues son inhabituales en la tradición hindú urbana.


Ϯϳϳ


Visnú lo contempla con cuatro brazos y de pie. En cada mano lleva un
caparazón de concha, una flor de loto y dos armas, una maza y un disco,
respectivamente. En ocasiones ambas armas se muestran personificadas, en
forma humana. El animal que es montura de la deidad (vahana), es el
pájaro Garuda, quizá una representación solar en su origen.

La principal consorte de Visnú es Lakshmi, quien encarna la prosperidad, la

buena fortuna y la abundancia. También representa la autoridad real. En tal
sentido, suele ser representada sentada y siendo bañada con agua por dos
elefantes. No obstante, aparece muchas veces sentada en el regazo de
Visnú, combinándose ambos como una única figura, con una parte
masculina y otra femenina (Lakshmi-Narayan). Es particularmente adorada
e invocada en las festividades de Año Nuevo. Otras consortes de Visnú son
Shri y Bhu; esta última, es una diosa de la tierra que es rescatada por él de
las profundidades del océano en su encarnación como Varaha.

En definitiva, Visnú mantiene las antiguas tradiciones basadas en la familia

y la cotidianidad, sin vincularse con la fertilidad, el misticismo o el
ascetismo.

En India la tierra ha sido, desde antiguo, adorada como una deidad. En este
hecho ha influido la todavía hoy predominante sociedad rural india, el ciclo
estacional de las lluvias monzónicas, las calidades del suelo y la fertilidad.
En consecuencia, un gran número de diosas diferentes se conocen,
genéricamente, como Devi. En virtud de las conexiones simbólicas entre la
fertilidad de la tierra y la reproducción femenina, la diosa es, a menudo,
HWLTXHWDGDFRPR³PDGUH´HQHOQRUWHGH,QGLD Mata, Ma, Mataji, y en el
sur, Amman). Devi también se reconoce como encarnación de los ríos que
proveen vida, en especial de aquellos principales (Krishna, Narmada,


Ϯϳϴ


Kaveri, Ganges y Jumna), pues las aguas de las corrientes fluviales se
entienden como purificadoras. Del mismo modo, el suelo se considera el
cuerpo de la diosa, en tanto que las características geográficas del relieve,
como montañas y ríos, sus rasgos físicos. En este sentido, muchos nombres
de Devi son topónimos que conectan la tierra con la divinidad. Es así, en
consecuencia, como la tierra de India se convierte en sagrada, pues es el
reino y el cuerpo de la diosa misma. Esta idea ha llegado a tener fuerza
política (Madre India o Bharat Mata), en especial durante el proceso de
independencia del país.

Los santuarios de la diosa son los pitha, lugares en los que la diosa se
asienta. Se sitúan en localidades especialmente bellas o naturalmente
llamativas, como la confluencia de dos ríos, en las densas profundidades de
los bosques o cerca de alguna cueva, lo cual enfatiza el vínculo entre el
poder de la diosa y el territorio circundante. En términos generales, la diosa
es activa, productiva e inmanente, a diferencia de las deidades masculinas,
que son ultramundanas, pasivas y trascendentes.

La mayoría de las diosas se conectan en India con la sangre dadora de vida,

las ofrendas de carne y el alcohol. Muchas requieren ofrendas
sanguinolentas y se las representan bebiendo el líquido de una copa con
forma de calavera. Además, el ciclo estacional suele equipararse con el
menstrual de la deidad. Algunas veces, por tanto, la diosa es benigna y en
otras, más feroz. Este hecho provee al devoto de una completa gama de
respuestas emocionales: todas las experiencias humanas están así
contenidas en su adoración. Casi sin excepciones, cuando la Devi es
adorada sola es fiera, pero cuando lo es acompañada de un consorte
masculino, es benevolente. En el texto Devi Mahatmya, de los siglos V y

Ϯϳϵ


VI, se enfatiza una poderosa deidad femenina llamada Mahadevi, que
aglutina diversas deidades femeninas independientes.

Las abundantes figuras prehistóricas hechas de terracota pudieron ser

antiguas imágenes de la diosa. Hoy en día, en lugar de figurinas, suelen
utilizarse caballos, símbolos de la realeza, búfalos de agua,
representaciones de la riqueza y casas de arcilla, como residencias, en las
ofrendas en los santuarios de la diosa. Algunas ofrendas en cerámica son
partes del cuerpo humano (testículos, cabezas, pies, brazos), que solicitan
curación. Aunque presenta formas antropomórficas, Devi es adorada
también a través de símbolos anicónicos, en formas simbólicas precisas,
especialmente la yoni, representación estilizada de los genitales femeninos,
y un símbolo del carácter fructífero del útero divino, que no es otro que la
tierra. Otra imagen simbólica empleada en su adoración y culto es el
yantra, un diagrama geométrico que combina el poder de la palabra escrita
con el diseño sacro, y que puede aparecer en pinturas, placas de metal o
sobre cristal de roca. Como una versión visual del mantra, encarna el poder
sobrenatural, y puede ser nombrado a partir de las diferentes formas de la
diosa (Shri-yantra o Kali-yantra, por ejemplo). Los yantras que se emplean
en su culto suelen combinar triángulos y círculos, componiendo la forma de
una estrella.

Devi es tanto epidémica como salvífica, puede infligir daño pero también
proteger. En tal sentido, condensa innumerables deidades: Navadurga o las
Nueve Durgas, las Ocho Grandes Lakshmis (ashtamahalakshmis), las
Sesenta y Cuatro Yoginis (Chaunsatha Yogini, mujeres ascetas), y las
Saptamatrikas (Siete Madres), devoradoras de niños jóvenes. Muchas
veces, Devi aparece representada, por tanto, con armas, como la espada o el

ϮϴϬ


tridente, aunque suele vérsele con múltiples armas para luchar contra los
demonios que amenazan la estabilidad cósmica. Filosóficamente, la diosa
se relaciona con la acción encarnada en este mundo, pues la tierra, su
cuerpo, es una fuerza de acción regenerativa y energía. En los textos
tántricos la diosa, usualmente terrorífica y con formas muy energéticas, es
el centro de todo poder (shakti).

Entre las formas de la Gran Diosa se destacan varias. Una de ellas es

Durga, representada como la diosa que mata el demonio búfalo (Mahisha).
De tal guisa suele aparecer con diversas armas y montando un león. Con
esta acción, restaura el equilibrio cósmico, demostrando su superioridad
sobre las restantes divinidades. Para muchos de sus devotos, Durga es la
forma fiera de la benigna Parvati. Otra de las formas de Devi es
Annapurna, diosa de la plenitud, cuya personalidad es pacífica y fértil, y
por ese motivo sus símbolos son una vasija de arroz y un vaso de leche. Es
la deidad que prepara y dispensa los alimentos. Una de las formas más
conocidas de la diosa es Kali, quien personifica la ira de Durga cuando
mata al demonio-E~IDOR 6X QRPEUH OD ³0XMHU 1HJUD´ VXJLHUH VX RULJHQ
como deidad tribal. Mientras Durga es la deidad del campo de batalla, Kali
lo es de la pira de cremación, situada al margen de los asentamientos
humanos, un lugar de habitación, por tanto, de las poblaciones sin casta
(intocables), y de diversos grupos tribales. Sin relaciones sociales, es el
verdadero equivalente femenino de Siva. El foco de su actividad religiosa
está formado por adeptos individuales que buscan poder dominando
peligrosas técnicas. Suele representársele mostrando la lengua, enrojecida y
ensangrentada por la sangre de las víctimas sacrificiales, y con un collar de
calaveras alrededor de su cuello. Aparece conectada, en consecuencia, con
los dos elementos que más polución causan, la muerte y la sangre, un hecho


Ϯϴϭ


que puede simbolizar el vínculo esencial entre vida y muerte, así como la
irrealidad de toda la existencia fenoménica. Especialmente reverenciada en
Bengala, su imagen más popular la muestra encima de Siva (y a veces
danzando sobre su cuerpo). Esta representación implica que el poder
trascendente del dios solo se puede hacer inmanente interactuando con la
diosa dominante. Sarasvati, por su parte, es otra forma benigna de Devi,
reconocida por todos los grupos sectarios en India, sobre todo los jaina,
entre los que es muy popular. En los Vedas se la adoraba como un río del
mismo nombre, pero desde el período védico final fue asociada con la
palabra hablada (de ahí su epíteto Vagdevi o diosa del discurso), y con la
cultura, especialmente la música (suele ser representada con un instrumento
de cuerda llamado vina), la poesía y los deseos intelectuales. Es por este
motivo que Sarasvati es tan reverenciada por los estudiantes. Se considera
a Brahma su consorte, y ambos conducen un mismo vahana, un ganso o
cisne.

Como Shri Lakshmi, Devi encarna la abundancia agrícola y la auspiciosa

autoridad regia. Sus iconografía más antigua la muestra sentada sobre una
flor de loto y siendo lustrada por elefantes. La flor simboliza la pureza y la
fertilidad, mientras que los elefantes se asocian con la realeza y simbolizan
la lluvia. Así representada se refleja el ritual de la coronación real
(abhisheka), en el que el monarca recibe agua en su cabeza. Es una forma
divina que garantiza la recompensa financiera, un aspecto que es
especialmente celebrado en el festival de Diwali, realizado en otoño. En su
aspecto de Manasa (o Bishahari, Jagadgauri, en Bihar y Bengala), Devi
opera controlando las serpientes y protegiendo a la gente de las mismas.
Cuando se acerca el tiempo de los monzones las sierpes representan un
problema para los campesinos, de ahí su popularidad. Es una deidad


ϮϴϮ


adorada por hindúes, budistas y musulmanes. Desde los primeros siglos de
nuestra era se evidencia la adoración de deidades-serpiente masculinas
(nagarajas), aunque el culto de Manasa está bien establecido únicamente
desde el siglo VIII. En el norte de India se la representa en forma
totalmente humana; su conexión con las serpientes es indicada por una
cobra de múltiples cabezas que surge sobre la suya. En algunos casos, las
mujeres le suplican que favorezca los niños, sobre todo, varones. De hecho,
la forma fálica de las sierpes debe ser un obvio vínculo entre el culto de
Manasa y el de Siva.

Devi también adquiere formas particulares en las áreas rurales,

especialmente de deidades guardianas de la aldea, conocidas como
gramadevata, y asociadas a la actividad agrícola así como a la fertilidad. Se
consideran una personificación de la fertilidad, presentando una cara
pacífica y otra más ruda, pues también pueden provocar catástrofes de
diverso tenor, sobre todo epidemias. Finalmente, Devi conoce nuevos y
modernos cultos, como el de Santoshi Ma (Madre que satisface) o el de
Bharat Mata, referido a India misma.

Aspectos de la mitología hindú: Visnú y sus avatares y la divinización

de los ríos

El dios Visnú, el medidor y protector del universo, establece el mundo

como casa de los dioses y de la humanidad. Esta benevolente deidad, cuyo
consorte es Shri o Lakshmi, hermosa diosa de la buena fortuna, se involucra
con el género humano y por ello desciende a la tierra para encarnarse en los

Ϯϴϯ


momentos en que el mundo de los mortales se encuentra amenazado por el
mal. Sus avatares (encarnaciones, descensos), siguieron un modelo
evolutivo: peces y reptiles; luego otras formas animales; después el enano
Vamana hasta los seres humanos, y de ahí al futuro creador, Kalki.
Tradicionalmente se fijó en diez el número de sus avatares. Las
encarnaciones siete y ocho, Rama y Krishna, son héroes de la mitología
hindú, en tanto que la novena, Buda, se asimiló más tarde, en torno a los
siglos III o IV.

Matsya, el pez, fue la primera encarnación. Fue rescatado por Manu de ser
devorado por un pez de mayor tamaño. Una vez crecido, y como
compensación a la acción de Manu, el pez le advirtió de una inminente
inundación catastrófica. Ayudó a Manu a construir un bote en el cual
pondría a salvo semillas y animales con los que repoblar el mundo132.
Kurma, la tortuga, su segundo avatar, soportó sobre su dorso el Monte
Mandara durante el batido del océano cósmico. En su tercera encarnación,
Varaha, en forma de jabalí, rescató la tierra. El demonio Hiranyaksha agitó
la tierra en el océano cósmico, pero el dios se sumergió en el océano y
mató al demonio. Encontró a la tierra en forma de una hermosa mujer y la
condujo hasta la superficie sobre sus colmillos. Narasimha el león fue su
cuarta encarnación. Hiranyakashipu (demonio hermano gemelo de
Hiranyaksha), había destronado al dios Indra y se había proclamado
soberano del universo133. Como su propio hijo veneraba a Visnú le condena


132
Como Matsya, Visnú tuvo que matar a Hayagriva, uno de los daityas (asuras gigantes hijos
de Diti, hermana de Aditi, una de las esposas del sabio Kasyapa, padre de Garuda), que se
oponen a los dioses. Hayagriva había atacado a Brahma y robado los cuatro libros de los Vedas.
Matsya lo mata y recupera los sagrados textos.
133
Hiranyakashipu era una encarnación de Ravana. El demonio había persuadido a Brahma de
otorgarle el poder de destronar al dios de las tormentas, Indra, y así enviar al exilio a los dioses
del cielo. De este modo, se proclama rey del universo.


Ϯϴϰ


a muerte, pero no es capaz de matarlo. Airado, el demonio golpea un pilar
demandando saber por qué Visnú no se muestra él mismo. En ese
momento, el pilar se abre, y la deidad encarnada en el hombre-león, lo
desmembra.

Vamana, el enano, rescata al universo del demonio Bali. Para liberarse del
poder de Bali asume la forma de un enano. Una vez que escapa, se
convierte en gigante (Trivikrama), y cubre el mundo subterráneo, la tierra y
los cielos en tres zancadas. En su sexta encarnación, Parashurama, había
nacido como un brahmán, pero su destino indicaba que su vida debía de ser
la de un guerrero. Armado con un hacha proporcionada por Siva, y en
venganza por los insultos que se habían proferido contra su padre, eliminó
a todos los miembros masculinos de la casta guerrera y ordenó a sus viudas
que cohabitasen con brahmanes para producir una nueva y más pura casta
de guerreros. Como Rama (rey de Ayodhya), su séptimo descenso, asumió
la propuesta de los dioses de destruir a Ravana, el malvado gobernante de
Lanka, tal y como se narra en el Ramayana. Por su parte, como Krishna,
octavo avatar, su nacimiento se ocultó a causa de una profecía que señalaba
que el octavo niño de su madre mataría al malévolo rey Kamsa. Por ese
motivo, Krishna fue traído al mundo en una comunidad de pastores. Tras
matar a una serie de demonios, incluyendo a Vatsasura, asesinó a Kamsa.
Fue el asistente del héroe Arjuna en la gran batalla de Kurukshetra, tal y
como se relata en la gran epopeya Mahabharata.

Se decía que Visnú asumió el avatar de Buda (el noveno), para convertir a
los demonios al budismo, o con la intención de debilitarles en sus luchas
contra los dioses. También es factible que esta encarnación tenga que ver
con la intención de Visnú de abolir los sacrificios de animales. El décimo y

Ϯϴϱ


último avatar será Kalki, aun por venir. Se aparecerá al final de la presente
era, el Kali Yuga, que comenzó en 3102 a.e.c. y finalizará más de
cuatrocientos mil años después. En sus últimos períodos, la humanidad
encarará la ruptura de la civilización y perderá los valores morales y
espirituales. Esta divina encarnación, cabalgando un caballo blanco, será
imprescindible para establecer una nueva era.

El río Ganges, que nace en el Himalaya y fluye desde el norte hacia el este
de India, es sagrado para los hindúes, quienes creen que bañarse en sus
aguas les posibilita alcanzar el cielo de Indra, Svarga (Monte Meru).
Sacralizado como Ganga, hija del dios de la montaña Himavat134, en su
aspecto de gran diosa madre, Devi, se dice que emergió de un dedo de
Visnú, descendiendo desde el cielo, sobre el cabello de Siva, sentado en el
monte Kailasa (permitiendo con ello separar el río en diversas corrientes
que impidiesen la inundación de la tierra), con la intención de limpiar la
tierra de las cenizas acumuladas de los muertos. Todavía hoy las cenizas de
los fieles se encomiendan a su cuidado135. Se cree que Ganga fluye también
a través del mundo subterráneo, vinculando así los tres mundos o esferas.
Se la percibe como un símbolo de pureza y se la retrata como una bella
mujer joven, consorte de Visnú y Siva, y asimismo como un rey mortal,
Shantanu.

Los hindúes reverencian además la ciudad de Prayaga (actual Allahabad),

porque es el lugar en donde confluyen con el Ganges dos tributarios, el


134
Himavat, rey de los Himalayas, y personificación deificada de las montañas, fue también el
padre de la diosa ParvatiFX\RQRPEUHVLJQLILFDSUHFLVDPHQWH³KLMDGHODPRQWDxD´
135
Los hindúes creen que al morir en Varanasi, o brindar sus cenizas al río, liberarán sus almas
del ciclo de renacimiento y muerte.


Ϯϴϲ


Yamuna y el subterráneo Sarasvati136. Este lugar de peregrinaje se
considera tan sagrado que se cree que un pequeño pedazo de su suelo es
capaz de borrar el pecado. La diosa Yamuna era la hija del dios Surya y su
esposa Sanjna, aunque algunas veces se consideraba hermana de Yama,
deidad védica de la muerte. Se piensa que propicia la fertilidad y las buenas
cosechas; por ello se la identifica con la prosperidad. Algunas versiones
míticas señalan como el río Yamuna se partió en dos milagrosamente para
permitir a Vasudeva, el padre de Krishna, salvarle cuando era un bebé137.

Sarasvati es una deidad de las fuerzas naturales. Tiene el poder de quebrar

las montañas y de conversar con el bramido de las cascadas. Más tarde fue
convertida en la consorte de Brahma. Diosa de la música, la fertilidad de la
tierra y la sabiduría, se la asoció con la invención del sánscrito y por tal
motivo es conocida como la Madre de los Vedas. En tal sentido, fue
identificada con Vak, diosa de la elocuencia, y por ello es concebida como
una deidad del lenguaje, el arte y el aprendizaje. En muchas ocasiones, los
escolares antes de sus clases le hacen ofrendas. Hermosa y temperamental a
un tiempo era, en ocasiones, representada con cuatro brazos y cabalgando
un cisne o un pavo real, o bien sentada sobre un loto. En ciertas ramas del
budismo hace las veces de diosa de la instrucción y es la compañera del
bodhisattva Manjusri.


136
La confluencia de los tres ríos se conoce como Tirtha, cruce de lugares que capacita a los
creyentes a transitar hacia la liberación de un círculo de renacimientos sin fin. Los siete grandes
ríos de India particularmente reverenciados son, además del Ganges, el Yamuna y el Sarasvati,
el Godavari, Narmada, Kaveri y el Sindhu.
137
Sobre la bancada del Yamuna se erige la ciudad de Mathura, mítico lugar de nacimiento de
Krishna. La ciudad es también un lugar de peregrinaje para jainas y budistas.


Ϯϴϳ


Los caminos del misticismo hindú: tantra, yoga y los sadhus

Tantra significa extensión de la mente, y hace referencia a sesenta y cuatro

textos religiosos que fueron compuestos entre los siglos V y VIII, aunque
su momento estelar fue en el siglo X. Cubren un extenso conjunto de
materias (astrología, teología, historia), presentadas como diálogos entre el
dios Siva, que hace las veces de gurú o maestro, y Shakti, su consorte y
discípula. Las dos corrientes principales del tantra son vama-marg o
Tantra de la Mano Izquierda, y dakshina-marg o Sendero de la Mano
Derecha. La primera se centra en los rituales esotéricos y de magia
corporal, especialmente en el uso de la interrelación sexual, mientras que la
segunda, cuyos miembros son más conservadores, se concentran en
interpretar intelectualmente los textos. En general, los tantrikas rechazan la
idea de una deidad remota y trascendente, solamente conocible a través de
la contemplación. Honran el poder manifiesto de la deidad, encarnado en la
forma de una diosa, Shakti. Es por ello que creen que las mujeres son las
que mantienen el poder divino.

La unión de lo femenino y lo masculino, inmanencia y trascendencia, se

simboliza a través de la interrelación sexual. La energía sexual física se
asocia con la búsqueda de la resolución de los opuestos y con la
visualización del cuerpo humano como una planta cuyas raíces se
alimentan de la energía pura de la divinidad indivisa. Del mismo modo que
la savia, la energía fluye a través de una red de venas que conforman el
cuerpo sutil en torno al eje que en el cuerpo humano ejemplifica la columna

Ϯϴϴ


vertebral. La interrelación sexual, en consecuencia, replica el proceso
genésico138.

Los tantristas usan la relación corporal como una herramienta para alcanzar
la espiritualidad, en tanto que el cuerpo físico esconde otro sutil que
debemos despertar. El ser humano está atravesado, desde los genitales
hasta la cima de la cabeza, por tres canales de energía vital verticales. El
del centro (Sushmana), sigue la columna vertebral, mientras que los
laterales (Ida y Pingla, respectivamente), uno a cada lado, rodean a este,
aunque comienzan y acaban juntos. En el central hay siete chakras o
círculos, que son niveles de conciencia que se representan a través de flores
de loto de colores y formas distintas. En la base del loto más bajo se unen
los tres canales, que es donde se halla la energía cósmica que se denomina
kundalini, imaginada como una sierpe enroscada139. Para empezar a
progresar espiritualmente hay que despertarla y enderezarla, provocando
que suba por Sushmana en distintas y sucesivas etapas; esto es, chakra a
chakra. En cada nivel se abren al ser humano nuevas percepciones. Uno de
los métodos para lograr esto es el sexo ritual, pues la unión de sexos es el
fundamento del universo, en virtud de que el poder que lo ha creado y lo
mantiene, es una entidad bipolar, principio femenino y masculino (en
forma de pareja divina, Prakriti-Purusha, Shatrupa-Manu, o Shakti-Siva).
No obstante, tal proceso incluye ayuno, yoga, meditaciones y el control de
la respiración. Antaño, se llevaba a cabo en lugares solitarios, apartados,
sobre todo en los crematorios, porque se entendía que ahí se borraba la
diferencia entre vida y muerte. La preparación para la ceremonia ritual

138
La energía blanca de la semilla que representa el lingam fertiliza continuamente la energía
roja de la yoni.
139
La energía que creó el mundo fluye a través del mismo; en consecuencia, también fluye a
través de los seres humanos.


Ϯϴϵ


incluía consumir carne y pescado, además de bebidas alcohólicas y, tal vez,
ciertas sustancias psicotrópicas. Para intensificar la experiencia se usaban
también yantras140 o dibujos esotéricos, mantras141, es decir, la recitación
de palabras o sonidos mágicos, e incienso. En todos los casos, el rito no era
una acción frívola, pues se intentaba que la pasión fuese controlada,
entendiendo el placer como un éxtasis espiritual.

Los siete chakras son los siguientes (desde abajo hacia arriba). Muladhar,
ubicado debajo de los genitales, y simbolizado por una flor de loto de
cuatro pétalos de color rojo con un cuadrado amarillo en su centro;
Swadhisthan, unos pocos centímetros debajo del ombligo, se representa en
forma de luna creciente en el centro de la flor de loto de color rojo y de seis
pétalos; Manipur se encuentra a nivel del ombligo, y se simboliza a través
de un triángulo rojo en el medio de un loto de color azul que tiene diez
pétalos; Luego, Anahat, se localiza en la región cardíaca, siendo
representado con una flor de loto roja de doce pétalos que tiene en su
interior una estrella de seis puntas; Visuddh se ubica en la zona de la
laringe, y se visiona como un círculo blanco sobre una flor de loto, también
blanca, y de dieciséis pétalos. En este quinto círculo entramos en las esferas
celestiales. El sexto se encuentra entre las cejas, y se denomina Ajna. Se
representa con una flor de loto de dos pétalos blancos. Al llegar aquí se
abre el tercer ojo, el de la sabiduría; finalmente, en el punto más elevado de


140
Yantra VLJQLILFD ³LQVWUXPHQWR´ (VWRV GLDJUDPDs simbólicos se emplean para focalizar la
mente durante el proceso meditativo. Son, por lo tanto, instrumentos de concentración. Se usan
también en las prácticas yóguicas y pueden ser llevados como amuletos. Se conforman a partir
de formas geométricas, esencialmente cuadrados, triángulos y círculos, además de modelos
florales (sobre todo el loto), bindhus y esvásticas. En ocasiones se cree que poseen poderes
mágicos.
141
Sonido, sílaba, palabra o secuencia de letras colocadas de cierta manera como un mecanismo
de expresión energética. Su recitación o cántico acerca al fiel a la deidad. Ayudan a focalizar la
concentración y es un elemento purificador.


ϮϵϬ


la cabeza se halla Sahasrara, representado por una flor de loto de mil
pétalos. Cuando kundalini llega aquí, la persona es ya un Buda, un
iluminado.

El tantrismo combina, en esencia, dos técnicas: la complacencia (bhoga),

que incluye el sexo ritual, pero también ciertas experiencias estéticas y
algunas drogas, y la del yoga, la meditación, el ascetismo y la disciplina.

Yoga en sánscrito significa unir, vincular, lo que implica la unión de mente

\FXHUSR(VXQDDQWLJXD³FLHQFLD´LQGLDTXHD\XGDDDOFDQ]DUODXQLyQGH
materia y mente a través del entrenamiento físico del cuerpo por medio de
varias posturas (asanas). Es un sendero práctico de auto realización, un
medio de alcanzar la iluminación purificando el ser entero, de modo que la
mente y el cuerpo, como un todo, experimenten la absoluta realidad que
subyace a las ilusiones de la vida cotidiana. Se trata de un modo de
progreso espiritual según el cual la disciplina corporal influencia la
conciencia y concentra la mente para que el practicante domine la materia.
El Hatha Yoga142emplea el método de la liberación, disciplinando y
purificando el cuerpo para poder construir un nuevo cuerpo sutil inmune al
karma y las enfermedades. Una vez purificado el cuerpo, el sutil cuerpo-

142
Ha es sol y Tha luna, lo que se refiere a los nadires principales o canales energéticos del
cuerpo sutil, que debe ser totalmente operativo para alcanzar el estado de samadhi o dhyana.
Además, existe el Raja Yoga, que rechaza el cuerpo por ilusorio, y el Kundalini Yoga, que busca
la unión de Siva y Shakti dentro del cuerpo del yogi, canalizando la serpiente del poder
inmanente femenino hacia el centro de energía en la cima de la cabeza, lugar de la deidad
trascendente. El Ashtanga Yoga (Escuela de Ocho Miembros de Patanjali), es una forma de
Raja Yoga: Yama, abstenerse de robar, de la violencia, del sexo ilícito; Niyama, observar pureza
y austeridad, rindiéndose a la omnipotencia; Asana o posición meditativa; Parnayama, control
vital ganando fuerza por medio de la regulación de la respiración; Pratyahara, interiorización de
la conciencia del individuo para que las sensaciones de los sentidos no alcancen sus respectivos
centros en el cerebro, de manera que el Sadhaka (discípulo) esté libre de meditar sin
distracciones; Dharana, la concentración en el objeto de meditación sin estar consciente de él;
Dhyana, desaparición de la conciencia del acto meditativo, existiendo solo la conciencia del ser
y del objeto de la concentración; y Samadhi, liberación, disolución del yo; el que medita es uno
con el objeto.


Ϯϵϭ


mente alcanza el estado extático de samadhi. El Hatha Yoga Pradipika,
compilado por el Yogi Swatmarama en el siglo XV, es un estado
preparatorio de purificación física (shatkarmat), que prepara el cuerpo para
la más elevada meditación.

Los santones indios pueden ir solos o en pequeños grupos de dos o tres. Se

desplazan habitualmente caminando, con los pies descalzos. Su ropaje es
de color blanco u ocre, y llevan una manta al hombro, un bastón y una jarra
de bronce en cada una de sus manos. Los hay que van rapados y afeitados,
pero muchos se dejan amplias barbas y el pelo muy largo, apelmazado
sobre la cima de la cabeza. Portan collares y rosarios de rudraksh y, en
ciertos casos, unos aros en los lóbulos de las orejas. Debido a su vida
itinerante y nómada, sin rumbo fijo, han desarrollado una suerte de lengua
común llamada sadh bhakha. Las gentes les muestran respeto llamándoles
abuelos venerables (bábayi), mientras que ellos llaman a las personas hijos
o bacha. Viven sin propiedades ni familia, alimentándose exclusivamente
de limosnas y durmiendo en donde pueden. Aunque mayoritariamente son
hinduistas, los hay budistas, sijs, jainistas y hasta mahometanos. Aquellos
que habitan en las estribaciones del Himalaya, cerca de las fuentes del
Ganges, viven solos en cuevas o en los bosques de montaña, comiendo
raíces y hierbas en busca de su ser espiritual. No obstante, los hay que
habitan en comunidad, en centros espirituales en los que imparten la
sabiduría emanada de sus propia experiencia a grupos de discípulos, a los
que enseñan medicina naturista, meditación y yoga. Al margen de los que
van por libre, otros se agrupan en sectas, como los grupos aghora,
vinculados con los crematorios y las prácticas rituales sexuales tántricas.
Estos sadhus cocinan sus alimentos sobre las brasas de las piras funerarias
y emplean como utensilio un cráneo humano. Ciertos santones se


ϮϵϮ


establecen en aldeas, pueblos y ciudades. Los habitantes acuden con
comida y ofrendas, buscando en ellos maestros, psicólogos, sacerdotes y
hasta curanderos. También los hay que únicamente mendigan, hasta el
punto que en los pequeños núcleos urbanos los tenderos dejan un cuenco
con monedas en el mostrador para que, de cuando en vez, alguno de ellos
retire alguna moneda. Incluso existen sadhus ³WXUtVWLFRV´DORVTXHDWUDHQ
con su apariencia exótica143.

Elementos esenciales de la cosmología budista

La cosmografía budista concibe numerosos Universos, todos ellos con una

misma estructura, que se organiza verticalmente en tres niveles, ámbitos
cósmicos, denominados dhâtu, cada uno de los cuales comprende diversos
planos de existencia. Los incalculables universos no tienen límites
espaciales ni temporales. Los diferentes ámbitos cósmicos corresponden a
los distintos estados mentales (citta), planos que no implican localizaciones
concretas sino temperamentos o estados de ánimo. De tal modo, cada uno
de ellos se configura cuando un ser renace en él; por tanto, no se considera
su existencia al margen de la percepción de los que lo habitan. La
separación física de los seres solo está presente en función de diferencias
entre sus estados mentales. Así, aunque humanos y animales comparten un
mismo mundo físico, sus voluntades e intenciones corresponden a distintos
planos.

143
En épocas pasadas, ciertas familias especialmente devotas donaban algún hijo, que empezaba
a vivir con el sadhu en condición de aprendiz. Los modos de conversión en santón eran, o bien
vestirse con la indumentaria necesaria y comenzar una vida errante, o bien iniciarse con la
ayuda de algún maestro espiritual.

Ϯϵϯ


Jerárquicamente, existen, en un sentido ascendente, tres ámbitos. El más
bajo es el del deseo (kâmadhâtu), el sensual144, en el que hay seis paraísos
sensibles, con sus seis clases de dioses: los Deleitados con la creación
ajena, Los Deleitados con su propia creación o Nirmanaratî, los Dichosos
(Tusita), el Ámbito de Yama, Los Treinta y Tres, y los Cuatro Grandes
Reyes de las Cuatro Regiones. Es el propio de la condición humana, y en el
que se encuentran las cuatro condiciones nefastas, esto es, resentimiento,
insatisfacción, condición instintiva y tormentosa145. Los estados mentales
son, inicialmente, en el fondo, doce, siendo dominados por el odio, el ciego
deseo y la confusión y, más arriba, ocho, controlados por el desapego, la
virtud y la generosidad. Incluye cinco ámbitos de renacimiento: el abismal,
el fantasmagórico, el animal, el humano y el divino. El intermedio es el
ámbito de la materia sutil o rûpadhâthu, que incluye el ámbito de Brahma,
el Âbhâsvara (Esplendor), el de la Belleza, los seres inconscientes y las
cinco moradas puras (Suddhâvâsa): permanente, serena, apacible,
clarividente y suprema. Respecto a los estados mentales, abarca del primer
dhyâna al más bajo del cuarto. El superior es el ámbito inmaterial,
ârûpyadhâtu, que no ocupa lugar en el espacio, aunque si es temporal. Los
seres que aquí moran carecen de forma y de localización, aunque no son
eternos, pues comparten la impermanencia. Acoge el ámbito del espacio
infinito, el de la infinita conciencia, el de la nada, y el de ni ideación ni no
ideación, correspondiéndose al nivel superior del cuarto dhyâna.


144
El de los apetitos de los placeres, el deseo (de alimentos o sexual).
145
El ámbito humano se subdivide en cuatro continentes o islas-continentes, orientados a los
puntos cardinales principales, y situados en torno al centro (el monte Sumeru), entre los cuales
se encuentra Jambudvîpa (territorio del árbol Jambu), el territorio meridional, habitualmente
asociado a India.


Ϯϵϰ


Cada uno de los tres ámbitos o niveles, subdivididos en distintos planos,
suman un total de treinta y uno, siendo el treinta y dos Nirvana, número
que corresponde con las marcas de un Buda y con las partes del cuerpo.

El Cosmos es para el budismo el informe tejido a partir de todas las

experiencias posibles, de todos los estados mentales por los que pasan los
seres en su particular deambular por la existencia, esto es, por samsâra. El
espacio y sus ámbitos vitales son creación del temperamento, el carácter y
las acciones de los seres conscientes que lo habitan. En este sentido, el ser
no es el que mora en el espacio, sino que es el espacio el que habita en el
ser. Así, el espacio no es una categoría anterior a los conceptos que actúa
como escenario teatral para la dramatización de la vida humana, sino el
resultado de una creación mental. De este modo, una acción del pasado
podría materializarse a través de la traza que dejó en la mente. Ello
explicaría la emergencia de lo material desde lo mental.

Los ámbitos cósmicos no poseen una completa y total estabilidad, sino que
el espacio cósmico experimenta ciclos recurrentes de contracción y
repliegue que son desencadenados por tres elementos fundamentales, el
fuego146, el agua y el aire, que van reduciendo los mundos en sentido
ascendente; es decir, desde abajo hacia arriba, desde los ámbitos de
existencia elementales a los más sutiles y desarrollados. La desaparición o
extinción es de los ámbitos de existencia, de los seres vivos, y de los
ámbitos receptáculo, de la materia inanimada a la par. Así, conforme
desaparecen los seres lo hace también el espacio físico. Solo los ámbitos
que corresponden al cuarto dhyâna permanecen al margen del repliegue
cósmico. Las moradas puras o suddhâvâsa, así como los cuatro estados

146
Una vez ya agotadas las consecuencias del accionar colectivo de los seres, que son los
responsables del mundo físico, surgen siete soles y consumen con sus llamaradas el mundo.


Ϯϵϱ


inmateriales (ârûpya), nunca se repliegan, conformando un universo latente
cuando todo desaparece. Esto significa que es en estos estados en donde
permanecen, en custodia, las potencialidades de los seres, cuyo sendero
kármico sobrevive a las transformaciones cósmicas cíclicas, itinerario que
es, de nuevo, efectivo en una nueva era de despliegue. Según Vasubandhu,
los seres sometidos a tal contracción renacerían en ámbitos equivalentes de
otros universos que no están en repliegue, preservando así la ley del karma.

Los períodos cósmicos de larga duración, asociados a los diversos ciclos de

expansión y contracción del universo, son referidos con el vocablo
sánscrito kalpa. Hay, según el Abhidharmakosa, cuatro eras o eones
cósmicos. La era de repliegue se llama samvarta-kalpa, mientras que la de
expansión vivarta-kalpa. Existen también, en relación a su duración, eras
menores y mayores. El mundo tiene una duración de veinte eras menores.
Transcurrido ese tiempo, comienza la fase de repliegue. La era de
expansión, que dura veinte eras menores, se inicia con la aparición de un
viento primordial, una ligera brisa que se manifiesta en el espacio vacío.
Paulatinamente, esta suave brisa aumenta su intensidad y forma un círculo
ventoso, formándose los receptáculos en los que se acogerán los ámbitos de
existencia. En otras palabras, se genera el espacio físico y van apareciendo
los seres humanos en los cuatro continentes.

En definitiva, el universo en la concepción búdica no tiene origen, aunque

se repliega147 y expande de modo cíclico. Es el mapa mental, el conjunto de
HVWDGRVGHiQLPR(O³WLHPSR´HQWDOVHQWLGRVHFRQFLEHHQWRQFHVFRPROD


147
El repliegue de lo material y sensible concreta un mundo no percibible y sin forma, pero con
HQWHQGLPLHQWR(QpOORVHVWDGRVGHFRQFLHQFLDVLJXHQVXEVLVWLHQGR³VXVSHQGLGRV´DOPDUJHQ
de lo material.


Ϯϵϲ


GLVWDQFLDTXHPHGLDHQWUHODPHQWH\HOXQLYHUVRPLHQWUDVTXHHO³HVSDFLR´
es una actitud, un auténtico modo de ser.

Fuentes de la antigua mitología china

Los mitos chinos más antiguos nos han llegado por escrito. No obstante,
ese detalle no implica que no hubieran existido mitos orales. Incluso se ha
especulado al respecto de cómo habrían sido dichos mitos en el contexto de
la oralidad. En tal sentido, es probable que los mitos de época Shang
narrasen las aventuras de determinados héroes fundadores de clanes, de las
grandes dinastías, lo cual supondría la irremisible pérdida de los mitos que
relatarían la fundación de otros clanes que nunca llegaron a convertirse en
dinastías históricas o en relevantes familias. Estos héroes habrían tenido,
inicialmente, formas zoomórficas, como fue el caso de Nüwa y Fuxi,
ambos en forma de serpiente, Yu el Grande, que habría sido un dragón,
luego humanizado, o de Gun, que fue un gran oso.

Por otra parte, también hay que destacar que China no produjo ninguna
mitología, entendiendo por tal un sistema de mitos, hasta la época dinástica
Han (Han Anterior), por tanto, hasta el siglo I a.e.c., momento en el que los
letrados confucianos, en función de concretos ideales políticos, produjeron
una mitología, totalmente historizada y racionalizada.

La mayoría de los mitos de la China antigua que han sobrevivido los

conocemos por fuentes escritas (unos pocos también por fuentes
arqueológicas e iconográficas). Las fuentes más arcaicas corresponden a
textos que fueron elaborados entre la época de la dinastía Zhou Oriental y


Ϯϵϳ


el inicio del primer imperio (Qin), entre los siglos VII y III a.e.c. Muchos
de los títulos se enmarcan en los clásicos de la filosofía, de la historia y de
la poesía. Es el caso particular del Libro de Mencio, de Analectas, del Libro
del maestro Han Fei, del Libro del Maestro Mo, Libro del Maestro
Zhuang, Libro del Maestro Huainan, Libro del Tao y los Anales del
Caballero Lü (entre los filosóficos); de la Crónica de los Estados, Los
Comentarios de Zuo y el Libro de los Documentos, entre los históricos; y
de los Cantos del Reino de Chu y del Libro de los Cantos entre los
poéticos. Aunque los mitos aparecen en todas estas obras, no se conoce
ninguna de esta época, al menos hasta la fecha, que se haya dedicado
exclusivamente a la recopilación de mitos.

Otro grupo de fuentes de mitos se encuadra cronológicamente entre fines

de la dinastía Han Anterior y el final de la Han Posterior (siglos I a.e.c. a I
de nuestra era). De esta etapa mitopoética despuntan títulos como las
Memorias Históricas de Sima Qian (146-86 a.e.c.); Los debates en el Salón
del Tigre Blanco, compilado por Ban Gu (mediado el siglo I a.e.c.); Las
Refutaciones de la opinión común, de Wang Chong (mediado el siglo I); El
Libro del Maestro Lie, Libro de los Ríos y Los registros históricos de Tai el
anciano sobre los rituales.

No obstante, hay también un par de textos, con una enorme cantidad de

textos mitológicos, que deben añadirse a los mencionados. Se trata de Los
viajes de Mu, Hijo del Cielo, una narración en prosa que puede datarse en
el siglo IV a.e.c., y el célebre, y anónimo, Libro de los montes y los mares,
cuya composición final puede ubicarse a comienzos de la dinastía Han
Posterior.

Ϯϵϴ


Entre el año 100 y el 600 contamos con un conjunto de obras tardías en las
que se incluyen analogías, enciclopedias, textos exegéticos escritos por
eruditos sobre los clásicos, historias regionales, relatos de casos
extraordinarios, tratados geográficos y una serie de obras misceláneas
redactadas en prosa. Los títulos más renombrados serían Relación de las
cosas del mundo, de Zhang Hua, del siglo III, e Investigaciones en el
mundo de los espíritus y las deidades, obra de Gan Bao, del siglo IV.

En términos generales, los autores de estos mitos escritos son los autores de
los clásicos de la historia y el pensamiento, poetas, eruditos que realizan
exégesis a los clásicos y los autores de un género prosístico que suele
denominarse relatos de sucesos extraordinarios. Los primeros, autores de
las grandes obras del pensamiento y la historia, no suelen singularizarse,
pues lo habitual es que esas obras hayan sido escritas por varios. El mismo
fenómeno ocurre en los libros de poemas, tal vez en donde mayor cantidad
de mitos podemos hallar (como en los Cantos de Chu y en el Libro de los
Cantos). Sin embargo, el texto más relevante tal vez sea La antología
literaria, una compilación que fue realizada bajo los auspicios del príncipe
Xiao Tong (siglo VI).

Los eruditos empezaron a proliferar durante la dinastía Han, época en la

que hubo una constante y muy concienzuda actividad de recopilación,
anotación y reedición de los textos de la dinastía Zhou. Tal labor exegética
y explicativa conllevó la proliferación de notas y textos paralelos que se
adjuntaban y complementaban a los originales. Con el tiempo, estos
comentarios acabaron por adquirir su propia relevancia. Es gracias a estas
glosas, escolios y notas que poseemos varias versiones de un mitologema.
Entre el grupo de eruditos son, sin duda, los más renombrados Wang Yi

Ϯϵϵ


(siglos I-II); Zheng Yuan y Ying Shao, ambos del siglo II; Gao You (entre
la segunda y tercera centuria), y Guo Pu (siglos III y IV).

Entre los autores de los relatos de hechos extraordinarios, cabe destacar

fundamentalmente a Gan Bao (siglo IV), autor de Investigaciones en el
mundo de los espíritus y las deidades. Estos autores solían obtener los
datos con los que elaboraban sus textos tanto de obras del pasado como de
narraciones de la tradición oral.

Todos estos autores que han legado mitos por escrito han sido muy
diversos tanto en un sentido cronológico como en otro ideológico. Dentro
de las perspectivas ideológicas, los hubo de talante confuciano,
pensamiento taoísta y legista, de afán histórico y, lo que es más relevante,
de estimación por lo mitológico.

En época Han los mitos fueron uniformados, uniformizados, sistematizados

y, en manos de los letrados, evemerizados, racionalizados e historizados.
Los letrados confucianos forzaron en gran medida los mitos para que
pudiesen encajar en un esquema falsamente histórico en relación a la
actividad civilizadora de los famosos reyes sabios de la Antigüedad. Es
decir, que han forzado a los mitos para que puedan encajar (y justificar)
con su pensamiento histórico y político.

La esfera sobrenatural en la religiosidad china de época Shang y Zhou

La religión china ha funcionado esencialmente como un medio de invocar

poderes y fuerzas sobrenaturales para alcanzar un cierto control sobre la
existencia mortal. Pero a la par, ha provisto también premisas morales,


ϯϬϬ


explicaciones para las faltas cometidas, el sufrimiento y la disposición de
los muertos, además de establecer metáforas y símbolos referentes a la
estructuración del orden social y la autoridad temporal y planteamientos en
torno a las disciplinas físicas, espirituales y rituales destinadas a alcanzar la
inmortalidad.
Sin embargo, la religión china nunca produjo una concepción de lo divino
como algo aparte del cosmos. El mundo de los seres humanos no aparece
gobernado por leyes establecidas por una deidad creadora trascendente. Lo
divino y lo mundano han permanecido orgánicamente conectados; cada uno
de ellos sujeto a los poderes del cambio y las transformaciones inherentes
al mundo físico. Si bien tales poderes han sido a menudo representados
como divinidades, la civilización china ha producido también tradiciones
filosóficas que concibieron al cosmos como auto generado
espontáneamente, un producto místico no debido moralmente a algún dios
o a una voluntad externa del mismo. Lo sagrado ha sido unido a la
habilidad para manipular el poder divino en persecución de alguna
aspiración humana.
La religión china también ha reconocido la inclusión de espíritus menores,
especialmente los fantasmas de los fallecidos, en los asuntos humanos.
Mientras las deidades exaltadas permanecían distantes del reino de los
mortales, los espíritus de los muertos, tanto los ancestros como las legiones
anónimas de fantasmas errantes, han sido siempre presencias vívidas en la
vida cotidiana.
Han existido correspondencias entre las imágenes populares de los seres
sobrenaturales y las categorías de identidad e interacción sociales. Una
división de lo espiritual en tres grupos, dioses, ancestros y fantasmas, ha
tenido su reflejo en las percepciones populares acerca de las principales

ϯϬϭ


divisiones de la vida social (oficialidad, familia y la amorfa masa de
foráneos o extraños, con los que uno no tiene parentesco). No obstante,
algunas categorías de seres divinos, particularmente las del panteón budista
y las deidades femeninas, no encajan con facilidad en esta suerte de modelo
tripartito de mundo sobrenatural. No se puede olvidar que las categorías de
este modelo tripartito, ancestros, deidades y fantasmas, fue bastante
inestable a lo largo del tiempo. Muchas divinidades, especialmente
deidades tutelares locales, se originaron como fantasmas, en tanto que los
ancestros eventualmente pueden transformase en dioses, y en ciertos casos,
las imágenes de los antepasados difícilmente difieren de otros fantasmas.
La congruencia entre el mundo sobrenatural y la experiencia social vital se
extendería a las relaciones de poder y a las obligaciones recíprocas que
incumben a mortales y espíritus. Aunque los remotos dioses poseían un
gran poder, apenas influían en la existencia social cotidiana. En contraste,
los ancestros demandaban una constante atención en la forma de su
adoración y el sacrificio a ellos debido, de modo que supervisaban
cercanamente la conducta moral de sus descendientes. Los fantasmas,
espíritus de muertos sin relación de parentesco, permanecían al margen.
Las almas de vagabundos o de bandidos eran fantasmas con un aura de
malignidad que evocaban temor y aversión.
Es relevante señalar que la concepción de lo divino se fundó sobre los
principios de la autoridad burocrática y la jerarquía derivada del modelo de
gobierno imperial que prevaleció en China durante dos milenios. La
religión china es, en consecuencia, un producto de experiencia histórica y
social.
Los antropólogos han establecido modelos de la religión china
fundamentados en el comportamiento contemporáneo y en todas las

ϯϬϮ


prácticas rituales. Los historiadores, sin embargo, han tendido a categorizar
la religiosidad en términos de las tradiciones hieráticas dominantes, las
llamadas Tres Enseñanzas o Sanjiao GDRtVPRFRQIXFLDQLVPR³UHOLJLyQGH
HVWDGR´\EXGLVPREs decir, la religión institucional148. Cada una de tales
tradiciones puede ser identificada en términos de una diferente teología, un
cuerpo de escritos sacros, prácticas rituales y preceptos concretos relativos
a la conducta en la vida diaria, además de un cuadro de hombres letrados
que autorizan las prácticas y las enseñanzas de la tradición. Desde no hace
mucho tiempo los historiadores han empezado a incluir la religión popular
como una tradición religiosa distinta. Se trata de lo que ha sido catalogado
como religión difusa, en la que las prácticas, creencias y organización son
inseparables de la vida secular.
La religión difusa fue crucial en el refuerzo de la cohesión social y
económica de las instituciones seculares, como los linajes, las familias, los
gremios, las villas, fraternidades y demás asociaciones, así como en la
justificación del orden político normativo del estado imperial.
Los historiadores han definido el concepto de religión popular como un
cuerpo de creencias y prácticas comunes a las personas laicas de todas las
clases sociales, en contradicción al mundo religioso de las tradiciones
escritas y las autoridades eclesiásticas. Esta es atractiva a sus practicantes
porque no ha sido encumbrada por las rigideces teológicas y doctrinales de
la religión organizada. Como la religión popular no posee escrituras
canónicas ni un sacerdocio establecido, sus heterogéneas creencias y


148
El budismo, el daoísmo y la religión de estado pueden ser integrados en una religión
vernácula, que denota un discurso local y común, expresado en el ritual pero también en la
creencia, con la finalidad de expresar e interpretar ideas que derivan de un complejo y
cambiante conjunto de ideologías y prácticas religiosas.


ϯϬϯ


valores han sido reproducidos y transmitidos, en forma de símbolos, mitos
y rituales, en el folclore, el arte y la cultura familiar.
La religión en China puede crear, simultáneamente, tanto una coherencia
ideológica como una diferenciación social. Las particulares tendencias de
las comunidades locales llegaron a ser sublimadas dentro de un orden
universal cosmo-político.
La primacía de la acción ritual sobre la creencia en la religión implica que
la estandarización del ritual sustancia y mantiene una cultura unificada en
la sociedad china.
La religión china no es, sin embargo, para algunos autores, un sistema de
creencias sino un conjunto de acciones con propósito (rituales en su sentido
más amplio149), efectuados para llevar a cabo alguna transformación sobre
el mundo y el lugar que el individuo ocupa en él. En tal sentido, la
ortopraxis ritual actuaría como una poderosa fuerza para la
homogenización cultural.
En un determinado y relevante sentido, la religión en China es local.
Únicamente examinando las historias de las comunidades locales podemos
apreciar verdaderamente las relaciones dialécticas existentes entre la
religión y la sociedad. La cultura religiosa se concentra en ciertas
orientaciones básicas relativas al rol del poder divino y la acción humana
en la formación del curso de la vida humana.
La cultura religiosa china ha tenido dos orientaciones a lo largo de la
historia. Una de ellas eudaimonística, de propiciación y exorcismos, que
regulaban las relaciones entre los mundos espiritual y humano, y otra una

149
El núcleo básico de la acción ritual pudo haber sido la comida en común con los espíritus
ancestrales. En tal sentido, el ritual comunal constituiría un culto en la religión china. Esta
visión antropológica es un tanto diferente a la de los historiadores, que se han focalizado en la
creencia y, en especial, en los cultos de las deidades prominentes.



ϯϬϰ


creencia en un equilibrio moral inherente en el cosmos, aunque muy
frecuentemente mediado por el accionar de poderes divinos. Una y otra
tendrían sus orígenes en las civilizaciones de la Edad del Bronce; la
primera se atestigua en la religión cortesana de la dinastía Shang, mientras
que la segunda fue nuclear en el culto al Cielo desarrollado desde los
inicios de la dinastía Zhou. Ambas orientaciones serían incorporadas, con
posterioridad, a las tradiciones hieráticas de las Tres Enseñanzas, aunque
siempre hubo entre ambas una tensión difícil de reducir.
El sustrato de la mentalidad religiosa en la Antigüedad se orientó a
garantizar el beneficio personal a través de la adquisición de conocimientos
y poderes mánticos. La religión del pueblo común consistió,
primariamente, de transacciones con lo divino a través de la adivinación y
el sacrificio, sin presencia de componente moral alguno. Las aflicciones y
miserias de la existencia se atribuían a las acciones de seres sobrenaturales.
El sufrimiento era causado por espíritus malévolos y también por ancestros
intemperados, fantasmas desafortunados o dioses vengativos. En las
actitudes religiosas cotidianas no había diferencias reales entre fantasmas,
deidades y espíritus. Los regímenes mánticos y las terapias de los
exorcismos, que ayudaban a ahuyentar las aflicciones, no alcanzaban a
poseer una dimensión moral. Desde el inicio de la época imperial el
calendario de festividades y rituales se estructuró, en intervalos regulares,
alrededor, sobre todo, de la imperiosa necesidad de purgar los espíritus
maléficos y apaciguar a los antepasados caprichosos.
La introducción de un ethos moral en la cultura religiosa vernácula fue
acompañada de la expansión de la cosmología correlativa o asociativa, una
visión del mundo asentada en la creencia en una naturaleza orgánica del
cosmos, según la cual el individuo y la sociedad en general, además del

ϯϬϱ


mundo natural, estaban sujetos a ciclos homólogos de cambios y
mutaciones150. Tal cosmovisión enfatizaba el armonioso equilibrio y la
coherencia que animaba todos los fenómenos y fuerzas que actuaban en el
mundo. Desde el siglo IV a.e.c. cada faceta de conocimiento, gobierno,
filosofía, medicina, religiosidad, ciencias y estrategia militar, así como su
aplicación a cada vida humana, estuvo profundamente coloreada por los
preceptos de la cosmología correlativa.
Las manifestaciones del poder divino, como en los milagros y acciones
sobrenaturales, testifican la habilidad de las deidades para afectar los
destinos humanos, pero también define y autentifica las relaciones sociales
entre sus adoradores. La relación entre un dios y sus adoradores se verifica
en un circular intercambio de sacrificio y devoción, por un lado, y
protección y ayuda, por el otro. Muchas divinidades parecen ser, en
consecuencia, moralmente ambivalentes o incluso demónicos en su
naturaleza151.
Podría decirse que hubo dos momentos cruciales en la transformación de la
religión china durante la dilatada etapa imperial, uno durante la dinastía
Han y el otro en época Song. Durante la etapa Han emergieron nuevas


150
El equilibrio moral que gobernaba las relaciones entre los mundos cósmico-divino y humano
recibe el nombre de Doctrina del Cielo y la Humanidad (tianren shuo). Se basaba en la creencia
de una resonancia (ganying) que mediaba entre los diferentes órdenes de la realidad. Los
acontecimientos en el mundo humano estimulan (gan) respuestas (ying) en el cosmos. De modo
análogo, las acciones humanas, morales y rituales, evocan respuestas del mundo de lo divino y
de los espíritus y deidades que en él habitan. Los errores y faltas humanos provocan signos de
oprobio divino, en forma de portentos y presagios, e invitan al castigo, tanto personal como en
forma de calamidad conjunta. La resonancia entre ambos órdenes (humano y divino) conlleva el
concepto de retribución (baoying), análogo al de karman.
151
El dios Wutong simboliza la interpenetración de lo divino y lo demónico en la cultura
UHOLJLRVD FKLQD $O LJXDO TXH HQ OD *UHFLD DUFDLFD HV DSURSLDGR SHQVDU OR ³GHPyQLFR´ ORV
demonios de las plagas o los duendes de las montañas, por ejemplo), como una propensión de
los espíritus, dioses y humanos hacia la hostilidad y la malevolencia, más que como una
específica categoría de seres divinos. Wutong podía ser bueno o malo; bien hacer las veces de
un curador de enfermedades o bien, en otras ocasiones, actuar como un demonio repelente.

ϯϬϲ


ideas acerca de la muerte y la vida del Más Allá que dieron lugar a un
cambiante culto de los muertos que sería la piedra de toque en la formación
de las religiones salvíficas, tanto las de tradición indígena (daoísmo), como
las importadas (budismo). En época dinástica Song la cultura religiosa fue
transformada por un proceso de vernacularización de la práctica ritual y de
las artes mágicas, factor que se tradujo en que lo divino fuese más
asequible a los seres humanos ordinarios.
Se podría decir que la emergencia de poderes sobrenaturales fue, de modo
sucesivo, del siguiente modo: primero los ancestros, luego los fantasmas y,
finalmente, los dioses. Los reyes Shang derivaron su autoridad de los
poderes sobrenaturales por mediación de sus ancestros deificados. Los
mandatarios, y la entera clase noble, se comunicaban con sus antepasados
fallecidos por medio de la adivinación. Proyectaban la jerarquía social y
política del ámbito mundano más allá de la muerte y sobre el mundo de lo
divino y, además, se dirigían a sus antepasados muertos como espíritus
deificados, imaginando que los fallecidos aumentaban, a su vez, su
majestad y poder.
La jerarquía divina, organizada en líneas de parentesco, replicaba la
secular. Los poderes taumatúrgicos que los soberanos shang podían ejercer
a través de la adivinación y los sacrificios ancestrales les capacitaba para
obtener buenas cosechas o victorias en las batallas, lo cual, además, les
afianzaba su autoridad carismática.
Los Shang creyeron en una deidad suprema conocida como Di, que nunca
impuso su voluntad moral sobre la humanidad. Se trata de un dios
impersonal, indiferente a los asuntos morales, e inaccesible a las súplicas
de las personas. Los gobernantes buscaron favorecer a Di a través de la
intercesión de sus ancestros deificados, quienes eran los que podían

ϯϬϳ


comunicarse de modo directo con el dios supremo. Únicamente recibiendo
regulares y suntuosas ofrendas sacrificiales los ancestros podían mantener
su exaltado lugar dentro del reino de lo divino. En consecuencia, la
economía política del estado Shang se fundamentaba en el tributo, en forma
de sacrificios (de animales y humanos, de vino, granos y objetos rituales,
especialmente vasijas de bronce152), que se ofrecían a los dioses-ancestros a
cambio de ayuda y para obtener bendiciones directas de Di.
La comunicación entre los gobernantes y sus antepasados a través de los
procesos de adivinación era crucial para el gobierno, ya que todas las
decisiones relevantes se cimentaban en esos oráculos. Los huesos
oraculares (textos en hueso) mostraban, así mismo, que los Shang creyeron
en numerosas divinidades de la naturaleza, espíritus de los ríos, de las
montañas, del fuego, la lluvia o el viento, asociados a determinados
lugares. Es probable que tales deidades naturales hayan sido previamente
dioses tutelares totémicos de los linajes locales gobernantes. Imponiéndose
sobre esos grupos locales los Shang habrían acogido como suyas esas
deidades o espíritus. El soberano, a través de una correcta representación de
las acciones rituales, podría manipular a esos espíritus y manejarlos a su
voluntad.
La religión Shang no se abocó, por tanto, hacia la mitología porque se
centró más en enfatizar los roles prescritos del rito y el parentesco de los


152
En los bronces rituales Shang se representaban imágenes de criaturas fantásticas, espíritus o
sacerdotes portando máscaras animalescas. La representación más destacada fue el taotie, un
zoomorfo fantástico que se distinguía por sus prominentes ojos, colmillos y cuernos, y que solía
asociarse con un tirano monstruoso, insaciable de lujuria y avaricia. Las figuras humanas
emplumadas, con gorros en la cabeza y máscaras de animales que decoraban las piezas de jade
de la cultura neolítica Liangzhu (III milenio a.e.c., en el bajo Yangzi), parece un claro paralelo
de las representaciones taotie.



ϯϬϴ


ancestros, que en celebrar sus aspectos individuales o contar sus historias
vitales.
Las deidades Shang nunca llegaron a ser, en función de lo anteriormente
comentado, dioses de las masas, ni de la comunidad como una totalidad.
Las ciudades amuralladas Shang fueron, además de capitales políticas,
centros cultuales, sitios de ubicación de los templos ancestrales, de las
tumbas reales y de los linajes nobles. Así, las funciones ceremoniales de los
núcleos Shang reforzaban más que mitigaban la estratificación social. La
asimilación de dioses locales en el culto ancestral del linaje gobernante
daba como resultado la inevitable exclusión de los habitantes plebeyos
urbanos (artesanos, esclavos) de la vida religiosa. La religión Shang no
separaba, en definitiva, entre lo bueno y lo malo, o entre lo divino y lo
demónico.
La religión Zhou concibió una nueva deidad suprema, denominada Cielo,
impersonal y todopoderosa. A diferencia del mencionado Di, Tian o Cielo
se percibió como una deidad inmanente que intervenía en los asuntos
humanos. El Cielo subordinaba al rey y a todos los súbditos de éste a una
ley moral universal, imponiendo su voluntad sobre la humanidad
seleccionando al gobernante de entre los miembros del reino de los
mortales. A través del Mandato del Cielo la autoridad real se sacralizaba, y
se subordinaba al soberano a una sanción moral.
La religión Zhou, por tanto, renunció a la creencia Shang en el poder
carismático de los dioses ancestrales, suplantando el indeleble vínculo
biológico entre el rey Shang y sus antepasados con un parentesco
metafísico entre Tian y el monarca terrenal.
Tian se originó, muy probablemente como una deidad tutelar del pueblo
Zhou, de su linaje gobernante. Los Zhou hicieron que el rey fuese el único

ϯϬϵ


canal de acceso al poder divino. Su mitología prestó escasa importancia a la
narración de teogonías y a la creación de un cosmos mundano y de sus
mortales habitantes. Los mitos Zhou se focalizaron en lo que significa
pasar de un mundo primigenio y caótico con humanos, dioses y bestias
mezclados, a otro civilizado y humanizado. Los antiguos sabios-reyes
presentes en las leyendas y las canciones Zhou contribuirían al decisivo
avance de la civilización humana inventando útiles productivos y
tecnologías sociales imprescindibles en la cultura, como la agricultura, las
leyes, el fuego o los códigos rituales. Estos reyes-sabios dominaron el
mundo natural haciéndolo habitable para el ser humano, establecieron la
disciplina y la armonía en la comunidad humana instalando códigos de
conducta social, y trajeron orden al cosmos organizando límites que
separaban el cielo de la tierra, la civilización de la barbarie y lo humano de
lo bestial.
Los sacrificios ancestrales fueron centrales también para la vida religiosa
Zhou. Como en época Shang, las ciudades sirvieron de asiento a los linajes
nobles e hicieron las veces de centros ceremoniales. Se creía que los
antepasados eran espíritus que sentían y que residían en lo alto, al lado del
Cielo, ejerciendo influencia sobre las vidas de sus descendientes. Los
sacrificios ancestrales tomaron la forma de fiestas comunales celebradas
con la presencia física de los antepasados, quienes descendían en el cuerpo
de representantes o figurantes para participar de las ofrendas de alimentos.
Tanto las canciones rituales (Shijing), como las inscripciones en los
bronces Zhou, reafirman la idea de que los nobles antepasados eran y
actuaban como espíritus poderosos que traían buena fortuna a su parentela
viva, les protegían de cualquier enemigo y les garantizaban el disfrute de
una vida placentera. Sin embargo, el significado del culto ancestral cambió,

ϯϭϬ


pues para los Zhou la nobleza consistía en la excelencia moral y en la
capacidad de desplegar un gobierno virtuoso.
El surgimiento de una aristocracia guerrera y la preeminencia de los
conflictos armados entre Estados en competencia transformaron, con cierta
sutileza, el significado de los sacrificios ancestrales así como su relación
con la autoridad política. Los antepasados siguieron teniendo poder y
presencia vital en las vidas de sus descendientes, y la autoridad política se
enraizó, de nuevo, en el culto a los ancestros pero a través de la
presentación de xueshi o sacrificios sangrientos, a los espíritus ancestrales
en los templos de los antepasados y en los Altares del Suelo. La Guerra se
convirtió en un ritual sacrificial por el cual los descendientes ganaban
gloria para el linaje ancestral. La caza, la guerra y el sacrificio cruento de
animales llegaron a ser entronizados como una trinidad de liturgias
homólogas realizadas al servicio del linaje, que tomaban vida para nutrir a
los espíritus ancestrales.
Las inscripciones en los bronces de la época Zhou más antigua retrataban a
los ancestros como espíritus poderosos que bendecían a sus descendientes
con larga vida y buena fortuna; en tanto que con posterioridad, sobre todo
en el período de Primaveras y Otoños, las inscripciones magnificaban los
méritos y las dignidades de los descendientes, y escasamente se
mencionaba a los ancestros. El culto ancestral en el mencionado período
enfatizaba la primacía de los vivos, cuyas hazañas gloriosas aseguraban la
prosperidad de las fututas generaciones en nombre de los antepasados, que
simbolizaban, eso sí, el legado eterno del linaje.
La cultura guerrera del período de Primaveras y Otoños igualó el honor y la
virtud con el progreso marcial, no con el pedigrí moral ni con la deferencia
al orden ritual. Las relaciones entre Estados estuvieron gobernadas ahora

ϯϭϭ


por juramentos y pactos santificados por sacrificios de sangre. Se trata de
acuerdos y juramentos en los que los ancestros y otros espíritus actuaban
como testigos y garantes del cumplimiento de los mismos y como agentes
de castigo para los que violasen los votos.
Las relaciones entre vivos y muertos siguieron sufriendo transformaciones
mayores. Si bien el aspecto ritual de los ancestros evolucionó en la
dirección de una cada vez mayor abstracción y sistematización, ahora se
creía que tanto los individuos como los antepasados tenían su propia
existencia, su propia alma, y su destino particular en la otra vida. A los ojos
de las personas vivas, el fallecido encarnaba cada vez un mayor número de
personalidades, aunque su preeminencia ritual disminuyese. El culto
honorífico de la aristocracia guerrera fortaleció vívidas imágenes de los
ancestros como figuras heroicas cuya robusta vitalidad no podía estar
circunscrita a los vericuetos de la existencia de los mortales. En ocasiones,
los espíritus de los muertos aparecieron como titanes que resplandecían con
vestimenta de batalla, aunque la mayoría llevaba una patética existencia
como fantasmas que dependían de sus descendientes para su sostenimiento.
Al margen de los sacrificios ancestrales quedaban los fantasmas huérfanos,
condenados a una existencia sombría como espíritus perturbados que no
conocían descanso.
La cultura de los Zhou Orientales fue permeada por el temor a los
fantasmas o espíritus de muertos que permanecían (o eran reluctantes a
dejarlo), en el mundo de los vivos. Uno de los propósitos cruciales de la
adoración de los ancestros era mantener al muerto en su lugar.
Adecuadamente cuidadas, las almas de los muertos podían permanecer en
la tumba y no buscaban, entonces, retornar al mundo de los vivos. La razón
más probable por la cual los fantasmas de los muertos permanecían más

ϯϭϮ


tiempo del debido en el mundo terrenal era porque su propia vida no se
había extinguido por completo, dejando un residuo de vitalidad liminal en
la forma de un fantasma. Este hecho era especialmente cierto cuando
alguien moría violentamente o se suicidaba, o bien cuando un niño fallecía
durante su infancia.
Si un espíritu no recibía ofrendas propias de sus descendientes se veía
obligado a retornar al reino mundano en busca de nutrición. La morbilidad
de tales fantasmas podía dañar la fuerza vital de alguien vivo, causándole
enfermedades o la muerte. Se pensaba que las víctimas de violencia eran
activamente proclives a la malevolencia, pues buscaban venganza contra
aquellos responsables de sus muertes153.
En las Crónicas de Zuo hay referencias a las almas po y hun, que marcan la
emergencia de la concepción dualista del alma postmortem que llegará a ser
crucial en época Han. Los seres humanos poseían una identidad somática y
otra psíquica. Al morir, las almas po y hun se dividían, cada una buscando
su propio lugar de reposo. El alma hun, espíritu consciente de la persona,
salía del cuerpo y se disolvía. El alma po, por su parte, continuaba
residiendo con el cuerpo, si bien lo abandonaba también en el momento en
que aquel empezaba a degradarse.
A partir del siglo IV a.e.c. las clases nobles se enfrascaron en la idea de
escapar de la muerte. Eso explica la proliferación de descripciones de
paraísos terrenales poblados por inmortales. En algún tiempo ellos mismos
mortales, los xian o inmortales lograban, tras arduos regímenes de dieta,
ejercicios de yoga y la ingestión de elixires, purgar su cuerpo de sus

153
La cultura de la violencia y del ciclo sin fin de venganzas, que inspiraba verter sangre, fue
nuclear en la cultura de la aristocracia guerrera de los Zhou Orientales, que produjo muchas
almas fantasmales, incapaces de hallar paz hasta que las injusticias que habían sufrido hubiesen
sido vengadas. En la Crónica de Zuo abundan historias relativas al accionar de fantasmas
vengativos.


ϯϭϯ


propiedades groseras y se transformaban en seres de luz, etéreos y capaces
de ascender a paraísos sitos en las nubes. Los xian alcanzaban así la
inmortalidad escapando de la muerte. Se imaginó que estos inmortales
vivían en islas o en el monte Kunlun. Esta montaña estaba situada en el
lejano occidente, donde moraba la Reina Madre de Occidente, quien
resurgió en la mitología Han como la guardiana de los secretos de la
inmortalidad, que únicamente transmitía a los más augustos príncipes del
ámbito mortal.
Al decaer la autoridad Zhou también declinó el culto de Tian. Los
gobernantes de los Estados independientes orientaron su atención a los
cultos regionales, sobre todo a las deidades tutelares de sus propios
dominios. La noción de un ser supremo que actuaba como árbitro de los
destinos humanos persistió, este vez en la forma de Shangdi o Tiandi. Pero
era una deidad, como antaño, distante, inescrutable. Con los fundamentos
morales de la monarquía en ruinas, dejó de buscarse el orden moral en el
cosmos. Era el inicio del período de los Estados Combatientes que
derivaría en la primera formación imperial en China, Qin.
El legalismo, corriente que se impondría bajo el predominio Qin, negaba
cualquier fuerza sobrenatural de legitimación moral y política. Pero a pesar
de austeridad y racionalismo comprometido de la filosofía legalista, los
gobernantes de Qin y de sus Estados rivales antes de la unificación,
confiaban en presagios y profecías que les ayudasen a triunfar en las
contiendas entre ellos. El racionalismo escéptico se vio contrabalanceado
por una ansiosa búsqueda de un significativo patrón que entendiera los
asuntos humanos y cósmicos como un conjunto. Hombres letrados se
acercaron a las cortes de los monarcas más poderosos para ofrecerles
conocimiento esotérico y formulaciones mágicas que les capacitasen para

ϯϭϰ


alcanzar una inmortalidad política y también personal. Estos maestros de
las artes ocultas (fangshi), poseían un extenso repertorio de habilidades
mánticas cuya eficacia descansaba en un fundamento ontológico común, la
cosmología correlativa.
Se ha dicho, finalmente, que la unidad esencial de la religiosidad china
debe encontrarse en un substrato chamanístico que subyace bajo las
distintas tradiciones. Sobre este enunciado, se ha hecho un ligero
complemento, advirtiendo que la posesión espiritual, mediada por fashi
(maestros del ritual) dentro del contexto de los rituales de exorcismos y
terapéuticos, fueron la base común de la práctica religiosa china de la
antigüedad.

El culto a los muertos entre los Han

El culto a los muertos estuvo más extendido que los cultos estatales. Fue
practicado por el emperador, los nobles, las familias poderosas y, quizá, por
los campesinos. Sin embargo, solamente la elite registró esta actividad por
escrito. Además, enterró a sus muertos en tumbas de ladrillo o piedra, lo
que ha permitido su sobrevivencia.
Hubo una división del culto de los muertos entre el templo ancestral, en
donde los linajes eran ritualmente constituidos, y la tumba, en donde la
inhumación conjunta de marido y esposa, al lado de imágenes réplica de su
vida juntos, reafirmaba el hogar en el mundo de los muertos.

En el siglo IV a.e.c. algunas tumbas tomaron el aspecto físico de viviendas

o palacios. Todas las tumbas de época Han Oriental, salvo las de los más
pobres, eran modeladas sobre la tipología de las casas. En el período de los


ϯϭϱ


Reinos Combatientes la idea de la tumba como réplica de la casa no sólo
fue visible en la práctica sino que llegó a ser articulada como un principio
teorético. Desde la mitad de los Han Occidentales, las tumbas fueron
excavadas en los muros de los acantilados y divididas en compartimentos,
con una sala de recepción, los habitáculos privados, en donde se depositaba
el cadáver, y cámaras para el almacenaje. En el frente las cámaras eran
construidas de madera con techos de azulejo. Los terratenientes eran
enterrados en tumbas de ladrillo construidas en fosos-cavernas horizontales
que, a menudo, tenían la forma de una vivienda. Muchas veces los ladrillos
eran estampados con diseños variados, y se pintaban murales polícromos
que incluían imágenes del sol, la luna, las estrellas, así como los animales
de las cuatro direcciones y narraciones propias de la literatura y la historia.

Más adelante las tumbas de cámara con arco fueron construidas con
pequeños ladrillos, suplantando a otros tipos de tumba. Las de los nobles y
los altos oficiales se erigían a gran escala modeladas sobre las elaboradas
moradas en las que vivían. Murales y frescos representaban escenas de la
vida de los moradores del sepulcro o mostraban una idealizada visión de la
otra vida a la que los difuntos aspiraban.

Un nuevo tipo de tumba fue construida con piedras y diseños grabados en

época de los Han Oriental. La dispersión de la cámara de enterramiento
seguía imitando la casa del habitante de la tumba. En muchas de las piedras
se representaban escenas cotidianas o incidentes propios de la carrera del
ocupante de la tumba. Hacia el final del siglo I la noción de una tumba
como una réplica de la vivienda llegó a convertirse en un
convencionalismo.

ϯϭϲ


Aunque las mujeres tuvieron un rol marginal en el sistema patrilineal chino
de la antigüedad, la casa del mundo subterráneo de la tumba era definida,
en muchas maneras, por el vínculo entre marido y mujer, quienes eran
inhumados juntos. Esposas y maridos no solamente residían en la tumba
como una pareja de cadáveres, sino que había imágenes de ellos sentados
juntos o escenas de intimidad y afecto físico. Algunas escenas
representaban los asistentes femeninos de la esposa. A menudo, éstas eran
mostradas tejiendo o recolectando hojas de morera. Otras mujeres se
mostraban como entretenedoras (danzantes, tocando música), o laborando
en las cocinas en donde los banquetes eran preparados.
Las deidades representadas con el fin de transformar la tumba en un
cosmos fueron, muy habitualmente, mujeres. En diversas tumbas algunas
aparecen en una puerta entreabierta dando la bienvenida al fallecido al
mundo de la muerte. Las divinidades más frecuentemente representadas en
las tumbas Han fueron la Reina Madre de Occidente y la pareja Fuxi-Nüwa.
Xiwangmu era la gobernanta del reino inmortal al que los moradores de la
tumba aspiraban a llegar, mientras que Nüwa y Fuxi fueron una pareja
espiritual que se unió para estructurar el mundo y proveer, así, un modelo
divino tanto para la casa como para la inhumación conjunta.
La relevancia de esos dioses en el mundo de las tumbas es mucho mayor
que en los textos. Ese carácter disparejo se traduce en las diferencias
existentes entre el mundo espiritual y el social, entre la patrilinealidad
sancionada por el estado y la casa gobernada por las mujeres y con su
influencia no sancionada.
En las tumbas de elite de la dinastía Zhou Occidental las vasijas de bronce
eran las mismas empleadas en los templos ancestrales, si bien en los
sepulcros de más bajo rango fueron a menudo reemplazadas por sustitutos

ϯϭϳ


cerámicos. Hacia la mitad del período Zhou Oriental la sustitución de los
FRVWRVRV RULJLQDOHV SRU LPLWDFLRQHV EDUDWDV DOJR FRQRFLGR FRPR ³YDVLMDV
HVSLULWXDOHV´ IXH FRP~Q HQ ODV WXPEDV DULVWRFUiWLFDV 0LHQWUDV HO ULWXDO
Zhou demostraba los vínculos entre los vivos y los parientes fallecidos,
quienes eran festejados juntos en las odas, en el período de los Reinos
Combatientes la separación de vivos y muertos llegó a ser un rasgo
principal del ritual funerario.
En el lugar de los conjuntos de vasijas rituales Zhou, los bienes funerarios
del período de los Reinos Combatientes y de la época Han fueron objetos
de uso diario, como ropas, vasijas laqueadas, platos, cerámicas o alimentos,
además de modelos o imágenes de tales objetos así como otros bienes de la
vida cotidiana mundana (graneros, casas, herramientas, animales). Entre las
réplicas e imágenes estaban aquellas de seres humanos, tanto de la gente
enterrada en la tumba como sus sirvientes, entretenedores, cocineros o
trabajadores agrícolas. Tales figuras proveían al muerto de una completa y
feliz existencia en la tumba. En algunas tumbas de los Han Orientales el
muerto es representado como un fantasma que infligía enfermedades o
desgracias a los vivos, a menos que el fallecido estuviese perfectamente
aprisionado en el sepulcro.
En la etapa Han Oriental el fallecido estaba sometido a juicio y servicio
penal impuesto por un gobierno burocrático modelado sobre el modelo
Han. Debía existir una absoluta separación entre los vivos y los muertos154.
En algunas historias del Libro de los Han se describe como los esqueletos
eran pulverizados y hervidos en sustancias venenosas para prevenir que el


154
En una ordenanza del 175 sobre la familia de Xu Wentai, se dice que el muerto retorna a las
sombras (yin), y los vivos a la luz (yang); los vivos poseen sus villas (li) y los muertos sus
aldeas (xiang /RV YLYRV HVWiQ VXERUGLQDGRV D OD RFFLGHQWDO &KDQJ¶DQ PLHQWUDV TXH ORV
fallecidos lo están al oriental Monte Tai.


ϯϭϴ


muerto amenazase al vivo a través de los sueños. Precisamente, la
inhumación era un método para remover la amenaza que el fallecido
implicaba.
No hay certeza sobre por qué los chinos percibieron a los muertos como
una amenaza. Tanto los textos políticos como rituales de los Reinos
Combatientes y de la etapa de los primeros imperios insistían en la
necesidad de mantener la división con el fin de evitar el colapso propio del
caos. Las divisiones entre Cielo y Tierra, entre Hombre y Mujer, o la
separación entre vivo y muerto, eran límites fundamentales cuya
desaparición podría conducir hacia el desorden. La reaparición del muerto
en el mundo humano señalaba el colapso de estos límites, lo cual podría dar
como resultado una catástrofe para los vivos. En las discusiones sobre
fantasmas del período de los Reinos Combatientes y de la etapa de los
primeros imperios se ponía el acento en su rol de vengadores. En la
Transmisión del Maestro Zuo, del siglo IV a.e.c., fantasmas vengadores
como Bo You, Shen Sheng, y otros espíritus infelices aparecían en sueños
o en visiones para expresar su resentimiento o para tomar alguna vida. En
un capítulo del Mozi se busca probar la existencia de fantasmas
describiéndolos con frecuencia como espíritus vengadores que retornaban
para castigar a los que les habían hecho algún mal en la vida. Estas
historias de espíritus vengadores también aparecen en el Shi ji, en donde se
manifiestan a los vivos con demandas de un correcto enterramiento, para
rescatar un ataúd inundado o para que se les asista en cualquier otra
circunstancia. Los fantasmas se pueden aparecer a los mortalmente
enfermos, con el fin de llevárselos. Los espíritus en los Reinos
Combatientes y en la China imperial antigua aparecen en el mundo humano

ϯϭϵ


cuando algo ha ido mal, cuando vienen a castigar a alguien, en demanda de
ayuda o a llevarse a alguien al mundo subterráneo.
En un mundo que funciona propiamente bien el muerto y el vivo están
rigurosamente separados, de forma que si el muerto regresa es a modo de
señal de problemas, como precursores de inconvenientes. Cuando los
fallecidos son vistos como una amenaza a los vivos, la construcción de
tumbas a partir del modelo de casas puede entenderse como un esfuerzo
por proveer lo necesario para el muerto y así permanezcan para siempre en
su propio mundo. Pero no se trata de una casa cualquiera. Todo un mundo
debe estar previsto, en el que imágenes y réplicas estén presentes para que
el muerto pueda disfrutar de todos los placeres posibles y permanezca feliz
en su sepulcro.
Un ejemplo de los múltiples roles de las tumbas como viviendas o mundos
propios, se encuentra en Mawangdui. Aquí, un estandarte sobre un ataúd
interno provee un modelo del Universo, como un mundo subterráneo
acuoso, un mundo de los vivos identificado por una escena de ofrendas y
un plano celestial marcado por el sol y la luna con seres asociados. El ataúd
interno llega a ser un completo universo donde el alma podía morar. El
estandarte del ataúd interno está rodeado por un segundo ataúd cuyas
decoraciones incluyen imágenes de espíritus cornudos que mantienen
armas para matar a las criaturas malévolas, así como auspiciosos animales
híbridos y criaturas mágicas. Un tercer ataúd contiene una imagen de una
cumbre montañosa flanqueada por dragones, animales divinos e inmortales,
tal vez Kunlun, la montaña mágica del sector occidental del mundo, que era
el reino de la Reina Madre de Occidente. Tales imágenes sugieren que la
tumba o el ataúd podrían servir como un paraíso de inmortales.

ϯϮϬ


Dado que los inmortales eran seres aéreos asociados con el extremo
occidente (Kunlun) o el extremo oriente (montañas flotantes del Mar
Oriental), esas imágenes sugieren que la tumba mágicamente incluye el
mundo entero. El equivalente de la casa del Otro Mundo estaba dividido en
cuatro cámaras con una serie de bienes funerarios para proveer una
existencia confortable. La cámara norte copiaba la cámara interior de una
casa, con cortinas, esteras de suelo, vasijas para la comida y la bebida,
muebles de habitación, una pantalla pintada y figurillas con ropajes que
representaban músicos y diversos asistentes. Los restantes compartimentos
contenían almacenes de utensilios domésticos y de alimentos, además de
numerosas figurillas que simbolizaban sirvientes. La tumba era un
completo universo, llegando a ser un modelo recurrente en el arte funerario
Han.
Las etiquetas esculpidas sobre un ataúd encontrado en Guitoushan incluyen
la Puerta del Cielo, Nüwa y Fuxi, los cuatro animales direccionales, la luna
y el sol, numerosos inmortales, así como réplicas de construcciones tales
como el Gran Granero. Las imágenes sobre las celdas de la tumba y los
muros incluyen la luna, el sol, las constelaciones, los animales de los cuatro
cuadrantes, los espíritus de la lluvia y el viento, la Reina Madre de
Occidente y su corte de inmortales. Estas últimas también aparecen sobre
innumerables objetos enterrados en las tumbas, como los conocidos como
³iUEROHVGHGLQHUR´
El mundo subterráneo tenía su propia burocracia. Los oficiales incluían el
Emperador del Cielo, el Director de los Lapsos de la Vida, el Duque de las
Colinas, el Jefe Comunal de la Puerta de la Tumba o el Conde de la Tumba.
Algunos textos estipulan que ciertos objetos enterrados en los sepulcros
llegaron a ser propiedad en el mundo subterráneo del ocupante de la tumba,

ϯϮϭ


mientras que cualquier otro cadáver inhumado en ella se convertiría en su
esclavo. Otros textos de protección de las tumbas mencionan al Emperador
Amarillo o a sus emisarios para comandar los ejércitos de espíritus
encargados de repeler las incursiones de los demonios. Todavía otros más
solicitan a los oficiales del mundo subterráneo que se aseguren que los
cómputos de vida fueron los correctos y que el fallecido no fue tomado
prematuramente o en lugar de alguien más con el mismo nombre. Historias
semejantes se convirtieron en un subgénero literario en los siglos
posteriores a la etapa Han.
Mientras la tumba llegó a ser el sitio cultural mayor en la época Han, los
sacrificios en el templo a los ancestros eran realizados por poderosos
linajes ya al final de la dinastía. Los documentos Han, así como una
monografía de Sima Biao (del siglo III) sobre el ritual, describen los dos
templos ancestrales en Luoyang y las ofrendas que allí se llevaban a cabo.
Los emperadores eran presentados en los templos en el momento de su
ascenso al poder. Los debates que se mantuvieron acerca del ordenamiento
de las tabillas, la descripción de los registros y de los bailes y músicas
empleados fueron muy comunes. Los fragmentos de las Ordenanzas
Mensuales de las Cuatro Categorías de Personas (Si min yue ling), indican
que las grandes familias continuaron haciendo ofrendas en los templos
ancestrales al igual que en las tumbas a lo largo del siglo II. En diversos
puntos el texto señala que las ofrendas en las tumbas debían tener lugar el
día después de las ofrendas en el templo, lo cual sugiere una prioridad
ritual de estas últimas. A diferencia de las ofrendas en el templo, las de las
tumbas incluían ofrendas a no parientes.
El vínculo de los sacrificios en los templos con los de la tumba, con cierta
prioridad de los primeros, también aparece reflejado en el relato de Sima

ϯϮϮ


Biao sobre los sacrificios imperiales en el período Han Oriental. Este texto
del siglo III menciona que el segundo emperador de los Han Orientales
estableció el precedente de que el emperador no debería erigir un mausoleo
en el sitio de la tumba, sino simplemente ubicar una tablilla en el templo
del fundador de los Han Orientales. Los sacrificios en la tumba eran
ofrecidos solamente a selectas mujeres y a los emperadores que habían
fallecido antes de alcanzar la edad adulta, de modo que no podían ser
localizados en el templo ancestral. Sima Biao dice que esta exclusión se
debía al hecho de que esos emperadores no habían reinado pues sus madres
lo habían hecho como regentes.
El templo permaneció como el más relevante sitio para la adoración
ancestral a causa de que era el lugar clave para el sistema patrilineal,
mientras que la tumba, por el contrario, estaba reservada para individuos y
el hogar. Las ofrendas en las tumbas imperiales estuvieron reservadas para
niños y mujeres, quienes no eran miembros por entero del linaje, en tanto
que las ofrendas templarias indicaban una membrecía en el linaje y la
autoridad política. Las ofrendas de los templos suponían la ocasión de
reunir a la verdadera familia, lo que implicaba los miembros masculinos
del sistema patrilineal, mientras que las ofrendas en las tumbas incluirían
formas más distantes de sociabilidad, entre las cuales se encontraban los
superiores políticos, los enseñantes, amigos, los mayores del lugar y los
parientes remotos. Tal estatus secundario de las tumbas es sugerido en la
organización de los cementerios de los clanes, que comenzaron a aparecer
en el período de los Han Orientales.
A causa de que los templos fueron descritos en los textos rituales
canónicos, mientras que los registros de los rituales en las tumbas no
anteceden el período Qin, los intelectuales de los Han Orientales

ϯϮϯ


celebraban el primero de ellos como característico de las más elevada
Antigüedad, denigrando del último al considerarlo un desarrollo de la etapa
de los Reinos Combatientes o una innovación del Primer Emperador de
Qin. Las ofrendas en los sepulcros serían vistas como una desviación
perpetuada entre los Han Occidentales, mientras que las de los templos
derivarían directamente de los clásicos.
Los ritos funerarios Han se han estudiado en términos de la creencia en dos
almas, hun, XQDUHILQDGDDOPD³QXEH´DVRFLDGDFRQHOyang, y po, un alma
WXUELD GH ³OXQD QXHYD´ DVRFLDGD FRQ HO yin. Se suponía que el alma hun
ascendía al Cielo, mientras que el alma po permanecía en la tierra. Esta
oposición aparece únicamente en una par de textos escolásticos, el Li Ji y el
Huainanzi, que siguen la tendencia de los intelectuales Han de vincular
todo lo fenoménico al yin-yang o a las Cinco Fases.
En los materiales escritos más cercanos a las tumbas, las inscripciones
sobre piedra de los Han Orientales, los términos hun y po son
intercambiables, combinables. Para los escritores de los Reinos
Combatientes y de los Han, el rasgo clave no se refería a la naturaleza del
alma, sino a las apropiadas formas del ritual, en particular si las
inhumaciones deberían ser elaboradas y costosas o frugales y sencillas.
Para los antiguos confucianos, influenciados por la sociedad Zhou, en la
que el culto ancestral era la actividad religiosa fundamental, así como la
definición de nobleza, los funerales debían ser extremadamente elaborados.
Para los mohistas, por el contrario, los enterramientos fastuosos son
denunciables por constituir un gasto innecesario.
El texto filosófico de los Estados Combatientes, Xunzi, establece que los
múltiples ataúdes, los bienes funerarios, las elaboradas decoraciones y los
adornos funerarios remarcan el orden social, manteniendo la jerarquía en el

ϯϮϰ


ritual mortuorio. Los Anales de Primaveras y Otoños del Estado de Lü, sin
embargo, responde que los enterramientos suntuosos invitaban a actuar a
los ladrones de tumbas.
Lo que la gente quería evitar a toda costa era el decaimiento, el deterioro
del cadáver. Aquellos con mayores riquezas perseguían este objetivo a
través del revestimiento de jade del cuerpo entero. Muchos ejemplos al
respecto se han hallado, destacándose uno en Mancheng. Sin embargo,
paradójicamente, los objetos preciosos que podían garantizar la vida eterna
en la tumba, podían conducir a que los cuerpos fuesen abandonados a los
elementos.
Las grandes familias de los Han Orientales extendieron el culto del muerto
a los santuarios funerarios. Los servicios en tales estructuras eran atendidos
por miembros de la familia pero también por asociados, clientes o amigos.
Ellos le conferían un aspecto religioso a las redes formadas a través de la
educación y el servicio gubernamental que vinculaba, cada vez más, a
muchas poderosas familias en contra de una corte dominada por eunucos.
Tiempo después de que la tumba fuese sellada, imágenes en los santuarios
podían ser vistas por los descendientes y por los asociados. Esas imágenes
proclamaban el programa moral y político que el fallecido había inculcado
a su posteridad. El más preservado de tales santuarios es el que pertenecía a
la familia Wu en Shandong, en el que se ofrecía un completo e ideal
mundo.

Seres sobrenaturales de la religión popular china


La religión popular china consiste en la creencia en una multitud de seres
divinos, así como en la práctica de ceremonias y rituales que permitan estar

ϯϮϱ


en consonancia con ellos. Las entidades divinas pueden dividirse en dioses
naturales, ancestros y deidades que derivan de algunos ancestros, y
fantasmas y demonios.
Los dioses naturales, son divinidades del Cielo y la Tierra, de ríos y lagos,
montañas y campos, planetas y estrellas, lluvia y viento, o rayo y trueno,
entre otros aspectos. Se conciben como seres semi antropomórficos o semi
bestiales (como las deidades asociadas al agua, que se perciben
habitualmente con forma de dragón), y se piensa que están organizadas en
un sistema jerárquico de mando, con el Cielo en la cumbre y otros varios
dioses a su servicio. En tal sentido, por ejemplo, las deidades de las cinco
montañas sacras dominan sobre aquellas de cumbres bajas.
El impacto de estos dioses naturales sobre la vida humana es grande.
Determinan la fertilidad de la tierra, las precipitaciones o el acontecer de
los desastres, como terremotos o inundaciones, pero también la armonía de
la sociedad y la selección del gobernante. Son propiciados a través de los
regulares sacrificios estacionales que se ofrecen en altares naturales
especiales. Son observados por todos, tanto por el rey y la nobleza como
por parte de la población campesina común. Cielo y Tierra deben ser
adorados particularmente por el rey o el emperador, mientras que los varios
dioses de las montañas, campos y cursos de agua, lo deben ser por la gente
local.
A este panteón natural básico, los cosmólogos de la época Han añadieron
diversas otras figuras, entre las cuales destacan, principalmente, los Cinco
Emperadores (wudi), como representantes de los poderes cósmicos de las
Cinco Fases. Cada uno era adorado en su correspondiente estación y con su
particular color, número o tono musical. Ellos establecen una deidad
central conocida como la Gran Unidad (Taiyi), con la intención,

ϯϮϲ


precisamente, de mantener una posición central. El Gran Uno fue
cercanamente asociado con Dao, que se convirtió en deidad en la etapa
dinástica Han, siendo adorado en la figura de un Laozi santificado,
equipado con poderes cósmicos y sobrenaturales. Hubo, asimismo, una
tendencia en la religión popular (y en la oficial) a añadir representaciones
con forma humana de abstracciones de entidades cósmicas al panteón
básico de los dioses basados en la naturaleza.
El segundo grupo principal de deidades fueron los ancestros, definidos
como parientes muertos recientemente en la línea masculina familiar, que
eran usualmente venerados hasta por cinco generaciones. Su adoración fue
especialmente prominente en la época Shang, cuyas gentes creían que la
mayoría de los sucesos vitales eran causados por la buena voluntad o las
maldiciones de un antepasado. Su calendario (en semanas de diez días) se
establecía en función de ellos, de modo que se pudieran llevar a cabo
sacrificios regulares en honor de todos. Desde el período de los Estados
Combatientes, la existencia de los antepasados ha sido entendida en dos
partes, como almas hun y po, que se separarían en el momento de la muerte
y tomarían diversos caminos. La parte hun o espiritual se movería hacia un
cielo ancestral, y se podría acceder a ella a través de la adoración de las
tablillas de los ancestros en la casa. Por su parte, la parte material (po),
quedaba en la tumba, en donde debía ser cumplimentada con un contrato
legal que la asociaba a la tierra de la sepultura, al igual que con bienes y el
cuidado preventivo necesario para evitar que regresase en la manera de un
fantasma.
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asuntos de sus descendientes. Requerían complementos regulares de
alimentos, incienso, vino y encantamientos. En contrapartida, retornaban

ϯϮϳ


buena fortuna y proveían protección. La relación es, por tanto,
estrictamente recíproca. Los desastres o las enfermedades, se atribuían,
muy a menudo, a la negativa de satisfacer los deberes ancestrales.
Algunos antepasados acabaron siendo considerados meritorios y muy
benéficos para la sociedad, de tal modo que se creyó necesario que no se
limitasen a servir a una determinada familia. Por medio del consenso
popular, y gracias a ratificaciones en largos procesos de reconocimiento,
tales ancestros eran convertidos en deidades populares que servían a una
específica comunidad, o crecían hasta llegar a ser deidades nacionales.
Ejemplos notables muy conocidos son el del dios de la ciudad de Shanghai,
un meritorio oficial local que vivió en el siglo XIV, y que fue promovido a
su sobrenatural posición por petición popular, o el dios de la riqueza,
Guandi, en origen un militar, en concreto un general, quien vivió en el
siglo III. Fue adorado, en principio, localmente y luego nacionalmente,
hasta el punto de que sus templos están diseminados por las principales
ciudades chinas.
Los dioses populares que crecieron a partir de los ancestros también se
establecieron en jerarquías organizadas, dividiéndose, no obstante, en
departamentos separados, todos ellos bajo la supervisión y control del
Emperador de Jade (Yuhuang), la personificación del Cielo. Uno de esos
departamentos relevantes es el llamado Departamento del Destino,
gestionado por el gobernante del Destino (Siming), una deidad que fue
primero documentada en el siglo IV a.e.c. y que todavía en la actualidad es
relevante. Un comportamiento apropiado en la tierra y una regular
adoración de estas divinidades aseguraba la buena fortuna y la prosperidad,
incluso a las generaciones venideras.

ϯϮϴ


Los fantasmas y demonios, definidos para la mayoría como muertos
infelices o descontentos, suelen ser entidades que fueron personas
fallecidas y que han regresado buscando venganza. Otros fantasmas y
demonios son, por el contrario, ancestros que han sido negados por parte de
sus familiares y están hambrientos y, por tanto, se encuentran en busca de
sostenimiento. Incluso algunos pueden ser animales mutantes, criaturas que
alguna vez ganaron el poder de cambiar de forma y causar problemas e
inconvenientes de diferente consideración.
Al tratar con este tipo de entidades la gente toma sus precauciones más
básicas, como es el caso de colgar ramitas para espantar demonios
(especialmente de madera de melocotonero), ubicar talismanes sobre las
puertas de las casas, recitar encantamientos contra los fantasmas cada vez
que entran en un área desconocida e, incluso, llevar a cabo un ritual de
adivinación. No obstante, una vez que un demonio se ha dado a conocer,
deben tomarse otra serie de medidas más activas, como arrojarle una
zapatilla, mantener cerca de él un espejo, que revela su verdadera y
repugnante forma, o llamarle por su nombre. En algunas ocasiones, se
hacen necesarios ritos de exorcismos o ritos chamánicos en los que los
demonios son invocados e identificados para ser convenientemente
expulsados y desterrados.
Las comunidades daoístas antiguas participaron de esta cultura popular y
adoptaron sus rasgos clave. Sin embargo, también añadieron un diferente
tipo de deidades al panteón, no basadas ni en la naturaleza ni en personas
fallecidas. Este tipo de divinidades está representado por los inmortales,
quienes fueron originalmente humanos pero cuya metamorfosis en seres
espirituales no incluyó la separación de dos almas y, por consiguiente, no
tuvieron una muerte como comúnmente se entiende. Entre las divinidades

ϯϮϵ


se incluyeron personificaciones de fuerzas cósmicas mayores, como Laojun
(Señor Lao), personificaciones del Dao, la Reina Madre de Occidente
(Xiwangmu), representante del yin cósmico y reina de los inmortales, y el
Señor Rey del Oriente, símbolo del yang cósmico. Todos ellos se
consideraron seres de elevada pureza y fueron, de tal manera, superiores a
los dioses derivados de gente fallecida.
Por otra parte, los daoístas antiguos rechazaron también los trances
chamánicos, los sacrificios sanguinolentos y los rituales orgiásticos de
fertilidad, remplanzándolos por comunicaciones escritas a los dioses.
Expresaban sus oraciones y deseos en peticiones, memoranda y anuncios,
estableciendo así una línea formal de comunicación con el Otro Mundo.
Para ello el maestro hacía las veces de oficial ultramundano y, en
consecuencia, portaba sellos y poderes que le permitían la comunicación
con la esfera divina.

Ritualidad y meditación en el daoísmo

El daoísmo desarrolló diferentes prácticas espirituales, entre las cuales

destacaron la meditación de la tranquilidad y la no acción del Daodejing, la
absorción de auto olvido y libertad mental del Zhuangzi, la disciplina
ascética y las técnicas de longevidad de los fangshi, los encantos,
sortilegios, talismanes, ceremonias comunales y ritos de curación de los
Maestros Celestiales, la visualización de dioses y las excursiones extáticas,
así como los rituales formales de los grupos daoístas organizados.
Este conjunto de actividades servían para establecer contacto entre los
reinos humano y divino y para capacitar, facilitando con ello, la
transformación del individuo o la comunidad en un ser de Dao.


ϯϯϬ


Habitualmente, ritual y meditación estaban profunda e íntimamente
imbricados. El ejercicio de la meditación debe ser precedido, y
posteriormente acompañado, de ciertas acciones rituales, postraciones,
purificaciones y cremaciones de incienso. Por otra parte, un ritual es sólo
tan eficaz como los poderes meditativos y los esfuerzos de su sacerdocio
oficiante.
El sistema de integración de enseñanzas daoístas Tres Cavernas (sandong)
se retrotrae a la clasificación bibliográfica del siglo V del maestro Lu
Xiujing. Se fundamenta, en cualquier caso, en la noción budista de los Tres
Vehículos (WUL\ƗQD) o senderos hacia la Iluminación: escuchar (VUƗYDND), el
cultivo personal (pratyekabuddha) y el esfuerzo por la salvación
(bodhisattva). En la versión de Lu Xiujing del sistema, la escuela Lingbao,
con su poderoso foco comunal, se ubicaba en la cima, mientras que la
escuela Shangqing ocupaba el segundo rango y la escuela de los Tres
Soberanos (Sanhuang), la tercera. Esta última, que no sobrevivió más allá
de mediado el siglo VII, se focalizaba en la divinización política y del
gobierno gracias a la ayuda de talismanes y correspondencias cósmicas.
Los Maestros Celestiales fueron ubicados en el fundamento de la pirámide,
sin contar como una de las Tres Cavernas, aunque siendo esenciales a todas
ellas.
En el siglo VI los textos daoístas fueron organizados en tres categorías
principales, siendo cada escuela asociada con una Caverna especial y con
un determinado Apéndice (que contenía materiales hagiográficos y
técnicos). La relación sería la siguiente: Shangqing-Perfección (Dongzhen)-
Gran Misterio (Taixuan); Lingbao-Misterio (Dongxuan)-Gran Paz
(Taiping); y Sanhuang-Espíritu (Dongshen)-Gran Claridad (Taiqing). Al
margen quedaba la Unidad Ortodoxa o Zhengyi.

ϯϯϭ


En el seno de cada Caverna y cada Apéndice, los textos se organizaban en
doce clases (un aspecto adoptado del canon budista), ordenándose de
acuerdo al contenido y el formato, en textos fundamentales; rituales y
observaciones; talismanes divinos; técnicas y métodos; instrucciones
secretas; varias artes; ensalmos numinosos; registros y biografías;
genealogías y registros; eulogios y encomios; preceptos y regulaciones y,
finalmente, listas y memoranda.
Los dioses de las Tres Cavernas se unían en un grupo conocido como las
Tres Purezas (Sanqing), o la Trinidad Daoísta. Nombrados posteriormente
como los Tres Mayores de los Cielos en el antiguo sistema medieval,
ubicaban al Celestial Divino del Comienzo Primordial, que representa
Shangqing, en el centro, al Señor del Dao (Lingbao), a su izquierda, y al
Señor Lao (adoptado de los Maestros Celestiales y del Sanhuang), a su
derecha.
Estas tres divinidades encajaban con los Tres Tesoros (sanbao) de la
religión, un concepto también adoptado del budismo (Buda-Iluminación;
dharma-Enseñanza y sangha-comunidad de seguidores). Los dioses de la
trinidad representan los Tres Tesoros en el sentido de que el Celestial
Divino es el poder creativo en la raíz de toda existencia, el Señor del Dao
es quien revela las escrituras y presenta las revelaciones, y el Señor Lao el
profesor práctico, quien provee instrucciones en varias técnicas y se
comunica en mayor cercanía con la humanidad.
Las tres divinidades se describen en la literatura como siendo en origen una
sola, mientras que en su diferenciación representan los diferentes aspectos
del Dao en sus varias manifestaciones. Aparecen representadas en
esculturas desde el siglo VI. Las estatuas mostrarán la totalidad de la

ϯϯϮ


enseñanza daoísta, simbolizando en un grupo artístico la integración de
todas las diferentes escuelas y linajes.
En la práctica ritual el sistema de las Tres Cavernas condujo al
establecimiento de una jerarquía formal de ordenación, primeramente
descrita en el Fengdao kejie (Reglas y Preceptos para Adorar al Dao), que
se fecha en torno a 620. Se consideraban un total de siete rangos, según las
escuelas. Para los Maestros Celestiales (Zhengyi) sería el Discípulo
Registro; para el Gran Misterio (Taixuan) el Discípulo de la Buena Fe ;
para la Caverna Abismal (Dongyuan), sería el Discípulo de la Caverna
Abismal; para el Daodejing (Laozi), el Discípulo del Eminente Misterio;
para Los Tres Soberanos (Sanhuang), el Discípulo del Espíritu de la
Caverna; para Lingbao (Tesoro Numinoso), el Preceptor del Más Elevado
Misterio y; finalmente, para La Claridad Más Elevada (Shangqing), el
Preceptor de la Más Alta Perfección.
Los primeros tres rangos eran aquellos de los maestros laicos, en tanto que
los tres últimos eran monásticos, siendo el del medio (Discípulo del
Misterio Eminente), un estado transicional, que podría mantenerse si así se
deseaba. Las ordenaciones en los tres rangos comenzaban desde temprano
en la vida de los niños. Primero se iniciaban en el nivel de los Maestros
Celestiales, recibiendo registros de generales protectores. Después, cada
nivel requería extensos períodos de entrenamiento y guía por parte de un
maestro de ordenación, así como diversos patrocinios de parte de la
comunidad.
Una vez que una fecha oficial era establecida, el candidato era recluido
para que sufriera una purificación por un determinado tiempo, para luego
aparecer en un altar de plataforma de tres niveles, especialmente construido
para la ocasión. Usualmente era ubicado en el patio de un monasterio de

ϯϯϯ


enseñanza mayor, al cual el maestro oficiante, en una ceremonia de
invitación, había llamado a varios dioses del Dao. Estaríamos, por lo tanto,
ante un típico rito de paso con separación inicial para llegar a un final de
re-agregación y comunión.
Los ordenados eran equipados con las insignias de su nuevo estatus; esto
es, con nombres religiosos, títulos, ropajes y un tocado apropiado a su
nuevo rango. Para mostrar su nueva afiliación debían recoger su cabello en
un nudo encima de la cabeza, a diferencia de los budistas, que se afeitaban
el cráneo. Del mismo modo, a diferencia del budismo, en donde las monjas
tenían que observar muchas más reglas que los monjes y poseían un estatus
inferior, las mujeres en el daoísmo eran tratadas en términos de igualdad.
Tenían que someterse a las mismas ceremonias. Solamente se distinguían
de los varones en su elaborado tocado, cuya denominación (nüguan)
también se empleaba para definir a una sacerdotisa daoísta.
En el intercambio por su nuevo estatus los ordenantes hacían una solemne
promesa para seguir el Dao y hacer cualquier cosa necesaria para
mantenerlo. Esta promesa incluía la presentación de regalos de oro, sedas y
objetos preciosos al maestro de la institución, además del juramento formal
de seguir las reglas y trabajar en beneficio de lograr las metas de la
organización. Los más elevados rangos tenían unos trescientos preceptos,
focalizados sobre el comportamiento social, la interacción con los
miembros de la comunidad y las formas de la conciencia cósmica. Sin
embargo, la mayoría de los rangos incluía la observación de los diez
primeros preceptos formulados por la escuela Lingbao. Esos diez preceptos
consistían en cinco prohibiciones, en imitación de los cinco preceptos
budistas, y cinco resoluciones que reflejaban las prioridades daoístas.

ϯϯϰ


La toma de los preceptos venía acompañada de la transmisión formal de un
conjunto de documentos escritos, tales como registros, talismanes y
escrituras, que los nuevos daoístas debían copiar a mano después de
finalizar la ceremonia. Podían emplear las copias para su estudio, la
recitación y el trabajo ritual, mientras que los originales debían mantenerse
a salvo y, eventualmente, ser enterrados con ellos a su fallecimiento.
El intercambio ceremonial de preceptos y escrituras les autorizaba,
formalmente, como maestros completamente ordenados, sellando,
oficialmente, su experticia en los métodos daoístas (rituales y técnicas de
meditación) necesarias para activar propiamente el poder de los textos.
Como parte fundamental de su entrenamiento, los ordenantes aprendían a
leer entre líneas, adquiriendo el sentido de las sutilezas y de las frases, y a
decidir qué meditación o encantamiento debía emplearse para una
determinada activación de una escritura o de un talismán. La ceremonia
concluía con otro conjunto de obediencias formales a los maestros y a los
Celestiales Divinos, así como con un cántico comunal en forma de oda en
honor de los preceptos155.
Los ritos daoístas crecieron a partir del ritual tradicional chino, que se
dividía en tres formas fundamentales, el sacrificio (si), la acción de gracias
o la ofrenda (jiao) y la purificación (zhai). En la China de la antigüedad la
parte nuclear de la ceremonia era el sacrificio, la presentación de objetos
rituales (té, arroz, vino, dulces y carcasas de animales) para los ancestros y
las deidades. Habitualmente, esta acción era seguida por una fiesta
comunal, momento en el que las varias viandas ofrecidas eran consumidas
por la congregación.

155
Mientras todo lo previamente señalado ocurría en el estado liminal del ritual, la parte final o
re-agregación en la ordenación daoísta seguía inmediatamente después, cuando el nuevo daoísta
donaba sus propias vestimentas y preparaba una ofrenda de acción de gracias.


ϯϯϱ


La purificación implicaba una serie de medidas preparatorias antes de
unirse al sacrificio. Tal medida suponía abstenerse de carne, vino y sexo,
además del contacto con la sangre. Además, incluía tomar baños y la
donación de vestimentas nuevas y formales. La parte concluyente de la
ceremonia, la ofrenda, era una suerte de rito para asegurar el mérito
después de un sacrificio exitoso. La finalidad era inducir a los dioses a
otorgar sus bendiciones a la humanidad. Todos esos rituales eran
acompañados de ensalmos, oraciones y encantamientos específicos.
El ritual daoísta, a diferencia de la religión popular, localizó un menor
énfasis en los sacrificios de objetos que en la presentación de documentos
escritos, como sellos, talismanes, peticiones, anuncios, mandatos y
memoriales. Para ello se adoptaría el arcaico ritual de corte de la antigua
China, que signaba las formales interacciones entre el emperador, sus
ministros y los representantes locales.
Los oficiales mantenían en las audiencias tablillas y sellos de identificación
personal, presentando sus reportes y deseos en anuncios, peticiones y
memoriales formalmente escritos. Desde los Maestros Celestiales en
adelante, el ritual daoísta podía ser entendido, de esta manera, como la
adaptación del tradicional ritual cortesano chino de interacción con lo
divino, pero ahora interpretado como las puras fuerzas del Dao y dirigido a
audiencias formales. Aunque todavía se incluía la purificación, su eje
central cambió del sacrificio a la petición.
En la escuela Lingbao, en el siglo V, se añadió una nueva dimensión del
ritual. La purificación (zhai) fue interpretada y usada del mismo modo
como lo hacían los budistas. Todos los seguidores budistas tenían que
observar los cinco preceptos contrarios (matar, robar, mentir, la mala
conducta sexual y la intoxicación etílica) en su vida cotidiana. Además,

ϯϯϲ


HUDQ FRPSHOLGRV D XQLUVH D ORV PRQDVWHULRV HQ GHWHUPLQDGRV ³GtDV GH
SXULILFDFLyQ´GHWUHVDGLH]FDGDPHV(QWDOHVGtDVODJHQWHSRGtDWRPDU
preceptos adicionales, participar en las meditaciones monásticas, oír las
lecturas de los monjes y tener la oportunidad de confesar sus pecados. La
práctica se retrotrae a la antigua comunidad monástica budista, que cantaba
las doscientas cincuenta reglas de los monjes del Pratimoksa y confesaba
sus pecados dos veces al mes, en cada luna nueva y llena. Las
purificaciones budistas acabarían siendo adaptadas por los laicos y usadas
para adquirir mérito y oportunidades para la interacción social.
El daoísmo adoptó esta forma de purificación y la vinculó con las formas
establecidas en los ritos de los Maestros Celestiales para crear el zhai como
un nuevo rito comunal. Se trataba de un evento público mayor y
espectacular, llamado Festival de la Purgación. Incluía participantes que
cantaban, rezaban y confesaban sus pecados, presentando a la par ofrendas
y peticiones a las deidades.
La confesión de los pecados (usado por los Maestros Celestiales) era ahora
parte de un espectáculo público, especialmente en un festival conocido
como tutan zhai (La Purgación del Barro y el Hollín). Se creía que este rito
aliviaba el karma acumulado en el pasado y ayudaba al pecador y a sus
ancestros a alcanzar el estatus de inmortal. Las ceremonias de gran escala
para el beneficio del estado y la comunidad, como es el caso de la
Purgación del Registro Amarillo (huanglu zhai), creaba armonía cósmica
con el universo y aliviaba las tensiones socio-políticas. Los festivales de
purgación solían llevarse a cabo en intervalos regulares, en los Tres
Primeros (Imprimaciones), festivales de los Maestros Celestiales, en los
Ocho Nudos, al comienzo y en los momentos principales de las estaciones,

ϯϯϳ


y en otras reuniones anuales mayores, al igual que en ocasiones
importantes para las instituciones del Estado o religiosas.
Cada nivel de la jerarquía de la ordenación daoísta contaba con un conjunto
de diferentes prácticas de meditación. Mientras los daoístas del nivel del
Zhengyi o Maestros Celestiales conocían cómo vincularse a los protectores
genéricos de sus registros, los seguidores del Laozi practicaban la
tranquilidad y recitaban el Daodejing, estableciendo una visualización del
Señor Lao y de ciertos guardianes celestiales, como los dioses de la Osa
Mayor del Norte. Aquellos miembros del más alto rango, de la Claridad
Más Elevada, aprendían extensas técnicas de visualización y métodos para
llevar a cabo viajes extáticos a las estrellas. Existía, por consiguiente, una
cercana conexión entre el ritual, las técnicas meditativas y el sistema de
ordenación.
En la preparación para las meditaciones avanzadas y ritualizadas, el
entrenamiento daoísta incluía la práctica de las técnicas de la longevidad, la
concentración y el conocimiento. Las técnicas de la longevidad eran las
más básicas, y se empleaban para lograr un cuerpo saludable. Todas las
enfermedades debían ser eliminadas y todas las actividades físicas, de
cualquier índole, ser armonizadas. Para alcanzar esto, los distintos
practicantes tomaban diferentes medidas. Algunos permanecían en un
monasterio, otros peregrinaban hacia las montañas sacras, otros más
trabajaban haciendo ejercicios saludables y de control de la respiración,
mientras que algunos más se sometían a una determinada dieta y reducían
su normal ingesta de alimentos para tomar sustancias puras, medicinas y
KLHUEDV ,QFOXVR ORV KDEtD TXH EHEtDQ OD GHQRPLQDGD ³DJXD WDOLVPiQ´ \
unos más que absorbían las esencias puras del sol y la luna. En todos los
casos, no obstante, la meta era la misma: armonizar las diferentes energías

ϯϯϴ


del cuerpo, simular la digestión y la circulación sanguínea, hacer una
respiración consciente y profunda y establecer, de modo genérico, un
estado saludable que permitiese a los practicantes mantener la misma
postura corporal durante un largo período de tiempo y vivir más del qi que
de las bebidas y los alimentos. De este modo, se fortalecía la pura semilla
de la inmortalidad, la naturaleza del Dao interna (daoxing), y ya podía
comenzar un entrenamiento más espiritual. Es decir, con un cuerpo firme
podía iniciarse de lleno el entrenamiento espiritual.
En términos generales se seguía el modelo clásico de concentración y
conocimiento adaptado por el daoísmo del budismo Tiantai, tal y como fue
codificado por Zhiyi en el siglo VI. La concentración era usualmente
practicada focalizándose sobre la respiración. Sus diversos niveles o
estados fueron diseñados por el físico y alquimista daoísta del siglo VII
Sun Simiao en su obra Cunshen lianqi ming (Acerca de la Visualización
del Espíritu y el Refinamiento del Qi). Describe los niveles de
concentración como cinco fases de la mente.
Una vez alcanzada la estabilidad mental y la absorción en el objeto de
meditación, los practicantes pueden comenzar a practicar el conocimiento
OODPDGR ³REVHUYDFLyQ´ guan). Aquí aprenden a ver el mundo con los
nuevos ojos del Dao, permitiendo que brille la naturaleza del Dao en lugar
de depender de las evaluaciones personales y los deseos egoístas.
Comienza con un examen crítico de la propia constitución psicológica del
practicante, descrita como consistente de espíritu (shen) y forma corporal o
xing. Ambos (espíritu y cuerpo) eran en origen fuerzas cósmicas, luego
distorsionadas por las fuerzas personales egoístas de la mente (xin) y el
cuerpo. Tales agentes limitantes capturan la pureza interna original
(descrita en ocasiones como el qi personal) y ésta se ve perturbada por los

ϯϯϵ


sentidos, las pasiones y los deseos. Para frenar este proceso y recuperar la
pureza espiritual y del cuerpo físico, los adeptos, a partir de la adaptación
de la visión del mundo budista, son guiados para darse cuenta de la
naturaleza cambiante de todo (la impermanencia) y de la no identidad de
ellos mismos (no yo). Esto se explica adecuadamente en el Zuowang lun o
Discurso para Asentarse en el Olvido del prolífico daoísta del siglo VIII,
patriarca de la escuela Shangqing, Sima Chengzhen (647-735).
Al alcanzar este estado de desapego y nuevo entendimiento, los adeptos se
ven liberados de las pasiones y deseos, de tal manera que ellos mismos no
son nada sino manifestaciones de energía cósmica, de Dao, en una forma
particular. Recuperan la pureza del espíritu, que puede irradiarse libremente
en todas las acciones, alcanzando una nueva y más extensa identidad como
parte del gran universo. Ello conduce, eventualmente, a la habilidad para
abandonar el yo ordinario y el cuerpo terrenal y viajar, extáticamente, a los
cielos y comunicarse con los dioses156.
Este logro meditativo activa los más altos niveles de poder espiritual. A
través del mismo, la transformación personal se expande y se transforma en
armonía social, difundiéndose la bondad universal.
La concentración y el conocimiento, partes de la meditación daoísta,
surgieron especialmente en la dinastía Tang bajo la influencia del budismo.
Fueron teoréticamente explicadas en una escuela filosófica conocida como
el Misterio Doble (Chongxuan), cuya principal expresión se encuentra en
los comentarios a los antiguos clásicos, como la exégesis del Daodejing y
el Zhuangzi de Cheng Xuanying, y la lectura de Li Rong, también del
Daodejing y del Xisheng jing. Su codificación se produjo en la tardía

156
Residen cerca del Emperador de Jade del Gran Dao en el Reino Numinoso. Aquí se produce
una reunión en la Perfecta Verdad. Alcanzar este nivel de cultivo significa alcanzar la fuente del
Dao. Es el Fin Último (Cunshen lianqi ming).


ϯϰϬ


dinastía Tang por parte del maestro ritual de la corte Du Guangting (850-
933).
La mayoría de los textos codificados por la escuela se perdieron del canon
daoísta. Sin embargo, muchos de ellos fueron recuperados en forma de
manuscritos en el centro religioso mayor de Dunhuang. Como se aclara en
tales manuscritoV OD H[SUHVLyQ ³GREOH PLVWHULR´ VH UHODFLRQD FRQ OD OtQHD
³PLVWHULRVR\GHQXHYRPLVWHULRVR´GHOSULPHUFDStWXORGHO Daodejing. Su
lectura supone el indicio de la meta mística de la profundidad, el silencio y
la libertad de todas las obstrucciones, en el sentido de hacer todo más y más
misterioso, a través del olvido de todo; en el doble olvido.
Los practicantes, en sus esfuerzos meditativos, primero debían rendir todo
pensamiento y deseo a favor de la percepción del vacío y el no ser. A partir
de ahí, podían abandonar este nivel y liberarse también del vacío,
alcanzando así la libertad del éxtasis celestial. Transformando la conciencia
en no conciencia, alcanzaban el más alto nivel de ni conciencia ni no
conciencia.
Esta formulación del Misterio Doble adoptó la lógica budista de las cuatro
proposiciones, tal y como son presentadas en la escuela 0ƗGK\DPLND o
Sanlun (Escuela de los Tres Tratados). Fueron presentadas en China por el
pensador budista Jizang (siglos VI-VII), quien sugirió que los practicantes
deberían deslizarse a través de los siguientes cuatro niveles: la afirmación
del ser; la afirmación del no ser; la afirmación de ambos y la negación de
ambos, del ser y del no ser. Eso significa que los adeptos comienzan con la
asunción mundana de que cada cosa existe, y que hay que trascender esto
para comprender que en la realidad subyacente todo es vacío.
6HJXLGDPHQWH HQFXHQWUDQ TXH HVWH ³YDFtR´ HQ Vt PLVPR QR HV QDGD VLQR
otro punto de vista y van más allá de él, descartando incluso, el no ser para

ϯϰϭ


comprender que todo es ser y no ser al mismo tiempo. A partir de aquí,
alcanzan el más elevado estado y comprenden que las cosas,
ultimadamente, ni existen ni no existen. Ni la verdad ordinaria ni la
absoluta verdad son, en sí mismas, satisfactorias, sino que deben ser
superadas y ocupadas como ser simultáneamente presente y ausente, o ni
presente ni ausente.
La visión del Misterio Doble se focaliza, por tanto, en la formulación de
estados mentales y procesos asociados a los diferentes niveles de
meditación daoísta, explicándolos en un discurso altamente filosófico y
vinculándolos con los antiguos clásicos y los principios del buen gobierno
y la armonía cósmica.
La práctica espiritual en el daoísmo difiere de persona a persona. Existe
una gran variedad de técnicas que permiten el engarce de las actividades
espirituales a las necesidades específicas del individuo. La tradición
bastante flexible en general, permite una gran variedad de combinaciones.
El espacio sacro para las oraciones diarias puede encontrarse en el interior
de las propias casas. En algunos casos, existía una cámara de tranquilidad u
oratorio (jingshi), aislada de los lugares donde se llevan a cabo actividades
ordinarias. Dentro de este espacio, se permitían únicamente cuatro cosas; a
saber, un cremador de incienso, una lámpara de incienso, un banco o cojín
de oración y un instrumento de escritura además de papel o tiras de bambú.
Antes de entrar, los practicantes deben lavar sus manos, recogerse el
cabello y ponerse una vestimenta y un gorro limpios. Tienen que entrar con
el pie derecho primero, mientras mantienen una tablilla ritual con ambas
manos. Arrodillado en el banco de oración, el daoísta debía entonces tragar
saliva y regular su respiración, cerrar sus ojos y visualizar las deidades

ϯϰϮ


guardianas así como otros dioses relevantes. Una vez presentes las
divinidades, quemaba incienso y recitaba una oración.
La meditación y las técnicas de longevidad son más fáciles de adaptar al
uso común. Las prácticas más avanzadas, tales como las excursiones
extáticas o las abstenciones de alimentos, estaban reservadas a los daoístas
más especializados, mientras que otras técnicas se consideraban útiles para
la gente común.
Las técnicas de longevidad fueron las más extendidas y mejor conocidas
entre las técnicas daoístas. Sin embargo, no fueron originalmente daoístas,
sino que pertenecen a una tradición separada en el ámbito de la cultura
china. Han sido muy empleadas por gran número de chinos por variadas
razones, como la salud, el vigor sexual o contra el envejecimiento, sin que
deban existir algunas particulares creencias daoístas al respecto. La práctica
de estas técnicas en particular no es un criterio, en consecuencia, para
MX]JDUHOHVWDWXVGHDOJXLHQFRPR³GDRtVWD´

El budismo temprano en China y sus elementos clave (siglos I-V)

El budismo enriqueció, sin duda, diversos aspectos del pensamiento chino

antiguo, tanto cuantitativamente, en virtud de que dicho pensar se amplió
con la introducción de grandes dimensiones del tiempo y el espacio, como
cualitativamente, porque el nivel de abstracción aumentó
considerablemente. Como veremos en los siguientes párrafos, además de
las traducciones y el empleo de términos taoístas para hacer entendibles
aquellos budistas, las Conversaciones Puras, en forma de diálogos a través
de los cuales se disputa, fueron esenciales en la presentación y defensa de
las ideas budistas en el ambiente cultural chino.


ϯϰϯ


Al principio, el budismo en China fue recibido de modo asistemático y
muchas veces se mezcló, confundiéndose, con el taoísmo. Las antítesis de
los escritos no fueron muy acusadas. Se trató, en muchos casos, de
diferencias de énfasis en un determinado texto sobre otros. Las
contradicciones y diferencias de las tendencias budistas en China se
establecieron en diversos niveles. Primero, en el seno de la dogmática
filosófica tales contradicciones dieron lugar a escuelas; segundo, aquellas
diferencias en el marco del ritual propician la presencia de confesiones; en
tercero, las corrientes secundarias de las grandes escuelas (desviadas de una
gran tradición de fe cerrada) merecen el calificativo de sectas. Para el
budismo temprano en China, hasta el siglo V, debe hablarse de
representantes principales, mientras que para el budismo posterior, de
diversas escuelas. El período más arcaico del budismo en China estuvo
caracterizado por las traducciones generales y por el mecanismo de
traducción de términos budistas a través de otros taoístas. Los principales
traductores eran, además de extranjeros, bilingües. Estas actividades
traductoras se centraron en el sudeste (cerca de Nanjing) y en el noroeste
HQWRUQRD;L¶DQ157). Al lado de las traducciones, se crearon textos budistas
chinos originales que resumían el pensamiento budista de modo
esclarecedor, como una suerte de catecismo.

Los dos textos chinos más antiguos en chino son el Sutra en cuarenta y dos
secciones (Sishier zhang jing), quizá una compilación a partir de
fragmentos de textos diversos, y un tratado que suele atribuirse a un
filósofo llamado Mouzi, nombrado Lihuo lun (Ordenar las Dudas). Ambos

157
(VWDGLYLVLyQHQ³UDPDV´QRURHVWH\VXGHVWHQRUHVSRQGHDUD]RQHVILORVyILFDVRUHOLJLRVDV
sino a motivos políticos, concretamente, la división en 317 del territorio, por la cual toda la
región septentrional cae en manos de mandatarios extranjeros, no chinos. En ambos espacios la
duración de las dinastías fue bastante efímera, salvo la dinastía Wei Septentrional.


ϯϰϰ


fueron escritos en algún momento poco preciso entre los siglos II y V. El
primero de los textos mencionados se centra en la intención de propagar los
ideales ascéticos tal y como debían llevarse a cabo en las comunidades
monásticas. El segundo, por el contrario, intenta minimizar en lo posible,
los contrastes entre el budismo y la tradición china, tanto taoísta como
FRQIXFLDQD ,QFOXVR ³MXVWLILFD´ GRFWULQDV E~GLFDV HQ ORV SURSLRV HVFULWRV
chinos.

Los objetivos que impulsaron el budismo temprano en China fueron la

meditación y la inmersión, por un lado, y la iluminación y el conocimiento,
por la otra. En cualquier caso, todos ellos centrados en mostrar el camino
de la salvación. Las ideas en relación al conocimiento penetraron e
influenciaron de modo notable la filosofía china, particularmente, la
³(VFXHODGHOD2VFXULGDG´ FX\RVSULQFLSDOHVUHSUHVHQWDQWHVIXHURQ:DQJ
Bi y Guo Xiang158). El conjunto de textos más relevante fue, sin duda, el
Prajnaparamitasutra (Sutra de la Perfección de la Sabiduría), textos de
tenor mahayánico.

Los conceptos budistas, vertidos en términos chinos, propiciaron que estos

~OWLPRV VH ³FDUJDVHQ´ FRQ HOHPHQWRV DGLFLRQDOHV DVRFLDGRV D VXV
significados conceptuales, disminuyéndolos o ampliándolos hasta hacerlos
casi irreconocibles. La clara tendencia de la filosofía de época Han hacia lo
concreto fue contrarrestada por una tendencia a la abstracción, fomentada
por el budismo y empleada por este para acceder a ciertos aspectos del
pensar chino. En función de la identificación del obrar del ser humano y de


158
Escuela mística (Xuanxue). Aunque a veces denominada neodaoísta, sin embargo sus
representantes (Wang Bi y Guo Xiang, que vivieron en el siglo III y comienzos del IV),
consideraban a Confucio un santo y un sabio de mayor relevancia que Laozi y Zhuangzi.
Reinterpretan textos taoístas, elaborando comentarios a los mismos, y reflexionan sobre la
naturaleza del No-Ser.


ϯϰϱ


los hechos naturales, se llegó, como una suerte de reacción, a una división
del mundo en una esfera de seres incontables por un lado, y a otra esfera de
lo Absoluto, por el otro, algo inexistente, hasta la presencia del budismo, en
el pensamiento chino.

A través de un texto budista de principios del siglo VII, cuya obvia

intención fue presentar una jerarquía de la doctrina budista en China, se
menciona la idea de las primeras siete escuelas budistas chinas, lo que no
invalida la posibilidad de que hubiese muchas más o, incluso, dependiendo
de procesos sincréticos que los maestros propiciaban en ocasiones, algunas
menos.

Serían, la primera, ben wu (escuela del No-Ser Originario), del maestro

'DR¶DQTXLHQYLYLyHQHl siglo IV, y que entiende que la vacuidad y el No-
Ser son superiores al mundo fenoménico; la segunda, otra escuela, con el
mismo nombre, en la tradición del monje Fashen (Zhu Daoqian), quien
entiende tal superioridad en sentido temporal; la tercera, ji se (escuela de la
0DWHULD FRPR 7DO TXH SUHVHQWD GRV RSLQLRQHV GRFWULQDOHV XQD ³OD GHO
SURIHVRUHQHOLQWHULRUGHOSDVR´TXHHQWLHQGHTXHODVSDUWHVPDWHULDOHVTXH
conforman el ser humano están vacías en su forma respectiva, pero no lo
HVWiQ³HQVt´HQVX naturaleza peculiar, y la otra, la del maestro Zhi Daolin
(Zhidun, que vivió en el siglo IV), según el cual la materia está vacía en
toda forma; la cuarta, la escuela del No-Ser del sentido (wu xin), o del
pensamiento orientado hacia una intención, representada en maestros como
Zhi Mindu (siglo IV) y Daoheng (que vivió hasta 417). En esta escuela, el
vacío, más que una cualidad ontológica del mundo fenoménico, es el vacío
del santo en la actitud que tiene frente al mundo; la quinta, shi han (escuela
de la Conservación de las Representaciones Mentales), representada por el

ϯϰϲ


maestro Yu Fakai (siglo IV), según el cual, el mundo fenoménico es
únicamente el producto de un receptáculo de representaciones mentales
(suerte de sueño único); la sexta, la escuela de la Configuración Elusiva
(huan hua), del maestro Daoyi quien vivió a fines del siglo III, según el
cual las manifestaciones del dharma, pero también el dharma mismo, son
ilusiones; la séptima, la escuela de las Conexiones Causales (yuan hui), del
maestro Yu Daosui, quien dice que el mundo fenoménico y sus verdades
mundanas se origina a través de relaciones causales, pero al desaparecer
dichas conexiones solamente el No-Ser permanece como única verdad159.

Las tres primeras escuelas muestran paralelos con las doctrinas autóctonas
GH :DQJ %L \ *XR ;LDQJ HJUHJLRV UHSUHVHQWDQWHV GH OD ³(VFXHOD GH OD
2VFXULGDG´

En un primer momento, temprano, en la historia del budismo en China,

encontramos diversas escuelas, algunas incardinadas en la tendencia
Hinayana y otras en la Mahayana. La rama de la escuela Vaibhasika,
activa en Gandhara y en Cachemira, se extendió a China con dos opiniones
doctrinales divergentes. La de Cachemira surge en China como la escuela
Pitan, y al de Cachemira como la escuela Jushe. Esta última, que acabó
imponiéndose a la Pitan, señala que los dharma tienen una existencia real y
efectiva, aunque solamente se perciban en el presente, y no en el pasado o
el futuro.

159
Algunos eruditos han subdividido la evolución histórica del budismo, desde 500 a.e.c. hasta
fines del primer milenio, en diversas etapas, que llevaron al budismo desde el pluralismo
(negando la individualidad), pasando por el monismo (negando los elementos individuales), y
hasta el idealismo (que niega todRHOPXQGRIHQRPpQLFR7DPELpQVHKDQHODERUDGR³HWDSDV´
en una secuencia histórica que sería así: realismo-nihilismo-idealismo-negativismo. En la
primera, se rechaza la realidad de la individualidad; en la segunda, la realidad de todo, material
y sensible; en la tercera, la realidad de todo lo externo, y en la cuarta, se rechaza la realidad de
todo y la afirmación de esto (una doble negación por la que debe alcanzarse un plano de
existencia elevado, no aprehensible por el lenguaje).


ϯϰϳ


La escuela Chengshi (escuela de la Consumación de la Verdad) tuvo una
vida muy efímera, apenas al comienzo del siglo V. Su nombre deriva del
escrito de su fundador indio Harivarman (siglos II-III), llamado
Satyasiddhi-sastra. Según esta escuela hay una doble verdad: se reconocen
los dharma, en su aparición presente, como manifestaciones reales, pero a
un nivel más elevado son irreales o vacíos. A través de la meditación, la
persona se debe liberar de tres formas: la inclinación al nombre falso, al
dharma y al vacío. Solamente detrás de tal liberación se despliega Nirvana.

La escuela Weishi (Sólo Representaciones), también llamada Faxiang,

Manifestaciones del Dharma, reduce la existencia del mundo exterior a las
representaciones mentales internas, únicas en verdad reales. Su texto
principal es el Mahayana-samgraha, redactado por Asanga y comentado
por Vasubandhu. Los dharma no existen de modo independiente sino que
dependen de la conciencia, de la representación mental.

La escuela Sanlun (Tres Tratados), rama de la tendencia india Madhyamika

o doctrina de la senda intermedia (zhongdao), fue difundida en China por
Kumarajiva, cuyo alumno chino más destacado fue Seng Zhao (siglos IV-
V). Los escritos de Zhao fueron tres: Las cosas no se transforman; Lo no
real está vacío y La sabiduría no posee ningún saber (Banruo wu zhi lun).
En el primero se admite una momentánea aparición de los dharma, cada
uno de ellos encadenado a su momento (en oposición a la idea de un
mundo en incesante transformación). Las cosas ni se conciben en
transformación ni en no-transformación, sino ajenas a tales
determinaciones; en el segundo, estudia la vacuidad (las cosas son irreales
y están vacías), pero por la acción conjunta de las causalidades poseen
existencia ilusiva y momentánea. Entonces, ni existen ni tampoco no

ϯϰϴ


existen; en el tercero plantea, que a diferencia del saber habitual, en el que
hay un objeto y una limitación, el saber supremo, dirigido hacia la verdad
absoluta es un saber omnisciente y, por tanto, a la vez, un total No-Saber.
No obstante, omnisciencia y saber particular tienen alguna relación: el
santo, que representa prajna tiene una doble existencia negada por ambas
partes, pues material o real es inexistente; inmaterial o vacío, no es
inexistente. Su prajna, aunque está vacío, refleja todo el Universo, pero
permanece, en la medida en que lo refleja, vacío.

Estas escuelas budistas en China estimularon, desde esta etapa temprana,

un posterior desarrollo de la creación del intelecto chino a través de
escuelas budistas propiamente chinas (Tiantai o Huayan, por ejemplo, entre
las filosóficas, y Zen y Jingtu entre las escuelas búdicas religiosas), cuyas
doctrinas no estaban ya por completo elaboradas en India, como en los
casos de las escuelas que aquí se han comentado.

El budismo arcaico en Tíbet

El expansionista imperio cuyo centro estuvo en Lhasa surgió de la

asociación de ciertas familias dominantes en varias regiones, que se
vincularon entre sí a través del matrimonio y el ritual, asociándose al
tsempo (emperador) SongtsenGampo, iniciador del imperio y de su política
expansiva. En los siglos VII y VIII, este imperio incorporó el estado de
Shangshung y peleó con poblaciones turcas y mongolas, además de árabes,
hasta llegar a ocupar el área geográfica que hoy ocupa Tíbet (Gansu,
Qinhai, Yunnan y Sichuan, el antiguo Tíbet Interior). Durante este tiempo,
el imperio tibetano adoptó rasgos de la burocracia estatal china. Además,


ϯϰϵ


fue el momento en que el budismo (en su forma india, no china), empezó a
transmitirse por el territorio. En principio fue una religión patrocinada y
promovida por el emperador y su familia, además de miembros de la
nobleza. De tal modo, los más antiguos templos budistas, en Lhasa, fueron
fundaciones reales. Pero tras el colapso del primer imperio tibetano en el
siglo IX, hacia 840, el budismo se convirtió en una religión localista que
imperó entre granjeros y pastores.

Entre los factores que ayudaron a la sobrevivencia inicial del budismo tras
el colapso imperial, se encuentra el soporte de comerciantes y linajes
reales, así como la presencia en Tíbet de enseñantes budistas indios. Va a
ser el budismo tántrico el que provea las técnicas mediantes las cuales los
tibetanos tratarían ahora los peligrosos poderes del mundo espiritual. Para
la mayoría de la sociedad, el ritual Vajrayana proporcionará técnicas
adecuadas para lidiar con la cotidianidad y con los deseos de prosperidad.
Fue así el modo en que cada villa, con el soporte institucional que
patrocinaba las enseñanzas tántricas, empezó a adquirir su templo y
monasterio (o Gompa160).

Los especialistas rituales budistas, los lamas (la, sería la fuerza espiritual o
alma) no anularon la presencia de deidades de la naturaleza, sino que se
convirtieron en los expertos que dominarían el mundo espiritual. Serían los
encargados, por lo tanto, de entrenar y supervisar a los mediadores
espirituales. El lama es un enseñante, en concreto del ritual tántrico,
aunque de modo ocasional también es el oficiante y director de los rituales.
Su reputación deriva de su eficacia. Es un representante humano de la

160
Los monasterios proporcionaban educación, pues en ellos permanecían eruditos y sabios
expertos en literatura. Eran lugares en los que se llevaban a cabo estudios filosóficos, debates y
artes rituales. En tal sentido, serán esenciales en la emergencia de los centros de autoridad
política.


ϯϱϬ


budeidad, así como un verdadero foco de devoción para sus discípulos y
estudiantes, quienes le ven en la forma de una deidad tántrica. Los lamas
pueden o no ser monjes.

La figura clave para entender los arcaicos inicios del budismo en Tíbet es la
del semi mítico Gurú Padmasambhava (Pema Jungné, Gurú Rinpoche),
quien visitó Tíbet en el siglo VIII para someter y dominar a dioses y
espíritus del paisaje tibetano161 (VWH SHUVRQDMH KDEUtD ³FRQYHUWLGR´ ODV
divinidades de las montañas al budismo. Según la tradición Nyingmapa,
Padmasambhava, tuvo veinticinco discípulos tibetanos principales,
incluyendo entre ellos al rey Trisong Detsen y a la princesa Yeshe
Tsogyel162.

En Tíbet hay cuatro tradiciones religiosas, que podemos etiquetar como

³yUGHQHV´ Nyingmapa, la Vieja Escuela163, cuyos orígenes pueden
remontarse al antiguo imperio, y Sakyapa, Kagyüdpa164 y Gelukpa,
consideradas todas ellas Sarmapa, esto es, Nuevas Escuelas, que surgieron

161
Para el tibetano es crucial permanecer en buenos términos con las deidades que gobiernan el
medio ambiente, con los espíritus locales y regionales, señores del suelo y de los lugares (sadak
y shipdak), pues son las contrapartidas naturales de los eminentes humanos de las familias
nobles dominantes. Se trata de dioses de las montañas, representados como guerreros a caballo,
o sobre yaks, muy a menudo casados con las divinidades de los lagos. Los tibetanos laicos
ofrecen hierbas y maderas aromáticas a estos dioses locales, al igual que las comunidades de
agricultores y los monasterios. Esta particular interacción con deidades de la naturaleza pudo
deberse al hecho de que el tibetano ha considerado, desde antaño, el medio ambiente en el que
vive como peligroso y muy arriesgado. Estas deidades gobiernan, a su vez, sobre espíritus
menores, muchos de ellos hostiles hacia las personas. Es el caso del espíritu del agua (lu), que
puede provocar enfermedades cutáneas y que los budistas más antiguos asimilaron a los nagas.
162
Lamas específicos, terton R ³ORV TXH HQFXHQWUDQ WHVRURV´ VHUiQ ODV UHHQFDUQDFLRQHV GH ORV
discípulos de Padmasambhava. Revelaban terma, enseñanzas redescubiertas o tesoros, en el
marco de la tradición Nyingmapa. Este proceso de terma permitirá la elaboración y desarrollo
de las posteriores enseñanzas Dzogchen.
163
Con el tiempo se desarrollaron seis principales centros de enseñanza: Dorjedrak y
Mindrolling en el centro de Tíbet; y Katok, Peyül, Dzogchen y Shechen en la región oriental.
164
La tradición Kagyüdpa remonta sus orígenes a un cierto linaje de enseñanzas que se dice
fueron transmitidas del erudito indio Naropa a su estudiante tibetano Marpa, y de este a su
propio discípulo, el santo y poeta Milarepa. Los linajes son, en esencia, la base de las distintas
tradiciones locales y regionales.


ϯϱϭ


a partir de los renovados contactos con el budismo indio desde el siglo XI.
Estas escuelas, en cualquier caso, no funcionaban como entidades
organizativas distintivas en el seno de la religión tibetana. La competencia
por el poder y la influencia dentro del budismo tibetano no se produjo entre
ODV³HVFXHODV´VLQRHQWUHORVPRQDVWHULRVDHOODVDVRFLDGDVRHQWUHODVFDVDV
u hogares (ladrang) de los lamas dentro de dichos monasterios165. Los
monasterios principales acabarían convirtiéndose en unidades muy
poderosas, aglutinando extensas tenencias y destacándose al mando de
algunas redes de monasterios subsidiarios. En ocasiones, la competitividad
entre las unidades monásticas alcanzaba elevadas cotas de violencia,
incluyendo conflictos armados. En ello incide, además, el hecho de que los
lamas WLHQHQ PX\ D PHQXGR PiV GH XQD ³LGHQWLGDG´ HQ WpUPLQRV GH
pertenencia a una determinada escuela o tradición). En último caso, los
FRQIOLFWRVHQWUHPRQDVWHULRVGHODVFXDWUR³HVFXHODV´WXYLHURQSRFRTXHYHU
con diferencias filosóficas o de prácticas rituales, aunque, en realidad, tales
diferencias existían. El gobierno del Dalai Lama estuvo cercano a la
tradición Gelukpa, y fue, durante los siglos XVI y XVII, asociado con la
toma de posesión de los monasterios de otras tradiciones, un hecho que
responde menos a un factor sectario que a la necesidad de establecer un
poder efectivo que, al tiempo, desbanque los potenciales rivales (en este
caso, los monasterios Kagyüdpa, íntimamente vinculados con los reyes de
Tsang).

Las escuelas budistas tibetanas enfatizan la dimensión práctica yóguica y

visionaria, pero también atienden aquella de la célibe vida monástica,
dedicada al estudio de textos de tenor filosófico. Nyingmapa se enfoca más

165
El gobierno del Dalai Lama en Lhasa, conocido como Ganden Podrang, se originó en su
hogar personal en el monasterio Drepung, uno de los tres mayores monasterios Gelukpa
cercanos a Lhasa.


ϯϱϮ


en ese ámbito chamánico y yóguico, mientras que Gelukpa se centra
principalmente en la dimensión clerical y erudita. En cualquier caso, no
obstante las diferencias son esencialmente de énfasis166.

En resumen, los aspectos cruciales en el budismo tibetano corresponden a

las relaciones entre los lamas y sus comunidades de estudiantes, así como a
la difusión de la tradición de elaboradas prácticas en forma de cánticos,
músicas, impresionantes y dramáticos rituales, danzas monásticas y muy
coloridos festivales.

El proceso inicial de traducción de textos budistas estuvo a cargo de grupos

de eruditos indios y tibetanos, más tarde seguido por la compilación, a fines
del período imperial, en el siglo IX, por compilaciones de glosarios con
equivalentes tibetanos de los términos sánscritos. El conjunto del material
traducido fue compilado por el estudioso del siglo XIII Buton Rinchendrup,
en dos colecciones mayores: Kangyur, en ciento ochenta volúmenes, que
contienen traducciones de tantras y sutras, incluyendo, en algunas
ediciones, los Tantra Nyingma, textos tántricos antiguos asociados a la
escuela Nyingmapa, y Tengyur, en doscientos cincuenta volúmenes, que
contienen material comentado y tratados individuales realizados por
estudiosos indios. El material de sutras y tantras es considerado más
significativo por sus valores espirituales que por sus contenidos textuales.
Todos estos trabajos, con el tiempo, se han conservado en ediciones de
colección (sungbum). Posteriormente, se produjeron toda clase de textos
individuales, de carácter ritual, filosófico, sobre medicina, astronomía o
historia. Incluso de redactaron guías de peregrinaje y trabajos literarios.


166
Existen, así mismo, escuelas sin base monástica, como Jonangpa y Bodongpa. El
movimiento no sectario (Rimé), que se consolida entre las tradiciones religiosas desde fines del
siglo XVIII, enfatiza la multiplicidad de enseñanzas como algo básico.


ϯϱϯ


Las grandes universidades monásticas indias, concretamente en Bihar,
Bengala y Orissa, fueron las principales fuentes de la tradición erudita
budista tibetana. Los anales tibetanos mencionan dos fuentes principales de
las que obtuvieron enseñanzas: una de ellas, las universidades monásticas
de Vikramaslla, Nalanda y Somapura; la otra, los siddhas tántricos, que
aparecen retratados en los relatos tibetanos como practicantes
independientes, como el caso de Narodha, quien estableció centros de
enseñanza que fueron rápidamente patrocinados por gobernantes locales.

Parece haber habido dos épocas de difusión o propagación de las

enseñanzas búdicas en Tíbet, la difusión arcaica (ngadar), hasta el
momento del colapso imperial en el siglo IX, y chidar o difusión tardía o
genérica, que se inicia con el proceso de la actividad de traducción
promovida por los gobernantes de Guge a fines del siglo X, extendiéndose
hasta el período de las invasiones musulmanas del norte de India a
comienzos del siglo XIII. Los primeros monjes, tradicionalmente un grupo
de siete hombres de la aristocracia elegidos para dicho propósito, fueron los
que, en el siglo VIII, proporcionaron el personal inicial para erigir el primer
monasterio tibetano en Samye, en la región centro oriental del Tíbet.

Sarmapa o Nuevas Escuelas introdujeron ciclos tántricos como Kalacakra,

Cakrasamvara y Hevajra. Una variedad de estas tradiciones Sarmapa
como Kadampa, fueron asociadas al ascetismo monástico Sakyapa,
Jonangpa y Shalupa. Estas escuelas contaron con grandes eruditos, como
Sakya Pandita y Buton Rinchendrub, entre otros. Es ahora cuando los
antiguos maestros de las escuelas Kagyüdpa reivindicaron ser
reencarnaciones de anteriores lamas. Comenzaron a asegurar que eran
conscientes de tales renacimientos, y poseían cierta memoria de sus vidas

ϯϱϰ


previas. Ulteriormente, entre los siglos XIII y XIV, esto llegó a ser el
fundamento del sistema de trulku o lamas reencarnados, partir del cual un
determinado renacimiento debe ser encontrado para desempeñar el rol de
lama principal tras un riguroso entrenamiento167.

En conclusión, se podría decir que los budistas tibetanos han vivido en

estados diferentes y en zonas sin ellos, en una extensa región en la que las
comunicaciones siempre han sido difíciles y muy lentas. Aunque han
existido factores unificadores en el budismo del Tíbet, como el
mantenimiento de las rutas comerciales, un lenguaje escrito común, el
respeto al Dalai Lama y la presencia de centros de peregrinación, han
seguido persistiendo tradiciones con intereses variantes que impiden la
supresión de las diferencias religiosas y el establecimiento de un estilo
religioso centralizado y unificado. El dominio político de la orden Gelukpa
sobre Tíbet se estableció a mediados del siglo XVII a través de la alianza
militar suscrita entre el quinto Dalai Lama y el jefe mongol Gushri Khan.
Tal control, sin embargo, no ha logrado impedir reacciones en las demás
tradiciones budistas, verificadas en el enfoque no sectario (rimé) que se
fundamenta en el principio de que la extensa variedad de enseñanzas y
prácticas son una alternativa válida al fin común de alcanzar la budeidad.


167
La palabra trulku deriva de la idea Mahayana de los Tres Cuerpos del Buda (Trikaya).
Corresponde al tercero de ellos, nirmanakaya o cuerpo material (esto es, cuerpo ilusorio o
producido mágicamente). De aquí se podría implicar que el lama reencarnado representa la
presencia física del Buda.


ϯϱϱ


Dioses que protegen, arhats y místicos del budismo tibetano

Existen muchas divinidades iracundas en el budismo tibetano que son, en el

fondo, protectoras del Dharma, así como guerreros y reyes, míticos y
humanos o históricos, que se han convertido en guardianes de la ley. Los
lokapalas son los guardianes de las direcciones o Cuatro Reyes. El más
relevante de los cuatro es Vaishravana, rey o guardián del norte. A pesar de
las horrorosas apariencias, son figuras protectoras de la fe, y su naturaleza
demoníaca representa no la personificación del mal sino la violencia, la
vehemencia, que existe en el Universo, así como el tremendo esfuerzo que
hay que hacer pasa desterrar el mal. Algunos guardianes tibetanos son
también deidades en formas feroces, como Manjusri, quien en su forma
terrorífica recibe el nombre de Vajrabhairava. Esta divinidad es
típicamente representada con numerosos brazos y cabezas, con una cabeza
de búfalo en el centro (entre cuyos cuernos se encierra otra feroz cabeza),
así como un conjunto de armas y símbolos. Se trata de densas imágenes,
rítmicas, que comunican una ferocidad demoníaca al tiempo que propician
una atracción casi hipnótica.

Yidam es una clase de deidad protectora adorada como una deidad tutelar
personal (lo fue para el gobernante mongol Kublai Khan), al igual que
como guardián del reino como un conjunto. El yidam indio Mahakala se
reverencia especialmente en Tíbet (siguiendo la herencia nómada de la
región) en su papel de señor de las tiendas. Exuda poder, y se le considera
la manifestación más feroz del bodhisattva Avalokiteshvara, con el que
mantiene una similar función de superador de obstáculos, especialmente
aquellos considerados negativos. Su aterradora imaginería deriva de la
forma furiosa del dios hindú Siva, conocido, en tal sentido, como Bhairava.


ϯϱϲ


Palden o Penden Lhamo es una protectora femenina de la capital, Lhasa y,
a la par, del Dalai Lama. En las pinturas que representan a Mahakala,
Lhamo tiene una posición prominente como una de las figuras subsidiarias
mayores. Parcialmente, su origen se halla en la diosa Kali, aunque, muy
probablemente, también deriva alguno de sus atributos de divinidades
nativas de la tradición Bon. Sus grotescas representaciones son visiones de
una clase de actividad compasiva. Casada con un sangriento rey guerrero,
se la representa a menudo llevando el cuerpo de su hijo muerto con ella
sobre su mula, haciendo énfasis en que no se detendrá ante nada (lo que
incluye matar a su hijo) con tal de alcanzar la paz.

Yab-yum (padre-madre) son parejas de divinidades masculinas y femeninas

representadas en unión sexual. Al menos uno en la pareja, usualmente el
representante masculino, tiene una forma feroz. Las figuras emparejadas
expresan el proceso esencial de unión del conocimiento y la compasión
(vínculo de la sabiduría y los medios útiles de acción). La figura masculina,
que encarna la compasión, abraza a la femenina, que representa la sabiduría
trascendente. El matrimonio de sabiduría y compasión es necesario para
trascender las preocupaciones que ocultan los progresos hacia el
entendimiento de la naturaleza última de la realidad. Las imágenes yab-yum
se vinculan a aspectos fundamentales del inconsciente, sirviendo para
identificar, y sublimar, los instintos, conscientes e inconscientes en una
muy poderosa metáfora visual.

Los arhats son vistos como discípulos que expanden la doctrina después de
la muerte del Buda. En Tíbet asumieron el rol principal de intermediarios
que asistían al creyente en el transitar de su sendero hacia la iluminación, al
modo de un bodhisattva. También se les aplicó una estatura mítica que

ϯϱϳ


incluía poderes mágicos extraordinarios y exóticas apariciones. En Asia
Oriental su culto original de cuatro aumentó a dieciséis o dieciocho, hasta
que finalmente evolucionó en grupos de quinientos. Tal número de
imágenes propició edificaciones específicas separadas en los complejos
arquitectónicos budistas. En algunos ejemplos chinos y tibetanos, se
representa al arhat con piel oscura, mecanismo habitualmente usado por los
artistas chinos para indicar temas indios. Las imágenes tibetanas derivan de
modelos chinos y siguen, por tanto, el modo chino de retratar temáticas y
personajes de India. Las referencias literarias en Tíbet a estas
personalidades aparecen a partir del siglo X.

Las imágenes del Mahasiddha, un gran ser que ha alcanzado su meta, son
muy poco conocidas fuera de Tíbet. Estas figuras, altamente veneradas,
tienen su origen en India, pero son únicamente conocidas allí a través de la
literatura. Se considera que fueron practicantes tántricos muy admirados
por sus prácticas nada convencionales. Se trata de yogis, grandes místicos,
que practican la absorción en estados especiales de experiencias extáticas, y
poseen, como los arhats, toda una serie de poderes sobrenaturales con los
cuales llevan a cabo acciones milagrosas. En las representaciones artísticas
se muestran llevando ropas propias de los moradores de los bosques, a la
manera de individuos excéntricos, en tanto que los arhats se retratan como
monjes. Por tanto, los Mahasiddhas fueron famosos por sus excéntricos
comportamientos y apariencias. Quizá el más popular fue Virupa, primer
enseñante terrenal de los Sakyapa. Fue un maestro del tantrismo que vivió
en India en el siglo IX, y de quien se creyó que había ganado poder sobre el
sol. Además, también fue renombrado por su amor al licor.

ϯϱϴ


Finalmente, también algunos filósofos y reyes históricos, conformaron una
segunda categoría de protectores del dharma. Es el caso del primer rey
religioso Songtsen Gampo y del gran adepto del siglo XI Atisha.

Dhyanibudas: los inefables Budas celestiales

Adhibuddha es el inefable símbolo del Universo. Desde él emanan formas

divinas y a él retornan. Suele ser simbolizado por los cinco Budas cósmicos
que emanan del cuerpo del Dharma (los Dhyanibudas o Budas de
meditación): Vairocana, Ashobhya, Ratnasambhava, Amitabha y
Amogasidhhi, de los cuales, a su vez, son derivados los cinco bodhisattvas
producidos desde el cuerpo de bendición, reflejos y activos principios de
los Budas previos; esto es, Samantabhadra, Vajrapani, Ratnapani,
Avalokiteshvara y Vishvapani, los cuales se manifiestan sobre la tierra en
ORV FLQFR %XGDV ³KXPDQRV´ Krakucchanda, Kanakamuni, Kasyapa,
Sakyamuni y el Buda venidero o Buda del futuro, Maitreya.

La función primaria de los Dhyanibudas es agitar, animar las vibraciones,

inspirar las asociaciones mentales y provocar la apertura a nuevas
experiencias por medio del más extenso rango de símbolos y arquetipos.
También llamados Tathagatas o Budas celestiales, ocupan una posición
auspiciosa y trascendente en el panteón Vajrayana, habitando reinos
celestiales conocidos como Tierras Puras. En Tíbet encabezan la jerarquía
divina y se relacionan estrechamente con órdenes religiosas particulares y
con relevantes personalidades históricas o individualidades míticas de esa
región. Estos cinco Budas trascendentes suelen ser representados en
tangkas tibetanos (estandartes pintados), colocando a Vairocana en el


ϯϱϵ


centro y los otros cuatro, de modo simétrico, en cada punto cardinal.
También pueden aparecer representados cada uno por su lado, sentados
sobre tronos de leones adornados con joyas.

Vairocana, Aquel que Brilla, es una representación del Vacío que contiene
y trasciende todo. Se representa de blanco con la presencia de la rueda de
ocho radios del sendero budista en una mano, y sentado sobre un trono de
leones, abrazado por la Madre Divina del Espacio Infinito. Se vincula con
el primero de los elementos constitutivos del Universo, el éter o espacio. Se
asocia al gesto (mudra) denominado dharmachakramudra o puesta en
movimiento (y en práctica) de la rueda doctrinal, enseñanza que conduce a
la suprema sabiduría e iluminación, que Vairocana representa. Se le asocia
el bodhisattva Samantabhadra.

Ashobhya (Inmutable, Imperturbable), es protector del este, azul como el

cielo. Desde su corazón irradia la pura luz blanca de la sabiduría, límpida
como un espejo en el cual todas las cosas son reflejadas sin alteración. Se
conecta con el agua y aparece sentado sobre un trono mantenido por
elefantes. En su mano izquierda porta el vajra de cinco puntas, y con los
dedos de su mano derecha, toca el suelo en un gesto que significa firmeza.
Abraza a Locana, Madre Divina, Ojo de Buda. Suele estar íntimamente
ligado al bodhisattva Vajrapani, a veces en la forma de
Mahasthamaprapta. Puede ser representado de color azul.

Resplandeciente en el color del sol, Ratnasambhava es el protector del sur.

Su mano, dirigida hacia el suelo, muestra su palma en un gesto de ofrendar
las tres joyas del budismo (el propio Buda, la doctrina búdica y la
comunidad de monjes). De hecho, aquí se encuentra el origen de su nombre
(Origen de las Tres Joyas). El color amarillo al que se asocia, se vincula


ϯϲϬ


con la tierra, de la que es protector, junto a su contrapartida femenina
Mamaki, a quien abraza representado sobre un trono mantenido por
caballos, curiosamente, animales solares con la estrella en el cenit. Se
asocia con el bodhisattva Ratnapani.

Amitabha (Infinito Esplendor), por su parte, es el señor del oeste, y es tan

rojo como el sol en el ocaso, de ahí su asociación con el fuego. Con sus
manos elabora el gesto de meditación mientras mantiene un loto, símbolo
de la visión intuitiva que surge de la purificación de la percepción. Se le
representa sentado sobre un trono de pavos reales, abrazando a
Pandaravasini (la que está vestida de blanco). El contraste de rojo y blanco
simboliza la llama de la visión discriminadora y la luminosidad de la pura
percepción. Se encuentra asociado con el gran bodhisattva Avalokiteshvara
y se le intercambia con Amitayus, el Buda de la vida eterna.

Amoghasiddhi (Infalible Perfección), es el guardián del norte, encarnación

del misterio del Sol a Medianoche, o la presencia de la luz invisible que
guía la Iluminación. El amarillo del sol y el azul nocturno se mezclan para
crear el verde, color de la sabiduría activa, que irradia desde su corazón. El
doble vajra que mantiene en su mano simboliza la benevolencia y la
compasión, las dos virtudes cardinales del budismo tántrico. Su mano
levantada mostrando la palma, en el gesto abhayamudra, invita a no temer.
Se le muestra sentado sobre una criatura mítica que es parte hombre y parte
pájaro, agitándose en el aire, con el que se encuentra asociado. Se une con
la diosa Tara (Estrella), Señora compasiva de la Suprema Salvación. Su
bodhisattva relacionado es Vishvapani.

En relación al control de la mente, los colores se asocian con las cinco

principales alteraciones que afligen la psique: el blanco con la ignorancia,


ϯϲϭ


el azul con el odio, el amarillo con el orgullo, el rojo con la lujuria y el
verde con la envidia. Concentrándose sobre el color, se es capaz de
estimular el estado mental con el que cada uno está relacionado para poder
pacificarlo; pacificación que se logra al referirse al Buda del mismo color,
el cual con su serena y luminosa imagen, muestra cómo es posible
transformar estados psíquicos negativos en otros positivos. El retrato de
estas divinidades se usa como ayuda en el proceso de disolver las pasiones
D WUDYpVGHOFXOWLYRGHORV³FLQFRMXLFLRV´(OGHYRWRHOLJLHQGRODLPDJHQ
sagrada correspondiente, muestra las cualidades de la deidad hasta el punto
de identificarse él mismo con el dios, en una suerte de transmutación de su
personalidad humana en la personalidad divina.

Adivinar en el Japón arcaico: la escapulimancia

La escapulimancia fue un método de adivinación que había estado en auge

en Anyang, la capital Shang. Antes de que el método fuese introducido en
Japón, en China se habían adoptado otros mecanismos. Esta práctica se
continuó en Corea, en donde muchas escápulas han sido desenterradas en
diversos yacimientos en el norte y sur del país. Una buena parte de los
arqueólogos cree que los ejemplos más antiguos preservados en Japón son
de la época Yayoi Medio. El punto de partida habría sido el valle del río
Amarillo, continuando su acción a través de Corea, desde donde llegaría a
Japón. No obstante, ciertos estudiosos piensan que el método de
adivinación pudo haber llegado también desde Siberia.

ϯϲϮ


La tendencia generalizada es vincular la práctica adivinatoria con el cultivo
del arroz y sus rituales asociados168. La práctica difícilmente pudo haber
alcanzado Japón desde el norte de Kyushu. Es más probable que lo hiciera
desde las islas de Tsushima e Iki, cruzando desde la península de Corea. En
los sitios Karakami y Harunotsuji en la isla de Iki, algunos omóplatos de
ciervo y jabalí fueron reconocidos como huesos oraculares (bokkotsu). Se
ha dicho que pertenecen al período Yayoi Tardío. Otros muchos
yacimientos han mostrado huesos fracturados. Los ubicados más al norte,
pertenecientes al período mencionado, se hallaron en el sitio Namani en la
prefectura de Nagano. Mientras, aquellos ejemplares del período Kofun han
sido desenterrados en ciertos sitios en las prefecturas de Osaka, Chiba,
Kanagawa y Niigata (en la isla de Sado).
Esta práctica adivinatoria se continuó durante los períodos Nara (710-794)
e Heian (794-1185), épocas en las que todavía se carecía de escritura,
siendo la mayoría de los ejemplos recuperados huesos de ciervo. Los
huesos oraculares de marmota (iruka) se han encontrado en cuatro
yacimientos, todos en la prefectura de Kanagawa. Los caparazones de
tortuga marina (akaumigame) pertenecen al comienzo del período Kofun.
El texto conocido como Engishiki169 señala que estos huesos eran los
instrumentos que empleaba la Persona Augusta para adivinar. Además,
especifica que eran enviados cincuenta de estos huesos a la corte cada año,
a la par de citar la cuota que se requería en las provincias.


168
Si hoy en día se advierte que el arroz surgió en Japón en época del Jòmon Tardío, es factible,
entonces, que la adivinación con huesos preceda la fecha convencional de los inicios Yayoi.
169
Los Procedimientos de la Era Engi, un libro de leyes y regulaciones gubernamentales en lo
tocante a las ceremonias y la administración, fue editado en el primer cuarto del siglo X. Una de
sus partes es el Jingi-kan (que contiene los primeros diez libros de un total de cincuenta)
referida a los asuntos de los kami en relación a la prosperidad de la comunidad nacional. La otra
sección es el Dajo-kan, mucho más extensa.


ϯϲϯ


Los huesos oraculares consisten de omóplatos de ciervo, algunas costillas
y, en ocasiones, metatarsos y vértebras. Los omóplatos y las costillas de
jabalí, los huesos de la espalda de las marmotas y los plectros de las
tortugas marinas son también habituales. En ciertos casos, los huesos se
pintaban de rojo. Parece probable que los ciervos fuesen especialmente
cazados, con debidas ceremonias apropiadas, con el propósito de que sus
huesos sirvieran para adivinar. En tal sentido, pudo existir un negocio al
respecto, el de suministrar omóplatos para los adivinadores. La caza del
ciervo, representada sobre las campanas de bronce, podría ilustrar,
precisamente, tales prácticas.

Se conocen unas cien piezas de más de una treintena de sitios. Aquellos

huesos hallados en Tsushima e Iki y en las prefecturas de Ehime, Okayama,
Shimane, Osaka, Kanagawa y Miyagi así como en la isla de Sado, se datan,
en un porcentaje elevado en el período Yayoi, porcentaje que decae
progresivamente en los períodos Kofun (dieciséis por ciento) y Nara (un
catorce). En los huesos más antiguos la técnica empleada incluía hacer un
hueco con una barra de cobre y quemar la pieza, de manera que se
FRQIRUPDEDQ GLYHUVDV IUDFWXUDV TXH SRVWHULRUPHQWH HUDQ ³OHtGDV´ 0iV
tarde el proceso se sistematizó y se realizaron pequeños huecos en las
cuatro esquinas del hueso, formando un cuadrado, además de otro en el
medio.

Las osamentas de marmotas tienden a ser de la etapa Kofun o posteriores,

en tanto que el empleo de caparazones de tortuga implica una práctica más
sofisticada. Adivinar a través de los caparazones de quelonios se concibió
como un arte de mayor especialización que el de la escapulimancia
propiamente dicha. Sus practicantes obtuvieron un reconocimiento social

ϯϲϰ


mayor, puesto que trabajaban para el emperador. Tortugas aparecen en
relieve en diversas campanas de bronce Yayoi. No se les reconoció como
símbolos daoístas hasta la dinastía Han en China, cuando fueron
introducidas en los espejos. De hecho, la serpiente enrollada y la tortuga
(negras), fueron las divinidades tutelares del norte, como se puede apreciar
en los espejos TLV chinos.

El proceso de adivinación en la corte estuvo rígidamente ritualizado, hasta

el punto de que la madera con la que se calentaban los huesos usados para
la adivinación tenía que proceder de determinados árboles, en especial de
abedul o cerezo del Monte Kagu.

La presencia Jomon y Yayoi en los modos funerarios en el antiguo

Japón

Desde el periodo Jomon Medio los muertos son enterrados en una posición
flexionada. La mayoría de las cabezas apuntaban hacia el este, como se
puede comprobar en el montículo de caparazones de Yoshigo. El depósito
de los muertos, de algún modo junto a los vivos pero a la vez también
separados (en función del concepto de cementerio), comienza a ser
evidente en el Jomon Tardío. Los bienes en las tumbas no estuvieron muy
presentes en las prácticas mortuorias, si bien en un pequeño número,
aunque incrementado en los enterramientos tardíos, existieron ciertos
ornamentos corporales y vestimentas, un hecho que es reflejo de la
presencia de individuos socialmente más prominentes dentro del grupo. Se

ϯϲϱ


trata, principalmente, de brazaletes y pendientes femeninos, sobre todo en
las inhumaciones en las regiones costeras.
Muchos sistemas de enterramiento prevalecieron en la etapa Yayoi. Los
ataúdes de madera fueron bastante empleados en el norte de Kyushu en el
período Medio Yayoi, luego reemplazados por jarras de enterramiento en el
período Tardío. Aquí se encuentra el enlace con los enterramientos en
ataúdes de las tumbas-montículo más antiguas. El uso tradicional de la
madera de tejo para estos ataúdes se racionalizó en la historia mítica de
Susano-o, quien lamentando la ausencia de oro y plata entendió como
opciones válidas los recursos naturales. De este modo, arrancó cabellos de
su cabeza y de su cuerpo con la intención de producir árboles, como el
ciprés para palacios y santuarios o el tejo para los ataúdes. La historia viene
a ser una explicación de las prácticas que se llevaban a cabo en época de
Yayoi Tardío.
Las inhumaciones en ataúdes Yayoi incluyeron el método de aglutinar un
mínimo de seis tableros170. Aunque este método se abandonó alrededor de
comienzos del período Medio, la costumbre se propagó por el Mar Interior
siguiendo ruta hacia Okayama, Hyògo y Osaka, lugares en donde la
costumbre perduró hasta el Yayoi Tardío171.
Existieron también grupos ocupacionales de cantantes y danzantes
profesionales, conocidos como asobi-be. De ocho a diez días se requerían
para los obsequios funerarios. Los enterramientos secundarios desde el

170
La inhumación en un simple ataúd de madera, cubierto por un montículo de tierra, describe
el estilo que se materializó en la región de Yamato alrededor de la época de la muerte de la reina
Himiko (175-248).
171
En cualquier caso, los enterramientos del período Yayoi fueron, como veremos más abajo,
muy variados: en dolmen (Satodabaru, Nagasaki); en cistas (Òtomo, Saga); doble enterramiento
en vasijas (Yoshinogari, Saga); en ataúdes de madera (Yasumi, Osaka); en forma de trincheras
cuadradas (Saikachido, Yokohama, Kanagawa); enterramientos secundarios en hoyos
(Izuruhara, Tochigi).



ϯϲϲ


Jomon Tardío, práctica continuada, o renovada, por las gentes yayoi,
sugieren que para estas personas la muerte y la separación del espíritu del
cuerpo no fue una consecuencia inmediata. La separación podía
suspenderse, y si se producía, incluso revertirse, si se llevaban a cabo las
ceremonias adecuadas con las que se solicitaba el regreso del espíritu.
Tanto las fuentes escritas como las prácticas posteriores indican que una
choza especial (moya), se construía con este propósito. Con el tiempo, la
práctica se ritualizó llegando a convertirse en la costumbre mogari (período
para llamar de vuelta al alma del difunto). Las Reformas Taika, tiempo
después (en 645), prohibieron la construcción de chozas, salvo para la
realeza. Para la familia gobernante, para unos pocos miembros de la
aristocracia y, posiblemente, para algunos más, hasta que la capital
Fujiwara se estableció en 694, el intervalo que se establecía entre el deceso
y el enterramiento era de varios meses, incluso ocasionalmente, de años.
La elite construía sus propias tumbas durante su época vital. En el Kojiki se
menciona la muerte de Ame-nowaka-hiko, la deidad-príncipe mensajera,
que había fallecido a consecuencia de una flecha retornada, o de una
arrojada por una deidad contrariada, que había empleado para disparar a un
faisán. El clamor de su esposa fue oído en el cielo y la familia del muerto
pudo construir una choza, de modo que estuvieron ocho días con sus ocho
noches llorando y cantando una serie de cánticos.
Al igual que la metalurgia o el arroz algunos métodos de enterramiento
fueron traídos con la llegada de personas en las primeras décadas del
período Yayoi y, por tanto, preceden el período de Himiko. Los dólmenes,
tumbas en cistas y enterramientos en tarros cerámicos se han atribuido,
habitualmente, a inmigrantes, si bien las inhumaciones en vasijas se
conocían en Japón desde el período de Jomon Medio, empezando en las

ϯϲϳ


áreas tierra adentro. Esta práctica fue empleada en Corea, de modo que
pudo ser entonces una práctica derivada en Japón; aunque tampoco se
puede desechar lo contrario, que pudieron ser los japoneses los que habrían
introducido este tipo de enterramiento en Corea.
El norte de China contó con enterramientos en vasijas desde la época
prehistórica y hasta la etapa Han, si bien esta práctica de cuidar al muerto
fue tan común y natural en áreas de avanzada producción cerámica que
hasta que se consigan datos fiables de datación tipológica de la cerámica y
haya condiciones de campo comparables que puedan coordinarse, estas
cuestiones al respecto no podrán ser respondidas con total seguridad.
Los dólmenes yayoi no son muy abundantes y no tienen el tamaño de los
prototipos coreanos. A diferencia de sus homólogos coreanos, que pueden
tener solamente cistas y un modesto número de bienes funerarios, los
japoneses pueden tener tanto cistas como vasijas. Primeramente, los
dólmenes fueron construidos en Fukuoka, si bien un grupo de los mismos
fueron también establecidos en Nagasaki, Saga, Kumamoto y Oita, en
donde se cree que marcaban las tumbas en los lugares en los que se habían
asentado inmigrantes. Probablemente, condiciones sociales fueron las
causantes del declive de los dólmenes, como se atestigua por la presencia
de tumbas de cámaras de piedra posteriores.
El mejor ejemplo de enterramiento en cistas (paneles pétreos que forman
una suerte de ataúd) se encuentra en el cementerio de Doigahama, en donde
los muertos fueron enterrados con un alto contenido de caparazón
pulverizado. Aquí la mayoría de los esqueletos tenían sus cabezas hacia
oriente, y se encontraban en posición extendida o flexionada. La mayoría
de niños se encontraba en la parte central del cementerio. Las cistas para
enterramientos colectivos se fueron agrandando paulatinamente con el

ϯϲϴ


propósito de inhumar varios cuerpos. Algunas decoraciones en jaspe y
caparazón fueron empleados como ornamentos corporales o, incluso, como
vestimenta.
Los varones adultos recibieron un trato preferente, incluso con la presencia
de algunas mujeres a sus pies. También ciertos individuos están próximos a
las cistas, con cuyos ocupantes pudieron haber tenido alguna relación de
parentesco. Desde tiempos históricos es conocida la costumbre en algunas
YLOODV GH SHVFDGRUHV GHO RFFLGHQWH GH -DSyQ GH LQKXPDU D ORV ³GH IXHUD´
que se habían casado en el seno de la comunidad, al margen del centro del
cementerio.
La inhumación de hombres juntos es una curiosa práctica porque existió un
tabú acerca del enterramiento conjunto que se mantuvo en tiempos
históricos. En el Nihon Shoki se cuenta una historia del tiempo de Jingu al
respecto que podría ser explicativa. Los cielos se habían oscurecido durante
varios días y la gente se preguntaba por la causa de tal fenómeno. Dos
sacerdotes (hafuri) de santuarios separados, que fueran en vida buenos
amigos, fueron enterrados juntos. Se investigó la tumba y se verificó el
hecho, de manera que se volvieron a inhumar los individuos, ahora en
ataúdes separados, lo que provocó que la condición de azunai (desastre o
falta de sol) desapareciera. En Doigahama el parentesco de los fallecidos
pudo favorecer el agrandamiento de cistas para recibir diversos
enterramientos, en lugar de confeccionar otras individuales.
En el norte de Kyushu se enterró a los muertos de todas las maneras
conocidas en esas épocas de la antigüedad japonesa: en ataúdes de madera,
en cistas, dólmenes (en el período Yayoi Antiguo), en cistas y tarros de
inhumación en el período Medio, y en fosas o en ocasionales ataúdes de
madera, en el período Tardío.

ϯϲϵ


Cuando grupos de migrantes y sus descendientes se asentaron, la cultura en
el período Yayoi Medio prosperó. Se incrementaron los sitios en número y
tamaño, en tanto que las posesiones personales empezaron a localizarse
cada vez más con el muerto. Este fue el caso, principalmente, del norte de
Kyushu.
Kinki, en el corazón de la región Kansai, desarrolló su propia historia
acerca de los sistemas mortuorios. Hacia el Yayoi Medio la tendencia fue
los llamados enterramientos en fosos de forma cuadrada (hòkei-shûkòbo).
En ellos, una trinchera central es rodeada por otras cuatro, formando una
ordenada formación cuadrada. La central, diseñada, en la mayoría de los
casos, para contener un ataúd de madera, debe suponerse que se empleó
como el destino final de descanso del más importante individuo del grupo
de esa generación. Hoy ya no hay restos humanos y casi no hay objetos
tampoco. Los enterramientos en vasijas para niños fueron depositados, a
veces, en las zanjas.
Los cuatro lados de las zanjas eran suficientemente largos como para
contener múltiples inhumaciones. Contempladas como un grupo, el arreglo
de cinco trincheras se asemeja a lo que podría ser un ideal y simétrico
WDPDxRDSURSLDGRSDUD WRGD XQD IDPLOLD(VWH ³SODQ´LQFOXtDOD UHVHUYDGH
un terreno para una cierta unidad poblacional y denota, además, un respeto
jerárquico.
En el sitio clásico de Hirabaru, en la prefectura de Fukuoka, aparecieron
unos cuarenta espejos. Sumado a ello, la presencia de rosarios y espadas
han sugerido que las tumbas son Yayoi y las regalías, que reaparecen en
Kansai también, ilustran la conquista por parte de las jefaturas de Kyushu
de Kinki y el establecimiento allí de Yamatai.

ϯϳϬ


Física y psicológicamente estos enterramientos en fosas de forma cuadrada
estuvieron aparte de las áreas residenciales. La exclusividad de este tipo de
enteramiento recuerda los cementerios erigidos en los sitios de batalla. El
número de inhumaciones es demasiado alto para corresponderse a la elite
de la comunidad, y demasiado escaso para reflejar todos sus habitantes. Las
inhumaciones en fosas de forma cuadrada pueden representar más que
rangos individuales la presencia de una clase social o agrupación superior.
Las teorías al respecto, incluyen la unidad familiar más pequeña,
asociaciones de trabajadores agrícolas o grupos corporativos que
reivindican su herencia territorial172.
En los enterramientos secundarios el fallecido era inhumado y
posteriormente exhumado. Se seleccionaban ciertos huesos y se enterraban
en vasijas, mientras que el resto eran cremados. En ocasiones, el cadáver
era diseccionado tras el deceso con el fin de separar la carne de los huesos,
de manera de seleccionar aquellos huesos que se iban a cremar, mientras el
resto se enterraban en una vasija. Se explica este último procedimiento
señalando que se haría para prevenir el retorno del espíritu, pues la gente
viva temía ser poseída por los espíritus de los fallecidos. Los
enterramientos primarios yayoi se podían efectuar en hoyos, pero en los
secundarios los restos se depositaban en vasijas. Diversas de estas vasijas
con restos podían, no obstante, ubicarse juntas en un hueco más grande.


172
En el Shinsen shòjiroku (Nueva Compilación del Registro de Familias), del siglo IX, se
establecen las distinciones de linaje reconocidas que venían de épocas pretéritas. Las familias
todavía estaban separadas en tres grupos, kòbetsu, shinbetsu y shoban, o banbetsu; aquellos que
descendían de los emperadores, los que descendían de las deidades del cielo y la tierra y los que
lo hacían de los inmigrantes. Se podría sugerir que los enterramientos en fosos de forma
cuadrada fueron los del tercer grupo, que habían encontrado su exclusividad al ser políticamente
útiles, lo cual les permitiría mantener un alto estatus social.

ϯϳϭ


Entre una y diez vasijas arracimadas se encuentran en Izuruhara, prefectura
de Sano, Tochigi. Izuruhara contaba con treinta y siete hoyos de
enterramiento. Uno de ellos tenía diez postes organizados en un anillo
parcial, quizá dejando espacio para más. Además, apartado de las demás
vasijas había una con una cara en relieve, quizá perteneciente al patriarca o
a cierto miembro prominente de la familia. Los enterramientos múltiples en
vasijas cerámicas en hoyos suscitan tantos cuestionamientos como las
inhumaciones en zanjas de forma cuadrada. La comunidad debió mantener
un lugar específico, subterráneo o de otro tipo, para la descomposición de
los cadáveres. Después de un cierto tiempo tras el fallecimiento, el cadáver
era exhumado, se limpiaban los huesos, se rompían y, quizá, algunos se
quemaban. Estos enterramientos podrían ser reconocibles como propios de
alguien de alto estatus, si bien se ha reivindicado la presencia de una
sociedad igualitaria en Honshu oriental a causa de la general ausencia de
bienes funerarios y de enterramientos diferenciados.
En el sitio de Oki II, en Fujioka, se recuperaron huesos para su limpieza,
así como algunos dientes que fueron perforados para ser llevados por los
parientes de su antiguo propietario. Los huesos fueron entonces enterrados
en una vasija en el hoyo principal y solamente algunos fragmentos
excedentes fueron cremados. Algunos huesos de animales fueron añadidos,
quizá como ofrendas y, eventualmente, algunos de los dientes en posesión
de los parientes regresaban al foso principal. Con los dientes perforados se
confeccionaban amuletos especiales. Los dientes y huesos de cerdos
sacrificados se han reportado en diferentes yacimientos, especialmente en
el sitio Shimogòri-kuwanae, en la prefectura de Òita. Se han encontrado,
así mismo, mandíbulas inferiores perforadas y colgadas o empaladas en
postes, un ritual bastante extendido.

ϯϳϮ


Este sistema de enterramiento secundario fue superado en época de Yayoi
Medio por los recintos de fosos con forma cuadrada, en el que el estatus
estaba ya previamente fijado antes del fallecimiento. No obstante, el
sistema de inhumación secundario nunca desapareció hasta el siglo VII,
después de la construcción de la capital Fujiwara, cuando la experiencia
resultante de la presencia de cadáveres en el mismo ámbito de la vida de la
ciudad se hizo intolerable.
Los enterramientos secundarios son evidentes en algunos de los restos
humanos preservados en las tumbas de montículo, como los de la tumba
Fujinoki, cerca de Hòryû-ji, en la prefectura de Nara. La pintura roja,
todavía empleada sobre los huesos, tiene sus antecedentes en el período
Jomon. El Nihon shoki ilustra cómo el proceso de inhumación secundario
se formalizó dentro del período mogari. La muerte, mogari, y los
enterramientos de los gobernantes después de Sujin (230-258), quien abrió
el período Kofun, están bien documentados. La práctica mogari estaba en
pleno funcionamiento cuando se construyeron las primeras tumbas en
montículos.
El procedimiento del entierro secundario incluía el pensamiento de que la
muerte no es un evento repentino sino todo un proceso. Los huesos eran
considerados indestructibles y representaban la permanencia del espíritu
que continuará su actividad en otra existencia. Debe asegurarse su
comodidad por parte de los sobrevivientes, porque en caso contrario les
causarán a estos daños y tormentos. Desde la tónica daoísta estas acciones
suponían una llamada de regreso al alma, una idea inseparable del esfuerzo
daoísta de prolongar la vida a toda costa.
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y eventualmente concentrado en el área de Izumo, se conoce con el término

ϯϳϯ


de montículo de tumba con cuatro esquinas en proyección (yosumi
tosshutsugata funkyûbo). Estos sepulcros son montículos cuadrados o
rectangulares, bajos y con laterales en pendiente. En la cima, a menudo
cerca del medio, se encuentran uno o más hoyos muy cuidadosamente
excavados, con dos escalones, que resultan ser los receptáculos para
guardar los restos de los líderes y de los parientes cercanos. En estas
tumbas se ha encontrado abundante cerámica ceremonial. La cerámica del
tipo Shònai, del área Makimuku en la prefectura de Nara, y del norte de
Kyushu y el sur de Corea, ha sido hallada en otros sitios en Shimane, que
cubría las antiguas provincias de Izumo, Iwami y Oki. El tipo de tumba con
proyecciones en las esquinas llegó a ser un consistente tipo en uso al final
del período Yayoi Tardío. No obstante Las mismas fueron eliminadas al
comienzo del período Kofun a favor de tumbas en montículo cuadradas de
dos simples escalones.
Desde el reinado de Suiko (593-628) comenzó la práctica de localizar el
cadáver dentro del complejo del palacio. Los cambios mayores en las
prácticas mortuorias tuvieron lugar en dos aspectos principales: por una
parte, la dilatación del período del mogari173, un hecho que no significa que
su duración tenga que ver con la necesidad de finalizar la construcción de
la tumba y, por el otro, la reducción de las tumbas a sepulcros más simples.
A estos cambios contribuyó el budismo.
Durante el periodo Kofun, en la región de Izumo se construyeron tumbas
en forma de ojo de cerradura, con montículos redondeados. Las artesanías y
los bienes funerarios empezaron a ser abundantes. Desde el período Kofun

173
El período mogari fue, en principio, instaurado para seleccionar el sucesor del gobernante y
conducir las ceremonias de acceso al trono. Estaba presidido por un conjunto selecto de mujeres
(la esposa del chamán, la esposa y la madre del fallecido), quienes se abocaban a proteger el
mitama, esto es, el poder del gobernante muerto, que tenía que ser transferido al sucesor en la
línea hereditaria.

ϯϳϰ


Medio se hizo preeminente la demanda de rosarios tubulares (kudatama) y
joyas curvas conocidas como magatama. El jaspe de Izumo comenzó a ser
muy apreciado como ofrenda funeraria en las tumbas Yamato más antiguas.
Particularmente valiosos fueron los brazaletes en forma de azada
(kuwagata-ishi), copias de los brazaletes de caparazón yayoi, además de los
de forma de rueda, sharinseki, y de anillo (ishikushiro). En la tumba
Shimanoyama, en Kawanishi-chò, collares, brazaletes y diversos rosarios
tubulares son frecuentes, lo cual sugiere que Shimanoyama fue la tumba de
un chamán femenino. Además, aparecieron tres espejos cerca de la cabeza,
y no se encontraron espadas de hierro.

Entidades del Otro Mundo en la mitología japonesa

Si bien a lo largo de la historia japonesa se ha mantenido la creencia en la

presencia y acciones de los espíritus, sean los de los fallecidos o aquellos
propios de los objetos, en la mitología, tal y como ha sido sistematizada por
la tradición sintoísta no perduran gran cantidad de seres fantásticos.
Además, su personalidad resulta muy difusa, sobre todo en relación a las
deidades superiores. No obstante, también gran número de divinidades
solamente son nombres, en tanto que otras varias son adoradas en forma de
ancestros clánicos.
Buena parte de sus leyendas se han considerado como reales
acontecimientos históricos ocurridos en un pasado remoto, de modo que no
muchas han sobrevivido como aspectos de la imaginación poética. Esta
racionalización historicista tiene su causa en la compilación de los primeros
relatos sintoístas, llevada a cabo al modo de una narrativa histórica por

ϯϳϱ


influencia china. De hecho, la pretensión era equipararse a la historia china
de la antigüedad, entendida como auténtica.
Muchos mitos, entonces, fueron considerados como sucesos históricos, al
modo de las maneras racionalizadoras, gracias al confucianismo, de las
historias oficiales chinas.
No obstante, existieron seres fantásticos en las antiguas tradiciones
japonesas, presentes en la literatura y en la tradición oral, cuyo origen
bebió, en buena medida, de fuentes indias y chinas. Las historias indias, a
través del marco budista, llegarían al archipiélago japonés a través de
traducciones realizadas en China. Las chinas, por su parte, derivaban de
fuentes literarias daoístas. En cualquier caso, existieron historias de seres
fantásticos en la tradición autóctona.
Uno de los grupos nativos son las denominadas doncellas-hadas. Una de
estas hadas-doncella indígena de Japón es Ko-no-hana-sakuya-hime; esto
es, la Dama que hace florecer los árboles. Se trata del hada de las flores del
cerezo174. Se la representa volando y haciendo florecer los cerezos,
soplando sobre ellos. Se casó con un nieto de Amaterasu. Otro ejemplo
significativo es el de la doncella-cisne, una doncella celestial (noble y pura)
emplumada, o vestida con un traje con plumas, cuya historia idealizada se
denomina El vestido de plumas, una obra común del teatro No. En la
versión idealizada del drama teatral se representa a la doncella como a una
de las hadas que aguarda al príncipe celestial que vive en el palacio Luna,
una idea tomada de una leyenda budista sobre la Luna.


174
La Goset o Danza de los Cinco Tactos se atribuye desde antiguo a las hadas de las flores de
cerezo. Cuando el emperador Temmu (siglo VIII), tocaba el Koto en el palacio de Yoshino, en
un paraje de cerezos floridos, surgieron en el cielo cinco hadas tañendo sus instrumentos en
armonía con la música del emperador. Las hadas bailaron la danza de los cinco tactos. Con el
tiempo, tanto la melodía como la danza conformarían una de las festividades que se observaban
después de cada coronación imperial.


ϯϳϲ


Una muy conocida historia de un hada-doncella que desciende al mundo
terrenal es la de La Dama que resplandece (Kaguya-hime). Una de las
versiones más extendidas menciona a un anciano que habitaba en Suruga,
en donde se erige el Monte Fuji. Este hombre cultivaba bambúes. Una
primavera encontró en el bosquecillo de bambúes a una niña que dijo
llamarse Kaguya-hime. El anciano la cogió y la crió al lado de su esposa.
Ya una joven adulta, su belleza era famosa, hasta el punto de que fue
llamada a la corte imperial y allí se convirtió en la princesa consorte del
Emperador. Pero después de siete años y un día la princesa anunció que no
era humana y que su tiempo en la esfera mundana había concluido, de
forma que debía regresar a su hogar celestial. Desapareció de la vista del
Emperador, pero antes de partir le dejó un espejo, en el que podría ver su
imagen. El soberano la echó tanto de menos que decidió seguirla al Cielo.
Escaló hasta la cumbre del Fuji con el espejo en la mano, pero en la cima
no vio rastro alguno de la doncella ni tampoco pudo ascender más hacia los
cielos. Debido a su pasión surgió una llama de su pecho y se incendió el
espejo. El humo ascendió hacia el cielo, y desde aquel momento sigue
ascendiendo desde la cumbre del monte.
Otra versión célebre es la conocida como El Plantador de Bambúes. Según
la misma, el anciano encontró a la niña dentro de un tallo de bambú.
Cuando creció, muchos hombres notables la pretendieron en matrimonio,
pero ella solicitó a sus pretendientes que realizaran una proeza prometiendo
casarse con el que lograse llevarla a cabo. Sin embargo, todos fracasaron.
El Emperador reinante, al conocer la hermosura de la joven, la llamó a
palacio, pero ella se negó a ir. El Emperador tuvo que consolarse con
algunos poemas que le había enviado. Al final, se entera que la doncella era
de origen celestial y que tenía que regresar al palacio de su padre en la

ϯϳϳ


Luna. A sabiendas de esto, el soberano, deseando retener a la doncella,
envió un ejército para que la custodiasen. En la noche, apareció un banco
de nubes en el cielo, pero los soldados no pudieron moverse. La doncella
fue conducida hasta su morada por su padre, el Rey de la Luna. En
cualquier caso, dejó un cofre con medicinas y con una misiva dirigida al
emperador. Tras la desaparición, el mandatario envió sus hombres con el
cofre a la cumbre del Monte Fuji, en donde quemaron las medicinas. Por
tal motivo, desde entonces humea el volcán.
En el folclore japonés, también existen doncellas de las profundidades del
mar que, en ocasiones, se convierten en la esposas de algún mortal.
Habitualmente, el hombre acaba descendiendo a la mansión de su esposa.
En cualquier caso, el hada y su amante están condenados a separarse,
debido a la añoranza del hada por haber dejado atrás su elemento
natural175.La idea subyacente de un mundo que se encuentra más allá del
nuestro, encima o debajo, surgió de las enseñanzas budista y daoísta.
Una de las narraciones más relevantes sobre doncellas del mar es la del
pescador Urashima (Urashima Taro), llamada El Hijo de la Isla de Arena.
Las versiones más arcaicas de esta historia se encuentran en crónicas
sintoístas y en una antología del siglo VIII. La estancia de Urashima en el
mundo del Más Allá duró siete siglos y su regreso se considera un hecho
histórico. El relato se puso en relación, posteriormente, con la tradición
budista del Palacio del Dragón (Ryu-gu). De hecho, a la doncella de la


175
Existen diferencias entre las doncellas celestiales y las marinas en cuanto a los motivos de su
regreso. Cuando la doncella-hada baja del Cielo, su vuelta es motivada a que finaliza su tiempo
en la Tierra, en tanto que cuando un esposo humano ha descendido al mar, la separación es
consecuencia de la ruptura de una promesa dada. La permanencia del esposo en el reino ideal le
parece corta, aunque cuando regresa se da cuenta de que en realidad ha sido muy larga. Su
vivienda terrestre ha desaparecido y sus parientes han fallecido. Se trata del contraste entre la
existencia evanescente de la humanidad y una duración que nunca termina de la vida idealizada
y eterna.


ϯϳϴ


historia se la denomina Oto-hime, hija menor del Rey Dragón. Otra historia
análoga relativa a la hija del Soberano del Mar (en realidad una mujer-
dragón) se atribuye a la abuela del legendario fundador del Imperio
japonés.
En relación a este tipo de entidades fantásticas sobrenaturales las
influencias budistas fueron relevantes, especialmente en dos categorías.
Una de ellas es la de las Devatas (Tennyo, Tennin, es decir, las doncellas
celestiales), que se movilizan por los cielos, mientras que la otra es la de las
Nagas (Ryujin o espíritus dragones), que moran en las profundidades
marinas. La literatura china daoísta introdujo el Xien (Sennin), Hombres de
las Montañas, que son seres celestiales, la mayoría de origen humano pero
con poderes mágicos, y que viven existencias inmortales. Pueden ser tanto
hombres como mujeres, jóvenes o ancianos, con aspecto desaliñado o de
facciones armoniosas. Todos se nutren con alimentos ambrosíacos y llevan
una vida independiente.
En India, los Devatas son diosas, si bien también pueden ser genios hembra
de árboles, fuentes y manantiales. En el folclore budista algunos de estos
seres aparecen personificados, y otros sobreviven como abstracciones. El
Tennyo japonés, que surge de ellas, se desplaza por el cielo, y suele ir
ataviado con velos que flotan pero sin alas. Tocan música y esparcen flores
por el aire. Su presencia se percibe, precisamente, por sus melodías y por
su aroma celestial. Habitualmente, aparecen en nubes iridiscentes y
descienden hacia las colinas, iluminando los bosques en las horas del
crepúsculo. Tienen la misión de custodiar a los piadosos budistas.
En ocasiones, habitan en bosques floridos, haciendo las veces de hadas-
flores, y pueden mostrarse como mujeres, de las que se cuentan sus
romances con los hombres. Están representados en esculturas, en pinturas o

ϯϳϵ


en paneles decorados de los templos budistas; pero también son tema
frecuente de poemas y cuentos. Incluso algunos son adorados en pequeños
santuarios campestres. De vez en cuando se han identificado con deidades
sintoístas.
El Naga indio vive en el mar y posee un cuerpo como el de una sierpe. Sin
embargo, en algunos textos budistas se afirma que ciertas tribus Naga
habitan entre montañas, si bien siempre son guardianas de las aguas. En las
leyendas japonesas del dios del Mar la criatura Ryujin, deidad-Dragón, fue
amalgamada con la figura del dios. Como padre de la Señora con
Abundancia de Joyas, solía identificarse con Sagara, un rey Naga hindú.
Los Ryujins habitaban en el mar, en palacios de coral y cristal. Desde este
palacio gobierna Ryu-wo, el Rey Dragón, que posee cuerpo de ser humano
pero lleva una serpiente en su corona y sus servidores son animales
marinos (peces, serpientes, y diversos monstruos). El Rey Dragón, sin
embargo, es un ser sabio y noble, dispuesto a custodiar al budismo y a los
fieles budistas. Pero, en ocasiones, su benevolencia se ve frenada por
necias o maliciosas conductas de sus vasallos y súbditos. Por tal motivo, el
mundo de los dragones se encuentra, a veces, enzarzado en conflicto con
los reyes celestiales. Se pensaba que las tribus de reyes-dragones tenían a
su cargo la lluvia y la tempestad.
En numerosas historias se afirmaba que los sabios sacerdotes budistas
podían controlar a los monstruos marinos y lograr que lloviese en períodos
de sequía. De un modo semejante, también se aludía a peregrinos y
misioneros budistas que navegaban entre China y Japón, que eran capaces
de ordenar a los dragones que aquietasen el mar embravecido.
La figura más relevante de este tipo en el folclore japonés es la hija del Rey
Dragón. Su nombre en japonés es Benten (Sarasvati india). Es guardiana de

ϯϴϬ


la música y los discursos públicos, y espléndida dadora de riquezas. Se la
representa como una diosa india, con vestidos de manga larga y una joya en
su corona. Puede aparecerse en persona a un músico célebre, y otras veces
se muestra en respuesta a una plegaria budista en la que se solicita riqueza.
Incluso puede manifestarse bajo la forma de una mujer de gran belleza que
enamora a los humanos.
Sus apariciones de entre las olas marinas se han representado en la pintura.
Gracias a estar asociada con el instrumento biwa (vina en sánscrito), una
suerte de banjo, se la vincula con las Musas. Posteriormente, se la
consideró una de las siete divinidades que traían la buena suerte.
En muchas de sus leyendas locales mencionan sus santuarios. Uno de los
principales es el de Itsukushima o Miyajima, isla del Templo. Otro lugar
célebre por la veneración de Benten es Chikubu-shi-ma en el lago Biwa. Un
santuario también de gran prestigio dedicado a Benten se encuentra en E-
no-shima, la isla de la Pintura, en las proximidades de Kamakura.
La creencia en tribus de serpientes marinas es muy común y, por
consiguiente, abundan los relatos sobre ellas y las misteriosas aguas en las
que habitan. Con mucha frecuencia, se las vincula con las tempestades (que
el Rey Dragón puede calmar o provocar), así como con las extrañas luces
que se observan en el mar. Las luces se denominan Ryu-to (linternas del
dragón), y suelen manifestarse en noches de fiesta en determinados
santuarios costeros.
Por otra parte, los flujos y reflujos de las mareas se atribuyen al poder de
las hadas marinas, las cuales atesoran un joyero de cristal con el que
pueden elevar o descender el nivel del mar.
Otra habitante del mar, es Ningyo, la mujer-pescadora, un híbrido con
cabeza de mujer de larga cabellera y cuerpo de pez. Esta suerte de sirena

ϯϴϭ


suele mostrarse a los seres humanos para aconsejarles o advertirles. Sus
lágrimas son perlas. Acerca de ella se cree que la mujer que coma de su
carne logrará juventud y hermosura perpetuas.
Una criatura semejante a un ser feérico de origen marino es el Shojo. Si
bien no pertenece estrictamente hablando al mar se piensa que llegó a
Japón por medio del agua. Se ha dicho que, probablemente, se trate de una
personificación idealizada del simio orangután.
El Shojo es un ser feliz, cuyo mayor placer es la bebida. Es por eso que se
le considera el genio del sake. Su rostro es rojizo o escarlata, y su aspecto
es siempre juvenil. Lleva un cabello muy largo, que le cuelga casi hasta los
pies. Viste con ropas de colores llamativos (rojo y oro), y suele danzar con
cierto aire lujurioso.
La imaginación popular japonesa le confirió nuevos elementos al Sennin, el
Hombre de la Montaña, hombre ideal del misticismo daoísta176. Estos seres
son capaces de proezas sobrenaturales de diferente rango y magnitud, pues
pueden caminar sobre el agua, volar, cambiar la forma de los objetos o
invocar animales fantásticos. Disfrutan de una vida inmortal y serena. Se
suele decir que habitan en medio de montañas o en islas, además de en el
cielo.
El más conocido de los Sennin es Tobo-saku, Principal Hombre Oriental,
junto con Weiwobo, Reina Madre Occidental. El primero es un anciano
cuya inmortalidad se simboliza en un melocotón que sostiene en su mano.
Representa la renaciente vitalidad primaveral. La Reina Madre, por su


176
Este mito pudo originarse en la China del siglo IV, una época de desintegración socio-
política en la que algunos decidieron retirarse del mundo. Posteriormente serían idealizados y se
les confundiría con seres sobrenaturales. Su estilo de vida de meditación y reclusión se haría
muy popular en Japón.


ϯϴϮ


parte, vive en una meseta próxima al Cielo. Se trata de una dama de
juventud eterna que siempre está rodeada de jóvenes hadas.
Los Sennin están asociados con animales o plantas, que simbolizan
cualidades particulares. Un ejemplo notable es el de Rafu-sen, el genio
femenino de las flores del ciruelo, flor de los poetas, representante de la
primavera, el aroma puro y la belleza. Otro es el de Kinko Sennin, Hombre
Alto con Arpa, que cabalga sobre una grulla blanca volando por el aire
tañendo un instrumento musical. Kiku-jido, por su parte, es el genio de la
flor del crisantemo, mientras que Gama Sennin, o Maestro Sapo, puede
producir sapos y cabalga sobre uno de ellos.
Además de estos Sennin, existen otros propiamente locales. El más
conocido es En-no-Ozuna (Gyoja, o Amo Asceta). Gyoja representa la
mítica figura de un célebre asceta de las montañas del siglo VIII. Su
imagen, sentado en una silla y con un bastón en su mano, puede observarse
en gran cantidad de cavernas.
Desde el punto de vista popular se cree que los Sennin pueden perder sus
poderes sobrenaturales si ceden a las tentaciones humanas. Este fue el caso
de Ikkaku Sennin (Unicornio), quien combatió con la tribu del Dragón,
encerrándolos a todos en una cueva. Pero como resultado de su acción
nunca más llovió, porque la lluvia estaba bajo el control de los Dragones,
de manera que la tierra padeció una dilatada sequía.
El rey de la tierra, Benares, se enteró de la causa de la calamidad e ideó una
estratagema para tentar al Sennin y liberar a los Dragones. El rey envió una
bella mujer a la montaña donde moraba el Unicornio. El Sennin quedó
prendado de la hermosura de la dama y no tuvo inconveniente en beber el
vino que le había ofrecido. Cuando el Sennin se embriagó perdió sus

ϯϴϯ


poderes y los Dragones pudieron salir de su encierro. Otro de los Sennin
que pierden poderes, por deslumbrarse ante una mujer, es Kumé-no-Sennin.
Los Hombres de las Montañas, al margen de su autosuficiencia,
conformaban una sociedad, una comunidad. Realizaban asambleas en un
lugar llamado Senkyo, reino de los Sennin, una comarca ubicada entre
montañas. En ellas intercambiaban opiniones, tocaban música, componían
poemas y meditaban. Dicho reino ideal venía a ser el paraíso de los
daoístas.
Las deidades o inmortales, consideradas genios patronos de la fortuna y de
la longevidad conformaban las Siete Deidades de la Buena Suerte (Sichi
Fukujin). Estos dioses eran los siguientes. Ebisu, en origen un aborto de
primitivas deidades, era como un pez gelatinoso; Daikoku, Gran Deidad
Negra, era una modificación del indio Mahakala combinado con el japonés
O-kuni-nushi. Se trataba de un ser humano de tez oscura, fuerte y sonriente.
Solía llevar un saco al hombro y un martillo en la mano derecha. Se
asociaba con la rata; Bishamon, el Vaishravana budista, era el guardián del
norte. Asociado con el ciempiés, era un dador de riquezas; Benten, un hada,
era la patrona de la belleza femenina. Se vinculaba con la serpiente blanca;
Fuku-roku-ju, un genio de la fortuna y la longevidad, había sido en realidad
un antiguo sabio daoísta. No obstante, se dice de él que es una encarnación
de las estrellas del polo sur. Va acompañado de una grulla blanca, que
simboliza la longevidad; Ju-rojin, Anciano de la Longevidad, es también
un inmortal daoísta, patrón de la larga vida. Un ciervo pardo es su animal
y; Hotei, el que ama a los niños, un monje gordo que se piensa que vivía en
China en épocas pretéritas. Se trataba de la encarnación de la alegría y el
regocijo en su máxima expresión.

ϯϴϰ


Los espíritus malignos de la arcaica mitología nativa japonesa son muy
vagos y bastante sombríos, apenas poco más que nombres concretos. La
mayoría de los demonios y seres fantasmales del folclore japonés son de
procedencia foránea. Entre dichas criaturas se suelen distinguir, de un
modo un tanto convencional, fantasmas simples o formas deterioradas de
almas humanas errabundas, demonios, esto es, seres de origen infernal,
imaginados con la finalidad de castigar a los malvados, pero en casos
convertidos en entidades caprichosas, arteras, cómicas y traviesas, y los
Tengu, vampiros aéreos, parecidos a espíritus furiosos.
El oni, diablo, se puede referir a un gigante devorador, a un ogro, a un
vampiro e, incluso, a un travieso duende. De modo genérico, no obstante, el
oni es un diablo terrible y muy poco agraciado que, desde las regiones
infernales, viene en busca de pecadores para llevarlos consigo, o para
castigar en vida, aterrorizándolos, a los malvados y crueles. Puede cambiar
su forma corporal y el color de su piel. Posee cuernos y, a menudo, un
tercer ojo en la frente. Su vestimenta es escasa y agreste, pues consiste en
un taparrabos de piel de tigre.
Puede andar por tierra o volar, y se suele aparecer en una carreta envuelta
en llamas para apoderarse del alma de una mala persona que está a punto
de fallecer. Los tormentos infernales a los que somete a las almas están
claramente enraizados en la mitología budista.
Sin embargo, a pesar de su terrorífico aspecto, el oni del folclore japonés
puede llegar a convertirse en un personaje cómico. Tiene una especial
predilección por entrometerse en los asuntos humanos, pero muchas veces
es burlado con ciertos hechizos y encantamientos.
Una contrapartida de los diablos japoneses es el Shoki, que parece haber
surgido de la figura de un oficial cortesano chino, que vivió en el siglo

ϯϴϱ


VIII, y que acabó suicidándose debido a sus fracasos como funcionario. Sin
embargo, tras su muerte, el emperador le honró y Shoki decidió proteger el
palacio imperial contra demonios de toda condición. Se le representa como
un gigante, vestido a la usanza oficial china, y portando una corona y una
espada en su mano. Siempre con barba poblada, se puede observar su
cólera en sus brillantes ojos.
Los gakis son los fantasmas hambrientos, que padecen de hambre y de sed
continuas. De hecho, delante de ellos los alimentos o bebidas desaparecen
quemadas. Estos fantasmas aparecen bien descritos en los libros budistas.
No obstante, en el folclore popular japonés son seres infelices, que se ven
demacrados y con el vientre hinchado. El vientre voluminoso y una boca
ancha reflejan un hambre permanente, de tal modo que es frecuente verles
agrupados en lugares en los que hay residuos de bebidas o alimentos. Suele
haber bastantes referencias a estas criaturas en los proverbios.
Los shuras, o Espíritus Enfurecidos, habitan en el cielo, en donde se reúnen
para pelear entre sí en pequeños grupos. Tienen el aspecto propio de los
guerreros, en virtud de que son reencarnaciones de guerreros muertos en
combate. Estos seres, eternamente enfurecidos, encarnan el odio y la
venganza. Con cierta frecuencia, a estos shuras se les confunde con unas
criaturas, tal vez de origen chino, que son una suerte de ogros voladores
que reciben el nombre de tengu en la antigua tradición japonesa.
Existen dos tipos de tengu, los principales, jefes, y aquellos que son
subordinados o servidores. El jefe tengu utiliza un ropaje rojo y una
pequeña corona, y lleva en su mano diestra un abanico hecho de plumas.
De expresión iracunda y amenazadora, tiene una nariz prominente, tal vez
símbolo de orgullo. Los tengus inferiores están sometidos a un jefe al que
deben servirle. Su boca se asemeja al pico de un pájaro y su cuerpo posee

ϯϴϲ


unas pequeñas alas. Se congregan, como las aves, en bandadas en una
enorme criptomeria (una conífera semejante al ciprés) cerca de la
residencia del jefe. Desde el árbol vuelan para ejecutar las órdenes de su
amo. Por tal motivo se les denomina Koppa Tengu (tengus de reparto). Los
tengus son reencarnaciones de aquellos de espíritu arrogante, vengativo,
altivo y orgulloso, sobre todo de sacerdotes y de guerreros fallecidos en una
contienda.
Aliados de tengus y onis son los genios del viento y el trueno, rai-jin y fu-
jin, respectivamente. El espíritu del trueno es rojo y el del viento azul. El
rai-jin lleva unos pequeños tambores en la espalda, mientras que el fu-jin
un saco, del que salen rachas de viento, desde una suave brisa a un
vehemente huracán.
Algunos seres fantasmales originalmente japoneses son bastante tardíos. Es
el caso de Yuki-onne, la mujer-nieve, una joven de tez blanca, esbelta,
atractiva y gentil, o el de Myojo-tenshi, Ángel de la Estrella de la Mañana,
que es un joven atractivo, que va vestido como un príncipe. Se aparece a
hombres sabios y virtuosos y muy frecuentemente hace de guía de los
monjes itinerantes.
En el folclore japonés abundan los cuentos sobre espíritus de bosques, de
lagos y fuentes. Los espíritus de los bosques y de las montañas suelen ser
criaturas fantasmales, de ambos sexos en tanto que los de las aguas son
animales que habitan ese medio, sobre todo peces, serpientes y tortugas.
Uno de los genios de la montaña es Yama-uba, Mujer-Montaña. Aunque a
veces adopta un aspecto aterrador, en términos genéricos se la representa
como una mujer joven de gran belleza, que está casada con un guerrero.
Tiene un hijo, de nombre Kintaro (Kintoki). Se trata de un hijo de la
naturaleza, robusto, valeroso, que juega con los animales salvajes.

ϯϴϳ


Uno de los cuentos referentes a los espíritus femeninos de las montañas
más conocido es el de Morniji-gari. En él se cuenta que un día de otoño, un
guerrero subió a una montaña para disfrutar de las hojas de un arce.
Cuando entró en el bosque encontró una serie de damas que festejaban. El
guerrero se les unió, sintiéndose divertido. Pero mientras disfrutaba con la
música y la cerveza de arroz que una de las jóvenes le proporcionaba vio
cómo ésta se transformaba en un terrible demonio que, de inmediato,
amenazó la vida del confiado guerrero. Éste consiguió despertar del
hechizo que lo tenía obnubilado y logró escapar de aquel espíritu
traicionero.

Aproximación al fracaso histórico del cristianismo en Japón

En el siglo XVI, el galeón español de nombre San Felipe fue desviado de

su ruta a México por un fuerte tifón hasta las costas japonesas de Tosa y
apresado por Toyotomi Hideyoshi. Este hecho desató varios rumores. Uno
de ellos señalaba que la Cruz de Cristo precedía a la espada de la Armada
de Felipe II; otro afirmaba que el capitán del galeón amenazó al Taiko en
Osaka con que el poderoso brazo armado del rey español llegaría a Japón.
Unido a la desconfianza de Hideyoshi estuvo la oferta del provincial de los
Jesuitas en Japón de que la Corona española podría ayudarle militarmente
en la campaña de Corea.

A todo esto, hay que añadir otro factor. Y es que en la revolución de

Shimabara (1637-1638) contra el Shogunado participaron varios cristianos.

ϯϴϴ


Todos estos incidentes, hechos y rumores desataron la persecución contra
los cristianos desde fines del siglo XVI y durante el XVII.

Todos estos hechos son conocidos en Japón. Sin embargo, han existido
otros factores que explican la desconfianza y el rechazo al cristianismo.
Tienen que ver con el dogma cristiano, la liturgia y la moral cristianas. Las
grandes verdades cristianas, como el Dios Uno y Trino, la Resurrección, el
pecado original, el parto virginal de María, o la idea cruenta del sacrificio
son incomprensibles para el japonés. La idea de redención a través de la
PXHUWH VDQJULHQWD GH -HV~V DQWH XQ 3DGUH ³MXVWLFLHUR´ HV GH WRGR SXQWR
incomprensible, como lo es asimismo la existencia de un infierno eterno o
la intolerancia cristiana ante otras religiones. (O VHVJR ³GLFWDWRULDO´
dogmático de las enseñanzas de Roma, exigiendo obediencia plena y
sumisión absoluta, eliminan cualquier tipo de responsabilidad personal.

Para la mentalidad japonesa la liturgia cristiana es difícil de explicar, en

especial la comunión y la confesión. La renovación del sacrificio en la
cruz, con el derramamiento de sangre, es extraño (para una cultura agraria,
no pastoril) y genera cierta repugnancia. Lo mismo ocurre con la
transubstanciación del pan y el vino en cuerpo y sangre. Para una cultura
como la japonesa, basada en la vergüenza social y no en el pecado
individual, la práctica de la confesión no se entiende.

El testimonio histórico de la moral católica es, además de poco

FRPSUHQVLEOHLQWROHUDEOH(O³PDOHMHPSOR´GHODcristiandad a lo largo de
la historia resulta ser un obstáculo infranqueable, y tal vez definitivo, para
la aceptación del cristianismo en Japón: los excesos del cesaro-papismo de
la Iglesia, las guerras (cruzadas, guerras de religión), las cruentas prácticas
inquisitoriales, con su quema de herejes o brujas; las persecuciones (judíos,


ϯϴϵ


musulmanes); la destrucción de culturas indígenas en nombre de Dios; las
ambigüedades y / o silencios de la jerarquía ante los políticos corruptos e
injustos; la moral sexual (además de la intransigencia del uso efectivo de
medios preventivos del sida).

Pero todavía hubo algunos otros factores explicativos del fracaso cristiano
en Japón. Se trata, concretamente, del poder temporal y la riqueza material
ostentosa de la Iglesia y de la más que precaria formación de los misioneros
cristianos en la cultura japonesa.

Ha sido difícil de comprender, y muy incómodo de aceptar, que el mensaje

espiritual evangélico haya venido asfixiado, perturbado por la aparatosidad
material (lujosa) de la jerarquía eclesiástica. La realidad visible del Estado
del Vaticano se entiende contradictoria con la enseñanza crística.
Vestimentas, palacios, cortejos de príncipes de la Iglesia, son elementos
que confirman, y justifican desde la mentalidad japonesa, el estatus social y
político de un Papa, que es catalogado como un Jefe de Estado más.

Los misioneros llegados al archipiélago japonés, han tenido habitualmente,

un escaso conocimiento de la lengua japonesa y muy pocos conocimientos
acerca de la cultura. Por otra parte, fue muy frecuente (no tanto con
posterioridad), que los jóvenes misioneros se hayan mantenido aislados en
instituciones religiosas separadas de la población para evitar los peligros de
contaminación con una sociedad considerada casi babilónica.

Los misioneros de la Compañía de Jesús que llegaban a Japón vivían

protegidos pero aislados del común, sin convivir con el japonés corriente.
De esta manera, una formación eficaz se sacrificaba ante una seguridad
moral.

ϯϵϬ


El sentimiento japonés es simpático con los Evangelios y con el
naturalismo estético tan propio de su cultura, pero le resulta difícil aceptar
las pasadas andanzas cristianas y el cristianismo organizado desde la
jerarquía de la Iglesia. Tal vez por esto haya tenido cierto éxito en Japón
DTXHO³FULVWLDQLVPRVLQ,JOHVLD´Mukyokai) que preconizó en su momento
Uchimira Kanzo.

Los mitos orales de la antigua Corea y sus aspectos clave

El origen de todos los mitos coreanos se encuentra en el kut, un ritual

chamánico, en el cual el chamán ofrece un sacrificio y ruega a los espíritus
que intervengan para solventar problemas de la vida cotidiana de las
personas. Los coreanos creían que todos los dioses poseían diferentes tipos
de autoridad divina. Ahora bien, había que escoger bien en cada caso, pues
únicamente la deidad correcta podría ser capaz de solventar un
determinado, un particular inconveniente o problema. Los mitos orales
coreanos se focalizan en la explicación de las historias de fondo de las
divinidades.
En la península de Corea se percibían a todos los dioses como iguales, en
virtud de que estaban destinados a resolver problemas propios de las vidas
de las personas. Sin embargo, algunos mitos, en particular influenciados
por el daoísmo y el budismo, establecieron algunas clasificaciones, más o
menos jerarquizadas, entre divinidades, caso del Rey Daoísta del Cielo o el
Señor Budista de los Infiernos. En términos generales, el número total de
deidades era igual al número completo de diferentes tipos de problemas que
podrían acontecer en las situaciones cotidianas.


ϯϵϭ


Los mitos orales siempre describen, en consecuencia, problemas que los
dioses encuentran al principio y que afectan al cuerpo, más tarde los
soportan y solventan para, finalmente, ascender como dioses y desaparecer
de escena. Estos dioses siempre mantienen las distancias hasta que
escuchan los ruegos y llantos humanos solicitando ayuda.
Esperan ser tratados adecuadamente siempre que sean llamados en ayuda
de alguien. Si no fuesen tratados bien, se vengarán enviando una serie de
desgracias o tomando las vidas de las personas. Se convertirán en buenos o
malos espíritus dependiendo de cómo sean tratados. Requieren, en fin,
recompensas en función de la misericordia que provean.
Los mitos coreanos tienden a focalizarse en el rol jugado por un dios en
FXHVWLyQTXHHVHOSURWDJRQLVWDSULQFLSDOGHOD³KLVWRULD´
Los mitos que pueden ser vistos como de la creación son Ssaengut (Un
ritual Chamánico del Dios Chamán), &K¶RJDPMH(El Primero de los Ritos
Chamánicos), &K¶DQJVHJD (Canción de la Creación) y
&K¶RQMLZDQJERQS¶XUL (Mito del Origen del Rey &K¶R(nji)). Al respecto de
los mitos de inundación, existen dos típicos. Uno de ellos, el más relevante,
es el de la interrelación entre hermanos, que implica que la humanidad
continúa su existencia gracias al matrimonio entre dos hermanos que
sobreviven a una gran inundación devastadora. Por otra parte, en el mito
de Namu Toryong (Un Hijo del Dios Árbol), Namu juega un papel
semejante en la continuación de la historia humana después de una gran
inundación.
La deidad de la creación certifica el orden fuera del caos en los fenómenos
naturales y en los asuntos humanos. Su principio es crear dividiendo. En
ocasiones, lo que es usado para lograr el orden de las cosas puede,
eventualmente, causar un completo caos. Este es un principio inherente al

ϯϵϮ


mito de la creación. Un buen ejemplo es el de los múltiples soles
destructores.
El mito de la interrelación hermano-hermana trata de la creación a través de
la combinación, además de la creación por medio de la división. Por tanto,
la creación es división y combinación, que es el principio mayor de la
naturaleza circundante. De hecho, muchas plantas se reproducen por
división, mientras que muchos animales lo hacen por combinación.
Entre los mitos referidos al inframundo destaca &K¶DVDERQS¶XUL(Mito del
Origen del Mensajero del Inframundo), que cuenta la historia de Kangim,
un mensajero de la muerte del Más Allá. Es el encargado de guiar las almas
de la gente fallecida al Inframundo. Sin embargo, Kangim fue, en origen,
un funcionario que sirvió al magistrado Kim &K¶L .ZD\DQJVDHQJL \ VX
esposa habían asesinado a tres hijos del rey del reino de Tonggyong para
robar su dinero. Pero esos tres vástagos renacieron y aprobaron el examen
para entrar a formar parte de los oficiales gubernamentales.
Repentinamente murieron de nuevo, de tal modo que Kwayangsaengi
VROLFLWy XQD DFODUDWRULD DO UHVSHFWR GH VX VRVSHFKRVD PXHUWH .LP &K¶L OH
preguntó a Kangim cómo se podría resolver el inconveniente177. Éste
amenazó al Rey del Inframundo para que le ofreciese una respuesta
satisfactoria. Mientras esto ocurría, se desveló que Kwayangsaengi había
matado a los tres hijos del rey del Reino de Tonggyong. Como
consecuencia, Kwayangsaengi fue castigado y Kangim invitado por el Rey
del Inframundo como sirviente, como mensajero de la muerte del
Inframundo.


177
Kangim le preguntó a Kilnajang, un mensajero inframundano, por el camino al Inframundo,
ofreciéndole un pastel como recompensa o premio. La anécdota muestra que se puede alcanzar
la meta siendo bondadoso con los demás.


ϯϵϯ


En el 6DPDQLERQS¶XUL(Mito del Origen de Samani), el &KDQJMDS¶XUL(Mito
del Origen de Changja), y en el :KDQJFK¶RQKRQVL(Un Dios Calavera), la
gente se encara con el manejo de la muerte para evitar sobornar a los
mensajeros de la muerte.
El estanque Haenggi ejerce de límite que separa los espacios entre el
mundo y el inframundo. Aunque no es un simple pasaje, pues si se cae en
el estanque (camino vertical), se estará en el camino a la entrada del
sendero del inframundo (el camino horizontal).
0\RQJMLQJXNVDHQJEXOKDOPDQJERQS¶XUL(El Mito de Origen de la Diosa del
Nacimiento) es un mito representativo del que se puede aprender sobre la
imaginación mítica relativa al nacimiento. La diosa Samsinhalmang llegará
a ser quien dé nacimiento a la gente en este mundo, mientras que la Vieja
Samsinhalmang será la deidad que tome los niños fallecidos (puede
propiciar enfermedades a los infantes o tomar su vida).
Otros mitos vinculados con el nacimiento de los niños son &KHVRNERQS¶XUL
(El Mito del Origen de los Tres Dioses Chesok), Tanggumaegi (Diosa
Tanggumaegi) y 6DPW¶DHMDS¶XOL (Mito del Origen de los Tres Hermanos).
Este último es recitado en el Songingut, un ritual chamánico del Dios
Chamán de la región de Kawnbuk. Songingut se formaliza para desear
longevidad, éxito, riqueza y, sobre todo, el nacimiento de hijos.
Tanggumaegi dará nacimiento a trillizos. Tanggum significa diosa de la
villa o del valle. De tal manera, además de diosa del nacimiento,
Tanggumaegi es también una guardiana regional o una deidad de la tierra.
Su rol de extiende de modo significativo para incluir el papel de diosa de la
producción. Esto se evidencia, por ejemplo, en el 6HJ\RQJERQS¶XUL (El
Mito de Origen de los Dioses de la Agricultura).

ϯϵϰ


La mayoría del folklore coreano se fundamenta en los chamanes que
realizan la ceremonia chamánica denominada kut. En épocas antiguas, los
chamanes pertenecían a una sagrada clase, muy respetada por la
comunidad. Incluso llegarían a servir como reyes en la etapa conocida
como teocracia.
En una historia en el Karakkukki (Memorial del Reino Karak), que es una
sección del Samgukyusa (Recuerdo de los Tres Reinos) compilado por
Ilyon, seis jefes se reunieron en la cumbre del Kuji y llevaron a cabo una
ceremonia de danza en espera de la elección del rey por parte del Cielo.
Esos seis jefes serían los patriarcas de su tribu. Al tiempo, harían las veces
de los maestros de las ceremonias; es decir, los chamanes mismos.
Hay mitos acerca de los antepasados de los chamanes. &K¶RJRQJERQS¶XUL
(0LWR GH 2ULJHQ GH &K¶RJRQJ HO 'LRV $QFHVWUR GH ORV &KDPDQHV), de la
isla de Cheju, es el mejor ejemplo al respecto. En el mismo se cuenta que
tres hermanos, Chetpugi, nacieron de la unión de un monje y
NoJDGDQS¶XQJMDMLP\RQJDJDVVL, llegando a ser las deidades ancestrales de
los chamanes178.
La Princesa Pari es también un gran mito de los orígenes de los chamanes
en Corea. Nacida como una séptima princesa, fue abandonada por sus
padres. Posteriormente, llegará a ser un chamán, tras salvar a sus padres de
la enfermedad.
Los magos, quienes emplean poderes mágicos para resolver problemas,
fueron héroes en la mitología coreana. En el Hyangga (Antiguas Canciones
Populares Coreanas), podemos encontrar las peripecias de YXQJFK¶RQVD
(del siglo VII) y Wormyongsa (del VIII). Así, por ejemplo, cuando dos


178
El monje debió ser, en origen, un dios celestial adorado en el chamanismo. Este mito es, de
alguna manera, equivalente al del fundador en el mito del nacimiento de la nación.


ϯϵϱ


soles aparecen en el cielo, provocando grandes sequías, Wormyongsa
entona el Tosolga (La Canción de Tosol) para eliminar a uno de ellos.
Los magos también participaban en las guerras en los tiempos antiguos. La
gente confiaba en ellos para alcanzar la victoria en los conflictos armados.
Este hecho está en la base de que, muy probablemente, héroes como el
épico Janggar mongol o el Gesar tibetano, hayan sido también magos al
mismo tiempo.
El héroe guerrero Koenegitto en el .RHQHJLGDQJERQS¶XUL(Mito del Origen
del Santuario Koenegi), de la isla de Cheju, es también, en la versión del
&K¶LOLOGDQJ (6DQWXDULR &K¶LOLO), un médico que es capaz de curar
mágicamente las enfermedades oculares. En la versión Songdang aparece
FRPRXQKpURHTXHFRQWLHQHXQDOERURWRHQHOSDtVGH&K¶RQMD6HSRGUtD
decir que un héroe guerrero es también uno cultural. En este caso, asegurar
la comida para el grupo entero es tan importante como protegerlo de
ataques externos. Además, también defienden a los indefensos ante la
opresión y suelen tener muertes trágicas.
Un magnífico ejemplo al respecto es el <DQJLPRNVDERQS¶XUL (Mito de
Origen del Magistrado Yang) o el .R7DHMDQJERQS¶XUL(Mito del Origen de
Ko Taejang) de la isla de Cheju. Aquí las personalidades principales son
descritas como héroes resurgentes que encuentran un final trágico.

ϯϵϲ


Motivos estéticos y religiosidad indígena en el sudeste de Asia

Los modelos que aparecen reflejados en el arte tradicional del sudeste

asiático179 tienen muchos elementos en común, esencialmente espirales,
meandros, zigzags y otros emblemas geométricos. En las sociedades
tradicionales de esta región, el principal uso del arte es propiciar el vínculo,
el contacto, con el mundo no visible, lugar en el que moran espíritus de los
antepasados, divinidades y demás seres sobrenaturales. El arte se emplea
para cimentar alianzas entre familias y asegurar un estatus, rango o poder
político, así como para intensificar la potencia y apariencia estética del
medio en el que vive la gente. Un tema recurrente es la concepción
tripartita del Universo: se piensa que el mundo reposa sobre una criatura
mítica de gran tamaño, en ocasiones una sierpe, en otras una tortuga, cuyos
movimientos pueden causar maremotos y movimientos telúricos. Bajo
tierra y en las profundidades marinas habitan espíritus que pueden tornarse
malévolos si son perturbados. Abundan, en consecuencia, espíritus en el
mundo natural, en cuevas, rocas, árboles o corrientes marinas, y muchos de
ellos adoptan formas animales.

En las representaciones estéticas sobre la división tripartita del Universo, el

mundo superior se simboliza visualmente en forma de pájaro, sobre todo,
garzas y búceros. En Sarawak, por ejemplo, las figuraciones de búceros
(kenyalang) representan al dios creador Singalang Burong, aunque también
pudiera simbolizar algún ancestro humano. El mundo inferior suele
indicarse por medio de criaturas submarinas (calamares, cocodrilos y peces


179
Esencialmente de los Toraja, los Ifugao, Batak, Iban y los habitantes de las islas de
Mentawai.


ϯϵϳ


de varias especies). La serpiente, en concreto, se cree que controla los
cuatro puntos cardinales. En las vestimentas Sumba, los ofidios se
relacionan con la idea del renacimiento, en tanto que algunos ropajes ikat
llevan nombre de sierpes. La imagen del árbol (conector de ambos
mundos), implica la unión de lo masculino y lo femenino, el origen de la
vida. Algunos árboles en concreto, (aro, rengas) se asocian a espíritus
sobrenaturales en Sumatra central.

Algunas de las imágenes de barcos se conectan con la muerte. Así, los

restos de los individuos Batak de algo rango se depositaban en sarcófagos
de piedra que eran hechos, muy a menudo, en forma de bote. No obstante,
las casas construidas en forma de naves se pudieran relacionar con las
leyendas que cuentan la llegada de antepasados fundadores. Así mismo, la
cubierta de los keris (un tipo de daga), icono de la identidad malaya y
javanesa, suele esculpirse a menudo en forma de casco de barco. La imagen
del barco, en esencia, puede relacionarse, de modo genérico, a estados de
transición ceremoniales presentes en el ciclo de la vida. En este sentido,
ropas con diseños de embarcaciones en Lampung se usan principalmente
en ceremonias de matrimonio, haciendo referencia, por tanto, al viaje vital
HQHOTXHODSDUHMDVHHVWi³HPEDUFDQGR´

En las sociedades tradicionales sudasiáticas el rol desempeñado por los

ancestros es capital, porque se pueden trazar los orígenes genealógicos a
los fundadores. Los antepasados fundadores descienden del mundo
superior. Algunos grupos refieren la unión de las figuras masculina y
femenina, la una vinculada al cielo y la otra a la tierra; otros mencionan la
llegada en barco de sus antepasados desde una lejana tierra. Así pues, el
descenso de los orígenes se convierte en clave para reivindicar tierras

ϯϵϴ


ancestrales y determinados privilegios. La memoria de los ancestros se
mantiene viva a través de las esculturas, que pueden ser tanto
conmemorativas como receptáculos depositarios de los espíritus que las
mismas invocan.

Las efigies tau-tau de los Mamasa representan a los fallecidos, si bien son
simbólicamente revividos por los escultores de las figuras. Se visten con
URSDVGHQREOHVGHDOWRUDQJR/RV6D¶GDQ7RUDMDORFDOL]DQDVXVPXHUWRVGH
alto rango en cámaras de roca abovedadas en acantilados, y colocan las
efigies tau-tau en frente como guardianes. Algunas estatuas colocadas
alrededor de las tumbas en Jorai (Vietnam), probablemente representan
esclavos o seguidores afectos del fallecido, quienes debían, en todo caso,
acompañarle en su viaje al Más Allá. Algunas podrían representar también
fundadores de villas o ciudades.

El mencionado balance armonioso y equilibrado entre los mundos

femenino y masculino se encuentra en el núcleo de las representaciones en
las culturas indonesias. Un aspecto de esto se puede ver en la división de
las labores (los hombres responsables del trabajo del metal y la madera,
mientras que las mujeres, dedicadas a la cestería y los textiles). También se
puede vislumbrar en los recíprocos intercambios entre las familias de la
novia y el novio: la familia de la novia aporta tejidos, y el novio ganado,
armas o marfil. En el arte Sumba las estelas funerarias pueden decorarse
con una serie de imágenes que incluyen referencias icónicas al linaje, al
grado de precedencia ritual del fallecido, o a su nivel de riqueza. Sobre la
HVWHOD GH OD WXPED KD\ XQD LPDJLQHUtD ³PDVFXOLQD´ D PHQXGR FULDWXUDV
como gallos o machos cabríos.

ϯϵϵ


Los diseños de los ropajes hinggi de Sumba oriental y de otras regiones de
Indonesia, presentan tres bandas horizontales que se cruzan con otras tres
verticales, cada grupo de ellas referidas como femeninas o masculinas. El
encuentro de las bandas en el centro, así como de los motivos, pudiera
corresponderse a la estructura de una aldea tradicional, en la que las casas
de los clanes guerreros se ven divididas por aquellas viviendas que
pertenecen a la clase sacerdotal. En cualquier caso, la simetría se puede
asociar con la relación percibida entre los mundos humano y sobrehumano.

A través de las máscaras, finalmente, se penetra en el espíritu del mundo.

La máscara permite a su portador tomar otra identidad o verse imbuido del
espíritu de otro ser, sea un ancestro espiritual, un animal o un demonio; en
los festivales se usan para repeler las fuerzas malévolas. Los danzantes en
Borneo, por ejemplo, se visten como demonios guardianes o como seres
sobrenaturales benevolentes que traen bendiciones desde el mundo
superior. Naturalmente, las máscaras sirven para reactualizar mitos, por
ejemplo aquellos que recrean la introducción de las semillas de arroz por
gentes foráneas. Algunas máscaras monstruosas (hudo) muestran ojos
prominentes y colmillos, además de cuernos y grandes y protuberantes
lenguas.

ϰϬϬ


 Ámbito de la América antigua

ϰϬϭ


Mito y religiosidad en los grupos étnicos norteamericanos

Si hablamos genéricamente, entre los grupos tribales norteamericanos, los

mitos reflejan la observación del comportamiento de la naturaleza. Existe
para ellos un especial equilibrio entre lo espiritual y lo material, así como
entre lo sobrenatural y lo real, o lo animado e inanimado: todo posee poder
espiritual, factor que es indicativo de una sacra unidad cósmica. Se trata de
mitos que corresponden a sociedades cazadoras, en las que hay una íntima
dependencia entre el conocimiento estacional y de las plantas, y el
comportamiento animal, hecho básico para la sobrevivencia.

Los animales, de los que los hombres dependen (alimentos, pieles), poseen
un carácter espiritual (como el caso del coyote, el cuervo o el bisonte). El
cazador, en este sentido, en realidad no caza, sino que el animal se deja
apresar. De este modo, se ejecutan ceremonias para el regreso del alma del
animal como una nueva presa.

Bajo una especial relación hombre-animal, el ser humano se precia de

conocer muy bien las costumbres, alimenticias y de reproducción, de los
animales que caza, así como sus rutas de paso y sus territorios habituales.
La caza (fundamentalmente selectiva180), se conforma como un acto
espiritual-sagrado, lo que se refleja continuamente en sus mitos, leyendas y
rituales, con normas y tabúes expresos.

Entre los animales son de especial relevancia aquellos denominados

³$QLPDOHV 7UDPSRVRV´ VHUHV VHPL-divinos, sin moral, actuantes en la

180
La caza selectiva es el último modo de caza previo al paso hacia la domesticación de los
animales en el Neolítico. Significa que únicamente se cazan ciertas especies, de determinada
edad y sexo, y en concretas épocas del año. Los otros modos serían el oportunista, ecléctico y
especializado.


ϰϬϮ


FUHDFLyQSHURTXHVXHOHQDFDEDU³GHUURWDGRV´WUDVVXVDFFLRQHVVLELHn sus
poderes se respetan mucho. Son astutos, pero también alocados. Se
GHVWDFDQHOFXHUYRHOFR\RWH\ODOLHEUH$FW~DQFRPR³KpURHV´\VXWDUHD
principal es afirmar la libertad del espíritu humano.

En términos generales los orígenes suelen acontecer sin un creador

supremo, aunque hay excepciones significativas que veremos en seguida.
La secuencia habitual suele estar conformada por la presencia absoluta de
agua y la participación de animales (habitualmente zambullidores, como
diversos pájaros acuáticos y cangrejos, aunque también el cuervo que, entre
los Tlingit, por ejemplo, lleva el fuego y la luz al mundo), que traen arena o
tierra para crear el mundo terrestre, en donde se establece la diferencia
entre el día y la noche y las estaciones, generadas por discusiones o peleas
entre los mencionados animales o por intervención directa de aquellos
considerados tramposos, en específico el cuervo y el coyote, contemplados
FRPRFDVLYHUGDGHURV³KpURHVFLYLOL]DGRUHV´

Aunque las cosmologías son realmente variadas, conocemos algunas

bastante bien organizadas, como es el caso del mundo celestial Pawnee de
las llanuras de Estados Unidos. En esta cosmología el cielo tiene tres
círculos: el de las visiones, ubicado en las nubes; el denominado círculo del
sol y; el círculo de Tirawa³3DGUH&LHOR´RGran Espíritu, creador del resto
de espíritus, que establece el lugar y función de los cuerpos celestes: el sol
al este y la luna al oeste181.


181
A pesar de que habitualmente el sol es masculino y la luna femenina, no siempre es así: entre
los Inuit, Tlingit y Tsimshian, en la región noroeste, el sol es secundario y femenino, en tanto
que la preponderancia es de la luna y las estrellas.


ϰϬϯ


Entre los mencionados Inuit (que aglutinan los grupos kalaallit, inuit,
inupiak y yupik182), existen, por su parte, tres grandes espíritus,
FRRUGLQDGRV SRU XQD HVSHFLH GH ³FUHDGRU SHUVRQLILFDGR´ TXH HV HQ HVWH
caso, el cuervo. Se trata del Espíritu del Mar, comúnmente conocido como
Sedna o Nuliajuk; el Espíritu del Aire, llamado Sila, y el Espíritu de la
Luna. En cualquier caso, todas estas fuerzas reseñadas son poderes
espirituales que acabaron asociados al dios cristiano, al igual que los
chamanes a los misioneros, en especial en Siberia.

Se desprende de aquí, de modo relativamente generalizado, la idea del

Gran Espíritu183, que delega en dioses o en espíritus elementales, como el
Sol, el Verano, la Lluvia, el Rayo o el Viento, es decir, básicamente en
fenómenos atmosféricos o astros, aunque algunos son auténticos espíritus
ancestrales, como los Kachina de los indios Pueblo (Anasazi), legendarios
intermediarios entre dioses y hombres, representados como
personificaciones enmascaradas en los rituales.

Para los Lakotas, Wakan Tanka o Gran Misterio, es el ser supremo. Según
el mito de la creación los dioses superiores, que son aspectos del Gran
Misterio, crearon otras manifestaciones de la deidad. Los lakotas usan el
término padre para los aspectos individuales, y abuelo para la divinidad,
casi trascendente. Los dioses superiores crearon primero a los asociados,

182
³(VTXLPDO´ WpUPLQR FRQ HO TXH WUDGLFLRQDOPHQWH VH FRQRFH D ORV JUXSRV TXH WUDQVLWDQ \
habitan en torno al círculo polar ártico, en Siberia, Alaska y Groenlandia, significa comedor de
carne cruda, nombre que fue conferido por los indígenas de Norteamérica. Los inuit (humanos)
de Canadá son los más conocidos y, en ocasiones, su nombre se emplea genéricamente para
todos los grupos que habitan en la costa ártica de las regiones mencionadas. Estos serían los mal
OODPDGRV³HVTXLPDOHV´
183
El Gran Espíritu HVXQ³&UHDGRU´del cielo y la tierra, así como del sol y la luna. Se destacan,
entre los diversos grupos étnicos, Gitchi Manitú, entre los Algonquinos que, según los
exploradores europeos, significaba poder, espíritu que habita en todo lo que hay en la
naturaleza, con poderes positivos o negativos; el señalado Tirawa, entre los Pawnee, y Wakan
Tanka, entre los lakotas y los sioux oglala.


ϰϬϰ


Luna, Estrella, Ave Trueno y, posteriormente, a los dioses afines: bípedos,
donde se encuentra el hombre, Bisonte, Cuatro Vientos y Torbellino. Un
último grupo, de seres parecidos a las deidades, se relacionan con el alma y
los poderes sacros; es el caso de la sombra de los fallecidos, de la vida o
aliento (Niya), de Nagila y de Sicun o poder espiritual.

No debemos olvidar, en este mismo orden de cosas, que existe un especial

vínculo con la Tierra, considerada, en consecuencia, una Madre. Los sioux
oglala, creen en el Gran Espíritu, abuelo de todo y en una Abuela-Tierra;
entre los Yuma, la unión primigenia Mujer-Tierra / Cielo-Hombre, da lugar
a dos hijos gemelos, propiciadores de la humanidad. En este sentido, en
relación directa con el poder espiritual de la tierra, se relaciona la ubicación
de los poblados y asentamientos, que tenían carácter sacro, así como los
cementerios.

El carácter sagrado de la tierra, rasgo característico habitual, puede

proceder de quién la creó, generalmente un anciano. Vemos, así, que
proliferan los Espíritus, íntimamente conectados con la naturaleza,
destacándose los siguientes grupos: los Espíritus de los Puntos Cardinales,
que favorecen las condiciones climáticas óptimas para los cultivos;
aquellos Espíritus de la Naturaleza (Kachinas entre los Pueblo), que tienen
un valor ético-moral, recordando y favoreciendo los deberes grupales, y
que favorecen, también, la agricultura y la caza; los Espíritus de los
Animales, cuyo respeto implicaba sacrificar al animal ritualmente para
propiciar su uniforme presencia y su continuada caza y, finalmente, los
Espíritus de los Antepasados, que habitan en los cementerios y pueden
convertir a algunos personajes relevantes en chamanes, que curan las

ϰϬϱ


enfermedades físicas, mentales y espirituales de los miembros del grupo o
de toda la comunidad.

Religión y mito entre los mayas

A pesar de la disparidad cultural que existió en la región que denominamos

Mesoamérica, que contó con la presencia de diferentes culturas en lugares
y tiempos propios, con sus peculiares desarrollos, se puede sintetizar
ciertos aspectos que se consideran comunes a toda la región. Uno de los
más sugerentes, si bien polémico, es la afirmación que algunos
especialistas (M. Graulich, A. López Austin), han hecho en relación a la
existencia de un sustrato común a toda la mitología mesoamericana. Han
defendido la constatación de una unidad profunda que puede evidenciarse,
entre otras varias cosas, en la iconografía y en arcaicos modelos míticos
análogos.

La presencia de un dualismo o polaridad recurrentes aparece también a un

nivel simbólico y entre las deidades de los panteones. En la mayoría de los
mismos se concebía la deidad suprema como una figura doble, dividible en
dos (Ometéotl=Ometecuhtli y Omecihuatl aztecas, por ejemplo), en tanto
que muchos elementos contrapuestos, como la pareja conformada por el
jaguar y el águila, o los números 9 y 13 correspondientes a los niveles del
Cielo e Inframundo mayas, aludían a una dinamicidad creativa y a una
presunta unidad primigenia, muy parecida a la que encontramos en la
cosmología de la antigua china o entre las filosofías monistas en India.

ϰϬϲ


En el preclásico maya algunos astros, como el sol y el sol jaguar del
submundo, así como Venus, éste con sus aspectos masculino y femenino,
reflejaban la cosmovisión dual, según la cual el día y la noche eran
sucesivos y se representaban en la forma de deidades complementarias,
pero emblemáticas de una única realidad. El sistema de pensamiento
dualista se atribuye a una disposición natural indígena y, quizá, a la
dicotomía cultural que pudo surgir de la antigua superposición de
poblaciones.

Es, quizá, la sucesiva aparición de eras, edades o soles, uno de los temas
que más relevancia simbólica ha generado, así como uno de los motivos
identificativos de mayor calado en la mitología mesoamericana. Cada uno
de estos períodos es destruido por cataclismos diversos, mientras el último
lo será por un terremoto. Los hombres son devastados y transformados en
animales, peces tras el diluvio, monos después del huracán, mariposas y
perros tras un incontenible fuego arrasador. Cada etapa-sol está dominada
por una deidad (Chalchiuhticlue, Quetzalcóatl, Xiuhtecuhtli y
Xochiquétzal, dioses asociados a los elementos, agua, viento, fuego, tierra).
La creación y destrucción de mundos y humanidades pudiera ser un modo
de entender la historia del planeta, la explicación de las dinámicas
transformaciones geológicas que configuraron el paisaje y la fauna, como
inundaciones, erupciones volcánicas, terremotos y demás fenómenos
telúricos. Estas edades o ciclos cósmicos son, en tal sentido, más que una
repetición circular sin fin, una suerte de espiral que implica un cierto
progreso cualitativo y tecnológico.

Proliferaron así mismo, otros conceptos básicos, compartidos por toda el

área, como el caso de la integración de tiempo y espacio, la específica

ϰϬϳ


consideración de las cuatro estaciones o el calendario ritual de 260 días, de
carácter lunar. El tiempo es concebido como el eterno dinamismo del
espacio que confiere a todo cualidades múltiples. En esencia era, con
claridad en el mundo maya, el cambio cósmico que se producía al moverse
el sol, una entidad de carácter sacro. También el particular concepto del
alter ego animal gozó en el ambiente cultural mesoamericano de gran
predicamento.

La concepción del ser humano en Mesoamérica, compuesto por un cuerpo

y uno o varios espíritus, solía acompañarse del concepto de alter ego
animal, una suerte de correspondencia con el ámbito natural que implicaba
una visión conjunta del cosmos. El mismo día que nacía un niño, también
lo hacía un animal silvestre, su contrapartida zoomorfa. Ambos, humano y
animal, compartían el alma y su destino, de forma que al fallecer uno moría
el otro. En tal sentido, el espíritu era compartido por ambos. Los wayob
mayas, una peculiar categoría de deidades, se consideraban, en este mismo
orden de cosas, como animales espirituales de compañía, una co-esencia o
alter ego de los hombres, un aspecto del alma humana que consigue
aparecerse a los seres vivos a través de los sueños.

El nagualismo, esta capacidad humana de recubrirse con aspecto animal,

implica tanto la encarnación animal de un ser humano, como a un hombre
que tiene la capacidad o el poder de tomar cuerpo en un determinado
animal. En las representaciones iconográficas pueden aparecer juntos el
hombre y su doble animal en una figura híbrida zoomorfa, un rostro
humano surgiendo de las fauces abiertas de ciertos animales, así como un
ser humano con máscaras o pieles de animales. Incluso, si bien en casos
mucho más esporádicos, puede aparecer una cabeza de animal asociada con

ϰϬϴ


un cuerpo de ser humano. Una práctica arcaica común en el área
mesoamericana fue, también, el culto a los antepasados, que surgió a partir
de la conmemoración de ciertas personas en determinados grupos de
parentesco. Desde antiguo, esta veneración fue asociada con la creciente
politización de las sociedades, hecho que fue empleado para separar con
nitidez las realezas del resto de las comunidades. Los reyes muertos eran
primero metamorfoseados en héroes y posteriormente convertidos en
dioses. De este modo, los gobernantes, ya desde los tiempos olmecas,
supieron manipular a su favor tendencias chamanísticas para asegurar su
poder cortesano y territorial.

Si bien los sistemas religiosos mesoamericanos presentaron un conjunto de

creencias pan mesoamericano, no podemos dejar de señalar que nunca
hubo, que sepamos, un funcionamiento conjunto. Una parte esencial de
nuestro conocimiento acerca de los mitos americanos antiguos, en
particular de los mayas, se lo debemos a las obras de época colonial, caso
del Popol Vuh o Libro del Consejo, los libros de Chilam Balam, el Título
de Totonicapán y los Anales de los Cakchiqueles o Memorial de Sololá.

El Popol Vuh combina la historia del Universo con la de un grupo humano

concreto (quiché) y su ascenso al poder. Incluye, por tanto, la narración de
una cosmogonía y el relato mítico de los orígenes de un linaje. De este
modo se buscaba privilegiar las elites indígenas en el contexto colonial
hispano, aunando sutilmente dos tradiciones, la maya y la tolteca.

En los libros (unos 30), del Chilam Balam o sacerdotes-jaguar,

encontramos textos de índole profética, y también míticos, escritos en un
lenguaje simbólico de carácter esencialmente esotérico y secreto. En ellos
se integra el cristianismo en la concepción espacio-temporal calendárica


ϰϬϵ


maya, aceptando la revelación suprema que surgía de la misión
evangelizadora cristiana. Esto constituyó un cristianismo maya focalizado
en torno a la cruz, concebida como continuadora y sucesora de los antiguos
árboles cósmicos.

Tras esta proyección religiosa se escondía, además, una política: el rechazo

de la dominación colonial y la creación de nuevos reinos mayas
independientes que seguirían y valorarían la cruz cristiana. Esta
elaboración, surgida en el siglo XVI, se concretó en el XIX, cuando una
rebelión maya, llamada la Guerra de las Castas provocó el surgimiento de
una cruz parlante (figura sacra que combina la cruz y su simbolismo de
redención, con los arcaicos árboles cósmicos, vinculados con el poder
político) en Yucatán, a partir de la cual se crearon señoríos autónomos que
sobrevivieron hasta entrado el siglo XX. La cruz dictó al sacerdote Juan de
la Cruz (una encarnación de Cristo) proclamas que anunciaban su venida al
mundo para liberar a los mayas de la opresión de los blancos. En este caso,
por consiguiente, el mito de la crucifixión fue apropiado y reactualizado
para fundar una utopía política.

En tal sentido, los pueblos mayenses asociaron a Cristo con el sol y a la

Virgen con la luna, los santos patronos se convirtieron en símbolos de
identidad comunitaria indígena, y el diablo, dueño de riquezas, se
transformó en señor del inframundo (considerado imprescindible para que
el Cosmos funcione porque domina la prosperidad y la fertilidad),
haciéndose equivalente a los clásicos señores de Xibalbá.

De modo análogo ocurre con el Título de Totonicapán, que combina la

historia cristiana de la creación con la tolteca de la migración. De este
conglomerado podemos reseñar que los temas míticos mayas que vemos en


ϰϭϬ


la iconografía del clásico provienen de sus tradiciones, la de Izapa, costa
sur de Chiapas y Guatemala, y la olmeca, en la costa del istmo de
Tehuantepec. Lo específicamente maya, más allá de las influencias
cristianas, es la preocupación por el tiempo, así como comprender y
dominar los ciclos, inevitables, de creación y destrucción. Finalmente, los
Anales de los Cakchiqueles conforman una obra que, a pesar de haber sido
escrita por cristianos conversos, presenta diversos relatos míticos
entrelazados entre sí y entremezclados con el transcurrir histórico del
occidente guatemalteco.

También los códices mayas, cronológicamente pertenecientes al posclásico,

y denominados Dresde, París o Peresiano, y Madrid o Trocortesiano (se
excluye el Códice Grolier porque es dudosa su autenticidad), presentan una
enorme cantidad de representaciones de seres antropomorfos y zoomorfos
identificables con deidades o, al menos, con seres de algún modo
identificados con el ámbito sacro, mítico y ritual. En el Códice Dresde, por
ejemplo, podemos apreciar lo que pudo ser un mito cosmogónico, en el
marco del cual la diosa O y el dragón celestial Itzamná, ocasionan un
diluvio de magnitudes cósmicas.

Las fuentes etnográficas (W. Holland, C. Guiteras, E. Vogt, entre otros),

son muy útiles porque describen el sistema religioso antiguo. También son
de extrema relevancia aquellas arqueológicas e iconográficas, en particular
las vasijas pintadas, las estelas y dinteles, las pinturas murales y,
naturalmente, los estucos y códices. En los soportes cerámicos del período
clásico se encuentran informaciones, si bien indirectas, de una abundante
literatura mítico-religiosa.

ϰϭϭ


Algunos mitos eran bien representados en las vasijas, como el de la
creación, los referidos a las andanzas de los héroes gemelos, el mito del
sacrificio del niño-jaguar o el de la muerte y renacimiento de Naal, dios del
maíz. En algunas estelas (C de Quiriguá, por ejemplo), se encuentran
también narraciones sobre la creación maya; esto es, un relato asociado a
un texto monumental con implicaciones políticas, lo cual es un claro
indicativo del consciente paralelismo entre las acciones de los gobernantes
y aquellas de las divinidades.

Entre los pueblos mesoamericanos, la religiosidad y los mitos se asociaban

con la idea preeminente del mantenimiento del orden cósmico, con la
fertilidad y con aspectos de la sociedad. La religión se edificó sobre
fundamentos de una literatura sacra que apenas ha sobrevivido, y de forma
velada. Las poblaciones mayas estaban íntimamente relacionadas con una
compleja estructura de creencias justificadoras del mundo. En base a la
religiosidad se organizaron los calendarios (el ritual y el natural), se
justificaba el poder ordenador del soberano y se planeaba la producción
agrícola.

La religión acabó conformando un patrón de identidad, en virtud de que

permeaba la vida individual y social. En tal sentido, la arquitectura
religiosa, tan abundante desde el clásico, se concibió como un espacio
donde se reproducían dramáticamente los mitos, conformándose, por tanto,
como microcosmos. La religión, en términos generales, se desarrolla como
un mecanismo para conseguir, así, la integración de la sociedad, que tendía
hacia la dispersión de las comunidades y hacia el individualismo.

La religión fue un arma usada para sancionar las desigualdades sociales,

introducidas por la elite jerárquica de corte aristocrático. El fundamento de


ϰϭϮ


esta idea es la asimilación del gobernante con una deidad concreta, el
llamado Dios K, divinidad trascendente de la alta aristocracia. Este Dios K
suele aparecer con el cetro maniquí que portan los monarcas mayas en las
estelas clásicas, y viene a ser Bolon Dzacab, deidad de los linajes reales,
que se asocia a Itzamná y Chac. Los dirigentes de los grandes centros
ceremoniales usaron esta mítica asociación para alinearse con el Universo y
equiparar el orden cósmico con su poder político ejercido en la tierra.

Un fin primordial de la religión maya fue la glorificación de los

antepasados de los linajes gobernantes, un hecho que se manifestaba en
suntuosos entierros y en el complejo templo-pirámide, que simboliza la
montaña sagrada, el cosmos donde moran esos ancestros reales. Una vez
muertos, los gobernantes se identificaban con los dioses y eran objeto de
culto.

El sistema religioso, en fin, expresado a través del arte, legitimaba la

existencia de una sociedad estratificada y portadora de desigualdades
sociales, sujeta con fuertes riendas a un gobierno divino, jerarquizado y
centralizado.

La ciudad pudo ser concebida, con seguridad en el clásico, como una gran
necrópolis, planificada como el lugar de los antepasados y de la divinidad.
Estos centros cívico-ceremoniales, que propiamente llamamos ciudades,
coordinaban todo. Incluían diversas dependencias y estructuras, esto es,
juegos de pelota, templos, calzadas, estelas, fortificaciones y otras
construcciones. Su disposición consistía en grupos de conjuntos en torno a
una o varias plazas centrales, cuya función era administrativa y religiosa,
política y de servicios, más que esencialmente residencial. En estos centros
se mantenían las relaciones de parentesco y los lazos matrimoniales.


ϰϭϯ


El ambiente construido se entendía como una metáfora del orden, frente al
entorno natural, fuente de caos y peligro. Los templos se concebían como
montañas sacras, casas de las deidades y de los antepasados así como
residencias de las almas de los reyes, un hecho que es indicativo de la
profunda asociación de la religión y su ritualidad con elementos de carácter
dinástico y político. La factualidad de la religiosidad maya es relativamente
bien conocida. Existieron diversos ritos diferentes. Aquellos de
purificación, efectuados por grupos de sacerdotes u oficiantes, a base de
ayunos, continencia sexual, ingestión de drogas y aislamiento, tenían la
finalidad de obtener el estado propicio para comunicarse con las
divinidades que dirigen el Cosmos.

Los rituales considerados de auto-sacrificio, incluían incisiones en la nariz,

orejas, lengua, pene o brazo. Los ritos de sangre se identificaban con los
sacrificios humanos, una práctica más común, en cualquier caso, en el
postclásico. El encargado del sacrificio (Nacom) descuartizaba, si era un
guerrero o un personaje relevante, al ofrendado, y sus partes eran
deglutidas por los nobles y algunos espectadores del ritual. Además, hubo
ritos lúdico-festivos, a base de la ingestión de sustancias psicotrópicas y
alucinógenos. Existieron, así mismo, otras ceremonias especiales, en
concreto las relacionadas con la celebración de finales temporales, como
las dedicadas al Año Nuevo. En tal sentido, el ordenamiento calendárico y
su significación ritual fue siempre de especial relevancia para la elite maya,
así como la mexica.

En el mundo maya el tiempo confería forma al espacio. Ambos se resolvían

en una unidad inseparable. Los dioses ejercerán sus influencias en esta
unidad, que es el espacio-tiempo humano. La ciclicidad calendárica

ϰϭϰ


suponía que los mayas creían que los períodos temporales con un mismo
término (winal o año; tun o veinte años, y katún o período de doscientos
cincuenta), poseían un destino semejante, repetible, como el observado en
la naturaleza. El calendario solar, denominado haab para los mayas y
Xihuitl para los aztecas, era un calendario de festividades y reglas del
ceremonial que comprendía 18 meses de 20 días, con cinco días más
desfavorables o uayeb (365). El calendario servía para contar los años,
marcados por los aztecas de 1 a 13, combinados con 20 signos de los días
(de Cocodrilo a Flor). No se repetía fecha hasta que transcurriesen 52 años
(resultado de la multiplicación de 13 por 4).

Encajado con este calendario estaba el lunar, esencialmente sacro (Tzolkin

maya y Tonalpohualli azteca). Tenía 260 días, divididos en 20 semanas de
13 días. Cada semana era regida por un dios o dioses, y cada día también
por una deidad o deidades. El denominado Calendario Redondo era la
imbricación de ambos. Además de medir el tiempo cíclico, los mayas
seguían la Cuenta Larga, con la que fijaban una fecha desde el punto de
partida mítico, considerado el inicio fundacional de los tiempos: el 3113
a.e.c.

Los dioses aparecen en el período clásico en estelas, altares y en vasijas

cerámicas usadas en festividades. En las escenas pintadas los dioses se
manifiestan en contextos míticos narrativos, mezclados con textos
jeroglíficos. Para otros autores, no obstante (Baudez, C.-F.), los dioses
mayas surgen tardíamente, hacia el cambio de milenio en Yucatán,
momento en que sus imágenes se observan esculpidas en los templos,
modeladas en incensarios, grabadas, pintadas en muros y vasijas cerámicas,
y dibujadas en los códices. Hasta ese momento, ninguna construcción

ϰϭϱ


arquitectónica estaría dedicada a seres sobrenaturales. En tal sentido, el
mundo mítico de los mayas del posclásico presentaría únicamente unas
pocas figuras reconocidas en la región (deidad del agua, del cielo y del
comercio), así como una serie de deidades en espacios más limitados.

Si bien los dioses mayas son habitualmente antropomorfos, muchos

representan fuerzas de la fertilidad vegetal y suelen poseer atributos
zoomórficos concretos, en especial de serpiente y jaguar. De este modo, es
un rasgo común entre ellos su carácter híbrido, la mezcla propositiva de
divinidades distintas. Además de sus rasgos particulares individuales,
existen características compartidas, como las marcas divinas, esto es,
cartuchos redondos en las extremidades y torsos, quizá espejos circulares o
hachas de piedra ovaladas. Las divinidades compartían, ciertamente,
determinados aspectos del desarrollo cíclico del hombre, puesto que nacían
en un momento concreto, podían sufrir, necesitaban alimentarse y hasta
podían, eventualmente, morir. Tal comportamiento cíclico era homólogo al
de la vida de la naturaleza, al de los cuerpos celestes y a los propios seres
humanos. El hecho de que los gobernantes quisieran encarnarse en la
deidad del maíz, Hun Nal Ye, sugería la necesidad de prosperidad y
reflejaba, metafóricamente, el ciclo vital del rey, análogo al de la planta
comestible.

Las deidades plasmadas en los códices mayas (Dresde, Madrid y París),

presentan una serie de atributos propiamente divinos. En primer término,
tienen cuerpo antropomórfico con cabeza no humana, monstruosa o
grotesca, de rasgos simbólicos tomados directamente del reino animal y
vegetal; en segundo lugar, poseen un nombre jeroglífico específico y
aparecen accionando ritualmente (recibiendo ofrendas de copal o de

ϰϭϲ


productos alimenticios, o bien practicando auto sacrificios); y en tercer
término, se les atribuye una influencia sobre el curso de los
acontecimientos del mundo. Los dioses son energías sacras personificadas,
con formas humanas y también asociados con elementos del ámbito animal
y vegetal, que afectan el mundo socio-cultural y natural. Su
antropomorfización implica su capacidad de pensar, reflexionar y de tener
voluntad, así como la posesión y disfrute de otras cualidades humanas,
como la sabiduría o la fortaleza.

Pero, al tiempo, muestran debilidades del mismo tenor: son falibles, se ven
sometidas a las pasiones más vehementes y muestran carencias y diversas
limitaciones fisiológicas (hambre o sed, por ejemplo). Sin embargo,
también los dioses son etéreos, aunque ocasionalmente, se pueden mostrar
al ser humano en forma epifánica, encarnados en fenómenos naturales o en
animales y plantas. Su vínculo con el hombre propicia que su energía y
naturaleza sutil influya el destino humano. En todo caso, por tanto, son
polivalentes, en virtud de que en cada uno las fuerzas o potencialidades
divinas se combinan de maneras diversas en tiempos distantes.

Las deidades mayas se caracterizan asimismo, por su permanencia y su

cambio a la vez: algunas de ellas no sufren modificaciones sustanciales ni
en la forma ni en el significado con el paso del tiempo, en tanto que otras se
multiplican en deidades interrelacionadas. No dejan de ser, no obstante,
dioses autónomos, pero están emparentados. Quizá tengamos aquí un buen
ejemplo de la característica dualidad mesoamericana arriba mencionada. En
buena medida las divinidades mayas pueden ser reducidas a aspectos de un
mismo y único poder. Así, los casi ciento sesenta y seis dioses
mencionados en el Ritual de los Bacabs se reducirían, en esencia, a uno.

ϰϭϳ


Esta suerte de particular monoteísmo, o henoteísmo, según el que Itzamná
o Hunab ku en el Popol Vuh aglutinan casi todo el poder, no dejó de ser, no
obstante, en su manifestación y exteriorización, una religión realmente
politeísta.

Cada dios posee un rasgo dual en lo referente al sexo, edad, función y

color. Aparecen relacionados con glifos específicos, sobre todo, nominales,
temporales, espaciales y atributivos. En general, el grupo de dioses mayas
es variado y confuso, y su complicación puede derivar de su manipulación
por parte de la elite aristocrática. Muchos campesinos y artesanos no
debieron conocer ni venerar tantos dioses. Al margen de los grandes
núcleos urbanos se debió seguir usando una religión más animista, dirigida
por curanderos, que interpretarían mejor las ansiedades de la población,
relacionadas con la naturaleza, y cuyo interés se centraba en la propia
subsistencia o en la muerte.

Una parte significativa de la multiplicidad teogónica maya resulta de los

múltiples aspectos de unos pocos dioses. Así ocurre con las deidades
relacionadas con los colores y las direcciones, cuatro individualidades en
una, o con aquellas divinidades que poseen una contrapartida del sexo
opuesto, reflejo personificado de la polaridad mesoamericana. También
ocurre con los aspectos: jóvenes o ancianos, humanos y animales.
Finalmente, no debemos olvidar que cada dios astronómico tenía su avatar
en el inframundo. La deidad suprema parece haber sido Itzamná, inventor
de la escritura y patrón de las ciencias. Su esposa fue Chak Chel, antigua
diosa de los tejidos, la medicina y los nacimientos, pero también divinidad
lunar. El dios sol Kinich Ajau parece haber sido un aspecto de Itzamná,
mientras que ,[ &K¶XS, joven deidad lunar, habría sido una variante más

ϰϭϴ


juvenil de la mencionada Chak Chel. En las esquinas del mundo reside y
actúa el benéfico y cuatripartito Chac, dios de la lluvia benefactora y
fertilizadora, cuyos orígenes se remontan, con toda probabilidad, a la época
de la presencia olmeca.

Referentes de la mitología andina en Sudamérica

Entre las divinidades creadoras del ámbito andino destaca, por encima de
todos, Viracocha, dios antropomorfo y andrógino, portador de báculos (de
ahí su asimilación al proclive Dios de las Varas presente en todo el ámbito
andino pre inca). Crea el Sol, la Luna y las estrellas, ordenándolas, y
promueve que los hombres se cultiven, haciéndolos salir de huecos, ríos,
cavernas o sierras. Al final de su predomino se va hacia el este y se pierde
en el mar. Sus características lo acercan al Inca como héroe cultural del
incanato y, posteriormente, de las modernas repúblicas. El hijo primordial
del Sol, y primer Inca, es Manco Cápac (a veces emparejado con Mama
Ocllo), quien cambia el mundo con una vara o báculo, que hunde en la
tierra para poner fin a un mundo agreste, salvaje, silvestre y dar comienzo a
uno cultivado (razonable, justo, ordenado en clanes). Este personaje y sus
efectos culturales, también se observan en el ámbito amazónico (los
tucano-cubeo de la región de la Amazonía colombiana, entre los que hundir
la vara significa el advenimiento de la cultura y las reglas de convivencia).

En esencia, la divinidad solar instaura desde el mundo silvestre una

sociedad humana culta, con reglas y costumbres. El emblema aquí es la
vara, a veces ornamentada con plumas o en ocasiones como sonajero (vara
sonajera). La agitación y el hundimiento implican también la mediación


ϰϭϵ


entre los humanos y el inframundo. La deidad solar se vincula con el Inca y
con el chamán, que suele llevar varas sonajeras.

Un referente mítico habitual en la región andina, como ocurre en

Mesoamérica, es el de las humanidades sucesivas (mito de Con, de
Vichama, de la costa central, Kon Tici Viracocha en Cuzco). Se suele
hablar en las crónicas (el manuscrito de Huarochirí de Francisco de Ávila,
del siglo XVI, Guamán Poma de Ayala y Santa Cruz Pachacuti), de cuatro
edades o dioses sucesivos, aunque los testimonios contemporáneos de
carácter oral refieren tres (quizá fruto de los ideales franciscanos en la
evangelización).

Los poderes míticos asociados con el inframundo o mundo subterráneo son

Pachamama o Madre Tierra, con su contrapartida Achkay, los Espíritus
Tutelares de montañas, colinas o cerros, llamados wamani, apus, y el
wachoq, el amaru y las illas. Pachamama se entiende de tres modos, cada
uno asociado a un período del año determinado, pero siempre es un
principio generador de vida, concretamente agrícola. Puede ser tierra y
virgen. Parece que únicamente se conoció en los Andes sureños, mientras
que en los septentrionales se destacó su contrapartida, Achkay, vinculada
con lo agreste, como pedregales, cactus en zonas desérticas e insectos,
dañinos para la agricultura.

Los espíritus de los Cerros y Colinas se contemplan como divinidades

masculinas, agresivas con los varones y seductoras con las mujeres, aunque
son esterilizantes. Se asocian con lo salvaje y con lo externo al pueblo
(centro de las normas sociales). De hecho, el nombre usado para el espacio
que rodea la villa andina es pampa (silvestre, ajeno, indiferente, también
relacionado con el término purum). De este modo tenemos una doble


ϰϮϬ


dicotomía polarizante: Pachamama con Achkay (cultivo y fertilidad frente
a inculto y estéril) y Pachamama frente a Espíritus Tutelares (fertilidad-
esterilidad; valle-colina; cultura y naturaleza domeñada-naturaleza salvaje,
agreste; tiempo presente-tiempo pasado y Humanidad actual, con reglas y
orden-Humanidad anterior, arcaica y salvaje).

Así pues, también cada entidad es, en sí misma, dual y polarizante; los
mismos Espíritus Tutelares de Montañas y Colinas son ambivalentes: los
wamani, vencidos (como ídolos falsos) por el catolicismo, tienen carácter
demoníaco, siendo telúricos, pero también protegen y por ello se les rinde
culto (se personifican en cóndor, en Santiago Apóstol o en un mestizo),
siendo aéreos y deidades; en la Pachamama se resalta más su aspecto
reproductor y benéfico, pero posee uno un tanto severo, enojándose y
castigando, dejando a los hombres sin protección frente a los fenómenos
atmosféricos (granizo, vientos huracanados, nieve), mientras que en los
wamani se resaltan los aspectos amenazantes y violentos, pero pueden ser
también protectores y benéficos.

El wachoq, por su parte, es un héroe legendario que hace huecos en las

montañas para que brote el agua de los manantiales; el amaru es una
entidad ctónica asociada a la serpiente y, por analogía, a los
desplazamientos de tierras con motivo de lluvias torrenciales, y las illas son
entidades materializadas en amuletos por parte de los campesinos para
proteger el ganado y los cultivos. Se asocian al relámpago y al apóstol
Santiago, invocado por las huestes españolas en el siglo XVI como
mecanismo protector.

Los espíritus maléficos y benéficos tuvieron una gran presencia. Los

primeros, llamados Anchancho, se consideran responsables de las


ϰϮϭ


enfermedades. Pueden tomar posesión de la gente cuando el alma (Jukkui
Ajayo) deja el cuerpo durante el sueño; generan mal de ojo y pueden
succionar la sangre del corazón de una persona. Se encuentran en los
lugares montañosos aislados y se hacen visibles con las tormentas, siendo
su voz como el rebuzno de un asno. Los segundos, Ekkekko, son dioses
domésticos de la prosperidad y buena suerte. Se representan como
pequeñas figuras que irradian felicidad y bondad, y suelen ser objetos de
uso doméstico y personal. Suelen llevar un poncho rojo y capa. Su culto se
conecta con algunas ferias anuales en La Paz, Cochabamba y Oruro,
llamadas Alacitas.

Con respecto a las almas humanas podemos señalar que en la región andina
se cree en la presencia de dos almas humanas: Athum Ajayo o Espíritu
Vital, que deriva de la Pachamama (diosa de la fecundidad y sostenedora
de la natura), y que otorga el movimiento y la conciencia. Es un alma que
sobrevive la muerte corporal; y Jukkui Ajayo o Pipisao, es el alma
responsable de mantener cuerpo y mente en armonía y saludables. Puede
dejar el cuerpo durante el sueño. Al morir una persona el alma Athum
Ajayo permanece en la casa ocho días, comiendo con la familia. Luego
retorna cada año. Se conocen rituales en los que se hacen ofrendas
simbólicas de comida y bebida a las almas en los cementerios, pues se cree
que las almas de los fallecidos continúan existiendo en lugares concretos o
en zonas naturales como montañas y ríos en forma de espíritus locales.

Las ciudades mágicas y encantadas también forman parte de los

componentes mítico-religiosos de la región andina. Podríamos destacar las
siguientes: en primer lugar, el Palacio de los Ñustas, donde viven hijas del
Inca con jefes locales. Son princesas que danzan con el sonido de música

ϰϮϮ


celestial. Provocan que las personas se conviertan mágicamente en piedras;
muchos encantamientos se relacionan con mujeres jóvenes, ciertos frutos o
jardines con flores (caso de la Ciudad de Cristal en Akhamani); en segundo
término, la Ciudad de los Césares, ubicada en algún lugar de las montañas
del sur de Chile. Es una ciudad de oro, plata y piedras preciosas, en la que
nadie muere ni nace, de tiempo eterno. Sus habitantes viven una vida de
ocio, lujuria y sin trabajar. Si alguien alcanza a ver esta ciudad pierde la
memoria de su pasado y permanece allí por siempre. El mito pudo haberse
conectado con las expediciones de Francisco César que, en 1528, con otros
catorce exploradores fue en busca de minas en la región. Es una ciudad
GRUDGDLQYLVLEOHVROR³YLVLEOH´DOILQDOGHORVWLHPSRV

Finalmente, es necesario que se hagan unas consideraciones respecto a los

enigmáticos Khurus. Son seres indómitos, salvajes, agrestes, que se
representan en tejidos femeninos llamados aqsu, y que se refieren al mundo
de adentro o de abajo en el pensamiento simbólico andino. Los orígenes e
influencias iconográficas y simbólicas pueden haber estado en los aspectos
infernales cristianos, la presencia de la fauna fantástica de origen europeo,
el mundo selvático autóctono, las representaciones felínicas de cierta
cerámica andina, como la de Carhuaz, en Perú, el arte rupestre de la región,
las creaciones individuales e, incluso, ciertos productos actuales, como las
cajetillas de tabaco o las latas de té.

Se trata de seres que la cultura se apropia para poder establecer un espacio

de lo interno del mundo (de las rocas donde habitan el supay o saqra, antes
espíritus de los muertos y posteriormente encarnaciones del diablo) a través
de conceptos acerca de lo animal-bestial. Son representantes de una
naturaleza no desnaturalizada: animales sobre fondos oscuros que pueden

ϰϮϯ


haber tenido el sentido de agujeros creativos, vinculados con el origen del
ganado. De hecho, para muchas comunidades los khurus son los
antepasados de los animales domésticos, criados socialmente y útiles al
hombre (uywa); ideal y simbólicamente, son un referente de libertad en
virtud de que se entienden como la recreación de una naturaleza indómita,
indomeñada. En los diseños de los tejidos donde aparecen khurus pueden
verse figuraciones humanas como seres estáticos, asexuados, apenas
esbozados, con los brazos paralelos al cuerpo y con cabezas con
³HVFDIDQGUDV´ FRQ XQ FtUFXOR LQWHULRU TXH DVHPHMD XQ RMR 6RQ KXPDQRV
inactivos.

ϰϮϰ


Conclusión

El resultado de un libro que no ha tenido la intención de ser una historia de

las religiones y los mitos del mundo de la Antigüedad es siempre limitante
y limitado, probablemente frustrante y seguramente insuficiente. Es así por
la diversidad de expresiones rituales, por las diferentes improntas sociales
de la esfera religiosa, por la disímil vivencia de los mitos en las diferentes
sociedades y hasta por la fragmentariedad, escasez o diversa interpretación
de las fuentes. En esas variaciones estriba, no obstante, la relevancia que
puedan tener para el público lector.

El objetivo marcado, y previamente pensado y esbozado, era presentar

peculiaridades, modos, interpretaciones. Hacer hincapié en la funcionalidad
y valor de algunos mitos, resaltar mecanismos rituales (adivinación,
sacrificio), analizar modos funerarios, destacar las participaciones divinas
principales y las de entidades sobrenaturales menores (héroes, demonios,
monstruos, personificaciones), revelar mecanismos de experimentación en
el seno de las sociedades antiguas. En fin, tomar en consideración aquellos
elementos que infieren comportamientos religiosos o aspectos que se
contemplan en la apreciación, funcionalidad, repercusión y vivencia de los
mitos en las culturas de la Antigüedad en diversas partes del mundo.

Tal vez no se hayan cubierto las expectativas de muchos ávidos lectores

interesados por estos específicos ámbitos de la cultura antigua; es probable,
incluso, que el planteamiento haya sido muy ostentoso, ambicioso, y hasta
desmedido (por inabarcable), pero se ha intentado ofrecer un acercamiento,
estimular una apetencia, plantear opciones diferentes que alejen la
monotonía sin caer en la banalización de objetivos y contenidos. En


ϰϮϱ


resumidas cuentas, se ha buscado, con total intencionalidad, posibilitar un
encuentro (uno más de muchos, como se puede apreciar en la bibliografía
recomendada) con ese proceloso, complejo, no siempre bien comprendido
mundo de la religiosidad del mundo de la Antigüedad.

El lector culto, perspicaz, atento, como son todos aquellos que se aventuran
en la lectura y el análisis de este tipo de obras, con contenidos más o menos
específicos, podrá encontrar lagunas o carencias, pero también revelaciones
y ciertas conexiones o influencias que confieren al libro una mayor unidad
que la que el conjunto de diversos breves ensayos que lo conforman
pudieran denotar.

Muchos apuntes, apenas esbozados, pueden (y deben), ser refrendados,

matizados, complementados o consolidados por medio de la bibliografía;
algunas explicaciones pueden ser criticadas u objetadas, a la espera de
nuevos datos o de la consecución de más recientes hallazgos, especialmente
arqueológicos. En último caso, si el libro que concluye sirve como obra de
consulta, de referencia puntual y, sobre todo, de instigador para los nuevos
investigadores, habrá cumplido con creces su humilde meta.

No es factible concluir un compendio, más o menos heterogéneo, como

este, de un modo globalizador, como tampoco es posible hacerlo
individualizando. En consecuencia, la premisa fundamental ha de ser
aquella de servir de inspiración; la de provocar que se puedan degustar
contenidos (cuya profundización en ocasiones acidifica los mismos); la de
servir de catalizador de intereses investigativos.

Todo ello, por otra parte, sin obviar esa suerte de nostálgico recuerdo por
rescatar, o al menos tener presente, una vocación universalista de vieja data

ϰϮϲ


que permita desarrollos panópticos de largo alcance, permitiendo así que la
especialización se sostenga sobre unos cimientos sólidos, consolidados, que
permitan su correcto desarrollo.

En el marco del siempre complejo mundo de la Antigüedad destacan, por

sus singularidades y su valor histórico, los específicos modos de
religiosidad, la presencia de los mitos en los registros escritos, las formas
de ritualidad, los elementos constitutivos de lo sagrado y los restos o
vestigios arqueológicos de estructuras religioso-rituales. Probablemente en
la actualidad, y a diferencia de épocas pretéritas, cuando se enfatizaban los
asuntos sociales, económicos y políticos propios del mundo antiguo, los
diferentes aspectos de la cultura, entre los cuales el arte, la religión y los
mitos ocupan un espacio manifiestamente destacado, sean las temáticas
más relevantes, ocupando un cada vez mayor protagonismo en los estudios
centrados en la Antigüedad. Este libro, en consecuencia, desea hacerse
partícipe de esta tendencia, que ya posee, por supuesto, algunos grandes
títulos.

Queda, entonces, ya para finalizar, en las manos y el criterio de los lectores

futuros, la posibilidad de otorgarle más o menos valor a esta obra pero,
sobre todo, la factibilidad de hacerla funcionalmente activa. Si esto último
ocurre, habrá pagado la pena el esfuerzo compilatorio, recayendo todo el
mérito en el culto lector que valora, juzga y confiere crédito.

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Galería de ilustraciones

Cilindro-sello neo asirio en el que se representa, presumiblemente, la lucha

entre Tiamat y Marduk. Siglos IX-VIII a.e.c.

Fragmento del Libro de los Muertos en donde se observa a Osiris en el

trono, Tot escribiendo, el dios Anubis, Maat y los Cuarenta y Dos Jueces.

ϰϰϴ


 Izquierda, ídolo chipriota en cerámica roja pulida. Cultura Philia, hacia
2100 a.e.c.; derecha, Señora de los Animales minoica. Museo de
Heracleion, Creta.

ϰϰϵ


 Izquierda, altar con una inscripción dedicada a Tameóbrigus; derecha, 
Mitreo de la basílica romana de San Clemente.

Grifo Simorg, una mezcla de pájaro y perro o león, en un plato de plata

dorada. Período Sasánida, siglos VII-VIII.

ϰϱϬ


 El dios Visnú durmiendo sobre la serpiente Sesha. Templo de Dasavatara,
Deogarh. Siglo VII.

La diosa Ganga sobre un Makara. Templo de Behnagar, época Gupta.

Hacia 500 a.e.c. Museum of Fine Arts, Boston.

ϰϱϭ


 Esqueletos en tumbas de época Longshan.

Guanyu, antiguo general Han, convertido en dios protector, acompañado

por dos de sus capitanes.

ϰϱϮ


 Grabado de Toriyama Sekien (siglo XVIII), que muestra un oni devorando
un animal.

Escultura de Chac, dios maya del agua, la lluvia y el trueno.



ϰϱϯ


Índice de términos mítico-religiosos

En este índice de términos se explicitan aquellas expresiones, palabras,

vocablos que se refieran al ámbito mítico-religioso. En tal sentido, se
recogen nombres de sacerdotes o sacerdotisas, deidades, centros rituales
destacados, ceremonias o ritos específicos. Asimismo, se consigna el
vocabulario típico del mundo espiritual y religioso, como teología,
teofanía, panteísmo, teogamia, clero, cosmogonía, cosmología,
ultramundano, metafísica, ortodoxia y otros del mismo estilo. Quedan al
margen nombres de reyes, personalidades (salvo aquellas expresamente
asociados con lo divino, como Adán, Zaratustra o Jesús), topónimos, textos
sacros o períodos históricos que, en cualquier caso, suelen estar delimitados
contextualmente en el texto, fundamentalmente desde una perspectiva
histórico-cronológica.

Se trata, en esencia, de resaltar aquellos términos que son de uso más

extendido en el espectro de la religiosidad del mundo antiguo, tanto
aquellos de significados abstractos y conceptuales más o menos
reconocibles, como los asociados íntimamente a las religiones y los mitos
(héroes, dioses, seres espirituales, genios, monstruos, semidioses). En
aquellos casos que se entiende oportuno, se aclara, entre paréntesis, el
término en cuestión.

ϰϱϰ


Abhayamudra, 361 Agamenón, 124 121, 124, 127, 165,
166, 200, 201, 202,
Abne, 237 Aghora, 292
204, 205, 231, 285,
Abraham, 74 Agni, 105, 226 300, 311, 400, 405,

Absoluto, 21, 273, Agonalia, 179, 180, 406, 411, 419, 420

346 183 Allanzu, 27

Abuela-Tierra, 405 Agrios, 155 Altar, 30, 87, 114,

Acca Larentia, 158 Ahriman, 77, 108, 117, 121, 126, 144,

165 168, 176, 207, 209,

Achkay, 420, 421
232, 233, 235, 236,
Ahura Mazda, 75,
Acrisio, 123 237, 242, 259, 270,
76, 105, 110, 165,
311, 326, 333, 415,
Adad, 22, 23 187
425
Adán, 74, 83, 445 Ahuras, 75, 104, 105
Altares del Suelo,
Adhibuddha, 359 Ajna, 290 311

Adinatha, 260 Ajuar, 98, 199, 205 Amaru, 420, 421

Aditi, 284 Akhamani, 423 Amaterasu, 376

Adivinos, 89, 140, Akitu (celebración Amazonas, 133

192 de Año Nuevo), 25
Ame-nowaka-hiko,
Aedea, 131 Alá, 104 367

Aérope, 124 Alma, 14, 15, 32, Amitabha, 359, 361

Afrodita, 39, 129, 33, 54, 61, 69, 70,

Amitayus, 361
150, 178 73, 76, 77, 98, 99,
100, 103, 106, 110, Amman, 278

ϰϱϱ


Ammit, 69 Anda Errante 207, 302, 305, 307,
(diosa), 50 308, 309, 310, 311,
Amogasiddhi, 359,
312, 327, 328, 395,
361 Andrómeda, 124
397, 398, 405, 409,
Amón, 32, 34, 35, Anesha Spentas, 76 413, 414, 424
36, 37, 40, 42, 43,
Ángeles, 72, 108, Antesterias, 164
45
229
Antevorta, 191
Amón-Re, 34, 35,
Angra Mainyu, 76,
37, 40 Anthropos
83, 107, 108, 187
Pleromático, 71
Amulio / Arramulio
Angrboda, 244
/ Arémulo, 156, 157, Antiguo
158 Ánima, 202 Testamento, 199

Amun, 52 Animales Antropofagia /

Tramposos, 402 Canibalismo, 214,
Anahat, 290
Anj, 52 215, 216, 219
An Anum, 21
Anjanas, 230 Antropogonía, 72,
Ancestro, 104, 110, 140
156, 301, 302, 305, Anna Perenna, 182
Anu, 18
307, 308, 309, 311, Annapurna, 281
312, 322, 326, 327, Anubis, 47, 51, 58,
Anquises, 144
328, 329, 335, 337, 68, 70, 448
375, 395, 397, 398, Anshar, 18
Apep / Apofis, 47,
399, 400, 413
Anteias, 149 67, 69
Anchancho, 421
Antepasado, 19, 25, Apis, 38, 39, 115
Ancilla, 182 39, 65, 86, 142, 157,


ϰϱϲ


Apis (rey mítico), Ares, 128 Ascanio / Iulo, 144,
156 145, 152, 153, 156
Arges, 136
Apolo, 122, 123, Ascetismo, 224, 225
Arhat, 356, 357, 358
131, 167, 168, 171,
Ases, 238, 239, 240,
184, 189, 191, 236 Arjuna, 285
241, 243, 245, 246
Apolo Maleatas, 123 Arinna, 27
Ashobhya, 359, 360
Apolo Medicus, 184 Armilustrium, 179
Ashozushta, 82
Apóstata, 211 Arquíloco de Arida,
Ashtamahalakshmis,
148
Apotropaico, 97, 98, 280
128 Arrianismo, 222,
Ashtanga Yoga, 291
223
Apsu, 18
Asclepio, 123, 163
Arsafes, 34
Apus, 420
Ashram, 267, 268
Ártemis, 115, 123,
Aquiles, 133, 151,
128, 163 Asno Justo, 82
201
Arturo (rey), 230 Assur, 21
Ara, 98, 144
Arupyadhathu, 294, Astarté, 48, 88, 165
Arbio, 115
295
Asteria, 128
Arca de la Alianza,
Aruru, 22
85, 87 Asterio, 115
Arzobispo, 223, 224
Arconte, 73, 74 Asura, 271, 284
Asara Mazas (forma
Ardeias, 149 Asvin, 238
asiria), 105
Ardhnareshwar, 261 Atar, 83

ϰϱϳ


Atenea, 129, 173 Avatar, 270, 276, Bandua, 232, 233
277, 283, 284, 285,
Atenea Polias, 173 Baoying, 306
418
Ateo / Ateísmo, 92, Bastet, 39
Avesta, 75, 76, 78,
214, 215, 216, 220
79, 80, 81, 82, 83, Benares, 383
Athum Ajayo, 422 104, 106, 107, 110, Benten, 380, 381,
Atimo, 115 187, 249 384

Atis, 163, 174 Ayrianeum Vaejah Ben wu, 346

(Eranvej, tierra
Atisa, 263 Beth-Shemesh, 88
mítica), 79
Atón, 32, 35, 36, 42, Beth-Yerach, 88
Azi, 83
43, 45
Bes, 38
Azi-Dahaka
Atreo, 124
(dragón), 79, 83 Bhakti, 276
Átropos, 131
Azi- Sruvara, 83 Bharat Mata, 279,
Atum, 31, 32, 60 283
Ba, 32, 39
Atum-Re, 60, 61 Bhoga, 291
Baal, 88, 100
Atys, 156 Bhu, 278
Baal Hammón, 97,
Augur, 154 100 Bindhu, 290

Auxo, 130 Bacchanalia, 172 Bío de Gabii, 148

Avalanch (Avalon), Baco, 169, 180, 181 Bipenne/a, 99, 100,

230 115, 116
Baga, 106
Avalokiteshvara, Bishahari, 282
Bali, 285
263, 356, 359, 361


ϰϱϴ


Bishamon, 384 282, 284, 289, 293, Carmentalia, 182,
330, 353, 355, 357, 191
Bodhisattvas, 253,
358, 359, 360
265, 276, 287, 331, Carmina (vaticinio),
357, 358, 359, 360, Bundahishn, 76, 77, 191
361, 362 79, 80, 81
Caronte, 201, 206
Bodongpa, 353 Buen Pastor, 199
Casandra, 124
Bokkotsu, 363 Caco, 144
Castus, 204
Bolon Dzacab, 413 Caeculo, 153
Catacumba, 197,
Bon, 263, 357 Cakrasamvara, 354 198, 199, 200

Bona Dea, 194 Calíope, 132, 167 Catarsis, 90

Bormanus / Campos Elíseos, 201 Catilo, 148

Bormanicus, 233,
Can Cerbero, 201 Cementerio, 47, 51,
236
128, 175, 197, 198,
Candeberonius
Brahma, 261, 268, 199, 200, 252, 323,
Caeduradius, 234,
282, 284, 287, 294 365, 368, 369, 371,
236
405, 422
Brahman, 259, 270,
Capeto, 156
285 Cenobio, 224, 225
Capis, 156
Brahmines, 262 Cenotafio, 126
Caristia, 185
Britomartis, 115 Centauro, 132, 133,
Carmenta, 143, 173, 134
Brontes, 136
190, 191, 192, 194
Ceres, 182, 183
Buda, 74, 261, 262,
264, 265, 266, 275, Cerialia, 182, 183


ϰϱϵ


Chrestianos, 211 &KHVRNERQS¶XUL Ciudad de Cristal,
394 423
Chac, 413, 419, 453
Chetpugi, 395 Ciudad de los
Chak Chel, 418, 419
Césares, 423
Chilam Balam, 409
Chakras, 289, 290
Clero, 31, 32, 33,
&K¶LOLOGDQJ
Chalchiuhticlue, 407 34, 35, 37, 38, 42,
&K¶RJDPMH 43, 45, 75
Chamanes, 14, 15,
374, 375, 391, 392, &K¶RJRQJERQS¶XUL Clío, 132
395, 404, 405, 420 395
Clitemnestra, 124
Chamanismo / &K¶RQMLZDQJERQS¶XU
Cloto, 131
chamánico, 13, 15, i, 392
329, 353, 394, 409 Columbaria, 208
Chorten, 263
Chamrush, 82 Con, 420
Cibeles, 114, 129,
Chandrama, 261 163 Concordia, 172

&KDQJMDS¶XUL Cíclopes, 124, 125, Consus / Cosus, 159,

133, 135, 136 235, 236
&K¶DQJVHJD
Circuncisión, 91, 92 Coronis, 122, 123
&K¶DVDERQS¶XUL
Circe, 149, 155 Cosmogonía, 18, 19,
Chaunsatha Yogini,
31, 37, 71, 72, 139,
280 Cista, 98, 365, 366,
140, 406
367, 368, 369
Chemmis (isla
Cosmología, 46, 74,
flotante), 49 Citta, 293
108, 291, 303, 312,
400, 403

ϰϲϬ


Cosmología Dáctilos, 114 Deiwos, 226
Correlativa
Daea Sacta, 235 Deméter, 106, 127,
(asociativa), 305,
163, 164, 165
306, 315 Daikoku, 384
Deméter Kamina,
Cosus, 231, 232, Daimones, 129, 130
126
233 Daityas, 284
Demiurgo, 71, 72,
Creusa, 145 Daivas (daeva- 74
Crisipo, 124 deva), 75, 76, 81,
Demokratia, 129
105, 226
Cristo, 64, 187, 209,
Demonio, 58, 73,
210, 386, 407, 408 Dakshina-marg, 288
76, 78, 80, 81, 82,
Cronos, 127, 143, Dakshinamurti, 275 104, 106, 107, 108,
154 Daluo, 110 129, 134, 203, 251,
270, 272, 279, 280,
Cruz Parlante, 410 Dánae, 123, 148
283, 284, 304, 305,
Ctónico, 23, 33, 128, Danza del Sol, 15 320, 324, 327, 382,
183, 243, 244, 421 383, 385, 397, 398,
Daoine Maite, 229
Culto a los Muertos, 423
Darshana, 271
307, 315 Denkard, 76
Decima, 131, 192,
Cultos Mistéricos, Deo Durbedico, 237
193
162, 163, 164, 166,
Deo Magno Santo,
220 Dédalo, 114
204
Curetes, 114 Deidad tutelar, 308,
Desheret, 47
309, 314, 356
Curiáceos, 145, 146
Deimos, 128


ϰϲϭ


Despotes Theron Diablo, 135, 383, Disas, 242, 243
(Señor de los 408, 421
Disciplina Etrusca,
Animales), 115
Diana, 194 173
Deus, 226
Dictina, 115Dido Dicípulo del Espíritu
Deus absconditus, (Elisa), 94, 95 de la Caverna, 333
71
Dike, 129, 131 Dis Manibus, 204
Devatas, 379
Diomedes, 148 Diti, 284
Devi, 274, 275, 278,
Dionisos, 111, 130, Dius Fidius, 174
279, 280, 282, 283
133, 164, 165
Divs, 81
Dhams, 262
Dionisos Zagreo,
Divus Augustus,
Dharana, 291 115, 117
171, 174
Dharma, 332, 347, Dios Chamán, 394
Divus Iulius, 171
348, 356, 359
Dios de las Varas,
Divus Titus, 174
Dharmachakramudra, 419
360 Dogma, 27, 389
Dios de los Padres,
Dharmapalas, 263 86, 87 Dolmen, 366, 368,
369
Dhatu, 293 Dios K, 413
Domingo de Pascua,
Dhyana, 291, 294, Diosa de las
186
295 Serpientes, 120
Doncella-hada, 376,
Dhyanibudas, 359 Diosa Distante, 48,
377, 378
50
Di, 307, 308, 309
Drigungpa, 264
Diosa O, 411


ϰϲϮ


Druges, 81 El Elyon, 86 Eón, 71

Drugpa, 264 Elíseo, 37, 202 Epeo, 117

Dualismo, 70, 76, El Libro de los Dos Epitafio, 199, 208,

406, 407 Caminos, 45 211

Duat, 45, 69 El Olam, 86 Epytus, 156

Dukhang, 264 Emperador Amarillo Equirra, 180

(Huangdi), 322
Durga, 281 Erato, 132
Enaree, 103
Dwarapalas, 261 Eremita, 224
Eneas, 144, 145,
Dyeus Pater, 226 Eros, 128
147, 148, 149, 150,
Ea, 18, 19, 22, 24 151, 152, 153, 155, Esagil, 19

Ebisu, 384 156, 194 Escapulimancia,

Ennéada, 31, 39, 40, 362, 364

Echtrai, 231
55 Escatología, 9, 32,
Edouio, 233
Enlil, 18, 24, 25 72, 98, 99
Egeria, 190, 194,
En-no-ozuna Escilio, 115
195
(Gyoga), 383 Escrituras, 218
Egisto, 124
Enomao, 126 Esculapio, 168
Eirene, 129, 131
Entierro Secundario, Eshmún, (Esculapio
Ekkekko, 422
373 fenicio), 94, 97
El, 86, 88
Enuma Elish, 18, 19,
Elegabal, 188 22, 24

ϰϲϯ


Esotérico, 71, 166, Exvoto, 94, 101, Fenrir, 243
263, 270, 287, 289, 116, 123
Fenta Fatua, 193
314, 408
Falacer, 168
Feriae Conceptivae,
Espíritus Tutelares,
Fangshi, 315, 330 177, 178
421
Fantasma, 110, 204, Feriae Imperativae,
Esteropes, 136
205, 217, 294, 301, 177
Esvástica, 226 302, 305, 307, 312,
Feriae Latinae, 177
313, 318, 319, 325,
Etimmu, 23
327, 328, 329, 385, Feriae Privatae, 177
Eucaristía, 166 386, 387 Feriae Publicae,
Eudaimon, 130, 304 Fashi, 315 177, 178, 179

Eunomia, 129, 131 Fata Scribunda, 193 Feriae Stativae, 177,

178
Eurialo, 117 Fatua, 193, 194, 195
Festival de la
Eurídice, 165, 167 Fauna, 190, 193
Purgación, 337
Europa, 117 Fauno, 134, 185,
Filidh, 228, 229
Euterpe, 132 193, 194
Flamen Carmentalis,
Eva, 74 Fauno (rey mítico),
191
148, 149, 153, 154,
Evandro, 143, 144, Flamen Falacer, 178
155
145, 147, 192
Faustulo, 158 Flamen Palatualis,
Éxodo, 84, 85 178
Feérico, 228, 229,
Éxtasis, 14, 86, 163, Flamines, 178
230, 382
288, 339


ϰϲϰ


Flamines menores, Frey, 240, 241, 242, Garshasp
191 244 (Keresaspa), 80, 83

Flegias, 122 Freya, 242, 244, 245 Garuda, 278, 284

Flora, 178 Frigg, 245 Gauri, 275

Folo, 133 Fu-jin, 387 Gayomard, 77, 78

Fordicidia, 184 Fuku-roku-ju, 384 Geb, 31, 59

Fors Fortuna, 197 Funus, 205 Gefiunn, 245

Fortuna, 190, 196, Furinalia, 179, 185 Gelugpa, 264, 351,

197 352, 353, 355
Fuxi, 297, 317, 321
Fortuna Muliebris, Génesis, 84
Fylgias, 242, 243
197
Genio Viriocelensi,
Gakis, 386
Fortuna Publica, 197 235
Galatio, 148
Fortuna Virilis, 197 Genius, 129, 202,
Gama Sennin, 383 203, 233, 237
Fortuna Viscata, 197
Gandareva, 83 Genius
Franrasyán (rey-
Ganesha, 262, 275 Tiauranceaicus, 234
demonio), 80

Ganga, 261, 275, Gerd, 244

Fraoshkart, 109
286, 451 Gerión, 144
Frasho-kereti, 109
Ganying, 306 Gesar, 396
Fravardigan, 109
Garbha-griha, 270 Geush Urvan, 75
Fravashi, 77
Garo-dmana, 110 Ghats, 267, 268


ϰϲϱ


Gigantes, 136 Hadas, 230 Hecatónquiros, 136

Gilgamesh, 201 Hadas-Flores, 379 Héctor, 150

Gitchi Manitú, 404 Hadas Marinas, 381 Heimdallr, 240, 241

Glam Dicin, 228 Hades, 122, 127, Heka (magia), 57

167
Glauce, 122 Hel, 243
Hafuri, 369
Gnosis, 71, 72, 74 Helena, 124
Hamingias, 242, 243
Goliat, 86 Helios, 189
Hanout (tumba), 99,
Gompa, 263, 264, Henoteísmo, 33, 414
100
350
Hepat, 27
Haoma, 75, 104, 249
Gonkhang, 264
Hera, 117, 126, 133,
Hapy, 48, 57
Gramadevata, 283 148, 173
Harishchandra
Gran Espíritu, 403, Hércules / Heracles,
(ghat), 268
404, 405 95, 125, 143, 144,
Harpócrates, 165 146, 201
Gran Madre de
Anatolia, 114 Ha-satan, 108 Herejía / Hereje, 36,
211, 389
Guan, 339 Hatha Yoga, 291,
292 Hermes, 115, 122,
Guandi, 328
123
Hathor, 31, 39, 49,
Guanyu, 452
56, 57, 70 Hermíone, 124
Gun, 297
Hayagriva, 284 Héroes Gemelos,
Gwyllion, 230 412
Hécate, 128


ϰϲϲ


Hestia, 103, 127 Horacio Cocles, Ífito, 126
145, 146
Heterodoxia, 36 Ikaku Sennin, 383
Horai, 129, 130, 131
Heuresis, 181 Ilia, 150, 152, 157
Horus, 31, 39, 40,
Hevajra, 354 Ilitiya, 113
41, 47, 49, 52, 55,
Hierogamia, 116, 56, 60, 64, 65, 66, Immrama, 230
244 165 Inanna, 88
Himalaya (deidad), Hotei, 384 Incineración /
261, 275
Huanglu Zhai, 337 Cremación, 98, 205,
Himavat, 286 207, 226, 251, 273,
Huan hua, 347
280
Himeros, 128
Huayan, 350
Íncubos, 135
Hinayana, 347
Hudo, 400
Indra, 76, 251, 253,
Hipodamia, 126
Hun, 313, 324, 327 284, 286
Hipóstasis, 43
Hunab Ku, 418 Infierno, 108, 110,
Hiranyakashipu, 284 387, 389
Hun Nal Ye, 416
Hiranyaksha, 284 Inframundo, 19, 46,
Huwasi, 30
Hòkei-shûkòbo, 370 53, 69, 100, 126,
Hyangga, 395 200, 240, 242, 391,
Hombre Primordial,
Iaru (paraíso), 69, 70 404, 408, 416, 417
73, 106
Ida (canal de Inhumación, 98,
Homonoia, 129
energía), 289 117, 197, 203, 207,
Horacios, 145, 146 208, 226, 251, 314,
Idunn, 245


ϰϲϳ


315, 317, 364, 367, Isla de las Mujeres, Janggar, 396
370, 371 231
Jano, 143
Iniciático, 133, 158, Isla de los
Jano (rey mítico),
163, 230 Bienaventurados,
154
118, 167, 230
Inmortales
Jasón, 122
(taoístas), 320, 321, Isquis, 123
239, 330, 337 Jataka, 266
Itzamná, 411, 413,
Inmortalidad, 34, 79, 418 Jentamentiu, 31

132, 166, 201, 202, Jepri, 32, 69

Iupiter Feretrius,
203, 301, 313, 314,
175, 180 Jesús, 74, 185, 187,
339, 382
Iupiter Summanus, 208, 209, 210, 211,
Inuit, 15 386, 388, 445
175
Illas, 420, 421 Jingshi, 342
Iusta, 205
Iruka, 363 Jingtu, 349
Iuturna, 143, 172
Isfet (falsedad, Ji se, 346
Iuventus, 171
desorden), 62
,[&K¶XS Jonangpa, 353, 354
Ishtar, 22, 23, 88,
Ixión, 133 Jorezm, 79
106

Jacinto, 115 Jukkui Ajayo, 422

Isia, 181

Jagadgauri, 282 Juno, 148, 165, 173,

Isis, 47, 48, 49, 55,
180, 196
57, 70, 163, 165, Jambudvipa, 294
170, 174, 181 Juno Lucina, 180
Jamshid, 79, 106
Isis Capitolina, 170 Juno Moneta, 180


ϰϲϴ


Juno Regina, 180 Kakodaimon, 130 Karshiptar, 82

Juno Sospita, 180 Kalacakra, 354 Kasyapa, 284, 359

Júpiter, 142, 144, Kalasha, 272 Kemet, 47

169, 172, 173, 178,
Kali, 281, 357 Kenyalang, 397
180, 182, 183, 184,
185, 196, 197, 234, Kali-Yantra, 280 Keres, 130

236 Kalki, 277, 284, 286 Kharafstra, 82

Júpiter Indigete, 145 Kaluti, 28 Khenty-Khet, 57

Júpiter Óptimo Kalyanasundara, Khnum, 39

Máximo, 141, 169, 268
Khonsu, 56
180
Kamadhathu, 294
Khurus, 423, 424
Ju-rojin, 384
Kami, 363
Kiku-jido, 383
Jushe, 347
Kanak, 83
Kilnajang, 393
Jyotirlingams, 261
Kanakamuni, 359
Kingu, 22
Ka, 32, 69, 70
Kangim, 393
Kinich Ajau, 418
Kabirim, 100
Kangyur, 353
Kinko Sennin, 383
Kachina, 404, 405
Kara, 82
Kintaro (Kintoki),
Kadampa, 354
Karakkukki, 395 387
Kaguya-hime, 377
Karma, 291, 296, Kishar, 18
Kagyüdpa, 351, 352, 306, 337
Koenegitto, 396
354
Karpo, 130
Kojiki, 367


ϰϲϵ


Ko-no-hana-sakuya- Kurukshetra (batalla Lararia
hime, 376 mítica), 262, 285 (Compitalia), 170

Kon Tici Viracocha, Kut, 391, 395 Larentaria, 183

420
Kvásir, 246 Larentia / Larentina,
Koppa-Tengu, 387 183
Lahmu, 18
Korrigans, 230 Lares, 170, 203,
Lahamu, 18
233, 237
.RWDHMDQJERQS¶XUL
Lakshmi, 278, 283
396 Lares Augusti, 170
Lakshmi-Narayan,
Krakucchanda, 359 Lares Buricis, 235
278
Krishna, 262, 276, Lares Compitales,
Lalita, 275
277, 284, 285, 287 170
Lama, 350, 351,
Kudatama, 375 Lariberus Breus, 232
352, 354, 355
Kumara, 275 Larvae, 184, 203
Lama (Dalai), 352,
Kumé-no-Sennin, 355, 357 Latino, 145, 147,
384 148, 149, 151, 153,
Lamas (Terton), 351
155, 194
Kummanni (centro
Lamia, 195
cultual), 27 Lavinia, 145, 148,
Lamma (título), 29 153, 192
Kundalini, 289, 291
Lanovios, 148 Lemures, 184, 203,
Kundalini Yoga, 291
Laojun, 330 204, 205
Kurgan, 227
Lápida, 199, 209 Lemuria, 182, 184,
Kurma, 277, 284 205
Láquesis, 131


ϰϳϬ


Leprechauns, 230 Locus Religiosus, Madhyamika, 341,
208 348
Leteo, 202
Lokapalas, 356 Madre Tierra, 113,
Leto, 128
245, 269, 420
Loki, 243, 244
Liber, 169, 181, 182,
Magna Mater, 174,
183 Lu, 351
184
Libera, 182, 183 Lucaria, 182, 185
Magos (medos), 75,
Liberalia, 183 Lucifer, 230 76, 81, 106, 188

Libertas, 172 Ludi Apollinares, Mahadeva /

184 Mahadevi, 274, 280
Libro de la Duat, 37
Ludi Cereris, 184 Mahakala, 274, 356,
Libro de los
Muertos, 33, 37, 68, Ludi Florales, 184 357, 384

69, 70, 448 Mahasena, 275

Ludi Martialis, 185
Lihuo Lun, 344 Mahasiddha, 358
Ludi Megalenses,
Lingam, 262, 268, 184 Mahasthamaprapta,
274, 275, 276, 289 360
Ludi Plebei, 184
Lingbao, 331, 332 Mahavira, 259
Ludi Romani, 184
Lingodbhava, 275 Mahayana, 265,
Lupercalia, 154, 185
Liturgia, 88, 175, 276, 347, 348, 355
Lychnapsia, 181
196, 311, 389 Mahisha, 281
Maat, 56, 57, 59, 61,
Locana, 360 Maia, 194
62, 64, 68, 69, 448

Maitreya, 263, 359



ϰϳϭ


Makara, 451 Marduk, 19, 21, 22, Matres / Matronae,
23, 24, 25, 448 242
Makaroi, 96
Marica, 155 Matsya, 277, 284
Maleatas, 123
Mars Cairiogiegus, Mausoleo, 99, 197,
Mamaki, 361
234 199, 208, 321
Mama Ocllo, 419
Mars Thingus, 240 Maya, 113
Mami, 22
Mars Ultor, 184 Me, 20, 21
Manasa, 282, 283
Marte, 142, 157, Medea, 122
Manco Cápac, 419 158, 172, 178, 180,
Meditrinalia, 180
Manes, 184, 202, 182, 183, 192, 226,
234, 236, 240 Meletea, 131
203, 204, 207, 208

Mártir, 197, 198, Melqart, 95, 97

Manes Paternii, 184
200, 218 Melpómene, 132
Manikarna (ghat),
268 Marutta, 251 Menadismo, 244

Manipur, 290 Mashya, 77 Menelao, 118, 124

Manjusri, 263, 287, Mashyanag, 77 Menorá, 200

356 Masséboth (betilo), Mercurio, 201
Mántica, 194, 195, 86, 115
Metafísica, 60, 63,
197, 315 Mata / Ma / Mataji, 66, 445
Mantra, 280, 290 278
Metapentes, 125
Manu, 284, 289 Mater Matuta, 173
Metis, 129
Matralia, 179


ϰϳϮ


Metropolitano, 223 Mnemea, 132 Murti, 270

Midgard, 243 Mnemósine, 131 Murugan, 275

Míleto, 160 Mogari, 367, 373, Musas, 131, 132,

374 381
Mímir, 246
Moiras, 131, 193 Myojo-Tenshi, 387
Min, 31, 57
Molk, 100 Myongjinguksaengb
Minerva, 173, 179,
XOKDOPDQJERQS¶XUL
182 Monasticismo, 222,
394
223, 224
Minos, 117, 118
Mystherion, 163
Monje, 110, 223,
Minotauro, 117
224, 225, 264, 266, Mysthes, 163
Misterios de Eleusis, 267, 334, 336, 337,
Naal, 412
127, 164 346, 350, 354, 358,
360, 384, 387, 395 Nabia, 233, 235, 236
Místico, 270, 271,
273, 300, 354, 357 Monoteísmo, 21, 33, Nabia Corona, 235

Mitama, 374 34, 36, 43, 53, 75, Nabu, 23

87, 174, 211, 215,
Mitra, 76, 105, 163, Nacom, 414
216, 414
165, 166, 176, 187,
Naga, 276, 351, 379,
188, 189, 190, 251 Montu, 34
380
Mitra Tauróctonos, Morta, 131, 192,
Nagara, 262
166 193
Nagarajas, 283
Mitreo, 188, 189, Mukyokai, 391

190, 450 Nagila, 405

Muladhar, 290
Nagualismo, 408


ϰϳϯ


Naharvales, 242 Neminatha, 260 Nirvana, 267, 295,
348
Namag, 76 Neoptólemo, 150
Niya, 405
Nammu, 18 Neptunalia, 185
Njord, 240, 241,
Namu, 392 Nergal, 23
242, 244
Namu Toryong, 392 Nerik, 27
1RJDGDQS¶XQJMDMLP
Nanai, 107 Nerio, 182 yongagassi, 395

Nandi, 262, 276 Nerthus, 241, 242 Nona, 131, 192, 193

Narasimha, 277, 284 Nihon Shoki, 369, Nona Fata, 193

373
Nasatya, 238, 251 Nornas, 242, 243
Nike, 129
Nasu, 81 No Ruz, 106
Nimphis Lupianis,
Nataraja, 261, 274 Ntr (poder, dios), 53
238
Navadurga, 280 Nudimmut, 18
Ninfas, 134, 155,
Necrópolis, 98, 101, 192, 194, 195, 237, Nuevo Testamento,
199, 413 238, 265 199, 212

Nefertem, 33 Ningyo, 381 Nüguan (sacerdotisa

Neftis, 47, 70, 165 taoísta), 334

Ninhursaga, 22

Neith, 54, 56 Nuliajuk (Sedna),

Niño-Jaguar, 412
404
Nekhbet, 39 Nirmanakaya, 355
Numen / Numinoso,
Neleo, 161 Nirmanarati, 294 135, 205, 332, 340
Némesis, 129


ϰϳϰ


Númitor, 156, 157, Ontológico, 60, 70, Padmasambhava,
158 313 263, 351

Nun, 60, 62 Opet, 70 Paganalia, 180

Nut, 31, 46, 53, 59 Ops, 194 Pagano / Paganismo,

176, 187, 198, 214,
Nüwa, 297, 317, 321 Oráculo, 87, 89,
215, 217, 220, 221,
109, 123, 125, 156,
Nyingmapa, 264, 222
190, 195, 196, 306
351, 352, 353
Pairike, 81
Orcus, 204
Obispo, 197, 199,
Palacio de los
200, 222, 223, 225 Orestes, 124
Ñustas, 422
Ocaere, 235 Orfeo, 165, 167, 201
Palas, 144
Od, 245 Ortodoxia, 45, 275,
Palatua, 178
445
Odín, 239, 240, 241,
Paleolítico, 16, 113
245 Osiris, 31, 32, 34,
37, 38, 41, 44, 45, Pan, 133, 134, 154
Odiseo, 149, 155
46, 47, 51, 55, 58,
Pandaravasini, 361
Ogdóada, 31, 40, 51 65, 68, 69, 70, 163,
164, 165, 181, 448 Pandas, 262
Ohrmazd, 77

Otro Mundo, 67, Panteísmo, 36

O-Kuni-Nushi, 384
229, 319, 328, 373 Papa, 198, 200, 223,
Omecihuatl, 406
Pachamama, 420, 390
Ometéotl
421, 422 Paraíso, 37, 49, 68,
(Ometecuhtli), 406
Paculla Annia, 164 70, 79, 106, 108,
Oni, 385, 387, 453


ϰϳϱ


199, 292, 312, 319, Pelopio, 126 Plutón, 201
382
Penates, 144, 203 Pneuma, 71, 72
Parashurama, 277,
Penden Lhamo Po, 313, 324, 327
285
(Palden), 357
Polifemo, 136
Parca Maurtia, 192
Perséfone, 127, 165,
Polimnia, 132
Parcas, 131, 190, 201
192, 194 Politeísmo, 36, 75,
Perseo, 123, 124
216
Parentalia (di
Perses, 128
parentes), 185, 202, Pomerium, 159, 168,

205 Phobos, 128 169

Parsis, 78 Pico (rey mítico), Pompa Funebris,

148, 153, 154 206
Parsvanatha, 260
Pietas, 172 Popiflugia, 180
Parvati, 261, 262,
275, 281, 286 Pilumno, 148 Popol Vuh, 409, 418

Pascha, 186 Pingla, 289 Poseidón, 161

Pasifae, 117 Pipisao, 422 Postverta, 191

Pax Deorum, 214 Pitan, 347 Potnia Theron

(Señora de los
Pegaso, 122 Pitha, 279
Animales), 115, 116,
Peitho, 128 Pixies, 230 449

Pelias, 161 Plegaria, 195, 211, Purusha, 271

224, 225, 381
Pélope, 126 Praenestes, 149
Pléroma, 71


ϰϳϲ


Prajna, 349 Proteo, 118 Raiyet, 54

Prajnaparamitasutra, Psicopompo, 100, Raja Yoga, 291

345 201
Rama, 265, 276,
Prakriti, 289 Psicostasia, 69 277, 284, 285

Prana, 271 Ptah, 33 Rashnu, 76

Pratyekabuddha Puduhepa Rathas, 269

(cultivo personal), (sacerdotisa), 27
Ratnapani, 359, 361
331
Purim, 109
Ratnasambhava,
Preceptor de la Más
Purohita, 258 359, 360
Alta Perfección, 333
Purusha, 289 Ravana, 284, 285
Preceptor del Más
Elevado Misterio, Qi, 339 Re, 32, 33, 34, 37,

333 48, 50, 52, 54, 55,

Quetzalcóatl, 407
56, 57, 64, 65, 66,
Preto, 125 Quinquatrus, 179 67, 69
Princesa Pari, 395 Quirino, 160 Rea, 114, 127
Proca, 156 Quirón, 123, 133 Re-Atom, 40, 54, 55
Profecía, 86, 191, Radamantis, 118 Rea Silvia, 157
192, 193, 241, 285,
Rafu-sen, 383 Reencarnación, 101,
314
Ragnarok, 109, 241 266
Profetas, 85, 86, 89,
90, 140 Rahu, 273 Regifugium, 179,
180
Promathion, 157 Rai-jin, 387

ϰϳϳ


Re-Haractes, 42 Rhomos, 149, 150, Sabacio, 188
151, 152
Reina Madre de Sabbath, 91, 186
Occidente Rig Veda, 102, 249,
Sacer, 204
(Xiwangmu), 314, 250, 251, 252, 253,
317, 320, 321, 330 255, 257 Sacmis, 33

Remo, 149, 150, Rimé, 353, 355 Sacra Herculis, 95

152, 156, 157, 158, Sacrarium, 169, 171

Ritual de los
159, 161
Bacabs, 417 Sacrificio, 75, 77,
Renenutet, 56 89, 94, 98, 100, 102,
Robigalia, 179
Rephaim, 96 104, 116, 117, 122,
Roma (diosa), 192
128, 165, 181, 182,
Resurrección, 88,
Rómulo, 141, 144, 184, 187, 205, 213,
108, 117, 162, 186,
149, 150, 151, 152, 216, 226, 240, 245,
218, 389
153, 154, 156, 157, 257, 266, 269, 284,
Reue, 233 158, 159, 160, 161, 300, 303, 304, 305,
194 306, 308, 309, 310,
Rex Sacrorum, 178,
320, 321, 324, 325,
181 Rudra, 261, 274
328, 333, 334, 386,
Rey Daoísta del Rupadhathu, 294 387, 389, 409, 411,
Cielo, 391 312, 414, 423
Rustam, 80, 82
Rey del Inframundo, Sacrum Phariae, 181
5Z¶QUDYDQ
393
Ryu-gu, 378 Sadak, 351
Rey-Escorpión, 39
Ryujin, 379, 380 Sadhaka, 291
Rhome, 149, 150
Ryu-wo, 380


ϰϳϴ


Sadhus, 267, 287, 6DPW¶DHMDS¶XOL 278, 279, 323, 324,
292, 293 364, 367, 377, 379,
Samvarta-kalpa, 296
394
Sagara, 380
San, 15
Saptamatrikas, 280
Sahasrara, 291
Sanbao, 332
Sarapia, 181
Sakyamuni, 263,
Sanctasantorum, 270
359 Sarapis, 174
Sangha, 332
Sakyapa, 264, 351, Sarasvati, 76, 282,
354, 358 Sanjiao, 303 287, 380

Salabhanjika, 267 Sanjna, 287 Sarcófago, 33, 45,

Sanlun, 341, 348 68, 69, 118, 199,

Salii Palatini, 183
208, 398
Salios, 114, 182 Sanqing, 332
Saskyapa, 264
Samadhi, 291, 292 Sansón, 86
Satán, 135
6DPDQLERQS¶XUL Santos, 198, 222,
259, 263, 268, 410 Sátiro, 133, 134
394

Santoshi Ma, 283 Saturnalia, 143, 154,

Samantabhadra, 359,
178, 179
360 Santuario, 30, 50,
53, 84, 87, 113, 114, Saturno, 100, 143
Samgukyusa, 395
116, 123, 125, 126, Saturno (rey mítico),
Samsara, 295
127, 128, 148, 167, 148, 153, 154
Samsara Chakra, 169, 170, 171, 172,
Sedna, 15, 404
263 173, 188, 195, 196,
232, 259, 261, 267, 6HJ\RQJERQS¶XUL
Samsinhalmang, 394
268, 269, 271, 272, 394


ϰϳϵ


Sejmet, 58 Serapis, 38, 165, Shojo, 382
181
Sekhet, 49 Shoki, 385, 386
Sesha, 451
Sem, 74 Shri, 278, 283
Set, 31, 47, 48, 49,
Sémele, 111, 165 Shri Lakshmi, 282
52, 57, 62, 66, 165
(Stimula), 169
Shri-Yantra, 280
Shakti, 288, 289,
Semo Sancus, 174
291 Shu, 54, 61
Senaico, 237
Shalupa, 354 Shuras, 386
Senet (juego), 70
Shamash, 23, 24 Si, 335
Senkyo, 384
Shanama (Libro de Sia, 56
Sennin, 379, 382, los Reyes), 78, 79, Sibila, 143, 191, 192
383, 384 80, 81, 82, 83, 103
Sichi Fukujin, 384
Senmurv / Simorg / Shangdi, 314
Saena, 82, 450 Sículo de
Shantanu, 286 Crustumerium, 148
Señor Budista de los
Shapshu, 88 Sicun, 405
Infiernos, 391
Sharruma, 27 Siddhas, 354
Señor de la Alianza,
85 Shatrupa, 289 Sidhe, 229, 230

Señor Rey de Shen, 339 Sila, 404

Oriente, 330
Shi han, 346 Silapinua, 15
Septimontium, 179
Shimnu, 107 Silenos, 133, 134

Shipdak, 351


ϰϴϬ


Silvano, 134, 135, Siva (Bhairava), 356 Sthapati, 271
154
Siyavash, 103 Stupas, 263, 265,
Silvio, 153 266, 267
Skanda, 275
Siming, 328 Suddhavasa, 294,
Snavidhka, 83
295
Sinagoga, 91, 109,
Sobek, 39, 49, 52,
174, 211 Summanus, 172
53, 56, 57
Sincretismo, 21, 22, Sundareshvara, 274
Sobek-Re, 52
27, 28, 163, 167
Suovetaurilia, 227
Socares, 33
Singalang Burong,
Supay / Saqra, 423
397 Sokar Osiris, 70
Supplicationes, 190
Sínodo, 38 Soma, 249
Sura Anahita, 78,
Sishier Zhang Jing, Songdang, 396
83, 105, 106, 107
344 Songingut, 394
Suriya, 251
Sísifo, 121 Sophia, 71, 72
Surya, 287
Sita, 265 Sors, 196
Susano-o, 366
Sit Tibi Terra Levis, Soshans, 77
207 Sushmana, 289
Soteriología, 72, 163
Siva, 106, 261, 262, Sutra, 353
Spenta Mainyu, 76
263, 268, 274, 275, Svarga (Monte
276, 281, 282, 283, Sraosha, 76 Meru-Sumeru), 286,
285, 286, 288, 289, 294
Sruvara, 80
291, 356
Ssaengut, 392 Swadhisthan, 290


ϰϴϭ


Swarupa, 261 Taotie, 308 Teofanía, 88, 89,
445
Tabiti, 103 Tara, 263, 361
Teóforo, 245
Tahmuras, 78 Tarquetio, 157
Teogamia, 35
Taiyi, 326 Tártaro, 201
Teogonía, 19, 72,
Takhma Urupi, 78 Tathagata, 359
140, 154, 310, 418
Talía, 132 Tauroctonía, 188
Teología, 24, 25, 35,
Talismán, 335, 338 Taurvi, 107 39, 40, 71, 140, 165,

Talmud, 211, 212 Tau-Tau, 399 167, 285, 300

Talos, 115 Tefnut, 54 Teonimia, 231, 232,

233, 234, 235, 236
Tamarindo de Beer- Telégono, 149
Sheba, 87 Teosofía, 72
Telestes, 163
Tameobrigo, 237, Terebinto Sacro, 84,
Tellus, 184
450 87
Temis, 130, 131
Tanggumaegi, 394 Teresh, 107
Tengu, 385, 386,
Tangri, 104 Terminus, 171
387
Tanit, 97 Terpsícore, 132
Tengyur, 353
Tantra, 288, 353 Teshub, 27
Tennin, 379
Tántrico (deidad, Tesmoforias, 164
Tennyo, 379
ritual, ciclo), 350, Textos de las
351, 353, 354, 358 Teocracia, 40, 64,
Pirámides, 31, 63,
392
Tantrikas, 288 69


ϰϴϮ


Textos de los Tiro, 161 Triyana, 331
Sarcófagos, 33, 45,
Tirtha, 287 Trolls, 243
68, 69, 199, 209,
398 Tirthankaras, 259, Trulku, 355
260
Thallo, 130 Tsonkapa, 263
Tisameno, 124
Themis, 129 Tuatha Dé Danann,
Titanes, 136, 167 230
Tholoi, 118
Titanomaquia, 136 Tubilustrium, 180
Thor, 239, 240, 241,
243 Tobo-saku, 382 Tueris, 38

Thraetaona, 79, 80, Tofet, 94, 101 Tumbas, 44, 47, 49,

83 96, 97, 102, 116,

Tonalpohualli, 415
197, 198, 200, 207,
Tian, 309 Torá, 91 210, 227, 252, 307,
Tiandi, 314 Tosolga, 396 315, 316, 317, 318,
320, 321, 322, 323,
Tiamat, 18, 19, 22, Tot, 31, 39, 45, 50,
363, 364, 365, 368,
25, 448 51, 57, 70, 448
371, 373, 397
Tianren shuo, 306 Tótem, 30
Tumbas de Cámara,
Tiantai, 339, 350 Tríada Capitolina, 98, 125, 316, 366

Tiestes, 124 169, 173

Tumbas de Fosa,

Tig, 226 Trikaya, 355 125, 314

Tindáreo, 124 Trimurti, 261 Tumbas en

Montículo, 366,
Tirawa, 403, 404 Trivikrama, 285
373, 374

ϰϴϯ


Tumbas en Ojo de Ushebtis, 70 Vanes, 238, 239,
Cerradura, 374 241, 242, 244, 245,
Vagdevi, 282
246
Turiaco, 237
Vahana, 276, 278,
Varaha, 277, 278,
Turno, 156 282
284
Tuscus ritus, 159 Vaibhasika, 347
Varuna, 251
Tusita, 294 Vairocana, 359, 360
Vastupurusha, 271
Tutan Zhai, 337 Vaishravana, 356,
Vasudeva, 287
384
Tyche, 129, 197
Vatsasura, 285
Vajra, 360, 361
Tyr, 226, 240
Vayu, 76
Vajrabhairava
Tzolkin, 415
(Manjusri), 356 Vedas, 268, 270,
Ull, 240 274, 277, 282, 284,
Vajrapani, 359, 360
Ultramundano, 34, 287
Vajrayana, 263, 350,
277, 327 Vediovis (Júpiter),
359
Ultratumba, 33, 34, 183
Vak, 287
36, 202, 203 Velcano, 115
Valhall, 240
Uma, 261 Venus, 144, 165,
Vali, 240 183
Urania, 132
Valquirias, 243 Venus Victrix, 185
Urano, 136
Vama-marg, 288 Verethragna, 76
Urashima Taro, 378
Vamana, 277, 284, Vesta / Vestales,
Urmaysde, 105
285 127, 157, 176, 226


ϰϴϰ


Vestalia, 179 277, 278, 283, 284, Wormyongsa, 395,
285, 286, 451 396
Vestius Aloniecus,
232 Visnú Vishvarupa, Wudi (Cinco
277 Emperadores), 326
Vgnpt (Señor del
Templo), 106 Visuddh, 290 Wutong, 306

Vichama, 420 Vivarta-kalpa, 296 Wu xin, 346

Vidar, 240 Volturno, 143 Xian (Inmortales),

313, 314
Videntes, 42, 89 Völva, 245
Xibalbá, 410
Vidhyadevis, 260 Votivas, 101, 116,
231, 232, 233 Xien (Sennin), 379
Vihara, 265
Vulcano, 157 Xiuhtecuhtli, 407
Vinalia, 179, 180
Wachoq, 420, 421 Xochiquétzal, 407
Vinalia Priora, 183
Wadjet, 49 Xuanzang, 265
Vinalia Rustica, 183
Wakan Tanka, 404 Xueshi, 311
Virabhadra, 275
Wamani, 420, 421 Yab-Yum, 357
Viracocha, 419
Wayob, 408 Yahvé, 84, 90, 91,
Virgen, 74, 115, 410
92
Weishi (Faxiang),
Virupa, 358
348 Yajna, 258
Vishvapani, 359,
Weiwobo, 382 Yama, 79, 287, 294
361
:KDQJFK¶RQKRQVL Yama-uba, 387
Visnú, 261, 262,
394
268, 269, 274, 276, Yamuna, 287


ϰϴϱ


<DQJLPRNVDERQS¶XUL, Yossumi Zairik, 107
396 tosshutsugata
Zaratustra /
funkyubo, 374
Yantra, 280, 290 Zoroastro, 74, 75,
Yu, 297 77, 79, 82, 104, 105,
Yazata, 81, 187
106, 109, 445
Yuan hui, 347
Yggdrasil, 243
Zen, 349
Yuhuang
YHWH, 86, 87, 88,
(Emperador de Zeresh, 107
89
Jade), 328, 340
Zeus, 114, 117, 123,
Yidam, 356
Yuki-onne, 387 125, 126, 127, 129,
Yima, 79, 106 130, 131, 173
Yulan Ben, 110
Yoga, 268, 288, 289, Zeus Velcano, 115
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291, 292, 313
Zhai, 335, 336, 337
Zageo, 115
Yogis, 358
Zoolatría, 39
Zahhak, 83
Yoni, 274, 280, 289

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