F(ec)undacién y festejo de la nacién criolla: la Historia de Potosi de Bartolomé Arzins Entre 1705 y 1736, época de decadencia en Potost -la cit dad minera mas fastuosa e impresionante del siglo XVI en la América hispana- el criollo potosino, Bartolomé Arsins Orstia y Vela (1676-1736), escribic su Historia de la Villa Imperial de Potosi, Con este largo texto, uno de los complejos textuales mis originales de esa época, Arzins intents recuperar la historia y el sentido de la existencia de esa ciudad. Pero su obra fue més alli de esa intencidn, pues explicits de forma tinica las condiciones sociales, histéricas, politicas y, sobre todo cul- turales, que permitirfan la creacién de la repiiblica de Bolivia en el siglo En este sentido, la obra de Arzéns es fundacional para este pais Sabemos que las condiciones materiales para la existencia y desarrollo de una regién aut6noma y con la intrinseca posibilidad de ser nacién se originan en el crecimiento econémico y social creado por la explotacién de las minas de plata de Potosf (Barnadas, Charcas). Pero estas condiciones no hubieran sido suficientes para el desarrollo de una nacisn independien- te y aut6noma sin un fuerte sentimiento de voluntad de pertenencia y aso- ciacién comunitarias, bastante generalizada tanto en la zona de Potosi como en toda la regién de la audiencia de Chareas. La Historia muestra que la existencia de una “comunidad imaginada” (Anderson), que mas adelante serfa Bolivia, estaba ya presente en la mentalidad de los habitantes quedependian de la economia de Potosi. Esta obra testifica, por una parte, ese sentimiento de pertenencia y asf muestra una dimensidn cultural que, jun- tamente con las condiciones econdmicas y politicas, establecen los requi- sitos necesarios y suficientes para el futuro surgimiento de Bolivia. Y por otra parte, al textualizar los anhelos de los potosinos -similares a los de los habitantes (sobre todo los criollos) de otras ciudades del 4rea chaquefia— y difundir oralmente su visién de Potosi, contribuye. como lo hard la novela del “nation-building” en el siglo XIX, a la formacién de sentimientos de orgullo y amor a la “patria.” La riqueza de la obra de Arzans radica, pues, en que despliega en su texto todas las condiciones para la existencia de una nacidn, —sentimientos “nacionalistas” incluidos— y de un estado-nacién, utilizando para ello todos los elementos histéricos que le entregaba la época. Arzdns, al “proponer” en/por la Historia un espacio social, digamos, “imaginario,” expresa el deseo de una colectividad de organizar una serie de elementos sociales e histéri- cos diversos y fragmentarios en una sola estructura cultural/social. De ahi, por ejemplo, que la Historia sea un texto donde priman los sentimientos de amor a la “patria,” una de las motivaciones de la escritura del libro.' Asimis mo, la propia escritura de la Historia a la que Arzdns dedico su vida, es la mejor prueba tanto de este intenso amor a su patria chica, Potos{, que ya era para él un universo auténomo, como de la rigurosidad con que proyec- t6 ese amor en una imagen total de su sociedad. I. LA F(ECU)NDACION NARRATIVA DE UN POTOSI MITICO El texto de Arzans se diferencia de otros libros de la época por la liber- tad y frecuencia del uso de técnicas literarias con las que transforma la tradici6n de escritura que hereda. Un anilisis de sus procedimientos escri- turales revela a este criollo, como un letrado* y como un ser libresco: pla- giario, lector, cuentista, historiador, escritor ficcional, cronista. Sus citas, sus referencias, sus modelos, sus objetivos, tienen como objetivo el libro. Sin duda alguna, un libro segtin el canon de la época, pero también posei- do de una nueva tensidn que transforma su escritura en algo mas. Por eso la originalidad en Arzdns es textual; es la creacién de un texto donde conflu- yen historia, narracion oral, cita bibliogratica, ficcion, en una disposiciénF(ec)undacidn y festejo de la nacién eriolla estructural diferente a la de los textos de los que se alimenta, En una palabra todo el texto de Arzans es un ejercicio de diferenciacion textual ~y no solo ideoldgico o de contenido frente a otros textos que genéricamente serian sus similares. Esto se aprecia con claridad al examinar los procedimiento: textuales con los que reelabora tanto los textos candnicos sobre la América colonial como la tradicién oral indigena Como todo libro colonial de intencidn histérica —por los menos, de intenci6n formal-, su autoridad intelectual descansa en la prucha es crita -el documento, la referencia, la erudici6n— 0 en la verificacion testi monial. “Como dice el autor...,” “lo he visto con mis propios ojos” o “me lo han dicho los que lo vieron,” son las frases que indican las fuentes de auto ridad y verdad, recurso comtin no sdlo a Ar: ins sino a gran parte de la esctitura de la época.} Estos dos aspectos son parte esencial de la Historia, pues Arzans utiliza constantemente otras historias de Potosi, testimonios de ancianos todavia vivos en el momento de la redaccidn o su propio testi monio, para respaldar sus afirmaciones.’ Poco de lo que se narra en la His toria queda sin apoyo de reterencia bibliografica o testimonial. En este as pecto, Arzans es absolutamente puntilloso: la Historia da la impresion de similacion de otros es que todo es una ¢ itores, pensadores © testigos. El narrador pretende ser neutro, inocente, como un simple transmisor de otras palabras, en un gesto literario que no deja de recordar el truco del “ma nuscrito encontrado” y que Cervantes formalizara en su Cide Hamete Benegeli. Al asumir en un grado extremo la necesidad de respaldar toda afirmacién con algtin tipo de autoridad textual, Arzans se ve compelido a la invencin de autores y textos allf donde su conocimiento e informacion no alcanza. Asimismo, llevado por una necesidad imperiosa de no dejar ningdn hueco temporal en la historia de Potosi, ficcionaliza acontecimien tos y sucesos, a veces inventandolos completamente, a veces modificando: s necesidades narrativas los, para acomodarlos a sus propi Estos pro cedimientos tienen como objetivo la creacién de una verosimilitud histo- riografica, que asegure coherencia y autoridad literaria a su texto.’ Con esa escritura historiografica ficcionalizada, basada principalmente en la mo- dificacién del texto historiografico tradicional y en la introduccién y adap tacién de la tradicién oral indfgena, Arzins crea las leyes internas a su texto, con las cuales produce una narrativa de Potosi como entidad au- ténoma.La patna intima UN MODELO LIBRESCO TRAICIONADO: LA OBRA DE COMO INTERTEXTO Entre las fuentes mas utilizadas por Arzans en su Historia se ha senalade a Antonio de la Calancha, el Inca Garcilaso de la Vega, José de Acosta: Juan de Castellanos, Juan de Pineda, Gonzalo de Hlescas, Juan de Nieremberg, Miguel de Cervantes, Francisco de Quevedo, Gaspar de Villarroel, Marcos de Guadalajara y Xavier y Jean Bodin (Mendoza y Hanke, “Introduccién” XCIV-XCY). Arzéir Sin embargo, cabe destacar por su impor tancia un mecanismo de apropiacién textual tipico de la Historia que con- utiliza en muchas y diversas formas a los autores de esta ecléctica lis siste en citar modificando el respectivo pasaje citado. Esto muestra un pro: de libre apropiaci6n textual. La Historia es un libro de intertextualidad evidente,® donde se puede observar la creacién de un nuevo texto a partir de la util la referencia a otros textos como los libros de caballeria esta diseminada c acién de otros. A diferencia de un libro como el Quijote, donde como una especie de subtejido en el cual son mas importantes los procesos de produccion de sentido que las citas fieles o los nombres de los autores directa o indirectamente aludidos, en la Historia lo interesante es que la apropiacién y la critica de esos procesos de produccién de sentido estan al descubierto. En este sentido la Historia es procesal y transformacional. Mas que un producto retérico terminado es un proceso donde se puede observat la tramoya de la puesta en escena de su nueva estructuracién textual. El acto de escritor de Arzans es altamente “tendencioso,” pues se origina en un acto de lectura que’ selecciona y transforma el material que lee, en el momento de insertar esos materiales en su libro. Asf, su escritura es la hue- lla de su lectura. Pero la lectura de Arzans no es interpretativa en el senti- do restringido del término; es decir, no busca una verdad unica escondida detras de lo que lee. Tampoco Arzans es un escritor de tesis, no “traiciona” los textos para probar hipétesis tedricas. Su “traicidn” —si se quiere—es direc- ta, abierta y, por lo tanto, no oculta su gesto creativo. Por este gesto, el artificio de la cita s vuelve una mascara convencional, un aparato de ve- rosimilitud, un “efecto de realidad,” un recurso literario mas que una acti- tud historicista. Al tomar Arzé s aquellos elementos que necesita de otros libros para construir el suyo propio, hace de su texto un “bricolage,”* pues su pensamiento se organiza sobre diversos materiales —a veces, incompati-F(ec)undacion y festejo de la nacién criolla 2B Hes entre ellos-, y cuya coherencia radica en la légica del discurso resul- tante. Asi, su texto se constituye como discurso, pues da sentido a otros espacios de conocimiento y/o de simbolizacién.’ La practica de esta intertextualidad se puede ver, sobre todo, en la rela- cidn de la Historia con La crénica moralizada de fray Antonio de la Calancha, segtin Hanke (“Introduccion” LX1) el texto més citado en la Historia. Sin duda alguna, Arzans us6 el texto de Calancha en varios aspectos. El tono de sermén, la copia de pasajes integros, el parecido formal con la Crénica en la tipografia de los titulos de capitulos 0 la disposicidn del texto a dos columnas, (Mendoza, “Introduccin” XCV), son ejemplos de esa utilizacién critos de Arzéns a un reli- Incluso se ha sugerido que se podrfan atribuir los e: gioso de no tener la informacicn que se tiene sobre el escritor y su vida (“In- troduceién” LXXVII). Esto no pesar de su continua referencia a un discurso religioso sobredeterminante, la s, sin embargo, completamente cierto, porque a distancia de Arzans con respecto.a Calancha o cualquier otto escritor religioso es inmediatamente notoria, por su inconfundible tono de civismo y amor a la “patria” que, como ya dijimos, es una motivacién mayor de su escritura. La distancia entre ambos escritores se puede ver en las transformacio- nes estilisticas y de contenido que realiza Arzins en el texto de Calancha. Por ejemplo, un hecho que es narrado esquematicamente por Calancha se vuelve una narracién barroca Ilena de detalles en Arzins. A manera de ilustracién, tomemos una narracién muy breve, la historia de una india prefiada a punto de fallecer pues no puede expulsar el feto que se le ha muerto en el vientre, Calancha narra lo siguiente: A una india teniendo recio parto se le muris la criatura en el vientre, i vigndose la madre con mortales ansias Hlam6 a la Virgen i pidid que le tragesen su manto, pusole sobre el vientre, i al punto eché la criatura a pedazos, quedando sana y buena. (2000) En la version de Arzins, los hechos son basicamente los mismos, pero las variaciones de detalle que introduce apuntan a hacerla acorde con un Potosi que esta construyendo segtin sus propias exigencias Dona Ursula con el grande temor de la cercana muerte, poniendo toda su con fianza en Dios y en st santisima made pidid que le trajesen alguna reliquia de quella milagrosa imagen, Fueton luego y ttajeron un manto suyo y juntamente al Nifio que tiene entre sus brazos. Tomslo y con muchas kigrimas pidis al SeLa para intima Aor y a su santisima madre le sacasen de aquel grave peligro. Al pur prepararse para echar a la criatura, y poniéndose a ello la arrojo a pedis podrida, de tres dias muerta. (2: 369-70) Primero, y como requisito fundamental, Arzdns trasada el milagro que su cede en Pucarani a Potosf; segundo, la mujer india pasa a ser criolla, lo cual ya es un indicio de la necesidad de establecer la pertenencia de la mujer de rafces culturales hispanas y americanas, al suelo del Nuevo Mundo; terce 0, se afiade que la situacién de peligro se produce por una caida ocasiona- da por mirar a hombres que dfas antes la habrian divertido con palabras “no del todo decentes,” tema de la sexualidad y la procreacién, de mucha importancia en toda la Historia; por ultimo, introduce los simbolos de la constitucién occidental de la sexualidad femenina y de la maternidad (la inmaculada concepcién de Maria), al afiadir que junto con el manto le traen al Nifio Jestis que esté en los brazos de la Virgen." Estas narraciones de milagros transformados y adaptados a Potosi por Arzans, tienden a hacer de su ciudad un centro social y cultural tan presti- gioso como el que mas. Por eso, muchas Virgenes de otras regiones y sus milagros son trasladados de sus zonas de origen a Potosi. Recordemos que en el proceso de evangelizacién, Calancha y otros cronistas religiosos refor- zaron la idea de centros de culto mariano y la repeticién de milagros que bus- caban a aliviar a los indios de sus males mas comunes. Asf se crearon modelos arquetipicos de milagros y espacios sagrados de su efectivizacién, por los cuales se manifestaba la bondad y el poder de la Virgen. Calancha sefiala, por ejem- plo, Pucarani y Copacabana como centros importantes de milagros y de devo- cin a la Virgen. En esos centros los milagros son siempre parecidos, como la salvaci6n de nifios 0 la curaci6n de tullidos.'' Copiando estos modelos, Arzins narra una infinidad de milagros a favor de los indios que trabajan en las minas, realizados por la Virgen de Copacabana o de la Candelaria. Por ejemplo, en 1678 Arzans cuenta que a un indio llamado Lorenzo, al salir de una mina le cayé un derrumbe dejandolo enterrado hasta el cuello. En el momento del accidente, el indio convocs a la Virgen de la Candela- ria y la misma santisima Virgen se aparecis visible, y levanténdolo de los brazos le dijo en el idioma indiano: ‘saltama Lorenzo’, que quiere decir ‘Levantate Lorenzo’, lo levanté de las manos con las suyas piadosas sano y bueno ¥ lo sacé hasta la boca de la mina, y allf desaparecié la santisima Virgen. (1: 311)F(ec)undacion y festejo de la nacién cnolla Aqui Arzans transforma, siguiendo la practica agustina, un episodio bibli- co (el de L 2aro) en milagro potosino. Los elementos destacables son: pri mero, la transformacién de Jestis en la Virgen Marfa; segundo, la comuni- cacién en “idioma indiano” con el indio; y por tiltimo, el refuerzo de la relacin protectora de la Virgen. Estas variaciones, una vez mis, quieren formar una tradicidn local y diferente para Potosi. Ahora bien, los cambios que introduce Arzans en Calancha encuentran su mejor expresidn en la descripcidn de la Villa Imperial. El escritor criollo copia del fraile agustino, casi literalmente, la descripcién geogrifica y la ubicacidn de Potosi en el globo terréqueo. Potosf se pinta como una tierra rida y fria, localizada en la antipoda de lameni, un lugar paradisfaco, sugi- riendo la identificacién de la Villa con el infierno. Asimismo, la idea de situar a Potosf bajo las influencias de las estrellas y los astros en la vida de Potosi vienen del agustino. Pero aqui comienzan las variaciones de Arzins, las cuales aunque pequefias, son altamente significativas. Primero, en la descripeién de los astros que tigen a Potosi, Calancha nombraa Libra y Venus (1684), y Arzans las sustituye por Géminis y Venus (1:5). Se pasa del signo zodiacal Libra que significa competicién, poder, justi- cia, a Geminis, que esta asociado con agua, dualidad, y ambigiiedad (Lee 106, 130). Calancha esta utilizando el simbolo de lo unico, de lo poderoso, es decir, de aquello que remite a la idea de un solo Dios; mientras que Atzins esti pensando en términos de lo doble, de lo que no se puede contener ficilmente como el agua o el deseo. Mas adelante, Calancha afirma que esos astros en Potosf, “inclinan a los que allf abitan a ser codiciosos, amigos de musica y festine: -” (1684), lo que Arzans transforma en: “que inclinan a los que nacen y habitan en Potosi a ejercitarse en carifios.” (1: 5, mi énfasis). De codicia a carifio, hay un cambio radical en la apreciacién del régimen dominante del ser de los potosinos que opone radicalmente la escritura de Arzans a la de Calancha. Segundo, tan importante como lo que Arzans cita de Calancha es lo que calla,!’ sobre todo en algo tan importante como el significado de la riqueza del Cerro. Calancha ve en la plata el origen de la guerra. Después de una larga relacion del origen de la minas de plata en el mundo y de dar los significados de la palabra “plata”, concluye: que este que allé la plata, el oro, los metales fue también el inventor de las guettas i latrocinios ... Fagus, que el que allé la plata, alld las guertas... Pero qual patticula de estas no se ve a letra en nuestro indio Gualea i en nuestro Certo Potosi... (1682)26 La pari tina Porque Arzinsno copia menciona estas asociaciones tan sugerentes para tn escritor tan atento a los signos y destinos? La respuesta parece ser que no le interesaba en ningiin momento asociar y codificar rigidamente el metal, que era el origen de la existencia de Pote esto le imponia un callején sin salida: “on las guerras, pues a condena de Potosi desde el mo ‘mento mismo de su existencia. En la defensa de su Villa, Atzins attibuye el hecho de la guerra a la ambicién de los hombres. Ast desplaza lo que es un hecho absoluto (el significado que asocia plata con guerra) a una situacién relativa dependiente de la libertad y pasin humanas. Calancha, el religioso, debe condenar esencialmente la riqueza y la guerra; Arzins, el criollo, debe condenar el comportamiento de los hombres (siempre variable, temporal y rmodificable), pero no necesariamente la riqueza En a lectura que realiza Arzins de esta parte de Calancha, se puede ver su distancia frente a un pensamiento puramente religioso y las transforma: iones que apuntan a una visién mas “eivil” de Potosi. Asimismo, hay un cambio radical en la forma en que se interpretan los signos, Arzéns se niega a cerrar su interpretacisn de la plata en la simbologia del religioso. Antes de condenatla, prefiere silenciar el pasaje de Calancha. Esto no significa que Arzins no vea significaciones en la plata, pero esas signifi rin tomadas de la tradicidn oral y del pensamiento jones se \digena. Ademés, esta negativa de condenar a prior la Villa y sus moradores ya esta presente en su rechazo a pensar a Potos{ como espacio de odio y condenado a una ley Pero quizas el cambio més elocuente, la “traicién” mas fragante de Arsins a Calancha, y la més significativa para el proyecto de forjar un espacio social autGnomo, es la relacién del milagro de San Nicolis de Tolentino que permite el nacimiento del primer criollo Porosino. En la narracién de Calancha, por intermedio de San Nicolis se logea el nacimiento del pri- mer criollo en Potosf, hasta entonces imposible por la rigurosidad del cli- ima, Este milagro ocurte por peticién de Francisco Flores, quien promete ponerle a su primer hijo el nombre de Nicolis. Arsans cambia el cuento y en ver de un hombre es una mujer, Leonor Flores, quien pide el hijo; y hace intervenir a un cura agustino, en vez de un caballero, como intermediario cen el milagro, El nacimiento del primer criollo, para Calancha un hecho de dominio masculino, se transforma en Arzans, en uno de voluntad feme- rina con un intermediatio masculinofespiritual. La introduecién de la mujetF(ec)undacisn y festejo de la nacidn criolla refuerza la introduccién del tema del amor, presente ya en el cambio de signo zodiacal, y en la descripcidn de Potosi como lugar “de caritios.” A su vez, la transformacién de un hombre en un hombre ambiguo (un cura: un hombre que no ejerce su sexualidad masculina), remite a la idea del doble sugerida por Géminis. Estos temas, amor y dualidad, son esenciales a la formacién de un nuevo concepto del criollo en la Historia y, como veremos mas adelante, remiten al pensamiento indigena En resumen, Arzins lee a Calancha desde la perspectiva de un criollo gue ama y defiende a su tierra. Aunque mantiene la estructura basica de los relatos de Calancha, al citarlo transforma la religiosidad de Calancha en un americanismo (en este caso potosino) mas comprometido con la tierra que habita que con la ideologia cristiana. Para esta transformacion rompe el discurso monolégico de Calancha, centrado en lo paternal y en Dios, para dar paso a la mujer, al amor y al doble. Por este mismo trabajo ins sale del discurso puramente occidental y abre su texto intertextual, Ar a elementos propios de la visién del mundo indigena, lo que le permite xistencia de la voluntad de mostrar en una dimensién mitica-religios Potosi. LA VISION INDIGENA COMO ESTRUCTURA NARRATIVA! DEIDADES DOBLES, VIRGEN CRISTIANA, Y MUJER CRIOLLA Arzéns, en la escritura de su Historia, recurre a referencias no escritas que provienen del pensamiento indfgena andino y que le son transmitidos por via oral. La autoridad que respalda a estas referencias orales son los ancianos y otros testigos que aseguran credibilidad a hechos que él no puede (ono quiere) documentar de otra manera. Entre esos testigos hay ~adeniis de espaitoles, criollos y mestizos~ indios. Arzins cita, entre ottos, a su com- padre indio, Pablo Huancani, a quien llama de “buen entendimiento y ladi- no” (2: 393), es decir, bilingie y, por lo tanto, capaz de establecer una flui- da comunicacién con Arzins. Estos datos sefialan la existencia de un canal por donde habria llegado la tradicidn indigena andina a la obra de Arzins. Concientemente © no, Arzéns organiza su propio texto no sélo en el modelo cultural occidental libresco, sino también en la perspectiva de la cultura indigena que, porLa pati rena medio de mitos y relatos, introduce en la obra del eriollo, elementos st blicas que determinan su visidn de Potes.!* Obvian te, la manera que se manifiesta el pensamiento indigensa no es explicita, pero por medic desus estructuras y de sus sfmbolos reorganiza perceptiblemente el texto de ‘Arzins, La tradicién oral indigena es, pues, un texto que Arzins utilise y modifica, juntamente con los textos occidentales como el de Calancha, con el mismo objetivo de crear un Potosf diferenciado. En su conjunt ‘estos dos textos modificados por la Ieetura/escritura de Ars permiten lo pereepcidn de la Villa como un nuevo espacio de fetilidad, que propiciael surgimiento del criollo americanofpotosino. Lo novedoso de este espacko ‘viene caracterizado por una concepcidn distinta de lo doble, estructura een cial a la formacién de todo sujeto y marca narrativa ideologica esencial aa Historia Para caracterisar el espacio de lo doble en ta Historia, es interesante analizar la version del episodio biblico de Sodoma y Gomorra, Arzins xe basa en el relato ya reelaborado por Calancha, quien ya ha introducido elementos nativos. El escritor potosino cuenta que los indios del pueblo de Ancoanco (cerca a Chuguiago, zona del Lago Titikaka) se habian desica- do ala sodom(a. Las autoridades dela iglesia eatslica deciden no continuae los intentos de evangelizacion y dejan alli, como tiltimo recurso, un clér- 0. Una noche, este elérigo deja el pueblo y al retornar slo encuentra dos lagunillas pobladas por peces de “alguna semejanza humana’ y de muy mal ‘olor. Del pueblo, que ha sido destruido por el fuego, slo se salva una nia de 10 aos, quien ha sido amparada por la Virgen Marfa Los elementos de la historia se relacionan claramente con simbolos te ligiosos indigenas. La transformacisn de los sodomitas en peces y la redue- cidn del pueblo a dos lagunillasrelacionan el relato con los dioses andines 200-antropomorfos del agua y la sexualidad. Igualmente, la locacion de Ancoanco es significativa por encontrarse cerca de! lago Titikaka, lugar de fuerte culto a las divinidades del agua. Precisamente en uno de los lugares sagrados aorila dl lago se veneraba al dios Copacabana, un ser con ost Jhumano y cuerpo de per. Calancha describe asia este dios: ste dala no tena mis figuea que un rest amano, dest de pigs) mans cl roto fe y el cuerpo com pez, A este adorahar ur dios det guna ‘read de ss peces¥ diss de ss mernsuatidades, (Calancha y Totes 1: 39)F(ec)undacién y festejo de la nacidn criolla 9 Gisbert ha mostrado que este fdolo dio origen, en las artes plisticas, a la sirena andina, al mezclarse con la sirena del barroco occidental y que se difundié como simbolo por todo el altiplano hasta llegar a Potosi. Su re presentacidn esta, por ejemplo, en la portada de la iglesia de San Lorenzo de esta ciudad (Gishert, Iconografia 51-60). Esta sirena es un producto de la oposicin de la Virgen a las costumbres sensuales y sexuales indigenas. Re cordemos que en la cultura occidental las sirenas representan los pecados de la carne. Asi fue facil asociar analdgicamente a las sirenas con el dios Copacabana. En consecuencia la oposicién Virgen/sirena se volvié Vir gen/Copacabana y la sirena reemplaz6 a Copacabana en la iconograffa de la época, adquiriendo atributos andinos como el charango En la narraci6n de Arzans, la relacién de Copacabana con los sodomitas es inmediata: por una parte, la sexualidad; por otra, la forma de pez a la que son reducidos. A su vez, tanto la nifia que se libra del fuego, como la Vir- gen que la protege sugieren estados virginales y asexuales. El estignra del mal olor revela la condena de las pricticas sexuales indigenas, y que se contrapone a la pureza asexual de la Virgen cristiana. Desde la perspectiva del pensamiento indigena, la especularidad pre- senta un interés especial por ser un sistema de simbolizacién de lo real, diferente al occidental. En la historia de Ancoanco, quedan dos lagunillas situadas simétricamente al lado del camino: “Quedaron solamente al igual del camino real las dos ciénagas a modo de lagunillas asquerosas” (1: 129). El mismo nombre Ancoanco es una repeticién de si mismo: Anco-Anco. Este concepto de lo doble es central al mundo indigena. Es, por ejemplo, punto de partida para la tetraparticién, que fue el sistema de divisién del espacio en el incario.'* Rostorowski estudia cémo opera esa dualidad para la configuracién de los dioses andinos, sobre todo, en los dioses masculinos que presentan siempre pares de atributos (22-24). Tunupa, por ejemplo, es dios del rayo y de la lava de los volcanes, de un atributo celeste y otro terrestre. Generalizando estas oposiciones binarias y siguiendo los trabajos de Tristan Platt, se puede abstraer un concepto basico al pensamiento de algunas etnias al sur de los Andes: el concepto de simetria especular. En un articulo muy sugerente, Tristan Platt muestra, para la etnia de los Macha en el norte de Potosi, que su pensamiento se estructura segtin el modelo de la perfeccién del cuerpo humano, considerado como una ejem- plaridad especular:30 La patria intima La repeticién ritual yanantin flo que esta unido en una sola categoria} pre interpretada como una tentativa por asimilar la pareja a la dualidad pert que provee el modelo del cuerpo humano. A partir de esta interpretacivn, seria mis exacto decir que hombres y mujeres deberfan ser yanantin mis que decir que yanantin significa hombre-y-mujer: estos deberfan actualizar esa union perfec ta, la de las dos mitades del cuerpo humane. (“Symetries en miroir” 1096) La perfeccion, entonces, se produce como en el cuerpo humano- por la union de dos lados simétricos o reflejados en un espejo: lo izquierdo se une a lo derecho y viceversa. Si el cuerpo es doble de por sf, su inversion en el espejo darfa la cuatriparticién del espacio andino. Dobles y espejos son, pues, el modelo del universo andino. No es extrafio que los gemelos sean considerados perfectos y que, por lo tanto, la union de dos ge- melos sea la unidn perfecta o divina. Los dobles sefialan la apertura de un espacio ideal, perfecto y arm6nico, es decir, un modelo de origen mitico. Volviendo a Arzans, en el relato de la historia de Ancoanco se puede ver que, a pesar de la condena al sistema religioso andino, hay una ins- cripcién de esos dioses antiguos (peces) y de su modelo de creacisn origi- nal (dobles sus imposiciones, la simbolizacién de las deidades andinas se refugiaran en . Es como si ante el enfrentamiento con el mundo cristiano y mas ductil, como un estadio anterior, mas basico y general, pero a la ve prepardndose a una reformulacién de deidades. Esto no era nada nuevo para el mundo andino, acostumbrado, en los procesos de conquista de un pueblo por otro, a la asimilacién y no a la negacion de simbolos y tradicio- nes religiosas.'° Este concepto de lo doble andino, original, abstracto y germinativo, es una constante en el pensamiento de Arzans. Los relatos mas significativos de su libro son historias de dobles, hombres 0 mujeres que acttian como hermanos, semejantes, iguales, casi siempre con una fuerte unidad y una fraternidad permanente, y que abren espacios de formacion de nuevas sub- jetividades.!® De ahi, que estas historias sean en su mayorfa historias de amor, es decir, fundamento de la construccién de interioridades. En el caso de la historia de Ancoanco, el enfrentamiento entre la sexualidad indige- na y la nueva codificacidn de la sexualidad segtin el cristianismo occiden- tal, se prolonga simbdlicamente en la nifia que sobrevive a la destruccion de Ancoanco. Esa nifia protegida por la Virgen es testigo y encarnacién de los procesos por los cuales el nuevo sujeto criollo se ha construido en laF(ec)undacién y festejo de la nacién criolla 31 interiorizacién de la doble tradicién, occidental y americana indigena. Y es, en consecuencia, la mujer potosina que hard de su ciudad algo propio y ya diferente a las tradiciones que la fundan. Esta nifia es, pues, la promesa de una nueva fertilidad originada en lo doble indigena y especular. Ella lleva en sf un yanantfn, pero criollo y femenino. Ahora bien, ese espacio de fertilidad no es exclusivo de esta nifia sim- bélica, sino que Arzans lo hace extensivo a todo Potosi. Esto se ve en el texto de Arzans por la manera en que la Virgen se asocia con el cerro de Potosi, siendo éste el origen de la vida de la ciudad y, a la vez, deidad indi- gena. En la Historia, el Cerro, ademas de plata, produce imagenes como la de extrafios seres zo0-antropomorfos, cruces y hasta una imagen de la Vit- gen (1: 130). En uno de los relatos, las figuras de seres extrafios que son halladas en el interior del Cerro producen una gran conmocisn entre los Asu aciones de “herejia” y re- indios, pues estos las identifican con sus dioses y sus antepasados.! vez, los espafioles tratan de acallar esas manifest primen violentamente s “alborotos,” “por medio de muchos palos.” A esa tepresién le sigue el intento de desplazar y sustituir el Cerro-dios andi- no y sus fconos por la Virgen cristiana. El primer paso en esta direccién es promover la devocién de los mineros a la Virgen. Arzdns narra que el ha- llazgo del grabado en mineral de un rostro de la Virgen dentro del Cerro origina un inctemento notable en la devocién por ella. Como medida in- mediata se puso un altar de la Virgen de la Concepcién (lo que sugiere una vez més el tema de una nueva fertilidad), en los cruceros'* de los socavo- nes, lugar donde fue encontrada por primera vez dicha imagen. Poco des- pués esta practica se generalizé a todas la minas:!” Desde el punto en que fue hallada esta imagen, crecis la devocisn de los indios y mineros en tanta manera, que en todas las minas descubiertas y la que en adelante se descubriera, colocaron dentio de los cruceros la imagen de la Concep: cién de Nuestra Sefiora... (1:131) Aqui cabe destacar la asimilacion iconografica de la Virgen con el Cerro. Como Teresa Gisbert lo ha analizado, existen varios cuadros de la época que convierten al Cerro en el manto de la Virgen o la introducen dentro del Cerro (Iconografia 17-22). Mas atin, la asociacidn Virgen-Cerro fue pro- mocionada y divulgada por algunas drdenes religiosas para reforzar la suplan- tacién de dioses andinos por imagenes cristianas. Asf lo prueban los textosLa patria intima de los agustinos Calancha y Ramos Gavilin. Como dice Gishert: rela ica ‘Virgen-Cerro’ se basa en las elucubraciones de Ramos y Calancha en torno al problema. Ambos agustinos, cronistas del santuario de Copacabana, estuvieron en Potosi” (Iconografia 19). Desde la perspectiva indigena, la imposicin de la Virgen fue parte del enfrentamiento entre dioses occidentales y andinos. La Virgen trajo consi- go una nueva forma de conceptualizar la sexualidad femenina. Esto produ- jo una crisis en la estabilidad dual —proveedores del bien y del mal- de los dioses masculinos andinos como lo cerros. La reaccién del mundo indigena cién pla a esta crisis estuvo posiblemente determinada por la manera en que las deidades indias se relacionaban entre ellas. Segtin Rostorowski, en las reli- giones de los Andes “el dualismo lleva a la cuatriparticién y deviene en triparticion con la introduccién de lo femenino” (72). Esta intervencidn de lo femenino en la masculinidad dual, produce casi siempre el nacimien- to de hijos que suelen ser gemelos. Como también sefiala Rostorowski, muchas veces el padre desaparece y quedan la madre/hijo como la relacion més estable y fuerte. En los mitos que se recogen en los Andes, general- mente la constante es la madre con hijos gemelos y un padre ausente o muerto (Rostorowski 72-78). Esta parece ser la marca de la situaci6n que se establece no sdlo en Potosi sino en gran parte del mundo americano colonial. Una madre, fuertemen- te codificada por el concepto de maternidad que representa la Virgen, cuya relacién mas importante es la que mantiene con sus hijos huérfanos de padres. Esto, por supuesto, se une facilmente con los sentimientos indige- nas de pérdida del padre que se origina en la muerte de Atahuallpa.** Pero la aceptacion de esa nueva imagen maternal no se da sin ambigiiedades y conflictos. Siendo la Virgen cristiana una negacién/sublimacién tan fuerte de la sexualidad femenina, ésta debe encontrar nuevas maneras de expre- sarse y configurarse. Esto es lo que muestran las historias de amor de muje- res que Arzans recoge en su libro: la aparicién de una nueva forma de sexua- lidad y de procreacién, cuyos Ifmites constitutivos son, por una parte, la Virgen como codificacién de la nueva maternidad, y por otra, la apertura de lo sexual a un mundo caético que sdlo reconoce como estructura a lo doble. Estos limites extremos se explican por las condiciones historicas en que se impone la Virgen: la violencia de la conquista. El dios masculino andinoF(ee)undacion y festejo de la nacién eriolla 33 al tener que aceptar la imposicion de esa deidad, no puede continuar con el proceso normal de alteracion de su dualidad, como si se tratara de una diosa andina, y sélo consigue abrir su espacio a la produccién de dobles, cuya constitucién posterior se i definitivamente diferente a la de los do: bles andinos. En realidad, la respuesta andina es dejar el espacio de lo do hle, el modelo basico de origen y fecundidad abierto para ser Henado con una nueva estructura de sujeto. Ese espacio, m cla de un nuevo yanantin indigena y de un nuevo narcisismo occidental," sera el espacio de naci miento y conformacicn del sujeto criollo Asi, por la imposicion de la Virgen, hay una vuelta al origen, a repetit el gesto original de fundacién de sujetos, el espacio de lo doble, pero a la vez, se mantiene el presente de la dominacisn cultural espatiola Aceptan- do la concepcioén occidental de lo femenino, Arzans construye una version de la fertilidad de Potosi en el marco de las estructuras de pensamiento que le proporciona el mundo indigena. Con este gesto / ins repite la manera en que algunas etnias como los aymaras asimilaron la colonia, haciendo una transferencia creativa entre mundos en conflicto, para crear y/o preser var una identidad cultural.’ Por eso, para Arzins, el mundo no solo se ha poblado de dobles, sino que se ha vuelto doble en si, porque en esa dualidad especular se podria pensar un nuevo yanantin, un nuevo sujeto: el habitante de la ciudad potosina. La consecuencia ultima de e: ta propuesta de Arzdns es la representacicn de Potosi como ese espacio femenino, fértil y creador de un nuevo sujeto social. Arzans codified la Virgen -el simbolo mas difundido de una nueva concepeidn de lo femenino en toda la América colonial en una alegoria particular: la Villa Imperial. El enfrentamiento Virgen/cerro le permitio a Arzans relati zar los atributos religiosos de la Virgen, para tomar aquellos: rasgos que le permitieran hacer de su ciudad un espacio mitico. En un. procedimiento similar pero inverso al que le permitio en su reescritura de Calancha transformar lo religioso en civico, en la trasposicion de atributos femeninos a la Villa, Arzins mitifica, el espacio cf ico de la ciudad. La Virgen y el espacio de lo doble y lo sexual que produce ens winscripeion en el mundo andino es, en este sentido, el referente de la alegoria que sostiene la representacidn de la Villa como un espacio femenino. No es por casua lidad que Arzdns abra su libro con una letania, no a la Virgen sino a la ciudad4 La patra intima La muy celebrada, siempre inclita, augusta, magniinima, noble ¥ rics Vill Potosi orbe abreviado; honor y glorta de! Peri; emperattiz de is vill de este Nuevo Mundor reina de su poderosa provinet poblacioness nos hijos; columna de la caridad: espejo de liberalidad; desempeto se scat licos monarcas; proteetora de pobres; depsisito de milagioses santuanis: jem plo de veneracisn al culto divino;a quien los reyes y naciones apellidan i pregonan opulenta, admiran valiente, contiesan invicta, aplauden way publican leak; a quien todos desean por refigo, soli itan provecho, anhelan por gozarla y la gosan por descanso. (1:3) princes de las mais jora de los tesoros y caudales; benigna y piadosa madre de realzan carit La Villa es tratada como un ser femenino, al que se le atribuyen rasgos matemnales y que es el centro del mundo. Algo asi como un Cuzco del In cario, un ombligo del tiempo y del espacio, de donde saldran los nuevos Manco Kapac y Mama ello. Esta descripcién de la Villa se completa de la siguiente manera Pitan ala Villa, en figura de hermostsima y grave doncella, sentada i la tik del Certo, con riquistmos vestides, alornandd sus sienes imperial diadems. ce tro en la diestra, mano puesta sobre el mundo, y con la siniestea tomando burs del rico Cerro unas-en pos de otras para oftecérselas, (1:3) Esta descripcisn, de marcadas imigenes pictoricas, tiende al emblema. Pin tura y tendencia al emblema nos sittian en el espacio de las representacio: nes harrocas, sean visuales o literarias, el estilo que tanto Los artistas indios en general exiliados de la escritura~ como los criollos ~exiliados de esr tos de poder- utilizaron para expresar su visién de mundo. Asi, la descip- cién de la Villa aparece en el texto de Arzins, por una parte, como un simbolo capaz de acoger en su forma, por su tendencia iconogtéfica, valores de los universos simbélicos criollo y andino; y por otra, aparece como el su similitud alegsrica con la Virgen, privilegiado espacio de la feminidad, por lo que permite el traspaso de sus atributos de fertilidad y matetnidad ala Villa. Ahora bien, cabe preguntarse cémo afecta y determina la Villa, conno tada de propiedades de fertilidad, a la vida de sus habitantes. La respuestt esta en las historias de mujeres, generalmente historias de amor y de pasio nes. Entre todas ellas, la historia que ya mencionamos de San Nicolis es ilustrativa y merece una reflexién mas. Como hemos visto, en el relato de ese milagro Arzans introduce el tema de la mujer y el amor como propiciadores del nacimiento del primer criolloE(ec)undacion y festeyo de ka nacién ertolla srosino. Peto hay otros aspectos que la narracién de Arzins enfatiza y due debemos mencionar. Primero, la protagonista, Leonor Flores, se caracteri za por su decision de no ira parir al valle y afrontar en Potosi le Jote agustino que le sugtere al ella obedece yy vvoluntad de Dios; segundo, la intervencion de un sacere pedir la intercesidin de San Nicokis de Tolentino, al eu Jems, promete ponerle el nombre del santo a su hijo si este viviese; ter ac 1; y cuarto, la difusion coro, el hecho de que ef nitio nace el dia de Navidac jeron problemas part social del hecho, pues desde entonces los niftos no tay’ Nicoliis, a sus hacer en Potosi y lay madres ponfan el nombre del santo, hijos. Este milagro es un evento fundacional, pues retine en si un Conjunto de elementos, miticos, humanos y sociales, que garantizan ka existencia de una “estirpe” potosina. Veamos como el relato consigna el encuentro de Leonor con el padre agustino: eve Un dia de los que mas Tena de afliceidn se hallaba entre at su cast el muy t San rondo padre maestro Fray Diego de Castro, prior del nuevo converte de Agustin, y como le preguntase ke catisa de su desconsuclo y le satistaciese en todo, le dijo el padre prior... (1: 192-193) Podriamos leer esto como la sublimacién de un hecho sexual que esta sugerido por el texto de Arziins: su “paternidad” “entra en La casa” de “Flores” y se lo “satisface en todo.” Pero esto, aunque muy posible en la época y en especial en Potosi, no interesa por su aspecto anecdotico, sino porque in- arios elementos complementarios: lo corpora en el nacimiento del nifio ve aterial, lo humano y lo divino. masculino y lo femenino, lo espiritual y lo m Ademis, el nacimiento coincide con una fech: Todo esto apunta a la fundacion de una nueva “na- yo, pues transforma la aridez a mitica por excelencia: el nacimiento de Cristo. cién”: los criollos. Y también un territorio nue 4 montana en fertilidad de ciudad. Al dar a luz a un hijo en el natural de k un espacio que, bajo otro signo cultural y social frio de Potosi, se establece (la colonia), es un desaffo a los rigores clim: los Andes. En otras palabras, Potosi, por spacio geogrifico andino y un y Aticos de los dioses andinos que habitan las regiones extremas de medio de Leonor, deja de ser un nuevo © simple lugar de explotacién de plata, y se convierte en un ferritorio, es ado y connotado de valor culturales y sociales. decir, un espacio codifice asf vista por Arzdns, deviene una ciudad origen, v Potosi, as ana ciudad madre,36 La patria intima una ciudad que por los rasgos miticos que le asigna Arzdns, puede inscribir- se como parte del imaginario de los habitantes de Potosi Ahora bien, aunque esa fertilidad/maternidad de la Villa viene modela da en la Virgen, el hijo de esa ciudad que Arzins intenta asociar con Cristo no sigue el modelo del redentor cristiano, sino que lo traiciona en forma notable. Si bien el modelo de la fecundacién de Leonor viene de la con- cepcién de Cristo -recordemos una vez mas el nacimiento en el dia de navidad y la fecundaci6n espiritual-, ese modelo al actualizarse en las his- toria de los potosinos es mas una cadena de pecados que de virtudes. Los potosinos no siguen los caminos de la santidad, sino de las pasiones huma- nas. La explicacién a esta desviacidn esta en parte en la actitud de Leonor. Ella no es una figura como la Virgen que acepta el “hagase tu voluntad, Sefior,” pues de ser asf, ningtin nifio hubiera nacido en Potosi. Leonor quiere y decide tener un hijo en Potosi y sélo después recurre a la ayuda divina Gesto de voluntad y de deseo, que Arzans recoge como el instante mitico de fundacién de la historia y vida del pueblo potosino, y que contiene la voluntad expresa de ser comunidad independiente;”> gesto mas cercano a un acto politico y cultural que a uno religioso. La anterioridad del gesto voluntarioso de Leonor respecto a los elementos religiosos muestra la pri- macia, en la historia de Potosi y de Charcas, del deseo de ser territorio con autonomia y decision sobre su propio destino. Desde el momento en que nace el primer Nicolé de los criollos. La Villa Imperial se convierte, pues, en las paginas de la Historia, en un lugar originario y original, donde se constituye un nuevo en Potosi, esta ciudad ya es plenamente la “patria” sujeto social atravesado por las tensiones de la religiosidad andina, el or- den colonial y la voluntad de f(ec)undacién de la mujer. II. EL ESPACIO DEL SUJETO “NACIONAL” COLONIAL: LA FIESTA BARROCA La historia de Potosf que nos cuenta Arzdns es, de muchas maneras, la extensién y reafirmacién de ese acto de voluntad de Leonor, de esa afirmacién de una identidad local. Desde las noticias propiamente histéricas hasta las leyendas y milagros mas fantasticos que aparecen en la Historia, el texto de Arzans insiste en que Potosf es diferente.F(ec)undacisn y festejo de la nacién criolla 37 Esta intencidn diferenciadora es muy notable en los afanes por deslumbrar y maravillar al lector, para lo cual el escritor recurre a todo tipo de estrategias narrativas. Entre las mis usadas esta la enumeracién que va desde la acu- mulacidn de adjetivos superlativos en los parrafos que exaltan a la ciudad hasta el informe detallado de cantidades y calidades de los productos que consumia la poblacién potosina. En todos los casos se trata de series cuya importancia no radica en sf, ni en la suma de sus partes, sino en la creacién de un efecto de totalidad que deberia representar la grandeza de esta ciudad minera. En este sentido, la narrativa de Arzans es un espacio donde lo extraordinario tiene un lugar preferencial, en consonancia con la misma Villa de Potost que es para el narrador un lugar fuera de lo comin. El momento privilegiado en el cual la ciudad muestra su caracter ex- traordinario y, a la vez, se muestra como tinica y diferente es la fi ta, even- to importante de por sien la vida del barroco. En efecto, la Historia abunda en detalladas y, a veces, engorrosas descripciones de fiestas. Desde fiestas religiosas y cfvicas (las mas comunes y notables) hasta entierros y ma- trimonios, Arzans no deja década de su historia que cubre casi 200 afios sin interpolar una o mas fiestas.? Aunque la fiesta no es el tinico evento que se repite continuamente en el texto, tiene una importancia especial para entender la construccién del sujeto social potosino. Como ya dijimos, la fiesta es parte de un procedimiento de enumeracién que es base estructural del relato de Arzans. Pero lo que la separa de otros eventos repetitivos radica en la funcién ideoldgica del festejo potosino. Por ejemplo, los mi- lagros (sobre todo los de la Virgen Maria), acontecimientos que Arzins narra con la misma o mayor frecuencia que la fiesta, encuentran su justifi- cacién en las necesidades evangelizadoras de la época.? Al contrario de los milagros, las razones ideoldgicas detras de las narraciones de fiestas no obe- decen exclusivamente a necesidades religiosas, Aunque Arzans enfatiza las razones religiosas que motivan la fiesta, sobre todo de las dedicade tos o que se realizan como parte del calendario religioso, también insiste en a san- las razones mundanas que las originan y que son muchas veces mis fuertes que las religiosas, como la necesidad de mostrar la grandiosidad de Potosi. Mas atin, lo que la narracién de la fiesta muestra (y no solo la fiesta que se describe) es un impulso equiparable al de la misma fiesta pero de un al- cance ideolégico mucho mayor: la exaltacién narrativa de un sujeto co- lectivo.38 La patria intima CRIOLLOS E INDIOS ALEGORICOS No se puede entender la formacidn de este sujeto en/por la fiesta sino se lo hace dentro de la tradicin barroca del espec culo ptiblico y festivo. Es sabida la importancia que adquirié el espectaculo publico durante el barroco en Espafia y América, sea en forma de teatro, procesion, mascara da, mojiganga o juegos. Diversos autores como Irving Leonard, Teresa Gisbert, Octavio Paz, José Antonio Maravall y José Marfa Diez Borque, han sefialado varios aspectos de sus relaciones con las artes y la literatura de la época, asi como su funcién social y cultural. Es més, nadie que conoz ca Latinoamérica puede dejar de ver en la fiesta actual uno de los aconteci- mientos esenciales a su practica cultural. Fiesta y Latinoamérica son térmi- nos inseparables en cualquier intento de representaciOn de esta cultura, en especial en aquellas areas donde el factor indigena es una presencia viva, como en México, Guatemala, Pert, Ecuador o Bolivia. Los orfgenes de la fiesta latinoamericana, como todo origen, son hasta cierto punto indiscernibles. La marca europea-espafiola es innegable y sus raices estan en el medioevo y la tradicién carnavalesca.”® El sello indigena sefialado por la insercidn de las fiestas en el calendario agricola y la sobrevivencia de bailes nativos es también determinante, aunque no sepa- mos cudn anteriores a la llegada de los espafioles sean estas tradiciones. De cualquier manera, lo que sf esta claro es que un momento privilegiado de la fiesta como expresiOn social y reconocimiento de un sujeto social se da en el barroco espafiol y americano. Nunca como entonces, sociedad, arte, li- teratura y fiesta se unen para representar el ser, los suefios y la historia de un sujeto social. EI barroco, se ha dicho, es una época donde vida y arte tienden a con- fundirse en un sdlo espectaculo. Por eso un rasgo comin a las artes y la fiesta que marca la vida publica en esta época es la teatralidad (Orozco Dfaz, El teatro y la teatralidad del barvoco). Pintura, arquitectura, artes efime- ras como los arcos y mascaras, escultura y teatro, tienden a poner en escena acontecimientos dirigidos a un espectador que sistematicamente debe ser “sorprendido” (término que usa Maravall), es decir, deslumbrado por lo que sus sentidos registran. Incluso la predicacién religiosa no dejé de estar altamente afectada por esta tendencia teatralizante, como muestran la dis- posicion espacial de los ptilpitos en la iglesias (Orozco Dfaz 123) y la im-F(ec)undacién y festejo de la nacién criolla 39 portancia asignada a la actuacion del predicador registrada en los manua- les de predicacién. Se ha sefialado que esta actividad se practicé en forma generalizada después de la publicacion de la Ecclesiasticae rhetoricae, sive De ratione concioniandi libri sex (Los seis libros de la retérica eclesidstica, o de la manera de predicar) de fray Luis de Granada en 1576, y también que se debieron poner limites al exceso de teatralizacidn de los predicadores (Barnes 61-62). Si toda expresidn simbdlica en el barroco viene cargada de tea- tralidad, la fiesta, en tanto espectaculo que abarca y resume todas las posi- bles manifestaciones piblicas, es el momento culmine de la tendencia teatralizante en las expresiones performativas de la época. La fiesta que se extendfa por varios dias o semanas de festejos durante los cuales se suce- dian entradas, procesiones, misas, toros, teatro, juegos de sortija, saraos, etc. es la apoteosis de la tendencia al espectaculo de artificio y a lo teatral de las sociedades barrocas espafiola y americana. Mas importante atin es el hecho de que sdlo en la fiesta la sociedad del barroco adquiere su plena realizacién. La constitucién social, con su estric- ta jerarquizacion de poder y su gran despliegue de narcisismo social y poli- tico, slo podia revelarse plenamente en la fiesta. Paz ha sefialado la uni- dad estrecha entre fiesta y ceremonia politica en Nueva Espafia: “La cere- monia politica era una verdadera fiesta, quiero decir, un acto colectivo a través del cual los simbolos encarnaban y se volvfan palpables” (Sor Juana 195). Beverley hace mas explicita su relacion ideoldgica: “Pero también la naturaleza misma del poder politico del absolutismo es en cierta medida ‘espectacular’. La teatralizacién, la alegoria, la ceremonia, el exhibicionismo carismatico son la esencia del poder aristocratico, no simplemente su ex- presion” (“Nuevas vacilaciones” 294). La critica sobre la cultura barroca en Espafia ha sefialado el aspecto conservador de teatro, fiestas y representaciones ptiblicas. La practica sim- bdlica por la cual se manifestaba, en su forma mas evidente, el brazo repre- sivo y controlador del Estado de la contra-reforma es el rito religioso como en el sermén o en la devocién publica a los santos. Maravall en sus clasicos trabajos sobre el barroco (La cultura del barroco; “Teatro, fiesta e ideologia en el Barroco”) ha utilizado los términos de cultura dirigida y masiva para referirse a un Estado que trata de impedir cualquier cambio en la sociedad por medio de teatro, fiesta y otras representaciones, las que han sido vistas como mecanismos de control de masas.”’40 La patria intima No se puede negar que las fiestas y las otras representaciones puiblicas en el barroco hayan tenido este rasgo conservador y de control, pero su zan las afirma cidn en América presenta elementos que comple actualiz ciones sobre su valor represivo. No se puede olvidar que el barroco fue el primer movimiento cultural y social por el cual se intento afirmar en Amé 1 sino una diferencia, gesto precursor a rica no una continuidad con Esp: las independencias americanas. Ya Irving Leonard sefalaba las desigualda- des entre criollos y espaiioles como uno de los sentimientos que alimenta- : “Los senti- ba la produccién artistica y literaria del barroco en Améric mientos reprimidos de esta clase [los criollos}, frecuentemente exacerbados por la condescendencia de los peninsulares, se mantuvo como una de las tensiones del harroco mais asentadas, que afligian a la sociedad colonial, y finalmente acabé en la secesién del imperio espanol” (42). Octavio Paz va mas lejos al atirmar que Nueva Espaia no puede ni siquiera ser considerada como “una colonia, ni en el sentido tradicional de la palabra ni en el de los siglos XIX y XX. Nueva en teorfa igual a los reinos de Castilla, Aragon, Navarra o Leon” (Sor Juana pana era otro de los reinos sometido a la corona, 28). En este sentido, el barroco en la colonia tendria por lo menos una doble tuncién: mantener sin cambios el sistema de poder de Espatia, pero a la vez, expresar la diferencia entre criollos y espafioles. En efecto, por ser el barroco una practica que busca la complejidad uti- lizando diferentes productos y tradiciones culturales, los criollos america- nos pudieron utilizar, por ejemplo, los simbolos indigenas para expresar su doble incomodidad existencial: ser y no sera la vez parte del mundo espa- Aol. Pero no sélo los criollos sino también los indigenas pudieron encon- trar en el barroco una forma de expresién de su situacién historica. Para la gran poblacion indigena que habia encontrado en las artes y el especticulo publico una forma de expresar su condicién social y su cultura,’’ el barroco Prueba de esto fue el arte que mejor les permitié hablar sobre si mismos son las profundas modificaciones que sufrieron los temas clasicos, manieristas y barrocos en la pintura, escultura y arquitectura por la introduccién de una visidn indigena del mundo (Gisbert, Iconografia). De la misma mane- ra, la fiesta fue transformada en el escenario en el que sus mitos y sus for- mas rituales encontraron el espacio que se les negaba en su vida diaria. Se puede decir, pues, que el barroco en América permitic —a pesar de toda su sectores sociales como criollos e fuerza represiva y “dirigista’— a diferentesF(ec)undacién y festejo de la nacién criolla 41 indigenas expresarse y, ademéas, transformar esa sociedad y arte del barroco en formas privilegiadas de afirmacién de grupos sociales cuyos intereses no concordaban con los de la corona. Asi, . la fiesta en América tuvo su propia dindmica, a pesar de los condicionamientos sociales, histricos ¢ ideoldgi- cos que hemos sefialado. Por ello el texto de Arzans es revelador. En su descripcién de la fiesta potosina encontramos ejemplos y pruebas de la funcionalidad de la fiesta en la sociedad barroca y de los procesos por los cuales la fiesta construye ese sujeto social que busca expresar su diferencia. Incluso se puede decir que la fiesta de Arzins es, por su exceso y énfa localista, expresin de un profundo sentimiento de pertenencia a su comu- nidad americana, que es un sentimiento protonacional. Para ilustrar la anterior afirmacién, tomemos una fiesta que Arzins fe- cha en 1608. La moti Ios que son despreciados por las otras “naciones” de Espafia, convocan \cidn de este festejo es de por si elocuent los crio- estas fiestas para demostrar su habilidad, riqueza y nobleza. La fiesta comienza el dia de Corpus y después de una celebracién religiosa realizada con el mayor culto, veneracién y grandeza que hasta alli se habia visto en Potosf, dieron principio a los regocijos humanos con seis dias de bien representadas comedias cuyo teatro se hizo en el cementerio de la iglesia mayor. Luego se corrieron toros por espacio de otros seis déas, hubo otros cuatro de torneos, justas, saraos y otros festines de mucho gusto y bizarrfa. Asimismo los gallardos crioll hicieron seis mascaras, las dos de dia y las cuatro que lucieron de noche, con. tantos gastos, riqueza y vistosas invenciones, tantas galas, joyas, preciosas perlas y piedras de sumo valor, que dieron mucho que mirar y mucho més que notar los forasteros.... (1: 268) La fiesta concluye con varios dias de juegos de catias sortijas cuya descripeién Arzéns lleva a efecto con prolijidad y detalle. Sin duda, al na- rrador le interesa, en especial, estos juegos, donde los criollos encuentran una oportunidad para exhibirse a sf mismos, es decir, mostrarse ptiblica- mente y con su correspondiente dosis de teatralidad. Con trajes confeccio- nados expresamente para este acontecimiento, se muestra su elegancia y se hace referencia a su estirpe; con cartos alegéticos y representaciones que acompafian su aparicién en la justa, se cuentan sus hazafias guerreras, sus historias de amor y se muestra su poder; finalmente, con la competicién misma, se prueba su habilidad y valor. Todo este despliegue irve para pro- bar, ademas de su riqueza material, su capacidad de “invencisn,” defensa de otra acusacién de los espafioles a los criollos: “la nacién criolla en aque-#2 La patria fnuma los tiempos estaba mal mirada de las otras de Espafia ... notandolos de poca destreza en la gallardfa y mando de los caballos y que no sabian de invenciones curiosas” (1: 267). Recordemos que la necesidad de “invencio nes curiosas” es la marca del contlicto del hombre barroco dividido entre “una autoridad y orden social al que el individuo debe someterse y a la vez el ideal del individuo auténomo, confiado en sus propios poderes. La capa cidad del entendimiento que debe resolver esta aporia es el ingenio...” (Beverley, “Nuevas vacilaciones” 296). Asi los criollos son atacados en lo mas esencial a la condicién del hombre barroco y, por ello mismo, lo mas apreciado como prueba de su capacidad racional Por esta necesidad de probar que son “inventivos,” la teatralidad del espectaculo debe ser llevado a extremos de artificialidad. Ningtin aspecto del espectaculo se libra de ser parte de la “invencion” criolla, es decir, de no por naci- significar su pertenencia a ese cuerpo social aristocratico miento, por méritos propios— apegado a la corona. Las vestimentas prepa- radas especialmente para estas fiestas,” en conjuncién con los motes udos teatralizan su propia nobleza, lo que al alegoricos que llevan en sus mismo tiempo muestra la capacidad organizativa de su ingenio. Asi en el momento de su aparicién vemos este desplegarse del criollo como autore- presentacién de su propia condicién social: Luego por la calle de los Mercaderes entré don Nicolés Esteban de Luna, natural de esta Imperial Villa ¢ hijo de don Pedro de Luna, natural de la de Madrid, azoguero rico en este Potost. Venia el gallardo mancebo en un caballo negro, y el caballero armado y sobre las armas un vestido de brocado encarnado, guameci- do todo él con cadenas y lazos de perlas. Sobre el acerado casco traia una sierpe de oto, los ojos y lengua de muy vivos rubies; voldbanle por encima muchos penachos de plumas verdes, blancas y amarillas. La silla estaba bordada de oro y aljéfar, estribos de plata dorados, y toda la crin del caballo con cadenas de per las y unos mascarones de oro fino a trechos. Asf también venia cubierta toda la anca del caballo; la cola entretejida de lazo de oro y perlas; el penacho de plu- mas blancas, azules y amarillas. En la mano derecha Ia lanza y en la siniestra un escudo estaban pintadas sus armas y una luna (formada de cristal) Hlena y her- mosa, El mote decfa “Nunca la ha eclipsado el sol."(1: 269) El “mote” del escudo, los colores que identifican una nobleza, la preemi- nencia de lo visual, tienden a hacer del personaje un emblema del noble criollo. La presentacién del personaje no podfa ser mas alegérica de la pro- pia condicién que intentan exaltar y establecer ptiblicamente. Sin duda, para los criollos, la alegoria, figura privilegiada del barroco, fue la mejorF(ec)undacién y festejo de la nacién criolla 4B estructura significativa para auto-representarse. Por medio de esta singular ceremonia de auto-ofrecimiento, los criollos se auto-proclaman diferentes (en tanto americanos y criollos) y, al mismo tiempo, de la misma capacidad que los espafioles (en tanto ricos, ingeniosos, nobles). Es de notar que la mayoria de los criollos participantes en estos juegos se llaman Nicolés con diferentes apellidos segtin la familia a la que perte- necen. Asi tenemos Nicolas Mendoza, Nicolas Avis, Nicolas Narvaez, Ni- colds Llanos, Nicolas Villarroel, Nicolés Aguilar y otros mas. La raz6n de llamarse Nicolas esta, como ya vimos, en la devocién a Nicolas de Tolentino. Pero este nombre funciona no como un nombre propio, particularizador de un individuo, ino como el denominador de un origen americano comin que separa al grupo criollo de los espatioles y prueba su fuerte unidad so- cial. El torneo, por otra parte, muestra como ese cuerpo comin de Nicolases es también una pluralidad de capacidades y de estirpes. Esta fiesta nos dice, pues, que son un grupo social diferente, equiparable espafioles, pues no les falta ninguna cualidad, al contrario las tienen todas en exceso, de donde nace el orgullo de ser criollo potosino. no mejores a los Pero no sélo los criollos se expresan como grupo social en la fiesta, tam- bién los indios, como ya dijimos tienen un espacio de manifestacién. Esto se puede ver en 1555, en la aclamacién de los primeros patronos de la Vi- Ila: Cristo, la Virgen y Santiago Apéstol (1: 96). Esta es una larga importantisima festividad para Arzdns por la amplitud que ocupa en su texto. Comienza con una procesién, organizada de la siguiente manera: 1) “15 compaiifas de indios con sus capitanes ricamente vestidos a su usanza” y con toda la variedad de las armas indianas. 2) Lanobleza indiana de la Villa imitando la corte del Inca. Se llevan las insignias reales de los incas, como el “Ilautu” y la borla. 3) En parejas desfilan todos los monatcas incas, desde Manco Ccdpac [sic] hasta Atahuallpa. 4) Indios de diferentes “naciones” de América Meridional con sus trajes distintivos y caras y cuerpos pintados a su “usanza.” 5) Indios bailando en cuadrillas (mas de 3000 sefiala Arzans). 6) Espafioles en dos hileras, y al final los caballeros del habito de San- tiago. 7) La imagen de Santiago Apéstol Ilevada en andas.4 La patria intima 8) Cuatro compafifas de infanterfa espaiiola, de mosquetes y arcabuces. 9) “Oficiales” de los gremios de oficios mecénicos 10) Indios tocando sus instrumentos nativos y también algunos de Es. pana 11) “Indios de su majestad,” es decir, mitayos asignados al cerro. 12) Espaftoles y capataces de las minas del cerro. 13) Seftores duefios de minas y otras personas con intereses en el cerro. 14) Carro triunfal dorado con el cerro de Potosi y la imagen de Maria en el momento de la concepeién. 15) Las comunidades religiosas de San Francisco, Santo Domingo y de la Merced. 16) Clerecia y curas de los contornos de la Villa. 17) La Santa Custodia. 18) “Cabildo, corregidor y demas ministros reales.” 19) 2 compaiias de arcabuceros espafioles. 20) 2 compaiifas de indios alabarderos y piqueros. 21) “Gran ntimero de indios infieles” que venfan a ser bautizados. Es sorprendente, para una sociedad estamental, tanto la numerosa par- ticipacién indigena como el hecho de tener tantas plazas asignadas en la procesién. También sorprende la importancia que asigna Arzdns a la histo- ria de los ineas. Con el d ile de los Incas, sin duda se recuperan los simbo- los de la historia indigena para integrarla en la memoria colectiva del pre- sente que se vive. Asf se compaginan la dinastia incaica, recordatorio de su propia nobleza y de su esplendor, con el presente vivo de la realidad colo- nial. Con una preocupacién muy barroca por el vestido, Arzdns se refiere tanto a las vestimentas de los Incas como a las de las “naciones” indigenas. Esas vestimentas establecen la conexién entre pasado inca y presente indi- gena. Mas atin, si recordamos que los textiles son una de la formas simbdli cas mas importantes de identidad cultural en el drea andina (Gisbert, Arte textil), se puede ver que en esta fiesta los indégenas afirman su identidad cultural y social y, como los criollos, también sus orfgenes nobles. Pero la narraci6n de la fiesta no termina aqui, sino que contintia con la descripcién de noches de mtisica, bailes y fuegos artificiales que siguen a los 15 dias de fiestas religiosas. En esas celebraciones no religiosas, la pro- cesién que ya tenia una fuerte carga de simbolos histéricos indigenas, seF(ec)undacidn y festejo de la nacién criolla 45 complementa con la teatralizacién de la historia inca. Esta continuacién de los festejos se inicia con la representacién de ocho comedias, de las cua- les cuatro, son puestas en escena por los mismos indios Fue la una el origen de los monarcas ingas del Peni, en que muy al vivo se represents el modo y manera con que losseriores y sabios del Cuzeo introdujeron al felictsimo Manco Ceapac 1a la regia silla, como fue recibido por inga (que es Jo mismo que grande y poderoso monarca), las 10 provineias que con las armas sujeté a su dominio y la gran fiesta que hizo al sol en agradecimiento de sus victorias... La segunda fue los triunfos de Huayna Ceapac, I? inga del Pert Fue la tercera, las tragedias de Cusi Husiscan, 12° inga del Pert... La cuarta, fre la ruina del imperio inga: represéntose en ella la entrada de los espaioles al Penis prisién injusta que hicieron de Atahuallpa, 13° inga de esta monarguia y muerte que le dieron en Cajamarca. (1: 98) zans termina indicando: Fucron estas comedias ... muy especiales y famosas, no silo por lo costoso de sus tramoyas, propiedad de trajes y novedad de historias, sino también por la elegan: cia del verso mixto del idioma castellano con el indiano, (1: 98) De las otras cuatro representaciones hechas por espaiioles, Arzins no dice na Ja, como si su importancia fuera minima.” Esto muestra la importan- cia que tiene para Arzins y probablemente para todos los potosinos el tea- tro indigena. Ademas, también se puede ver que lo histdrico en estas fies- tas proviene del lado indigena y no del lado europeo, con gran interés tan- to para indios como para criollos como el mismo narrador. Incluso el he- cho de que el lenguaje utilizado sea una mezcla de quechua y espafiol muestra que estas domine momento, dejara que lo indio participara en su formacién como sujeto. La representacién de la historia inca se convirtié en el principal elemento de articulacién del pa impone como lo histérico propio, lo histérico americano, en la in desarrollando. comedias histéricas incas se dirijen a los dos grupos sociales ntes en Potost y no sélo a los indios. Como si el criollo, por un ado con el presente en Potosf y, de alguna manera, se isin del mundo que los criollos es Que lo indfgena puede imponerse a este nivel es comprensible tanto por su mayoritaria presencia en la continuacidn del festejo como por su insistencia en rescatar su propia historia. La narracién de Arzdns continta presentando la dominante participacion indigena en esta fiesta:46 La patria intima Luego se segufa en varios acompafiamientos todas la naciones de indios que habitan esta América Meridional del PerG ... Iban las naciones cada una con sus propios trajes, cuyos principales estaban unos cabalgados en leones, otros en tigres, otros en cocodrilos (Ilamados en esta Indias cai y horribles fieras formadas unas de metal y otras de r anes), y otros en varias adera, y todos en muy vistosas andas, pintadas en ellas sus hazafias. Tras de estos venfan otras cuadrillas de indios vestidos de pluma, de paja y de algodén, taftendo y cantando a su modo y en su idioma. (1: 98) A continuacién se repite el desfile de los incas que ya habia tenido lugar al inicio del festejo, pero ahora incluyendo a otro Inca, Sayri Tupac, quien esta en rebelién contra los espafioles en la regin del Cuzco. La culmina- cién del desfile es la figura de Atahuallpa, del cual Ai sa y detallada descripeién. ins hace una exten- ‘Aunque el narrador afiada que después hubo saraos y juegos de sortija para los espafioles y competencias de arco, carreras y luchas para los indios, el final simbslico de la descripcién es la figura de Atahuallpa. Los festejos que comenzaron con las quince compaiiias de indios terminan con el gue- trero Atahuallpa. En los serpenteos de la fiesta ha quedado impresa la his- toria indigena, la jerarquia espaftola (que no desaparece ni por un instan- te), la religién cristiana y su contraparte indigena, la veneracisn a la Vir- gen y al cerro, todo esto como expresién de la grandiosidad de Potosi enmarcada en el decorado del Nuevo Mundo y sus rasgos de fertilidad (el carro alegérico); y en especial ha quedado la imagen de su pasado indigena En una palabra, la presencia de lo indigena, de su cultura y de su histo- ria en estas fiestas es abrumadora. Y si esta fiesta tuvo un efecto “sorpren- dente” en el espectador potosino, lo tuvo seguramente por la representa- cién del mundo indigena. Si no supiéramos que esta es una fiesta espafiola colonial dirigida a consolidar el poder de la corona, podriamos confunditla con una fiesta casi enteramente indigena. Asi, nos encontramos frente a un retablo barroco que ha perdido su objeto espafiol y ha sido posesionado por los pliegues del tejido indigena. ALEGORIA HISTORICA/ A-HISTORICA Estas fiestas que acabamos de analizar, con sus facetas criollas e indige- nas, son ejemplares de las innumerables fiestas que Arz4ns narra en su His-F(ec)undacién y festejo de la nacién criolla toria y permiten una primera comprensién del significado de la fiesta potosina al sefialar una misma experiencia: la ciudad americana que se ce- lebra a sf misma. Pero a la vez, las dos facetas de esta experiencia alteran la armonfa de la fiesta barroca tal cual llega de Espafia. Sobre todo en refe- rencia a los términos maravallianos, la fiesta en América no es simplemen- te un reasegurar el poder de la corona ni sdlo la afirmacion de estamentos sociales, Sin dejar de tener esta funcidn “dirigista” adquiere una segunda funcidn, o mas bien, un desorden fecundo en el cual se empiezan a esbozar los rasgos de un sujeto particular todavia sin definicidn estable. Si las des- cripciones de las fiestas en Potosi que hace Arzans se orientan en general més hacia la formaci6n de una conciencia criolla, siendo él mismo un crio- Ilo, el relato de la participacidn indigena le daa esta formacién, sin duda, un tinte muy especial. Y justamente el elemento que marca esta diferencia es el lugar de lo histético en la alegorfa de la fiesta potosina. Como hemos visto los criollos se auto-representan en base a alegorias”! que reflejan, por una parte, su alcurnia espafiola y, por otra, su importancia presente y el reconocimiento social al que aspiran. Pero en ninguna de estas dos instancias hay una preocupacién por su historia, digamos “occi- dental,” o por legitimar su historia como era la intencién dominante en los escritos de la conquista. Los criollos viven un presente y una idealidad, en cierta forma, a-histéricas. Recordemos que un aspecto esencial de la estéti- ca del barroco es la historia. “La vida histérica, como era concebida en esa 6poca, es su verdadero contenido, su verdadero objeto” (Benjamin 62). De ahi que el rey y la polftica sean temas tan recurrentes en el teatro del barroco como en el de Lope o de Calderén-, porque sirven de alguna manera de encarnaci6n de lo histérico. Es notable, pues, que Arzans casi no mencione en todo su texto otro teatro que no sea el indigena o el religioso.** Lo que indica que el especta- culo ptiblico espafiol que mas relacién podia tener con la historia o no era interesante para el escritor criollo o su divulgacién era limitada en Potosi. De cualquier manera, la alegorfa creada por el criollo no recoge ningtin tipo de elementos que codifiquen la historia en dicha alegorfa. En el esce- nario teatral, indica Benjamin, la historia para formar parte de la alegoria se hacfa parte del decorado, es decir, de la naturaleza que rodeaba a la ac- cién dramatica. Generalmente esta transformacién en decoracién adopta- ba la forma de ruina, es decir, inscripcién histérica (Benjamin 177-8).La patria noma Ena fiesta que describe Ars pate del decorado, pero nella no aparece inserta la historia espa sélo levemente sa naturaeza aparece varias veces com historia de la conquista de América (una lucha entie indios yespaioles es lainia referencia directa a la conquista de América) El decorado de las invenciones” de los crollos presenta sslo un elemento histérico,recurtentemente insrito en todas esa aleyortas: electrode Potosi Extrafio elemento, pues siendo en sf un elemento natural es, a a ves, ¢ origeny sostén de la historia de Potosi. Mis atin, parecerfa que la aleyoris tuarroca colonial invierte los términos de la occidental y que, en ver de nuaturalizar la historia, se da cuenta de que toda representacicn de lana turalezaes ya cultura y, por lo tanto, historia. Rosleado de alegorias miticas astrolégicas, bueélicas,e incluso de las otras maravillas del mundo el ce ‘no, en tanto naturaleza culturisada e historizada, ocupa todo el espacio de inscripciim hstrca, Pareceria que Ars 3 y sus coneiudadanos ya habian internalizado firmemente la percepcidn de que su historia empezabs en by inseparabilidad de naturaleza y cultura, lo que se simbolizaba en el cerro de Potosf. Esta intern: icin centrada en el cerro es de una Localidad extraordinaria, pues adennis de diferenciarlos de Espaia, en el futuro seri un elemento esencial en La construceisin de los simbolos nacionales bli ‘Hay, sin embargo, todavia una indefinicién en la estructura de la alego ria, Quizs por el exceso de atributos asignados al certo, que van de los grado a lo meramente econsmico, es todavia difeil fijarlo en una aleoria «que sa completamente whistérica o plenamente histérica. De ahi quebaya una tensin entre la forma crolla de la alegoria del cerry las formas indi genas que se insertan como partes constituyentes de esa alegoria. En ese momento hist6rico, ls ciollos parecen moverse en un pr ente esplen dloroso donde todo pasado europeo ha sido convenientemente olvidady con excepcién de la tradicién aristocritica que legitima su apropiacin del poder y sus aspiraciones a mayores concesiones administrativas- y re- ‘emplazado por una historia todavia sin verdadero espesor temporal. En el lnwite la alegorta del criollo ya se presenta eterna, tal nismo de anulaciin del conflicto politico entre criollos y espaol, esd cit, para probar de una vez por todas la pertenencia defini los aes esferade lo simbslico donde “naturalmente” qui de los exo en pertenccer que les asegurarfa completo acceso al poder colonial. Los valores moraleseF(ec)undacién y festejo de la nacién criolla 49 individuales que los criollos enarbolan en su representacidn festiva mas el aplastante significado del cerro prueban su pertenencia a ese espacio sagra- do de poder que los espafioles han instaurado como su regién de dominio y desde la cual se domina la sociedad colonial. En la medida en que los criollos pretenden afirmar su grupo social por un acto magico (su auto-ofrecimiento en la fiesta), el cual los igualarfa definitivamente a los espafioles, la alego- ria del cerro es la estructura en/por la cual la historia se convierte en origen de esa igualacién, pero sin tener atin una verdadera dimensi6n hist6rica. puesta a esta alegorfa a-historizada, la participacién indigena constru- ye una alegoria que absorbe toda su historia. La imagen que condensa el aspecto historico y se convierte en alegérica es la de Atahuallpa. Por una parte, su densidad histérica es notable por ser la resultante de las represen- taciones y comedias de la historia de los incas y, ademas, por su inmediata referencia a Sayti Tupac, Inca rebelde en 1555, afio en que Arzins sittia esta fiesta. En este sentido, a diferencia de la fiesta bartoca espaiiola, donde la historia esta al servicio del mantenimiento de un estatus social, en Potosi la historia apunta al cuestionamiento de la monarquia espafiola por medio de otra realeza, la incaica que no cesa en su reclamo, como muestran las acciones de Sayri Tupac. Por otra parte, éste es un momento importante para entender la na- rrativa de Ai ‘24ns, pues se puede observar cémo su escritura ante esta imagen deviene también alegérica. Como lo dice Benjamin, una caracteristica de toda narrativa alegérica es su tendencia a lo visual: “Esto es lo que pasa en el barroco. Tanto externa como estilfsticamente —en el caracter extremo del arreglo tipografico y en el uso de metéforas recargadas— la palabra escrita tiende hacia lo visual” (175-6). Al parecer, en el texto de Ai habfa un dibujo de Atahuallpa que acompafiaba su descripeién:** ‘Ans, incluso Pero quien mas se sefialaba entre los ingas de este pasco era el soberbio Atahuallpa (que hasta en estos tiempos es tenido en mucho de los indies, como Jo demuestran cuando ven sus retratos), el cual venfa en unas andas de forma piramidal doradas, vestida una riquisima camiseta toda cuajada de perlas y pie- dras preciosas. El Ilautu, que es una parte de las tres que componian su teal corona, ciftendo la cabeza a modo de guitnalda o laurel, iba toda tejida de grue sos hilos de perlas, sembradas grandes esmeraldas en él; el mascapaycha, que es una limina © plumaje que se levante del Haut encima de la frente, ¥ es ka segunda parte de la corona, era de finisimo oro con unos famillos de esmeraldas: la umancha (que es una borla que cuelga del pie de la kimina o plumaje sobre ka frente, y es la tercera parte que compone aquella corona) era de oro, seda, eseLa patria inuma ralda y pinyantes de aljéfar. El sipt, que es come una valoma, 0 ma emeyante a la esclavina (aur mnis conta), era tejida de muy hersnesay pluinay verde blaneas y coloradas. En el pecho Hevabi un sol de oro pendiente de una cadena. todo curiosamente obrado, a quien los reyes ingas adoraban por su Dion, ¥ por esto lo trafan colocady en el pecho, y en lengua quechua (que es la general er inti. En bas espinalla este reino del Peri) Haman fos indios a este hurninose plan (como prog arcas) trafa puest nas borlas galanamente cefiidas que Haman dntar. En la sniane die trafa el chambe yuso de aquellos mo en cada una, de muy v vos colore que es una arma enastada, en Cayo remate est4 fijada ur porra de oro que usaban aquellos monarcas, cubierta di pias de pedetnal, sobresaliendo en medio una Jados como en er A esta porta Il anass largas y agus Targa parada y otras de yuc jugandola a todas partes por cualquiera hiere cruclmente 1 los indivs ulpu y chambe a la asta, a quien tenfan por la insignia del cetro. En la siniestra trafa cl huallecancea, que es un excude cuar teado que de oto finfsimo trafan continuamente aquellos ingas, y lamabanlo por otro nombre ctintur pducar. Adormaban sus hombros, rodillas y empeine unos mascarones de cabeza de len que en idioma indian Haran pumas, | cuales usaban aquellos reyes de fino oro. En el hombro derecho Ievaba pen diente una muy rica manta, puesto el un cabo hacia el pecho todo lo deta hacia las espaldas. De las orejas Hevaha pendientes dos joyas de inestimable valor, las cuales aquellos poderosos reyes las usaban de oro fino cuajadas de perlas Con este rico y excelente traje, manifesté el indiv el que tuvtera sus anti- guos reyes que por ser muy semejantes sin quitar ni afvadir cosa alguna, de la misma manera que aqui se ve. (1: 99) Esta cita ayuda a comprender los alcances de la imagen en la conformacion de la alegoria indigena y de la narrativa de Arzans. Aunque el texto no esté lleno de metaforas como indica Benjamin (lo esta en otras partes como en los panegiricos al cerro y a la Villa), la minuciosa descripcidn, sin duda, nos acerca a lo visual. Incluso lo tipogrdfico es elocuente: las palabras que Arzans subraya son las del quechua, creando en Ia textura de su escritura, el mismo efecto visual que en el contenido de su descripcidn. El texto re- salta seméntica y visualmente cada uno de los atributos del Inca asf como cada uno de los elementos de la vestimenta del Inca (y esta textura —del tejido y del texto— subraya atin més el aspecto barroco de esta imagen) y por sus connotaciones alusivas al mundo del poder recuerda la organiza- ci6n y la supervivencia del mundo incaico. Asf tanto para los indios como para muchos de los criollos, la figura de Atahuallpa, ademas de representar auna figura histérica, se convierte en la alegoria de la actualidad y vigen- cia de la cultura inca en el mundo colonial espafiol. Mas atin, esta imagen, por su poder alegérico empalma con otras narrativas —orales sobre todo— como la del mito del inkarri y la vuelta del Inca.”F(ec)undacién y festejo de la nacién criolla 51 Quizds por este poder alegérico, en el panorama general de la fiesta potosina, la participaci6n indfgena no deja de ser problematica para el nor- mal desenvolvimiento de la celebracin, a pesar de la tendencia del barro- co a armar un todo a partir de diversas unidades. Recordemos que la fiesta barroca tenéa como uno de sus objetivos crear un concierto entre los dife- rentes sectores sociales y resolver asi por medio del “acorde”® los conflic- tos sociales. Pero esta armonizacin parece no ser tan efectiva cuando se trata de integrara los indios. Estos pueden Hegar a ser una molestia para las autoridades de la ciudad. Narrando una fiesta de 1624 en homenaje a San Ignacio de Loyola (1:392), Arzéns cuenta que ante las imégenes de los Incas se amontonaron tantos indios para ver pasar a sus antiguos monarcas, que interrumpieron el trafico y obligaron a los espatioles a echarlos para que la fiesta continuara. Esta es, en forma grafica y obvia, una muestra del efecto de la participacin indigena en la tradicional procesién espaiola. Aunque no siempre en forma tan directa como en este caso, la participacién de los indios altera sustancialmente el “orden” de la fiesta que, como Gisbert (“Art and Resistance”) y Diez Borque (“Relaciones de teatro”), sefialan era rigu- rosamente jerarquico. Asien la procesidn en homenaje a los Patronos de la Villa, la participa- cién indigena no esta limitada a ser un grupo mas en el desfile, sino que se ramifica en varios grupos, cortando el fluir ideal de la rigurosamente jerarquizada y ordenada fiesta espafiola. Se puede decir que porque no hay un lugar para los indios en la jerarqufa espafiola su lugar esta, como incordio, en todas partes: junto a los soldados espaiioles, al lado de los duetios de la minas, en el carro triunfal de la Virgen y del certo y en ese grupo indeter- minado de los indios que llegan a ser bautizados y seguramente a invadir otros espacios del imaginario social potosino. Pasa en la fiesta como en la pintura colonial. En medio de esos cuadros donde se manifiesta el esplendor cristiano y monarquico, aparecen inserta- das imagenes ajenas a esa tradicién, como las imagenes de los incas que acompafian, por ejemplo, la ascensidn de la Virgen (Gisbert, Iconografia) Cierto, como ya seftalamos, la mentalidad barroca es incorporativa pero no necesariamente sincretista a pesar de los esfuerzos de algunas congrega- ciones como los agustinos (Gisbert, Iconografia 12), y no se borra, por ejem- plo, la desarmonfa entre la textura de la ropa occidental y la del Inca que en su esplendor no deja de mostrar las marcas de su “salvajismo” precolomLa patria intra tino como su desnudes. Igual en la fiesta, los indios, Los espatioles y ls criollos estén integrados hajo el palio cristiano, pero no se puede dejar de ver la “extrafieza” de los indios -o la extrarieza de lo americano de que habla Picén Salas en referencia alos escritos de José de Acosta en su chic De la conqusta ala independencia (152)-, su lugar incémodo, su estar pre sentes ya la vee sentir que su presencia por ser la vis real es alucinatons En este sentido, lo indigena es lo que de verdad crea una estética harroca en estas representaciones, pues por su presencia se percibe un rasgo een cial del arnoco: que la presencia es alucinatoria. Como dice Deleuse “Los bartocos saben bien que no es la alucinacidin que finge la presencia, esl presencia que es alucinatoria” (Le pli 170). ‘Un buen ejemplo de esta presencia alucinatoria es la serie de lienzis aque representan la procesiéin de Corpus en el Cuzco y que incluyen retra tos de los caciques de esta ciudad por ser los donantes, es decir, los que pagahan los gastos de realisacién del cuadro (Gishert, Iconografia 97:9) Alli, en medio de la decoracidn solemne de esta procesién, aparecen lo caciques disfrazados de Ineas, contrastando su colorido com la severidad de los tonos oscuros del resto del cuadto y sus pies desnudos, con la estita cobertura del cuerpo humano de los otros personajes retratados. Esa dest dezestablece una relacisn sineedéquica con la desnudes de los santos e presentados en la misma tela, como San Sebastian. Por tltimo, el taj del Inca se ha modificado afiadiéndole amplia mangas con encajes propios de 1a vestimenta espaiola, Tenemos pues que el eacique presenta en su ropa elementos incas,espafioles y exhibe, al mismo tiempo, su desnuder como marca de lo salvaje pero también de lo religioso. Textura barroca, marca salvaje, historia inca, religion cristiana, economia sostenida por el cacique no es ésta la alegorfa teal del Nuevo Mundo? Sin duda, aunque sea silo por la carga sirabslica de esta representacién del Inca discordante en me dio dela armonia procesional. El Incafeacique es, a la vez, lo mus real ylo mds irteal de estos euadros. Exe fendmeno es con certeza el mismo que flota en las fiestas que des cribe Arzins. La presencia no de uno, sino de cientos y miles de indios, alteraio con sus vests danzas, armas y lengua, la proces festiva rel sia, han dehido transformar la celebracién espariola en un verdadero e> pecticulo lucinado americano. ¥ es el mismo que se desprende del text] tejido de Arzins, visién alucinada de un Potost mitico,F(ec)undaci6n y festejo de la nacién criolla 33 {Qué queda de la fiesta potosina, sometida a las tensiones de alegorias achistoricas criollas y representaciones aleg6ricas indigenas? Queda un “pliegue,” para decirlo en términos deleuzianos, una division entre dos es- pacios que se comunican sélo por medio de ese pliegue. Para Deleuze, esta concepcién donde “el mundo tiene dos pisos solamente, separados por el pliegue que repercute de los dos lados siguiendo un régimen diferente, es el aporte barroco por excelencia” (Le pli 41). Asi describe el filésofo fran- cés el gran cambio de época que es “la transformacidén del cosmos en ‘mundus”(41). En Arzéns la transformacién del cosmos es no sélo en “mundus,” sino en Nuevo Mundo, o como llama a su ciudad, en “orbe abreviado.” En ese mundo-casa-orbe, una de las plantas es, por supuesto, para el alma y la raz6n, y el otro es para el cuerpo y lo material. En Amé- rica esta metafora se traduciria, siguiendo la légica colonizadora occiden- tal, en un alma y una raz6n criollas y un cuerpo y una materia indios, pero esta divisi6n no se cumple plenamente. Aunque sdlo sea por la introduc- cidn de lo histérico y del trabajo material indigenas, el indio ocupa tanto parte del espacio de la razén como del de la materia. Por lo mismo que la alegoria del cerro es una tensidn entre lo a-histérico criollo y lo histérico indigena, el pliegue que separa al alma del cuerpo barrocos es, en Amé- rica, un pliegue poroso donde elementos corporales y/o materiales tienen la luz de la razén y elementos racionales se forman en la oscuridad de lo material. Precisamente, si algo expresa la fiesta potosina son las tensiones crio- las ¢ indfgenas que van formando un nuevo tipo de tejido y no sdlo un nuevo pliegue. De alguna manera asistimos al despliegue de una comuni- dad que se reconoce y se descubre en la estructura barroca de la fiesta, pero que a la vez, transforma ese tejido en una nueva textura, una textura llena de vasos comunicantes. Sin llegar a un didlogo, y mas bien, en la mayorfa de las ocasiones con el consabido desprecio de los criollos por el indio, ambos grupos sociales van pasando sus elementos simbélicos de un espa- cio a otro, al ritmo de la fiesta que cambia la forma y la textura del pliegue con cada movimiento de los danzantes 0 actores, sean criollos 0 indios. Asi, en la fiesta asistimos, por una parte, a la expresién de la conciencia del criollo de su diferencia frente a los espafioles, que se ha venido de- sarrollando desde los primeros afios de la conquista y, por otra, a la crea- cion de alegorias histéricas indigenas, que se insertan como parte del ima-La para mama ginario colectivo. Pero tambien a ta construceion de un nuevo po de relacidn ¢ intercambio entre las expresiones simbolicas de criollos ¢ indi genas Esto no significa que haya un “acuerdo” entre Lo eriollo y lo indigena Por una parte, la alegorfa indigena es ants fuerte que la criolla, por su capaci dad de mantener una cohesion cultural. Por eso, la fiesta andina actual es hasicamente indigena y se va apropiando miis y mas de los espactos criotlos urbanos. Por otra parte, en la fiesta potosina colonial, la alegoria criotla est encerrada en su propio cédigo, como si el cerro, origen y defensa de su estatus, le hubiese cerrado el camino a una comunicacion mas abierta con su cuerpo festive al otro lado del pliegue. No por azar los criollos hacen justas que requieren de un espacio cerrado dentro de la ciudad, en cambio lo indigena se manifiesta en todo acto publico tenga por escenario es pacios limitados o la ciudad entera. Mas atin, la alegorfa indfgena sin dejar de ser barroca y participar del cédigo del espectiiculo, es un idioma social diferente al de los criollos: No s6lo por fa distancia que crea la divisisn social entre colonizado y colonizador, sino porque la historia que los indios representan tiene la marea de una carencia: la muerte del Inca. Si contrastamos la imagen criolla mas requerida por ellos, el certo, que representa la abundancia de bienes, con la imagen india mé exaltada, la ausencia de su Inca, podemos ver en este elocuente clarofoscuro barroco como se dibujan los pliegues ideoldgicos de la fiesta potosina. Unos hablan desde la riqueza y otros des de la pobreza, unos son vencedores, los otros vencidos, unos se auto-con- templan en el espejo de su lujo presente, los otros reflexionan sobre un mundo que se ha dado la vuelta, en una palabra, las desigualdades sociales ¢ historicas también constituyen la forma barroca en América y hablan por ella Asi la Villa Imperial de Potosf en fiesta se pliega, se despliega y se repliega, siguiendo los ritmos de los caballos en la justa criolla o de los bailes que acompafian al Inca, pero sobre todo al ritmo del “verso mixto del idioma castellano con el indiano” que solo puede ser plenamente entendidos por un sujeto con una oreja criolla y otra indigena. Un sujeto que es el molde segtin el cual se intentaran los proyectos del sujeto nacio nal boliviano. Un sujeto todavia tan conflictivo ¢ imaginario en la colo nia como ahora.F(ec)undacién y festejo de la nacién criolla EL POTOSINO ORIGEN IMAGINARIO DE BOLIVIA No es dificil ver la continuidad de la colonia en la Bolivia republicana, sea en sus aspectos sociales, politicos o culturales. Pero lo que hemos quer do destacar al leer a Arzins, es que la formacién de un sujeto criollo plena- mente identificado con América (indigena o no) es el basamento sobre el cual se podra construir un sujeto nacional denominado boliviano. Los pro- cedimientos narratives formales de la Historia -su trabajo intertextual o su utilizacién de la alegorfa-, ast como los de contenido -la voluntad de la mujer y hombre criollos por afirmar su pertenencia a Potosé o la insercién de la historia indigena como parte del imaginario social potosino— apun- tana la creacién de ese espacio social y cultural fundacional. Para Arzéns, Potosf es casi la primera aparicién del ser humano (Iéase americano) sobre la tierra. Asi como el Cerro es sefialado y nombrado por primera vez por una voz divina que lo destina a los espafioles (Historia 1:27), la ciudad de Potosi debe ser originada, nombrada, definida, construida, por una voz narra- tiva. Antes del texto de Arzans, se dirfa que no existfa Potosi, ni Chareas, ni la posibilidad de imaginar Bolivia. Pero lo maravilloso de su texto no radica exclus poder creative, sino también en su capacidad analitica. Pues, como hemos vamente en este su visto, ese Potosi que describe esta lleno de las contradicciones, negociacio- nes, posibilidades e imposibilidades de un sistema social acufiado en la vio- lencia de la conquista y en la necesidad de culturas diferentes de convivir en el marco de una estructura de colonizacién. Ast, entre la afirmacién de una identidad potosina y la mirada licida a las condiciones histético-so- ciales de la colonia, el texto de Arzans se erige como el referente por antonomasia del imaginario social de los habitantes del étea charqueiia En la Historia, se encuentra el espacio simbdlico en/por el cual los potosinos 6 los charquefios 6 los cochabambinos o los pacefios de la época podrfan sofiarse “nacién criolla,” es decir, regién auténoma e independiente. No habja que hacer un esfuerzo muy grande para que, aftos mas tarde, todos ellos imaginardn la reptiblica soberana de Bolivia.